La lalengua y su relación con el lenguaje en la psicosis Adelina Forte

Este trabajo tiene como objetivo reflexionar, en la medida de lo posible, sobre la relación que la lalengua tiene con el lenguaje en la psicosis. En este sentido, los significantes el lenguaje y la lalengua van a permitir guiar este trabajo. El lenguaje sería para Lacan una elucubración de saber sobre la lalengua, sería el resultado de un trabajo sobre la lalengua. En cuanto a la lalengua, Miller en su trabajo “La psicosis ordinaria” nos dice que: “está hecha de aluviones acumulados con los malentendidos y con las creaciones del lenguaje de cada uno” (párrafo tomado por Miller de su trabajo “La fuga del sentido”). Añadiendo en esa misma página (pág. 135) que: “ese sedimento se hace con las huellas dejadas por los otros sujetos”. Lalengua “…es la que permite que un significante pueda hacer señas… De algo que está fuera de sentido: onomatopeya, cifra, marca” (Op. cit., pág.134) Además, Miller señala en este trabajo, que Lacan en “Acerca de la causalidad psíquica” propone que en el trastorno del lenguaje que se encuentra en la psicosis puede haber perturbaciones del significante y del significado. Las perturbaciones del lenguaje, por poner el ejemplo del caso Schreber, su utilización del lenguaje, es muestra de este lenguaje fuera de sentido, de S1 tras S1, sin conexión alguna, sin la existencia de un discurso que como tal se dirija al Otro. En cuanto a la perturbación en el significante es muestra el neologismo. En definitiva, se podría plantear como pregunta si el lenguaje en la psicosis es expresión de la lalengua. Si en la psicosis lo que habla es la lalengua. Miller en un capítulo ubicado en Matemas II denominado “U o no hay meta- lenguaje” plantea la existencia de una lengua última y única, la lengua U. “Lengua que afirma pero no puede negar” ni articular: “palabras, palabras donde cada una tiene un sentido de a una (Op. cit., pág.75). Añade que es inconsistente y sin límite. No distingue la verdad del error, contiene su propia sintaxis. Sería, por lo tanto, el lugar de la verdad, verdad que Miller denuncia errante e insensata. Nos dice, además, que aunque no sirve para nada es la que conduce a los sujetos que hablan y añade que: “…está siempre ya allí, supuesta sin que se la plantee, y que en ella vivimos y hablamos (Op. cit., pág. 77). En este sentido, Lacan en el capítulo 11 del Seminario 20 “La rata en el laberinto” refiere que el significante Uno, el significante amo, no es un significante cualquiera. Está encarnado en la lalengua, es un enjambre de S1 y añade: “…es algo que queda indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, y aún el pensamiento todo (Op. cit., pág. 173). En “Teoría de lalengua”, Miller señala, que la lalengua está hecha de malentendidos, sostenidos estos en la homofonía de los sonidos, por ello es que lalengua “no anida en el lugar del Otro del lenguaje” (Op. cit., pág 76). En cuanto al lenguaje en la psicosis, Lacan plantea que en la psicosis se puede observar un “Lenguaje en que ciertas palabras cobran un énfasis especial, una densidad que se manifiesta a veces en la forma misma del significante, dándole ese carácter francamente neológico…” (Seminario 3, pág. 51). Y prosigue en la página 52: “la significación de esas palabras que los detienen tiene como propiedad el remitir esencialmente a la significación en cuanto tal. Es una significación que fundamentalmente no remite más que así misma, que permanece irreductible”. Por lo tanto, se puede ver en la psicosis un lenguaje construido con S1 y que parece remitir, por sus características, a la lalengua. En este

sentido, la teoría de los nudos, del nudo borromeo planteada por Lacan en el Seminario 23, “El sinthome”, permite una mejor aprehensión de la psicosis. Lacan en la página 72 del Seminario 23, da un claro ejemplo, al referirse a la escritura de Joyce, de que como consecuencia del error en el nudo, se da el lenguaje desarticulado que se presenta en la psicosis. Dice Lacan que Joyce “…escribe con esos particulares refinamientos que hacen que desarticule la lengua…Este proceso se ejerce verdaderamente en el sentido de dar a la lengua en la que escribe otro uso, en todo caso, un uso que está lejos de ser el ordinario…” En la página 94 Lacan puntúa, refiriéndose a Joyce, lo siguiente: “…que cada vez se le impone más cierta relación con la palabra-a saber, destrozar, descomponer esa palabra que va a ser escrita-, hasta tal punto que termina disolviendo el lenguaje mismo…Él termina imponiendo al lenguaje mismo una especie de quiebre, de descomposición, que hace que ya no haya identidad fonatoria”. Reconociendo Lacan que en la escritura de Joyce “el sentido, en el sentido que le damos habitualmente se pierde” (Op. cit., pág. 162). Es evidente que la escritura de Joyce, según nos dice Lacan, está constituida por S1. Descomposición del lenguaje que apunta a la lalengua, al registro de lo real y al goce. Pero además, apunta a algo que como consecuencia de lo anterior está presente en la psicosis, es decir, al enigma. Enigmas que abundan en los textos de Joyce. Término que es definido por Lacan como “una enunciación tal que no se encuentra su enunciado” (Op. cit., pág. 65), es decir, no se encuentra su sentido. Sin embargo, pese a los enigmas que presentan, los textos de Joyce se leen. Lacan dice en el Seminario 23 que si ello es así “es porque está presente el goce de quien lo escribió” (pág. 163), añadiendo que lo único que se puede atrapar de esta lectura es el goce. Por lo tanto, se puede decir que hay relación entre la lalengua y el lenguaje en la psicosis. Que el psicótico habla la lalengua. Sin embargo, este trabajo ha generado, al menos para mí, muchas otras preguntas. Una de ellas tendría que ver con: ¿cómo nombrar el lenguaje en la psicosis, sin utilizar el significante lenguaje, dado que, al parecer, no le es apropiado? Otra pregunta pudiera ser: ¿es la lalengua palabra o signo?

Bibliografía: Lacan, J., El seminario, libro 3, Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984. ---, El seminario, libro 20, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1995. ---, El seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006. Miller, J.-A., La psicosis ordinaria, Buenos Aires, Paidós, 2003. ---, U o “no hay meta-lenguaje”, en Matemas II, Buenos Aires, Manantial, 1988. ---, “Teoría de lalengua”l, en Matemas I, Buenos Aires, Manantial,1987

De la falta en el Otro S(Ⱥ) a la inconsistencia del Otro S(Ⱥ) Ayesa Balliache

De entrada podemos decir que lo que cambia en estas dos frases es la connotación que se da a la barra en A (el Otro): falta algo en A; A es inconsistente. Respecto a su definición, dice Lacan: el Otro es…. “el lugar donde se constituye la palabra”, “… es el lugar donde se constituye el yo (je) que habla con el que escucha. El yo (je), el que pronuncia el discurso. En el interior de esa enunciación está el tu”. (1) El Otro, un lugar, localidad psíquica. La otra escena de Freud. Hace referencia al orden simbólico para cada sujeto, al Inconsciente como discurso del Otro. Su plataforma mínima es S1-----S2. Ahora bien, el lenguaje no da cuenta del todo de la necesidad de un ser vivo. Acceder al lenguaje trae consigo la pérdida de algo. Hay una imposibilidad de decirlo todo. A esto se le ha llamado la castración estructural. Al respecto, dice Lacan que el lenguaje no da cuenta del encuentro entre los sexos,” no hay relación sexual”, en ese lugar se instala una ficción, un cierto sentido dado al goce. Freud atribuye al padre la responsabilidad de dar ese sentido, es el padre de la ley, el que regula y marca las condiciones de goce, el padre del mito edípico. Lacan formaliza el mito en matema: la metáfora paterna es… “una estructura que ordena y organiza la relación de un sujeto con el Otro. Permite al sujeto tomar su lugar en la cadena simbólica de sucesión y, así, ordenar la dirección de su deseo, tanto del lado de la elección de objeto como del lado de la identificación subjetiva”. (2) La metáfora de ese deseo, la ficción que metaforiza eso que queda fuera de la cadena simbólica se la atribuye al padre, quien sostiene la posibilidad de escribir una relación donde no la hay. Ese significante que metaforiza el deseo materno es el significante fálico Ф. Hay un ordenamiento fálico de la libido. El goce queda así encarcelado en la función fálica. Dice J.A. Miller que Lacan, en el seminario 5, define al Nombre del Padre como “... el significante que en el Otro, en tanto lugar del significante, es el significante del Otro en tanto que lugar de la ley”. Pero este significante no se inscribe verdaderamente. Hay un agujero en el Otro a nivel de la Ley. El lugar del Otro se completa solamente con el significante de una falta que lleva incluida: Ⱥ. Una verdad sin demostración, una hiancia. El falo no permite la verificación de la relación sexual. La identificación fálica está del lado del sentido, no tiene nada de real, es un semblante. Desde el seminario 5 Lacan establece el S(Ⱥ): el significante que falta en el Otro. (3) En el seminario 17 cuestiona este papel dado al padre. Dice M.H. Brousse (4) que Lacan hace una lectura estructuralista de los mitos freudianos del padre concluyendo que es el deseo de Freud, su sueño, hacer esta equivalencia entre el padre y la posibilidad de goce para el ser hablante. Aquí se detiene Freud, aunque siguió la lógica del discurso histérico

para inventar el Psicoanálisis, se detiene en el Edipo. Lacan dirá que el padre está castrado y es así como funciona como padre. Pasa del padre como función de nombrar (N.P.) a función de excepción: para construir un conjunto (de los seres hablantes) hace falta un elemento de excepción (fuera del conjunto, que permita nombrarlos): función lógica de excepción. Para todo x inscrito en la función fálica hace falta uno que niegue la función. El padre no es la condición del goce. El goce está relacionado con el discurso y con el síntoma, por ser éste efecto del discurso. Esta función termina por hacer del N.P. un sinthome, la suplencia de un agujero, un síntoma. En la presentación del tema del IX° Congreso de la AMP, “Lo real en el siglo XXI”, J.A. Miller habla sobre este resquebrajamiento del lugar dado al padre en la enseñanza de Lacan. También habla de la frase de Lacan “hay un saber en lo real” afirmando que en el siglo XXI hay “Un gran desorden en lo real”, cita a Lacan en el seminario 23 “lo real es sin ley”. Dice que, aunque “hay leyes del lenguaje… cada lengua está formada por contingencias”, que el ser de entrada se topa, no con un mundo simbólico, sino con lalengua y sus efectos de goce en el cuerpo. Ese encuentro de lalengua (definida como “sustrato caótico primario de la pluralidad de significados de una palabra o frase con el que está construido el lenguaje”) y el cuerpo “no responde a una ley previa, es contingente y siempre perversa”. “Lo real no responde a un querer decir, lo real es sin ley”. “Hay donación de sentido a través de la elucubración fantasmática”, es una construcción secundaria. También la pregunta por la sexualidad femenina toca la inconsistencia del Otro. De entrada está en la teorización de Lacan “la mujer no existe”, no está inscrita en el inconsciente, lo que se inscribe es tener o no tener el falo. La mujer es no-toda respecto al goce fálico, hay un goce más allá del falo (da cuenta de ello los testimonios de fin de análisis), un goce que escapa a la simbolización, un goce suplementario. Al respecto, Chamorro (5) habla de un significante fuera del campo del Otro, no produce efectos de significación, no se articula en una red. Marca en el cuerpo. Se conecta así con lo real. Como elemento de lo real, carece de sentido. La letra, S1. “El significante que queda cuando el Otro se desvanece”. (6) Este trayecto de la falta en Ⱥ a la inconsistencia de Ⱥ tiene consecuencias clínicas. Dice J.A.Miller: “... nuestra clínica deberá centrarse en desbaratar, desordenar la defensa contra lo real” (Lo real en el sigloXXI). Sobre este punto continuará mi investigación en este cartel. Bibliografía: •

J. Lacan. Seminario 3, Las Psicosis. Pags. 391, 389. Ed. Paidos.

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M.H. Brousse: Los cuatro discursos y el Otro de la modernidad, pag 9. Ed. Letra. 2000.

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J.A. Miller: Estructura, Desarrollo e Historia, pag. 203. Ed. GELBO. 1999.

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M.H. Brousse: Ob cit, pag 13 y 14.

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J.Chamorro: Las mujeres, pag. 14. Ed. Grama. 2008.

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J.A.Miller: El Otro que no existe y sus comités de Etica. (Citado por L. Gorostiza en un artículo publicado en la web: Inconsistencia)./

El analista sinthoma A qué apunta la interpretación psicoanalítica Carlos Márquez

Ricardo Benaim pinta rodeado de niños mostrando cómo hizo su obra “Ushuaia y Atalayas australes”, al mismo tiempo la amplía. Lo hace vertiendo puntos de pintura azul o verde sobre pintura blanca y espera a que cada gota tome su propio camino. Evidentemente no sabe qué va a pasar con cada gota, pero sería un error pensar que Ricardo no sabe lo que hace o que cualquier cosa que salga vale. Tampoco sabe si bastará una gota o un chorro, o cuánto tiempo se tomará por pieza. Bastará un rato, un poco de pintura, esperar, mover aquí y allá. El crea oleajes. Lacan decía que la interpretación debía producir oleaje, se lo dijo a los universitarios de Yale en los años 70. “En ningún caso una intervención psicoanalítica debe ser teórica, sugestiva, es decir imperativa; ella debe ser equivoca. La interpretación analítica no está hecha para ser comprendida; está hecha para producir oleaje…” A Lacan le gustaba molestar a los universitarios. Hay que molestarlos ocupándose de ellos con seriedad, expuestos como están a un superyó particularmente feroz. No se trata aquí de ser un seductor y fingir que a uno le interesa, sino de dejarse interesar por lo que a uno le interese de lo que tienen para decir, no escatimando las respuestas que uno puede dar de lo que sabe, sobre todo cuando se lo sabe a partir de esa caricia cáustica del paso del tiempo sobre el cuerpo que llamamos experiencia. “Es de mis analizantes que yo aprendo todo, que yo aprendo lo que es el psicoanálisis. Yo les tomo prestadas mis intervenciones, y no a mi enseñanza, salvo si yo se que saben perfectamente lo que eso quiere decir.” Con los universitarios hay que aplicar el mismo principio, tomar prestado de lo que está ya ahí, y no tanto de lo que se sabe. Por lo menos en los momentos críticos. Esta es la doctrina de la interpretación lacaniana a partir de los años 70. La orientación que propone para este modo de interpretar es que “en la medida en que ustedes eligen bien sus términos, que van a importunar al analizante, encontrarán el significante elidido, aquél del cual se tratará”. Aquí vemos la caída de un significante unario como producto en el discurso analítico, y la creación de oleaje como algo que suscita el problema de la verdad en el sujeto. Acudiremos para entender esto a un principio de lectura que explicita Miller en una conferencia de este mismo año denominada “El Inconsciente y el cuerpo hablante”, ahí dice: “…del mismo modo que la segunda tópica de Freud no anula a la primera, sino que la tiene en cuenta. Del mismo modo, Lacan no vino a borrar a Freud, sino a prolongarlo. Los reajustes de su enseñanza se llevan a cabo sin desgarros utilizando los recursos de una topología conceptual que asegura la continuidad sin imposibilitar la renovación.” Esto nos alejará de la tentación de pasar por el último Lacan sin pasar por el primero, del mismo modo que Lacan tuvo que rectificar a aquellos que querían leer la segunda tópica para olvidarse de la primera. La interpretación, como la práctica donde

fenomenológicamente puede captarse con mayor claridad lo que hace un psicoanalista y los principios a los cuales se debe, nos permite ubicar este principio de ruptura en la continuidad en la lectura y estudio que debemos hacer de Freud y de Lacan. La interpretación entendida por Lacan en los 70 como algo que debe “producir oleaje” causa la caída de un significante unario como en el matema de los discursos de los tardíos sesenta, y a su vez suscita el problema de la verdad como puede leerse en Dirección de la Cura de 1956. En un proceso de aclaración continua e inacabada que dura hasta hoy, en una apertura permanente que funda nuestro discurso en los textos y prácticas desde el comienzo sin tradicionalismos, y nos permite la innovación sin rupturismos. Continúa Miller diciendo: “Nuestra reflexión se va tejiendo con un zurcido de piezas diversas de épocas diferentes, tomadas de Freud y de Lacan, y no tenemos por qué renunciar a llevar a cabo este zurcido para ir ajustando el psicoanálisis al siglo XXI.” En el dispositivo analítico, en la lectura que hacemos de los textos, en la enseñanza que podemos adelantar en la escuela de psicoanálisis, pero también en la acción lacaniana que efectuamos por fuera de ella, en todos estos ámbitos se trata de usar la interpretación como un señuelo. Importunar al sujeto con términos bien elegidos de lo que dice, le hará producir el significante elidido del cual se tratará. Todo esto con una intencionalidad política muy clara. Se debe ante todo buscar un efecto de incredulidad y de extrañeza de sí, más que de incomprensión o de desorientación. La inquietud que debe suscitar abre el campo de la verdad, para que se manifieste en él la vacilación que le es propia y se abra un tiempo precioso que se le arranca al sufrimiento que experimenta el sujeto cuando su división se tramita exclusivamente por un síntoma. El analista, que metaforiza el síntoma, que se pone en su lugar, es un síntoma acompañante al que puede dirigirse la pregunta por el “qué me quieres” que de hecho despliega el campo de la verdad. En virtud de la transferencia opera el doble movimiento de encarnar al Otro simbólico del que se espera una respuesta a la demanda de amor y de alojar al objeto a que es la clave del exceso que ha tomado la propia existencia. Si hay en este sentido un paso en falso del analista, no es el de equivocarse en una tarea tan delicada, sino el de creer que se va a dar en el blanco y que se sabe cuál es el blanco. Dar en el blanco, como en el caso de Ricardo Benaim, es verter en él algo nuevo para que se susciten los recorridos del vacilante campo de la verdad, o para que se produzca el percatarse de los funcionamientos que organiza un saber que funciona maquinalmente. Su acto es performativo, como la interpretación psicoanalítica, que muestra lo que quiere mostrar y también cómo se muestra y de qué está hecha ella misma

Un recorrido por el cartel y el malentendido Johanna Romero L.

Jacques Alain Miller menciona en (1) "El cartel y el lazo social", el cartel (órgano de base de la Escuela), como dispositivo de trabajo conjuga el lazo social que invita a producir un saber que se descompleta con la palabra contingente del uno por uno… en su funcionamiento se apuesta a una lógica sin Otro, pero sin Otro no implica sin comunidad o sin Escuela. Se participa de una comunidad que pretende que sus miembros tengan en común entre sí la diferencia. Tomo en consideración lo mencionado por Miller debido a la particularidad que tuvo mi acercamiento a la Escuela. Una invitación a las jornadas anuales de carteles dio apertura a que acepte la primera reunión de conformación de un cartel, donde escuché acerca de la particularidad del trabajo que allí surge, las interrogantes de los participantes y lo que esto puede evocar en el trabajo de cada uno. Me interesó la idea de cómo funcionaba el trabajo del uno por uno y acepté continuar porque percibí que se podía trabajar a ritmo propio; y que si bien hay “como grupo” un lazo social que nos convoca a todos, el trabajo se sostiene por el deseo de cada uno de producir algo que nos inquieta. Mi pregunta inicial fue acerca de la instauración del trauma, esto por inquietud sobre un caso particular, inicie mis lecturas sobre el caso Juanito en Freud, pero una visita a la librería me conectó con la obra de Irène Némirovsky “El Malentendido”. Inicié presurosa la lectura de la obra y los encuentros-desencuentros de los personajes despertaron mi inquietud acerca del título del libro. En la reunión siguiente mientras comentaba la obra literaria devino un recuerdo acerca del trabajo que realicé y dejé pendiente en la universidad sobre “El malentendido”, siempre tuvo en mí un interés particular. Hago mención a mi entrada en cartel de forma descriptiva, para dar cuenta cómo el dispositivo de grupo puede sostener un trabajo particular y hacer surgir nuevas líneas de interés a partir de algo que resuena en nuestra propia historia. Así funciona para mí el cartel, lo es de forma muy peculiar para cada miembro, unos se mantienen, otros desisten, se integran miembros de otros carteles y así continuamos… Entonces hablemos del malentendido: ¿Por qué el malentendido entre los seres hablantes? ¿De qué da cuenta el malentendido en la relación amorosa y lo que ahí se conjuga? ¿Cómo interfiere el goce de cada uno en los desencuentros amorosos? Fueron las interrogantes que hasta hoy mantengo y me sostienen en el cartel; y claro llegar a conclusiones es muy ilusorio aun, así que seguimos… Lacan se refiere “al malentendido” y manifiesta: (2) “Si creen que todo puede revelarse, pues bien, se engañan: todo no puede. Eso quiere decir que hay una parte que nunca se revelará. Hay una parte que nunca se revelará y quizás constituye el meollo que aqueja a cada ser hablante, parece ser que el análisis podría escarbar el malentendido para tratar de pesquisar algo de aquello que jamás se revelará totalmente, pero hay migajas que podrían trabajarse para pasar del bla, bla, al bien decir. ¿Acaso en estas migajas podemos ubicar la no inscripción de la relación sexual? Lacan sostiene en el seminario 20, (3) lo que constituye el fondo de la vida es que, en todo lo tocante a las relaciones de los hombres y las mujeres, lo que se llama colectividad es algo que no anda, no anda y todo el mundo habla de ello”.

La no inscripción de la relación sexual mediante un significante se vela a través de semblantes, que dan cuenta de esa piedra en el zapato de cada ser hablante. Esa piedra del malentendido vendría a dar cuenta que no hay soldadura entre lo que se dice y lo que se quiere decir, no es una cuestión de déficit de comunicación, es una cuestión estructural del lenguaje. No existe un significante que inscriba en lo real la relación sexual, porque el lenguaje mismo como señala Bassols es (4) “un trastorno de lo real”, trastorno que quizás nos hunde en el malentendido. Lacan sostiene que, (5) el cuerpo no hace aparición en lo real sino como malentendido. Seamos en esto radicales: su cuerpo es el fruto de un linaje del cual una buena parte de sus desgracias se debe a que éste ya nadaba en el malentendido tanto como le era posible. Nadaba por la sencilla razón de que hablabaser lo mejor que podía. El malentendido ya está desde antes, en la medida en que forman parte de ese bello legado desde antes, o más bien forman parte del parloteo de sus ascendientes. El cuerpo real existe a través del malentendido que evoca el lenguaje, un lenguaje no todo, porque posibilita y a la vez imposibilita la relación con el otro. Entonces me pregunto: ¿Qué forma toma ese resto del malentendido que escarba el análisis? ¿Cómo los semblantes se revelan como no aptos para dar cuenta de lo real en juego? Son las preguntas que me planteo luego de cumplir un año en el cartel con ausencias y desavenencias propias de la relación con el otro y el malentendido que surge y resurge. Y continuamos… Bibliografía: • (1) Miller, J.- A., El cartel y el lazo social, en Cuatro más uno#6, publicación virtual de la Escuela de la Orientación Lacaniana, 2015. • (2)-(4) Lacan J. Notas del Seminario 27, clase 6 El malentendido. Psicoanálisis Inédito. • (3 ) Lacan J. Clase 3. Seminario XX. • (5) Miquel Bassols - El lenguaje como trastorno de lo real (2013).

Experiencia de cartel y formación Carlos Flores Galindo

Inicié mi aproximación al cartel con la intención de saber cómo devenir en analista practicante. En la escuela, el devenir en analista es un proceso particularísimo. No existe una curricular ni una serie de requisitos por cumplir. En este sentido no hay en la NEL una persona o documento que pueda decirme cómo devenir en analista. Frente a esto, la pregunta con la que inicié mi investigación era ¿Qué es necesario saber y poder hacer para devenir analista? Esta pregunta articula dos elementos, por un lado el saber, que yo entendía como conocimiento que puede ser objeto de verificación. Por el otro, el “poder” que no es otra cosa que el ejercicio de una voluntad sobre otra, como lo señala Foucault. El poder puesto del lado del analista es una contradicción. Ejercer poder sobre un paciente, nos aleja de la ética del psicoanálisis lacaniano. En la clínica lacaniana el analista es un objeto y su voluntad no puede ser otra que permitir al analizante un nuevo saber sobre sí mismo. De este modo el poder quedará del lado del analizante, a quien ya ni siquiera llamamos paciente*. El analizante es quien obtiene un nuevo saber acerca de su voluntad y su propio inconsciente. Mi pregunta orienta la reflexión hacia algo que no es un analista de orientación lacaniana. La idea de que la formación del analista es un proceso particular que ocurre de un modo distinto en cada caso, es parte de una suerte de sentido común en el lenguaje lacaniano. Esta es una mera combinación de palabras hasta que la experiencia analítica dé lugar a un saber encarnado. Es decir a la experiencia de un sujeto particular, con un cuerpo actuando en este devenir. Frente a esta frase encuentro mi intención de devenir en analista y me entrampo en la búsqueda de una respuesta por la vía del conocimiento y el poder. No conseguí mucho. El buena hacer de mi inconsciente En una reunión del cartel, al escribir la pregunta: ¿Cómo devenir en analista practicante? Escribí: ¿Cómo devenir en analizante? Un lapsus señala que para devenir en analista practicante es indispensable devenir primero en analizante. Este fue un primer encuentro con la distancia entre poder repetir un enunciado teórico y que este resuene en un cierto saber personal. Había algo en mi pretensión de saber en el cartel que debía interrogar en mi análisis. Este lapsus detuvo mi pretensión de saber, me invita a volver al análisis y explorar las asociaciones que este despierta. Encuentro un mecanismo, una búsqueda obsesiva de saber teórico que obtura la posibilidad de saber acerca de mi propio inconsciente. Este lapsus calami muestra un impasse y permite, en mi análisis, encontrar una aparente búsqueda de conocimiento como coartada para ocultar un no querer saber. Tratar de tener una respuesta * El paciente es quien espera ser curado, quien se pone en manos del saber de otro. Un analista, de orientación lacaniana, llama a las personas que atiende en su consultorio “analizante” (cuando estos entran en análisis). Un analizante es una persona que, está dispuesto a encontrar un nuevo saber de su propio inconsciente. Un analista practicante es a su vez un analizante que tiene cierto recorrido en su propio análisis pero que aún no ha llegado al final de este.

que podamos asegurar o generalizar, es para mí, regresar a las viejas certezas del positivismo y olvidad que si hay un nuevo saber acerca del inconsciente no es algo que pueda construirse con una garantía externa. Una pretensión de saber que cumple la función de impedir el encuentro con un nuevo saber, del mismo modo que la pregunta por el saber y poder sostenía una aparente búsqueda, pero a través de una pregunta que garantiza no alcanzar algo nuevo. Este es para mí un mecanismo muy importante, porque hace parte de mis mecanismos de defensa. En este sentido, el haberlo identificado no lo elimina, solo me advierte acerca de él. Una entrada en análisis no es un punto sin retorno, la relación con el propio inconsciente fluctúa y muchas veces los mecanismos de defensa se reconstruyen. Así, un analista practicante es también un analizante, identificar un mecanismo por el cual obturo la posibilidad de encontrar un nuevo saber me permite salir de él más rápido. ¿Cómo devenir en analista practicante? Esa pregunta no puede ser respondida, salvo desde el futuro. El devenir en analista practicante (o en analista) como camino particular solo puede ser descrito luego de que el camino haya sido recorrido. Algo que es único y particular no podrá ser descrito de modo previo. En resumidas cuentas había puesto a funcionar el mismo mecanismo. El no querer saber en mi análisis fue actuado en mi investigación. El trabajo en el Cartel Como resultado del trabajo en el cartel, esperaba presentar el resultado de una investigación con un fuerte contenido teórico. En su lugar produje un texto con un gran contenido testimonial. Ese primer texto describía cómo decidí iniciar la práctica como analista. Una mezcla de efectos de formación, deseos personales, coraje y algo que quisiéramos entender como “deseo del analista”. Esto ocurrió durante el Cartel, pero no fue el resultado de responder a la pregunta por el saber y el poder. En todo caso esa pregunta tuvo la función de señalar el camino que no debía seguir. Si bien la pregunta por el devenir en analista no puede responderse hacia el futuro, si podemos hablar de ello. Podemos reconocer nuestras expectativas o escuchar experiencias de otros. Devenir en analista exige sostener el propio análisis, de modo tal que sea posible extraer de este un nuevo saber sobre uno mismo. El análisis es un elemento indispensable para la formación del analista. Pero requiere reconocer la diferencia entre un analizante, como alguien implicado en su análisis, que mantiene una disposición particular hacia su propio inconsciente y por otro lado una persona que visita regularmente el consultorio de un analista. En el análisis, la experiencia vital y la formación teórica dan paso a un modo particular de hacer con nuestro sufrimiento. Es en ese camino que algún sujeto deviene en psicoanalista, no solo por encontrar este modo particular de hacer con su síntoma, sino también por su capacidad de identificar esto como un nuevo saber sobre su propio inconsciente. Este texto da cuenta del trabajo realizado en un cartel que inicio su trabajo el 2012.

Cartel: “Psicoanálisis y literatura” ¿Qué es una mujer? Lo que dice Márai Claudia Velásquez

Bajo esta pregunta, orienté la lectura de la novela de Sándor Márai “La mujer justa”. Escritor húngaro del bien decir de las profundidades del alma y de la condición humana en todas sus manifestaciones y complejidades, quien, en la novela citada, bajo tres personajes, Marika, Peter y Judit, que le hablan a un tercero, consigue expresar lo que se pone en juego en el vínculo de amor, tal como lo puede vivir un hombre y una mujer, y otra mujer. El título de la novela es ya una provocación para la tendencia inevitable a la suposición. “Justa” ¿que hace justicia?, “justa” ¿que se ajusta?, “justa” ¿que conviene?… ¿a qué o para qué? “La mujer” con el artículo definido en singular, lo que le daría el carácter de única, la que es. Entonces si mi pregunta o rasgo temático para el cartel es por “una mujer”, Márai responde con “La mujer”, que, si bien es una afirmación, me parece que la novela lo que deja es la impresión de la imposibilidad e inexistencia de ésta en tanto “La”, lo cual no quiere decir que no se la busque o le sea supuesta a alguna mujer. La cinta morada El encuentro contingente de Marika, mujer burguesa y sensata, con la cinta morada en la billetera de su esposo, Peter, desencadena la alteridad de lo femenino bajo la forma del enigma, la pregunta que se orienta por el deseo de saber. Pero igualmente, un sobresalto acompaña dicha contingencia: “Ahora pensarás que soy una histérica. No, querida, soy una mujer y, por ende, soy a la vez una piel roja y una detective profesional, una santa y una espía cuando se trata del hombre al que amo. No me avergüenzo de ello. Dios me hizo así. Esa es mi misión en la vida” † Una diferencia entre histeria y mujer, donde mujer es aquella que a la vez expresa lo salvaje, lo natural, y lo formado en el arte de la indagación; la que orienta su vida según mandamientos divinos y la que se ocupa de vigilar al otro con la intención de descubrir algo pues algo oculta; opuestos que expresan lo limpio de intenciones y la intención expresa de encontrar algo en el otro, otro que es digno de ser investigado, puesto que genera sospechas pues parece guardar un secreto. Ahora bien, ella se hace mujer cuando se trata de un hombre. Dicho de otra manera, emerge una mujer cuando se liga a un hombre por amor; es pues su campo de existencia. Y allí, la vergüenza no hace presencia, se esfuma el velo que detiene lo deshonroso y humillante. No hay pues una falta que produzca la vergüenza, por lo cual se da una apertura a cualquier acción, en tanto se da la ausencia de aquel límite. Una mujer es aquella que le atribuye su ser de tal a algo que le es ajeno, Dios; Dios como respuesta, cuando la posibilidad de razonar por la causa se agota, cuando no hay explicación para lo que se es. Sumado a ello, está la connotación de destino, de tarea a realizar en la vida, una misión: dedicarse a ser mujer. Un cierto movimiento entre ser por sí misma y ser por el Otro, se expresa en esta idea de mujer expresada por Márai. †

Sándor Márai, La mujer justa, Salamandra, Barcelona, 2005, p.64

La cinta morada, en la billetera de su amado, es lo que viene a desencadenar a “la mujer”, pero a este desencadenamiento le anteceden todas aquellas manifestaciones que hacen al Otro amado inaccesible. Una mujer, Marika, identifica en su amado, Peter, algo del orden de lo oculto, de lo no sabido, y sin posibilidad de explicárselo; un lugar en el Otro al cual ella no tiene acceso, que se expresa en el silencio de aquel, en su concentración en no se sabe qué, en un gesto, en cierta frialdad formal, en su distancia, que causa en Marika la convicción de un sentido, el del secreto que Peter guardaría para con ella. Es a ese lugar donde viene Otra mujer, como aquello que encarna eso indescifrable en su amado. Es esa alteridad en el Otro amado que le hace no ser todo él para ella; eso que lo distancia de ella no puede ser entonces más que Otra mujer; y la cinta morada es la confirmación de dicha sospecha. Es la señal inequívoca del secreto. Tal vez lo que es extraño para uno mismo, de sí mismo, requiere una respuesta, pero que no se consigue más que saliendo fuera de sí y dirigiéndose al Otro, al amado y a la alteridad que éste le significa; se hace necesario un desvío. Pero no basta para Marika ir al amado, la sospecha confirmada empuja al inminente encuentro con esa Otra mujer, Judit; poder verla, saber quién es. Un ama de llaves, de ropas baratas, pero esbelta. “Te diré lo que sentí: era antipática pero estaba a mi altura. Era una mujer igual de entusiasta, sentimental, fuerte, sensible y sufridora que yo y que todos los seres humanos que se precien” ‡ Una como ella, entonces, allí donde va a buscar aquello que se expresa como indescifrable en Peter, la alteridad, encuentra una mujer como ella misma. La diferencia la hace la cinta morada.

Mujeres “Mujeres. ¿Te has fijado en el tono indeciso y desconfiado con que los hombres pronuncian esa palabra? Como si hablasen de una tribu rebelde que está controlada pero no del todo rendida, siempre dispuesta a la revuelta, conquistada pero no sometida. Y además, ¿qué significa ese concepto en la vida diaria? Mujeres… ¿Qué esperamos de ellas? ¿Hijos? ¿Ayuda? ¿Paz? ¿Alegría?...¿Todo? ¿Nada? ¿Momentos?” § En esta ocasión es Peter quien habla, y habla en plural, como si dicha palabra no existiese para él en singular; es en su pluralidad que consigue decir de ellas. Se trata de una palabra, incluso de un concepto. Como palabra despierta en él, un hombre, y supone que esto es así en todos los hombres, lo que en ellos hay de indecisos y desconfiados, por remitir esta palabra a algo vivo, fuera del control de Otro; como palabra despierta los fantasmas del hombre. Como concepto de la realidad cotidiana, que también conserva su carácter plural, no deja más que preguntas; preguntas orientadas, no por la demanda, así lo parezca, sino por lo que sin demandar ellas tendrían, quizás, para dar. Un manto de duda recae sobre ellas. Mujeres… Pero el cuerpo, la imagen del cuerpo, es diferente. Y fue el cuerpo de Judit. “La muchacha, que estaba colocando la leña en la chimenea, sintió que yo estaba detrás de ella, ‡ §

Ibid, p.93 Ibid, p.205

observándola, pero no se movió, no se volvió hacia mí, se quedó arrodillada, con el cuerpo inclinado hacia delante, en esa postura que resulta tan sensual. Cuando una mujer se arrodilla y se inclina hacia delante, aunque esté trabajando, se convierte en un fenómeno erótico” ** Ya no las mujeres en plural, sino una mujer, la imagen del cuerpo de una mujer bajo la mirada de un hombre. Un cuerpo, individualizado, pero no singularizado, pues es de señalar que no hay rostro, es cuerpo inclinado que se sabe mirado, supuesto esto último por Peter al ser él quien mira. Es la postura del cuerpo la imagen del erotismo, fuerza de atracción que pasa por los sentidos alcanzando la significación de lo sexual. Su mujer Judit, de ama de llaves a mujer de Peter, mujer de un Señor burgués. “Quizá fue eso lo que me dio ganas de vomitar cuando me acosté por primera vez con él y me abrazó. Porque entonces yo ya era su mujer. La otra, la primera, se había ido. ¿Por qué? ¿Quizá porque ella tampoco aguantaba ese olor? ¿O porque no soportaba a aquel hombre? No lo sé.” †† Ahora es en boca de Judit que se expresa una mujer, para decir lo que la hacer mujer de un hombre, es decir, acostarse con él; momento paradójico pues al hacerse la mujer de Peter, en el mismo instante, surge de sí misma el rechazo hacia él y la posibilidad de la huida, al menos bajo la forma de la pregunta. Para responder a su rechazo, fundado además en un asunto tan fuera de la razón como lo es el sentido del olfato, hace pasar su pregunta por Otra mujer, Marika, la primera mujer de Peter. Única forma de responderse esta experiencia inexplicable e inesperada del cuerpo. Pero, ¿podrían dos mujeres tan distintas abandonar al mismo hombre por una misma razón?... Antes de ser “su” mujer, Judit era para Peter “una” mujer, pero también era algo más que eso. “Yo para él no sólo era una mujer, era también un examen, una gran prueba, era la aventura, un puma al acecho y a la vez una presa que cazar; para él estar conmigo era como ser culpable de malversación o como escupir sobre la alfombra en casa de una persona muy educada” ‡‡ Tal vez por no ser solo una mujer, es que Peter la hace su mujer, con lo fallido que ello pudo ser al pretender anular la diferencia que hay entre “una mujer” y “su mujer”. Son pues tres voces distintas, Marika-Peter-Judit, con las que Márai intenta una y otra vez decir qué es una mujer, voces que desde su diferencia hacen versiones de eso que de una mujer se en-pareja con un goce.

Ibid, p.186 Ibid, p.296 ‡‡ Ibid, p.310 **

††

Devenir analista: el propio análisis y su relación con la práctica Darío Calderón

Habiendo iniciado mi práctica clínica, llegó el momento de cuestionar si lo que hacía era psicoanálisis. Para responderme tomé elementos que consideré claves en mi proceder: la consigna de la asociación libre, los cortes de sesión, el señalamiento de los significantes que repite el sujeto, etc. Sin notarlo había entrado en el impasse de definir al psicoanálisis a partir de lo clínico. En su curso El lugar y el lazo, Miller refiere que la tentación del psicoanalista es la de volverse un clínico, (…) es decir un sujeto que se separa de lo que ve, de los fenómenos que se producen, y que, por estar desapegado, llega a adivinar los puntos clave y a ponerse a teclear en el asunto clínico. Esta indicación viró mi interés hacia la transferencia, aquella que hace pregunta en el control de los casos que dirijo. Raquel Cors lo plantea de la siguiente manera: el lugar del analista es un lugar donde se establece un lazo; siempre y cuando (…) sepamos de qué modo estamos atrapados en el asunto, nosotros mismos que formamos parte del teclado en el que tecleamos. Es así que el saber-hacer clínico da paso a la posición ética asumida durante la dirección de una cura (una por una). Esta posición es posible gracias a la formación psicoanalítica dentro del propio análisis. Así lo dice Tarrab: El mismo trayecto de análisis nos da momentos de vislumbre, de atravesamiento de esa posición fantasmática, y eso va también reubicando la posición que tenemos en la práctica. A propósito, recuerdo una queja en el control no soporto a este paciente, quisiera callarlo y decirle que se deje de tonterías y la respuesta del controlador ese eres tú tratando de responder a la demanda de los padres (del paciente), apuntando a una de las bases de mi neurosis. Luego pregunté ¿y qué hago con eso?, lo llevas a tu análisis respondió. Fin del control. Esta fue una de las primeras ocasiones en que mi práctica se volvió tema de análisis. Y fue el análisis el espacio que ayudó a domesticar algo del malestar ocasionado en la práctica. Así fui notando que como efecto del análisis, pude empezar a posicionarme de un modo distinto en la práctica. Distinguir las emergencias de mi propio inconsciente para no hacer uso de la contratransferencia; y esclarecer la fijación de mi deseo, acallarlo y ofrecer vacancia al deseo del paciente, son aspectos señalados en control y trabajados en análisis. Mauricio Tarrab, en Sobre la formación analítica y la escuela refiere: Cuando su acto no se regula por su fantasma, cuando su propia ventana sobre lo real ha sido atravesada, o cuando el goce que obtiene de su síntoma no impregna su acto, sino que este está orientado por su saber-hacer ahí, estará más cerca de lo que Miller define como la disciplina del analista : "aprender a ser sin sabor propio". "El deseo del analista es que el sujeto pueda conocer su propio sabor…para eso él mismo debe ser soso" De esto puedo dar testimonio. La marca de ser aquello que ató a mi madre a la vida tras la muerte de mi abuela, se hace vigente en las sesiones que dirijo. Busco rápida solución al malestar del paciente, sostenerlo dentro y fuera de la sesión, me cuesta demasiado intervenir cuando creo que eso podría dañar o enfrentar al sujeto con algo doloroso. Una de las funciones del control será mantenerme advertido, pero para enfrentar este impasse habrá que trabajar en análisis.

En el control, el practicante es llamado a exponer su práctica, la construcción del caso y la función que asume en el tratamiento. Esto permite “verificar si el analista hace semblante de objeto a y si sus prejuicios hacen obstáculo a que el saber inconsciente se ubique en el lugar de la verdad”. Si bien la construcción del caso se basa en un manejo teórico, otros puntos como hacer semblante de objeto a, evitar actuar desde el propio fantasma y posibilitar que el analizante invente su propia respuesta, son cuestiones dadas por el propio análisis. Por ello, es el control el que tiene lugar en la formación y no la práctica per sé. Este desarrollo me hace notar la radicalidad de la oposición entre la formación en Psicoanálisis lacaniano y la formación en Psicología o Psicoterapia. Aunque son importantes, el control y la teoría no son la base. El énfasis está puesto en la experiencia analítica como analizante ya que lo que se busca es una transformación en el ser del sujeto. Para responder a mi pregunta, antes del fin de análisis también hay un deseo del analista. Y la posición que uno puede asumir en un tratamiento parte de su trabajo como analizante: es una posición que parte del deseo del analista, depurado en análisis. Para Miller, “el analista debe ser primero un analizado, pues no es analizando a otros como se deviene psicoanalista, sino analizándose”. Es por eso que esta última producción dentro de nuestro cartel de “La formación del analista en la Escuela” no podía dejar de lado mi propia experiencia como analizante.

El deseo y la formación del analista Hugo Lock

La formación del analista es una pregunta abierta, inicio esta reflexión sobre la formación del analista haciendo una separación entre la formación y el analista, con esto ubicar dónde se encuentra dicha apertura. Del lado del significante formación, que en el español significa según la RAE”Acción y efecto de formar o formarse”1, que tiene origen latino y se separa en raíz: “forma” que va en relación a una “figura o imagen” y el sufijo “cion” acción o efecto”2. En el caso del significante formación unido con el significante analista surgen dudas como: ¿A qué imagen o figura se da forma? ¿Cuál o cuáles son los instrumentos que opera para formar? ¿Hay un modelo a seguir? El significante analista carga consigo un vacío, el significante no alcanza para designar lo que es un analista. Esta una proposición que no quiere decir que la persona que nos atiende en cada sesión de análisis no exista, pero es importante aclarar: que la no existencia del analista se refiere al ideal de analista, un modelo a seguir, no existe el analista ideal ni tampoco una forma única de analista. Para aquella persona que cometa el error de ir dirigido al ideal de “ser analista” va encontrarse con un punto fijo que obture con ese ideal la pregunta sobre su ser, en otras palabras, es un “no querer saber más sobre eso que le pasa” y refugiarse en ese ideal. Entonces la formación del analista no tiene que ver con ser analista o no serlo, es en sí, el trabajo de un sujeto en posición de analizante, que lejos de ese ideal de “ser analista”, tampoco se refiere a la profesión u oficio de un sujeto dirigiendo una cura, sino es al trabajo que realiza este analizante en la experiencia de su propio análisis dirigido por un analista, orientado por el deseo de saber en un trabajo de una particularidad tan única, del uno al uno, que es muy difícil de estructurar o generalizar. Un analista es un sujeto que ha llevado este trabajo hasta el final y con ello una nueva relación con su goce, con eso que es único y exclusivo para él, en caso, él lo decida así puede verificar esa experiencia por medio del pase. Esta verificación da muestra qué es un psicoanálisis. Entonces la fórmula de la formación del analista, tiene dentro de ella esa apertura, la experiencia del análisis, que al ser del uno por uno, no podría hablarse de La formación. El vacío de significación de la formación le da espacio al psicoanálisis para actuar, colocar su discurso y qué este permita dar lugar al sujeto. En el transcurso de un análisis hay acomodaciones homeostáticas que generan una mejor posición con respecto al goce y eso puede ser suficiente, un sujeto puede elegir no seguir con su análisis (un hasta aquí está bien) o simplemente negarse a saber más sobre eso que lo mueve y abandonar el análisis. Entonces nos preguntamos ¿Qué impulsa a un sujeto a ir hasta el final de análisis? El sujeto emergencia de la relación entre dos significantes, es decir, cuando alguien llega a nuestra consulta tiene que pasar por la experiencia de la asociación libre y recorrer los significantes del Otro, de cómo, bajo la dialéctica con el Otro se aliena a sus significantes. Ese recorrer, esa historización va a darle a una persona una ganancia de saber, de sus encuentros con el vacío que está en este Otro que va mostrando su inconsistencia, esta inconsistencia en el Otro refleja a su vez la inconsistencia del sujeto mismo, ya fue bajo esa dialéctica con ese Otro en la cual el sujeto se apoyaba. El sujeto que coloca una suposición de saber al analista la cual sostenida por un objeto latente, que se va ir aclarando con el transcurrir del análisis, el objeto causa es dirigido al analizante, por un analista con

el deseo del analista cuál dirección es su singularidad. El sujeto, en esa ganancia de saber va inscribiendo un deseo de saber más sobre eso que él es.

¿Qué hace (a) un psicoanalista? §§ José Miguel Ríos

Este no es un texto culminado, puesto que mi pregunta de cartel no puede ser respondida, mas sí recorrida. Siendo éste un texto que no representa la historia de un acontecimiento sino el acontecimiento mismo, a saber: qué hace (a) un psicoanalista. Mi sujeto de cartel lleva consigo un equívoco, una doble significación debido al “a” que tiene entre paréntesis. Es una interrogante que genera por lo menos 2 tipos de respuestas: 1. “¿Qué hace a un analista?” conduce a una respuesta por el sujeto de la oración y su objeto. $ y a. 2. “¿Qué hace un analista?” Remite a una función: hacer. Es decir, un acto. Veamos primero qué es lo que se puede decir del sujeto y del objeto, teniendo en mente el goce del cual se desprende: Nos dice Lacan que el problema de la relación de objeto debe ser leído freudianamente y que éste emerge de una relación narcisista. A este nivel, el objeto se introduce en la medida que es perpetuamente intercambiable con el amor que tiene el sujeto por su propia imagen. Ichlibido y objektlibido son introducidos por Freud en relación a la diferencia entre ichideal e ideal-ich. Entre el espejismo del yo y la formación de un ideal. Este ideal adquiere por sí solo su campo, surge para dar forma en el interior del sujeto a algo que se vuelve preferible y de lo que de allí en más éste se somete. El problema de la identificación está ligado a este desdoblamiento psicológico, que vuelve al sujeto dependiente de una imagen idealizada, forzada de él mismo. Este objeto no es a lo que se pretende apuntar. Entre el objeto, tal como está estructurado de forma narcisista, y das Ding hay una diferencia y, precisamente, en el espacio de esta diferencia es donde se sitúa en el psicoanálisis el problema de la sublimación. Teniendo en cuenta que la meta no es el objeto, sino la tendencia que conduce a das Ding. Lacan toma como ejemplo el amor cortés para hacer notar la diferencia. Nos dice que en este tipo de amor importaba más la alegoría que el cuerpo de la dama en sí, es decir, una forma sublimada de la relación sexual, algo similar a lo que ocurre con el arte. Ahora, podríamos preguntarnos si la práctica analítica entraría también en este grupo. Y si es así, ¿podríamos decir que el analista sublima? A nivel de la sublimación -comenta Lacan- el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad los reconozca simplemente como objetos útiles, sino que encuentra en ellos el campo de distinción gracias al

§§

Presentado el 04 de marzo de 2015 en la NEL-Lima

que puede, en cierto modo, engañarse con respecto a das Ding y de esta forma colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding. El mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la sociedad les aporta al contentarse con ellos. Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual sirve la simbolización del fantasma ($ ◊ a), que es la forma en la cual se apoya el deseo del sujeto. En formas histórica y socialmente específicas los elementos a, elementos imaginarios del fantasma, llegan a recubrir, a engañar al sujeto, en el punto mismo de das Ding. En otras palabras, la sublimación va a depender del periodo cultural reinante. La dialéctica del sujeto con el Otro social cambia con el tiempo. Tal es así que podríamos decir que no tenemos idea de cómo pensaban los griegos en la época de Aristóteles a pesar de leer sus textos. Lo que hacemos es aproximarnos a una idea y hacer deducciones a partir de ella. Freud tiene esto muy en claro, por ello decide descartar lo propuesto por Aristóteles cuando elaboraba su propia ética: la del psicoanálisis. Si el psicoanálisis remató a Dios –remató pues Nietzsche ya lo había matado- cabe la pregunta de a dónde fue a parar el goce que este Dios delimitaba. Los psicoanalistas pueden carecer de ideología, mas no de ética. Si la ética de Aristóteles -ética del amo- proponía "permitir al hombre elegir aquello que razonablemente pueda hacerlo realizarse en su propio bien" la ética del psicoanálisis propone "permitir al sujeto ubicarse en una cierta posición tal que las cosas, misteriosa y casi milagrosamente, le vaya bien, que las tome del lado adecuado"9. No se sabe de la ética del psicoanálisis más que por el testimonio del psicoanalista – testigo de lo que el psicoanálisis revela-. Siendo testimonio de la dimensión ética la experiencia misma. Es palpable incluso en otras clínicas la ética que dirige su práctica: Los objetos no formulados, apenas confesados, pero muy a menudo explícitos, que se articulan en la noción de rehacer el yo del sujeto, de lograr en el análisis la reformación del sujeto, denuncia Lacan. Es así que la orientación lleva a preguntarnos por la dimensión ética. Esta di-mención (dicho mansión 10) se marca en la insistencia con que la pulsión se presenta, en tanto se relaciona con algo memorable, por haber sido memorizado -en sentido freudiano-, es decir, algo registrado en la cadena significante y dependiente de su existencia. La rememoración viene a ser una historización coercitiva al funcionamiento de la pulsión en lo que se llama lo psíquico humano, no llegando a ser reductible a la tendencia que mencioné más arriba. La pulsión como tal, y en la medida en que ella es esencialmente pulsión de destrucción, debe estar más allá del retorno a lo inanimado, es decir, más allá de la voluntad de destrucción únicamente. No se trata solo de una voluntad de volver a 0, sino de voluntad de comenzar de 0, voluntad de otra cosa, en la medida en que todo puede volver a encausarse a partir de la función del significante. Esta pulsión de destrucción pone en duda todo lo que existe, pero ella es igualmente voluntad de creación a partir de la nada, voluntad de recomienzo. La sublimación, por otro lado, apunta al mundo fuera de la cadena significante, es decir, la Cosa. Cabe decir entonces que el psicoanalista en el psicoanálisis no es sujeto: pues opera por no pensar. Este “no pensar” de hecho suspende al psicoanalista de la ansiedad de saber dónde darle su puesto para pensar al sujeto que tiene en frente. Queda ahora la pregunta por el hacer del psicoanalista, segunda interrogante debido al equívoco de mi sujeto de cartel. 9

Editores

LACAN, Jacques. El seminario, libro VII. “La ética del Psicoanálisis”. (1989). Paidós

10

LACAN, Jacques. El seminario, libro XX. “Aun”. (1982). Paidós Editores

En la primera página de “El acto psicoanalítico”11, Lacan nos comenta que este acto se supone a partir del momento selectivo en que el psicoanalizante pasa a psicoanalista. Este hacer no es aislado, depende de la posición que ocupe el psicoanalista en la transferencia con el analizante, además de su propia demanda en juego. Demanda de un Otro que el analista podría palpar en realidad, pues en general la demanda del paciente es sabida: nos demanda su felicidad. Es aquí donde tiene todo su peso la pregunta de ¿qué es de lo que queremos curar al sujeto realmente? No hay duda de que esto es absolutamente inherente a nuestra experiencia, nos dice Lacan- a nuestra vía, a nuestra inspiración –curarlos de las ilusiones que lo retienen en la vía de su deseo. ¿Pero hasta donde podemos llegar en esta dirección y después de todo, esas ilusiones, aun cuando no entrañasen en sí misma nada respetable, es todavía necesario que el sujeto quiera abandonarlas? ¿El límite de la resistencia es aquí meramente individual? ¿La autorización del bien podría considerarse una acción sublimada?12 Yace aquí la cuestión de los bienes en relación al deseo, pues podríamos responder que apuntamos al bien del sujeto. Sabemos que actualmente toda suerte de bienes tentadores se le ofrecen al sujeto y quizá podríamos considerarnos como capaces de ser para él la promesa de hacerle accesibles todos esos bienes, la vía americana no está lejos de nosotros. Sin embargo, la perspectiva de un acceso a los bienes de la tierra ordena cierta manera de abordar el psicoanálisis y también una manera de llegar a lo del psicoanalista, de presentar su demanda. Tenemos que saber a cada instante cuál debe ser nuestra relación efectiva con el deseo de hacer el bien, el deseo de curar. Debemos contar con él como algo por naturaleza proclive a extraviarnos. Se podría designar como nuestro deseo el de no curar -nos advierte Lacan-. Teniendo el sentido de alertarnos contra la trampa benéfica de querer el-bien-del-sujeto. Puesto que el bien, ya sea con Dios, consigo mismo o con los demás, es una decisión particular. De esta forma, la pregunta sobre el bien cabalga entre el principio del placer y el principio de realidad. Siendo realidad no el simple correlato dialéctico del principio del placer. La realidad no sólo está ahí para que nos demos de cabeza contra las vías falsas en las que nos compromete el principio del placer, dice Lacan. Pues a decir verdad, con placer hacemos realidad. Siendo este punto donde Lacan se diferencia de Bentham y Aristóteles, quienes relegan el descubrimiento a un placer teórico. Y es que la experiencia analítica demuestra que placer hay también en lo simbólico, como por ejemplo en la repetición del signo. Si se busca entonces lo utilitario del bien, éste sería una distribución de goce que no esté regida por el placer sino por la ficción, es decir una verdad. Teniendo en cuenta que el hombre solo encuentra placer en sus fixiones. Esta noción es esencial pues se resume íntegramente en la noción de praxis. La cual concierne por un lado la dimensión ética, entendida como la acción que no sólo tiene como meta un érgon (producto) que se inscribe en una energeia (acto). Se tiene además la fabricación, la producción exnihilo. Bajo esta lógica, es burdo plantearse entonces que en el orden de la ética misma todo pueda ser remitido a una presión social. Existe una diferencia palpable entre la organización de deseos y la organización de necesidades.

LACAN, Jacques. “El acto psicoanalítico”( 1967-1968). En: Reseñas de enseñanza. (1988) Manantial Editores 12 LACAN, Jacques. “Reseña con interpolaciones del seminario de la ética” (1967-1968). En: Reseñas de enseñanza. (1988) Manantial Editores 11

El psicoanalista entonces no hace sino se hace, se hace objeto a: se hace producir; de objeto a: con objeto a13. Aun así, siempre en cada operación queda un resto, y el psicoanalista no es ajeno a esto. Queda así su cuerpo, objeto con el que se va a hacer psicoanalista, conformando precisamente aquí el acto psicoanalítico. Lo que queda para dar, contrariamente a la pareja del amor, es lo que la novia más bella del mundo no puede superar, a saber lo que tiene. Y lo que tiene no es más que su deseo, al igual que el analizado, haciendo la salvedad que es un deseo advertido. La ética consiste esencialmente en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que solo tiene alcance bajo la forma en que la acción implicada en ella también entrañe un juicio, incluso implícito. Si hay una ética del psicoanálisis, es en la medida en que de alguna manera, por mínima que sea, el análisis aporta algo que se plantea como medida de nuestra acción.

LACAN, Jacques. “El acto psicoanalítico”( 1967-1968). En: Reseñas de enseñanza. (1988) Manantial Editores 13

Cartel: “La escritura y síntoma en psicoanálisis” El cuerpo y el síntoma psicosomático Julieta Ravard

Estudiando Psicología, me llamaba la atención el modo en que, algunos se referían al síntoma y su interpretación universalizada. Me era complejo distinguir, entre lo que es propiamente una enfermedad orgánica, una conversión, y las enfermedades psicosomáticas. Lo más fácil era dejarse guiar por lo que no producía danos reales en el cuerpo para decidir por una conversión, en ella, además de la lectura de acto evitado, si bien no siempre evidente, surgía como sostén de una historia particular de discurso. Era corriente escuchar (y aún se escucha) interpretaciones sobre fenómenos psicosomáticos, como por ejemplo de una Rectocolitis ulcerosa como rabia profunda, o de un cáncer duelo profundo. Es posible diferenciar entre una enfermedad orgánica y una enfermedad psicosomática? Pensaba que el mismo término psico-somático ya decía algo sobre el compromiso emocional que no se despegaba de lo orgánico. Pero porque un cuerpo produce una enfermedad que lo destruye a si mismo? Es una pregunta sobre la pulsión y lo Real, por la vía de la pulsión y las vicisitudes de la libido es por donde hay que acercarse a trabajar el tema: verificar el efecto que ha tenido para cada quien el encuentro entre el lenguaje y el cuerpo. Así sea una enfermedad psicosomática u orgánica. Entonces el cartel Trabajar sobre este tema, fue para mí, una entrada a la Escuela otra vez. Cuando fui invitada a participar venía saliendo de una experiencia orgánica muy grave que me mantuvo retirada, y entonces entré por el cartel, y por mi sujeto de trabajo que me dividía realmente, la enfermedad. Comencé leyendo a Lacan en la “Conferencia de Ginebra”, cito: “Cual es la suerte de goce que se encuentra en el psicosomático? Si evoqué una metáfora como la de congelado, es porque hay efectivamente esa especie de fijación”. Allí esta lo que importa trabajar para acercarnos a saber algo sobre la psicosomática: abordarlo por la revelación del goce específico que está fijado de un modo único en el cuerpo y del cual no se puede hacer una simbolización. “Un enfermo psicosomático es complicado, se asemeja más a un jeroglífico”, el trabajo de Enrique Rodriguez, sobre el jeroglífico me fue muy útil para entender este refus, algo escrito que no puede ser interpretado, tiene un efecto del orden de escrito Real sobre la superficie imaginaria del cuerpo. El encuentro entre las palabras y el cuerpo producen un anudamiento: la lalengua, como llamara Lacan a este laleo o encuentro de goce primitivo con ese sonido producido por el sujeto. Quien acepta perder goce, para inscribirse en un discurso que produce perdida y recuperación.

Pero algo puede quedar congelado, no simbolizado e inscrito en el cuerpo, figura del jeroglífico que no busca un encuentro con el Otro Es una enfermedad que algo fija, a veces mortal, de la que hasta ahora se desconoce su origen y su cura, se sostiene en el cuerpo como señal de algo que dejo de inscribirse. Puede aliviarse, pero queda en posibilidad, en reserva, congelada, a la espera de si hay un encuentro con algo real que la despierte. Es un goce no fálico, por tanto refractaria a la interpretación. Trabaje textos de testimonios de AE y su tratamiento del cuerpo particularmente de aquellos AE que padecen enfermedades psicosomáticas. El testimonio de Aracelis Fuentes es paradigmático para entender estos fenómeno ”se volvió loco mi cuerpo, me atacaba mi propio sistema inmunológico” surge ante la imposibilidad de elaborar el duelo por el padre y que revela la fijación a la mirada de la madre muerta. De algo funciona, sin embargo, viene en vez de, en vez de una elaboración surge un acontecimiento de enfermedad del cuerpo. Si surge en el en vez, cubre el lugar de lo que no se inscribió, pero sin hacer semblante (trabajo de Luis M) dejando al cuerpo sin un anudamiento , sin atadura al lenguaje que nombra, sino como letra marca de lo que faltó. Por ello coinciden con pérdidas, duelos, separaciones. Es un tope, un límite al vacío simbólico en que se vería sumergido el sujeto al no existir un referente que nombre lo que ocurre, por ejemplo con un síntoma. Ante el significante de la falta en el Otro no se responde con el fantasma porque el deseo se obtura ante la fuerza de lo pulsional, escribiendo en el cuerpo un goce del que nada se sabe no se dirige a un S2, sino un S1 aislado que nombra al sujeto. El lenguaje, el significante tiene un efecto vivificador sobre el sujeto, es lo que libidiniza los vínculos, pero al no poder responder el cuerpo se hace puro organismo tomado por la pulsión. En el testimonio de A Fuentes define la imposibilidad de hacer un duelo muy temprano “algo entonces se escribió en mi cuerpo con una escritura real” ”el inconsciente no tomó nota, sin embargo dejó huella”. En el fenómeno psicosomático se juega una temporalidad en dos tiempos : en el primero se produce la falla epistemo-somatica y en el segundo tiempo se realiza. Esto es distinto a los fenómenos de cuerpo, y sin embargo creo que tienen en común algo que aclara Miller. Solo que los efectos pueden ser muy dispares y de distinta gravedad. Miller, al preguntarse sobre cuál es la articulación significante que produce el fenómeno de cuerpo, va a señalar que estos fenómenos funcionan como sinthomes cuando se instalan permanentemente y ordenan la vida del sujeto. Fenómeno que se inscribe como algo inédito e incomprensible, en general son enfermedades muy visibles para los otros, a veces muy dolorosas para el sujeto. Estos fenómenos de cuerpo son el surgimiento de la pulsión en lo real, produciendo una ruptura en la cadena significante S1--------S2, en ese agujero que se produce viene, o la alucinación o los fenómenos de cuerpo transitorios o permanentes.

En la psicosis esta la dificultad de construir un cuerpo, surge una irrupción de goce en el lugar de lo Real. En la enfermedad Psicosomática la irrupción del goce se fija al cuerpo enfermándolo. Seria valido decir que una enfermedad psicosomática sirve de sinthome? no es fácil responderlo aún, porque si bien el sujeto anuda su vida generalmente alrededor de la enfermedad no es sin consecuencias en lo real, en lo mas vivo del sujeto.

Remisión de un síntoma a través del cartel Luis Miguel Sánchez

En ocasión de una presentación de un cártel efectuada por Raquel Baloira en el que se destacó el tiempo lógico sobre el cronológico, tuvo resonancia para mí una frase, esta frase fue “La angustia cede al deseo”. Esta presentación produjo efectos de trabajo que movilizaron mi pregunta en un cartel del que formé parte cuyo objeto fue “Escritura y síntoma en psicoanálisis” Mi sujeto era simplemente la palabra “Semblante”. Durante meses busqué algo que me ayudara, que me hiciera saber sobre mi sujeto para articular algo, escribir algo. Leí muchas líneas, abundantes artículos, múltiples autores y recordé las valiosas contribuciones que los cartelizantes hicieron en las reuniones. Hasta hace poco tiempo, todo lo investigado me permitió escribir unos pocos párrafos que a continuación voy a leer. Me llamó la atención un enunciado de J. A. Miller, en las primeras páginas de su curso “ De la naturaleza de los semblantes” que dice lo siguiente: “Cosas, dioses y semblantes: bien podríamos preguntarnos si existe algo más”. A partir de allí me surge una interrogante sobre los dioses, están del lado del semblante o de lo real ? Preguntándome si solo existen cosas y semblantes y por qué Miller enumera a los dioses aparte de los semblantes. Un cartelizante me da una referencia sobre parte de lo que dice Lacan sobre los dioses. Debo agradecerle aquí a Alexander Méndez haberlo hecho. Esta referencia es del seminario VIII, “La transferencia”. La referencia en cuestión es la siguiente: “ Los dioses - en la medida en que para nosotros existen en el registro que nos sirve para avanzar en nuestra experiencia, si es cierto que nuestras tres categorías nos son de alguna utilidad – los dioses, no hay la menor duda, son un modo de revelación de lo real” Si son un “modo de revelación” podríamos suponer en esta frase la indicación a un significante. Tomando en cuenta lo que se ha escrito y nombrado sobre los dioses, tanto en la mitología como en las religiones podemos identificar los tres registros, real, simbólico e imaginario que son necesarios para hacer semblante. Tendríamos como registro imaginario la imagen de la letra por sí misma y en su efecto se puede captar el registro simbólico, velando un real que lo causa. Para que el semblante sea tal, debe velar un real, debe “hacer parecer” tal o cual cosa y para eso se vale de la imagen y del sostén simbólico del lenguaje, de los significantes. Pero todo este entramado es para precisamente hacer existir algo allí donde no está, no podría ser posible si no hay ese vacío que lo causa, es como el objeto de las matemáticas, que hace de ella algo dinámico, nada estático. Todo el andamiaje lógico, la escritura de símbolos y signos, los teoremas y demás, giran en torno de ese objeto inatrapable. Otro ejemplo sencillo es el del arcoíris, podemos verlo en todo su esplendor, vemos una imagen que es sostenida por una explicación científica que le da un marco simbólico, un marco por el significante. Por tanto, se revelan aquí dos registros, el imaginario y el simbólico pero cuando vamos a buscar ese arcoíris, a tocarlo, a buscar si al principio o al final está, según el mito, la vasija llena de monedas de oro, nos encontramos con que no existe en su materialidad. El arcoíris hace semblante porque en él hay un “hacer parecer” que existe pero se nos revela lo real que vela cuando no lo encontramos. Encontramos nada.

Allí es captable el registro de lo real posibilitado por medio del significante. El arcoíris escribe algo que no cesa de no escribirse. Que los dioses sean ese objeto inatrapable, es decir, lo real, queda en cuestión al poder ser estos nominables, nombrables; entran en el registro simbólico, en el entramado significante. No es solo un significante, no es solo simbólico, con él entra en juego también el registro imaginario. En cuanto a lo real, pudiesen tener los dioses cualquiera de sus acepciones dependiendo de una creencia particular. Todo lo que se ha construido alrededor de los dioses, pasando por la ley mosaica, que en nombre de dios introduce la ley simbólica en los hombres, toda la producción de los teólogos y doctores de la iglesia, de los predicadores, etc, se sostiene en una base simbólica en la que está incluído su mismo nombre, aún en el judaísmo donde este nombre no es nombrado produce un vacío que hace brillar su existencia. Hace semblante cuando trata de velar lo real, del significante va al semblante y lo real que lo causa no son los dioses en sí mismos, es, como lo conocemos, lo que no cesa de no escribirse. Cuando se escribe “dioses” o se escribe sobre ellos, esta misma nominación hace que no pertenezcan al registro de lo real y pasa a ser de un orden distinto a este, pasa a ser un significante y de allí al semblante. Cuando Lacan inventa el objeto a no lo hace para precisar algo, no apunta a algo exacto, lo nombra para cernir lo real, para acercársele como producto de la lógica de una experiencia pero nunca para darle consistencia, para decir un “es esto”. La misma experiencia de análisis es la que nos muestra que es inatrapable. Por eso cuando se habla del lugar del analista como semblante de objeto, se habla de semblante y no del puro objeto por la imposibilidad de ser algo que no existe, solo se puede hacer semblante de él. En esta misma línea me parece que el discurso sobre los dioses tiene un paralelismo. Lacan nos dijo alguna vez que solo hay hecho de discurso, tomando este enunciado, pudiésemos plantear que el hecho de la existencia o no de los dioses es un hecho de discurso. Existen, tienen un lugar para la humanidad a través del discurso, del lenguaje, pero no como causa sino como efecto de discurso. La causa siempre va estar del lado de lo real, de lo innombrable, de lo imposible de escribir. Lo que en realidad fue muy valioso para mí en este cartel fue que durante la búsqueda de datos en todas partes, como dije al principio, me acompañaba siempre la angustia. En el momento que escucho la frase “la angustia cede al deseo” se precipita en pequeños actos todo lo que escribí. Es en el acto donde encontré mi deseo más allá de lo cuestionable de los resultados que obtuve en el trabajo de cartel. Fue el acto de escribir lo que me hizo librarme de algo de esa angustia. En eso hay una ligadura con el objeto del cartel. En primer lugar, es evidente, el afecto de angustia que como todos sabemos se escribe en el cuerpo, venía por la imposibilidad de no poder escribir nada sobre mi sujeto. Lo más sorprendente para mí y en ello es que pude captar todo el valor del cartel, es que la angustia cedió un poco cuando tomé un lápiz y un papel para escribir las ideas que me sorprendieron varias veces en uno u otro lugar. Lo que no podía escribirse en el papel, se escribía en el cuerpo bajo el afecto de angustia. Escribir significó para mí poder dar el paso a presentar algo de este cartel que espero me siga produciendo efectos. Y tomo el escribir como un acto que atañe al cuerpo, la sensación de gastar el lápiz sobre la hoja en blanco, percibida por el cuerpo y un acto para mí muy difícil, fue lo que me permitió darle paso a mi deseo y aliviar algo de la fastidiosa angustia. No importaba si lo escrito era malo, mediocre, bueno o excelente, en este aspecto cae algo de lo imaginario del saber. Se me revela que en mi propio acto podía hacer esa apuesta así

fuese a pérdida. Pérdida que me permitiría ganar algo, eso que gané, es un vaciamiento de goce. Pasar del goce de angustiarme por no escribir algo valioso a obtener un goce diferente así fuese a cuenta de que lo escrito no fuese de mayor importancia. Hay allí una caída, la caída de un objeto que produce ese vaciamiento con la lógica reducción de la angustia. Todo esto me remite al objeto del cartel “Escritura y síntoma en psicoanálisis” a lo que agregaría hoy “no sin el cuerpo”. Y me pregunto: Hay en esta experiencia alguna especie de remisión, de cambio por medio de la escritura de un “no puedo escribir” sintomático a través del cartel? De su propio objeto? También y para terminar, todo esto me demuestra la importantísima función del cartel en las escuelas de orientación lacaniana y aún más, que dicha función está estrechamente relacionada con el análisis personal y como la escuela, el cartel y la experiencia analítica es un modo de sostener, desde el deseo particular, el trabajo de escuela.

Cartel “La formación del analista en la Escuela” El pase y la Escuela

María Hortensia Cárdenas

El pase tiene la ventaja en la comunidad analítica de hacer a un lado la idea del analista-practicante-clínico como el que tiene el saber sobre qué es un analista. (JAM) Coloca el saber en un otro lugar, en una zona en la que cada uno entra uno por uno en soledad, y sin ambages políticos. Solo hay que dar lugar, consentir a la contingencia para que ocurra. No se trata de un ideal, de un anhelo o de un deseo. La contingencia es algo que podría ocurrir como también que no podría ocurrir. Quizás para muchos eso está presente en el largo recorrido de la experiencia analítica pero no se trata de eso –no es un asunto de necesidad– si lo que está de por medio es un encuentro con lo real. El real del psicoanálisis es el de la no relación y es el real de la modalidad del encuentro, es decir, de la contingencia. Precisamente porque se constata que todo lo relacionado entre los sexos tiene que ver con la contingencia, se puede inferir que en esa relación no hay una necesidad que trabaje. El acento está puesto en la contingencia y no en la necesidad. En la experiencia del análisis se puede constatar que todo lo que concierne al goce, a los modos de goce, a la emergencia del modo de goce particular de un sujeto es siempre del orden de la contingencia. (JAM El partenaire-síntoma, Paidós, Bs. As., 2008, p. 357)

Pensando en el tema del cartel, tal como fue abordado al inicio y lo discutimos largamente –cómo ser analista, autorizarse como analista, formarse como analista, el deseo del analista, devenir analista, el analista practicante y otras aproximaciones al punto neurálgico singular de cada uno sobre el tema–, recordé a JAM cuando indica: “El deseo del analista, al menos bajo la forma del deseo de ser analista, emerge indudablemente de la patología neurótica y de la terapéutica de esta patología. Los fundamentos del deseo de ser analista se ven en la neurosis la forma más simple y la más frecuente en la que se ve aparecer esta emergencia es por la transformación de una vocación curativa. Vemos, en efecto, sujetos cuya primera vocación es la de ser médico o psicólogo, una vocación de curar o de comprender al otro y que, en el análisis, elucidan esta vocación hasta modificarla, con una modificación que tiende al deseo del analista, y que preserva, de todos modos, esta orientación al Otro. Se ve lo que era el atractivo de fondo de la vocación primera, que luego es modificada, y como atrapada hacia el deseo del analista.” (“Fundamentos neuróticos del deseo del analista”) Como he mencionado lo discutimos, sin nombrarlo como fundamentos neuróticos del deseo del analista, pero cada uno fue encontrando la ficción que se había construido alrededor de la formación y los engaños fantasmáticos a los que la neurosis nos empuja y condiciona.

Hay algo de un fundamento neurótico también en hacer del pase una exigencia para la Escuela si es que las condiciones no están dadas para la constitución del dispositivo. Aclaro que la Escuela es del pase, tal como se indicó cuando la NEL fue constituida: La Escuela asume la «Proposición del 9 de octubre de 1967» de J. Lacan, y reconoce los títulos de AE y AME. El fundamento neurótico se presenta en tanto se piensa que la Escuela es “menos Escuela” si el dispositivo del pase no está constituido y no hay AEs. Eso es lo que me preguntaba al inicio del cartel al plantear que

con el pase Lacan nos propone cómo llegar a ser psicoanalista de la Escuela.¿Qué

implica la falta del dispositivo en la NEL?, ¿cómo afecta la vida en la Escuela y nuestra vinculación con las otras Escuelas? Son cuestionamientos sobre sus fundamentos y su anudamiento con la Escuela Una y el lugar del psicoanálisis en el mundo. La Escuela es el lugar de la formación del analista y del pase, ahí está el agalma. Si el pase verifica algo, algo del analista, es para ser demostrado. El pase es equivalente a una demostración. Y esa demostración puesta en juego en el pase es lo que hace avanzar al psicoanálisis. Concebir así al pase hace que el pase sea solidario con la práctica psicoanalítica. No es un suplemento puesto en reserva y que se puede obviar sino que es inseparable, es consustancial a la idea que Lacan nos transmitió del psicoanálisis en la Escuela y la existencia del analista. La demostración no es para uno solo, es para la comunidad de la Escuela, por eso es que hay Escuela. (cf. JAM “Intervención sobre el mutualismo”)

Lo “analítico” es el significante amo de la Escuela, el discurso histérico en la Escuela está comandado por ese S1, es el instrumento de la pregunta en y por la Escuela.

Lacan concibió la Escuela como el lugar de una experiencia y que esta experiencia es analizable: “la Escuela como experiencia susceptible de ser interpretada analíticamente”. La Escuela también es una asociación con una gestión que incide a veces en una “justicia distributiva” en contra de la causa. ¿Una tensión, una dialéctica? Esto hace a la diferencia entre una agrupación psicoanalítica que se resguarda contra lo imprevisto, la sorpresa, el horror, lo azaroso del inconsciente y la Escuela que es la experiencia de estar-en-análisis. Recordemos siempre que el concepto de Escuela fue la respuesta política, clínica y epistémica de Lacan a las derivas de las otras agrupaciones psicoanalíticas. El análisis parte y se establece a partir de una suposición de saber. Suposición que nunca termina por alcanzar una verdad última ni determinar una regla ni llega a explicitarse (cuando se explicita ya es otra cosa). Si no hay transferencia analítica, tanto en la propia experiencia analítica como en la experiencia de la Escuela, la suposición produce insatisfacción y cae, se abandona. Por eso Lacan propone que seamos analizantes también en la Escuela, poner en juego la suposición de saber. Se aprende mucho de los testimonios del pase: se aprende sobre la práctica analítica, sobre la clínica, sobre los obstáculos, sobre los puntos ciegos, sobre los éxitos, sobre los efectos de formación, sobre los puntos límites del psicoanálisis y también sobre los efectos terapéuticos.

De la demanda de análisis a la demanda del pase hay todo un recorrido y diferencias. La demanda de análisis se hace a un analista y el recorrido produce un efecto de formación y tiene una conclusión. La demanda del pase es a la comunidad analítica y la nominación tiene como finalidad la transmisión de una experiencia en la Escuela. Es para hacer avanzar al psicoanálisis, para que el psicoanálisis subsista (solo subsiste si hay analistas).

Por otro lado, en ambos casos la urgencia pone en tensión toda la experiencia de la demanda de análisis y de la demanda del pase, si es que entendemos con Lacan que la urgencia surge de lo que hace agujero, del fuera de sentido, de lo que ya no se sostiene más sintomáticamente, del modo como la neurosis se había acomodado. La urgencia responde a la inserción contingente de un traumatismo. La urgencia guarda relación con la contingencia y en ambos casos esto es lo que está puesto en juego. Para ambas demandas, primero está la urgencia.

No hay manera de “apurar o empujar” esa urgencia anudada a una contingencia ya que tiene que ver con la resolución traumática de cada uno. La experiencia del análisis es un tratamiento de lo real. Cada tropiezo, cada urgencia no hace más que reproducir lo ilegible del traumatismo inicial. El pase es la demostración del mismo, de lo que no se puede decir, esa es la paradoja del psicoanálisis.