Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada Siglos XVI-XVIII
Héctor Lara Romero
Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia Lara Romero, Héctor Fiestas y juegos en el reino de la Nueva Granada : siglos XVI-XVIII / Héctor Lara Romero. 1a. ed.-- Bogotá : Universidad Distrital Francisco José de Caldas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2015. p. – (Biblioteca en estudios sociales) Incluye bibliografía. ISBN 978-958-20-1190-1 1. Fiestas folclóricas – Historia- Siglos XVI-XVIII 2. Juegos – Historia- Siglos XVI-XVIII 3. Colombia – Historia- Nuevo Reino de Granada I. Título II. Serie CDD: 394.26986102 ed. 20
CO-BoBN– a960611
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII Biblioteca en Estudios Sociales © Héctor Lara Romero © Universidad Distrital Francisco José de Caldas Doctorado en Estudios Sociales Libro ISBN: 978-958-20-1190-1 Primera Edición: año 2015
Universidad Distrital Francisco José de Caldas Rector (E): Dr. Carlos Javier Mosquera Suárez Vicerrector Académico: Dr. Giovanny Rodrigo Bermúdez Bohórquez Vicerrector Administrativo: Dr. Vladimir Salazar Arévalo Decano Facultad de Ciencias y Educación: Dr. Mario Montoya Castillo Coordinadora Comité Proyecto Doctorado en Estudios Sociales: Dra. Claudia Luz Piedrahita Echandía
CLACSO – Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editor Responsable: Emir Sader – Secretario Ejecutivo de CLACSO Directora Académica: Fernanda Saforcada Programa Grupos de Trabajo: Coordinadora: Sara Victoria Alvarado Coordinador adjunto: Pablo Vommaro Asistentes: Rodolfo Gómez, Valentina Vélez Área de Producción Editorial y Contenidos: Responsable editorial: Lucas Sablich Director de Arte: Marcelo Giardino Edición: Cooperativa Editorial Magisterio Diseño y diagramación: Hernán Mauricio Suárez Acosta Impresión: Impreso en Colombia
Contenido
Introducción El tiempo de la fiesta El calendario festivo Festividades en la Nueva Granada. La impronta regional en el calendario festivo
De la embriaguez e idolatría de los indios del Reino de la Nueva Granada a los rituales y liturgias estamentarias de la fiesta cristiana (1550-1650)
7 17 23 37
57
El Reino de Dios no es comida ni bebida. La chicha y el vino
59
La festividad colonial por dentro. El tipo ideal
86
La fiesta del Corpus Christi en el Reino de la Nueva Granada (1550-1700)
97
El Corpus Christi y el clero del Reino de la Nueva Granada: entre la solemnidad hierofánica y la relajación
109
Las fiestas del Señor San Laureano en Tunja
125
La Semana Santa
134
Las chirriaderas de San Juan
141
La fiesta en el entramado cortesano del Reino de la Nueva Granada (1650- 1810)
147
Los rituales festivos en el Reino de la Nueva Granada. La fiesta neogranadina: escenario del pandemonium de la preeminencia
158
Del tenebrismo a la claridad y de la risa al llanto. Las marcas barrocas de la fiesta en la Nueva Granada
162
La fiesta de la Virgen de la Candelaria en la Nueva Granada
171
Un domingo de Cuasimodo en Pamplona
185
La víspera de la fiesta de San Salvador y el estandarte real en el Socorro
189
La fiesta en el interior de la vida privada familiar y la censura pública
193
Religiosidad, preeminencia y distinción
199
El ceremonial del poder y el poder del ceremonial. El enunciado político de la fiesta
202
La Jura en la corte virreinal de la Nueva Granada
210
La Jura de Don Carlos IV de Borbón en Timaná (1790)
212
La Jura de Don Fernando VII de Borbón en Girón (1808)
216
La fiesta, el conflicto y la riña. Los casos de las “voces bastantemente alteradas”
226
Y otra vez la preeminencia
235
La fiesta, la corte, la sátira política
238
Juego e historia en el Reino de la Nueva Granada
245
Política y control social del juego en España
249
Juego y conquista
254
Juegos y jugadores en el Nuevo Reino de Granada, 1550-1700 (Siglos XVI-XVII)
258
El juego de naipes
259
Los jugadores
262
Las apuestas, los juegos y las penas
263
Juegos y jugadores en el Nuevo Reino de Granada. Siglo XVIII
271
Juegos y jugadores en la Nueva Granada, siglo XVIII Ociosos y entretenidos: la permanencia del siglo
273
Los jugadores: del acatamiento al desacato
280
Conclusiones
295
Fuentes documentales
299
Bibliografía
303
Introducción La investigación histórica que se presenta tiene como objeto la descripción y análisis del universo festivo y lúdico en el Reino de la Nueva Granada en el tiempo largo de la evolución colonial; desde el siglo XVI hasta los tiempos de la época de la independencia. En dicha indagación hemos podido disfrutar de intensos e incomparables momentos de emoción abierta, al tiempo que dichas experiencias nos movieron a una comprensión más directa y, en cierto modo, novedosa del entramado social colonial. Esta búsqueda y encuesta al pasado colonial, desde el presente colombiano, ha permitido la observación de las prácticas de celebración festiva que a manera de liturgias políticas y eclesiales, se fueron anclando en la imaginación social de los diferentes grupos a través de las dinámicas del mestizaje cultural durante el período colonial. También se lograron establecer las acciones rituales de juego y sus particulares formas en el interior del complejo de juegos de envite y azar, que se fueron imponiendo en la sociedad colonial de la Nueva Granada a partir de la conquista. En ambos casos, nos ubicamos en la perspectiva de la Nueva Historia Cultural en la intención de privilegiar el acento no en la historia social de la cultura, sino en reconocer una configuración cultural de lo social en la propuesta teórica y metodológica de Roger Chartier1, entre otros2. Por otro lado, no hemos podido ser ajenos a las perspectivas historiográficas de hipótesis de relación centradas en el concepto de ocio en las sociedades de la temprana modernidad y la ulterior concreción del ocio aristocrático- cortesano de Antiguo Régimen, así como del estudio de las formas de uso del tiempo libre en las clases subalternas, siguiendo aquí, los planteamientos de Peter Burke3. 1
Chartier, Roger. (1992). El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural. Barcelona: Gedisa.
2
Lynn, Hunt. (1989). The new cultural history. Berkeley: University of California Press. Peter Burke. (1999). Formas de Hacer Historia. Madrid: Alianza.
3
Burke, Peter. (1995). Viewpoint. The Invention of Leisure in Early Modern Europe. En: Past & Present. 146.
7
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La historiografía colombiana respecto del hecho festivo colonial y republicano, constituye un conjunto poco numeroso y variopinto de trabajos, en los que la primacía del elemento folclórico es evidente. En dicha bibliografía, caracterizada por su dispersión, resaltan obviamente las investigaciones pioneras de Guillermo Abadía Morales, Nina S. de Friedmann y Javier Ocampo López4. La bibliografía más completa sobre el fenómeno festivo colombiano ha sido elaborada en el interior del trabajo colectivo a cargo de Olga Pizano Mallarino, Luis Alberto Zuleta J., Lino Jaramillo G. y Germán Rey5. A continuación trataremos de presentar un esbozo en torno a los hitos de dicha experiencia historiográfica. Reiteramos en dicha perspectiva, que los estudios de la fiesta en Colombia fueron fundamentalmente producto de las investigaciones de folcloristas y en menos medida de antropólogos graduados. En la evolución de dicho campo se evidencia un acercamiento lento pero seguro al ámbito de las apuestas interdisciplinarias, la historia cultural y, por supuesto, los estudios culturales, que en gran parte fueron estimulados por la escuela antropológica británica y norteamericana y su teoría cultural. No sobra añadir que las perspectivas de investigación de lo festivo en Colombia han privilegiado hechos e hitos del calendario festivo desde una aproximación centrada en la segunda mitad del siglo XX. La historia de lo festivo-colonial ha sido menos indagada. Sin embargo, se debe destacar en primer lugar el trabajo de Susana Friedmann acerca del ciclo festivo de Junio en el Nuevo Reino6. También son importantes las búsquedas de Carlos Miñana Blasco, para el caso de Popayán, Edgar J. Gutiérrez Sierra para Cartagena, y Sol Montoya Bonilla acerca del carnaval de Riosucio7. Sugerentes para la investigación han resultado los encuentros realizados y publicados en cabeza de Marcos González Pérez como Fiesta y nación en Colombia, Fiesta y región en Colombia y Fiestas y nación en América Latina8, en los
8
4
Abadía Morales, Guillermo. (1983). Compendio general del folclore colombiano. Bogotá: Biblioteca Banco Popular; De Friedmann, Nina. (1995). Fiestas, celebraciones y ritos de Colombia. Bogotá: Villegas Editores; Ocampo López, Javier. (1985). Las fiestas y el folclor de Colombia. Bogotá: El Ancora Editores.
5
Pizano Mallarino, Olga; Zuleta J., LuisAlberto; Jaramillo G., Lino; Rey, Germán. (2004). La Fiesta, la otra cara del patrimonio. Bogotá: Convenio Andrés Bello.
6
Friedmann, Susana. (1982). Las fiestas de junio en el Nuevo Reino. Bogotá: Editorial Kelly.
7
Miñana Blasco, Carlos. ( 1997). De fastos a fiestas. Navidad y chirimías en Popayán. Bogotá: Ministerio de Cultura; Gutiérrez S., Edgar J. (2000). Fiestas: once de noviembre en Cartagena de Indias. Manifestaciones artísticas, cultura popular 1910-1930. Medellín: Editorial Lealón; Montoya Bonilla, Sol. El carnaval de Riosucio. Representación y transformación de identidades. Medellín: Universidad de Antioquia.
8
González Pérez, Marcos (Compilador). (1998). Fiesta y nación en Colombia. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio, Fiesta y región en Colombia. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio y Fiestas y nación en América Latina. Bogotá: Panamericana, 2011.
De esta producción reciente, que pudiéramos llamar, por su rigor teórico y evidencia empírica, renovación historiográfica de lo festivo en Colombia, hacen parte los trabajos de Orián Jiménez Meneses y Juan David Montoya Guzmán13, profesores de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. En cuanto al dominio de la lúdica y el ocio del período colonial, el panorama historiográfico se presentó menos denso y diríamos casi desierto. Aquí, aparte de algunos apartados presentes en el trabajo de Julián Vargas Lesmes14 y del pionero intento de José Guillermo Londoño Giraldo15, no encontramos para la época colonial ninguna tradición historiográfica. La anterior constatación acompañó nuestra búsqueda inicialmente a oscuras, que con paciencia pudimos culminar, seguramente con más preguntas que respuestas. 9
Tovar Zambrano, Bernardo. (2010). Diversión, devoción y deseo. Historia de las fiestas de San Juan. Medellín: La Carreta.
10
Escobar Guzmán, Brenda. (2002). La fiesta de la virgen de la Candelaria en Medellín colonial. En: Memorias del primer foro de estudiantes de historia. Medellín: Universidad Nacional.
11
González Pérez, Marco. (2005). Carnestolendas y carnavales en Santafé de Bogotá. Bogotá: Editorial Visuales Dar.
12
González Pérez, Marcos. (2012). Ceremoniales. fiestas y nación. Bogotá: Un escenario. De los estandartes muiscas al Himno Nacional. Bogotá: Editorial Autores independientes. También el trabajo de Rey Sinning, Edgar. (2008). Proclamaciones, exaltaciones y celebraciones en el Caribe colombiano. Siglos XVIII-XIX. Cartagena: Ediciones Pluma de Mompox.
13
Jiménez Meneses, Orián. (2007). El frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín: Universidad de Antioquia; y la compilación de importantes trabajos de historia festiva colonial y de la época de la independencia a cargo de: Jiménez Meneses, Orián y Montoya Guzmán, Juan David. (2011). Fiesta, memoria y nación. Ritos, símbolos y discursos 1573-1830. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
14
Vargas Lesmes, Julián. (1990). La sociedad del Santa Fé colonial. Bogotá: CINEF.
15
Londoño Giraldo, José Guillermo. (2002). Juegos, naipes, diversiones y otros delitos en la Antioquia borbónica. En: Memorias del primer foro de estudiantes de historia. Medellín: Universidad Nacional. No podriamos omitir, por su calidad historiográfica el trabajo titulado Censuras y regulaciones al goce y al ocio: Los juegos de Albur en el Virreinato de la Nueva Granada, que por encontrarse en situación de evaluación para su publicación, no pudimos conocer el nombre de su autor. También no puede dejarse de reseñar el trabajo de Gutiérrez S., Edgar J. y Cunin, Elizabeth (Compiladores). (2006). Fiestas y carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades. Medellín: La Carreta, por su contribución al estudio de los carnavales de Barranquilla, Santa Marta y las Fiestas de la Independencia en Cartagena de Indias.
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que participaron importantes investigadores colombianos y extranjeros. Es necesario destacar para el caso de la Nueva Granada el interesante trabajo de Bernardo Tovar Zambrano acerca de las Fiestas del San Juan9 y el acercamiento a lo festivo propiamente colonial de Brenda Escobar Guzmán, en su inteligente indagación acerca de la fiesta de la Virgen de Candelaria en Medellín10. A su vez, Marcos González Pérez publicó un texto fundamental para la comprensión de los carnavales en Bogotá desde la época colonial al siglo XX11 y de reciente publicación, un interesante texto acerca de los ceremoniales festivos nacionales en Bogotá12.
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En nuestra encuesta al pasado colonial, lo festivo no aparece como unidad en ningún fondo ni repositorio documental. Tampoco es clara su presencia heurística para el período republicano. Así, el trabajo que presentamos ha intentado espigar en un territorio, contra lo que se supone, bastante árido. En dicha perspectiva, obtener para la investigación un componente heurístico pertinente, solo fue posible gracias a un trabajo sistemático de búsquedas que creemos ha sido exitoso. Historiar lo festivo y sus prácticas y rituales, así como indagar una historia del juego y de los jugadores, desde el primer siglo de la evolución colonial hasta discernir los acostumbramientos colectivos de finales de la época colonial, al tiempo que nos ha abierto una ventana desde donde el panorama de los entramados sociales, políticos y culturales de la sociedad colonial ha aparecido ante nuestra mirada con un matiz de insospechada novedad y complejidad; también ha enriquecido nuestros argumentos interpretativos en diversos niveles de análisis que intentaremos presentar a continuación. En primer lugar, nos hemos acercado a una comprensión más precisa de los procesos de aculturación, mestizaje cultural y occidentalización de la vida en una sociedad mestiza por excelencia, como lo fue la nuestra en los siglos XVII y XVIII, a diferencia de las tendencias históricas que demarcaron y configuraron sociedades coloniales como las de la Nueva España, el Perú y otras experiencias de los Andes Centrales, en que la acción del sujeto indígena se hizo históricamente más relevante y en donde el componente de lo indígena en la formación de los rasgos identitario-nacionales, es por supuesto más importante que en Colombia, donde el grueso de la población se relaciona con lo indígena de manera mediada. Serge Gruzinski ha enfatizado en que la conquista no produjo automáticamente sociedades coloniales, sino “sociedades fractales”, que refieren algún tipo de “mutilación cultural” y que debe orientar nuestra perspectiva analítica. Dicho autor argumenta: Para lograr la sobrevivencia o su adaptación, tanto los indios como los españoles tuvieron que elaborar nuevas formas de comportamiento y de convivencia que resultaron ser la combinación, adición o yuxtaposición –más o menos exitosas– de elementos sacados de los universos que estaban en contacto... los individuos y los grupos experimentaron una mutación mental que se caracterizó por una destreza perceptiva acentuada y un más alto grado de velocidad gestáltica. Tal agilidad en pasar de una cultura a otra facilitó en el porvenir la aparición de identidades múltiples haciendo, por ejemplo, que ciertos indios se daban por mestizos o que indígenas cristianos podían volverse perfectos idólatras en el secreto de su casa o del monte16.
10
Algo de lo que plantea Gruzinski está implícito en la dinámica aculturativa de doble vía actuante en el interior del complejo festivo-lúdico, que de un lado, españoliza
16
Gruzinski, Serge. (1994). Las repercusiones de La Conquista: La experiencia novohispana. En: Carmen Bernand (Compiladora); Descubrimiento conquista y colonización de América a 500 años. México: Fondo de Cultura Económica. p. 151.
Lo anterior implicará la institución imaginaria de representaciones que en la forma de relaciones significativas terminarán enfrentando en la Nueva Granada al pueblo mestizo, que como actor social emerge ya hacia 1650, como el grupo de población predominante, al grupo de funcionarios y burócratas españoles y criollos que configuran la red de poder desde aquellos tiempos. El indio, al margen, se irá constituyendo en minoría a la que la protonación en formación desprecia desde entonces. Buena parte del grupo de esclavos africanos y sus descendientes se irán incorporando velozmente a la “nación mestiza” y se consolidarán en el interior del mundo de “libres de todos los colores”, con su gama de mulatajes, que no son sino otros mestizajes. De esta forma, el desenvolvimiento de la curva de relaciones interétnicas acabará constituyendo un mundo social y cultural en la Nueva Granada, más homogéneo si se quiere que en otras latitudes, en donde la “sociedad de castas” demarcó tendencias verticales para blancos españoles, criollos, negros, mulatos, indios y zambos.
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lo indígena, pero al mismo tiempo indigeniza lo español. La fiesta incorpora esta dualidad simbólica y cultural. La carrera indígena se instala en el interior del patrón festivo solemne o profano cristiano, la procesión. De esta forma, las procesiones del Corpus Christi integran el imaginario indígena.
En segunda instancia y enteramente relacionada con la anterior tendencia, los enclasamientos coloniales en la Nueva Granada, dimanantes de la sociedad estamentario-cortesana que el Estado español y su Monarquía establecen en nuestro territorio, resultan problemáticos. Para los historiadores de la sociedad colonial en la Nueva Granada no es nuevo, ni sorprende, el inmenso registro de conflictos, disputas, denuncias, juicios y querellas de preeminencia y representación del estatus presentes en los escenarios festivos, pero no solo en ellos, y que ocupan miles de folios de expedientes en los repositorios documentales de la Sala Colonial del Archivo General de la Nación y de los principales Archivos Regionales. Sin duda, lo que llama la atención ante tan profuso corpus de testimonios, es la poca atención y casi ausente interpretación, que la historiografía nacional y la colombianística internacional ha prestado al fenómeno, salvo el agudo y estimulante discernimiento de Jaime Jaramillo Uribe17 y la continua búsqueda interpretativa de la profesora Margarita Garrido18. 11
17
Jaramillo Uribe, Jaime. (2001). Ensayos de historia social. Bogotá: Uniandes.
18
Garrido, Margarita. (1988). Entre el honor y la obediencia: prácticas de desacato en la Nueva Granada colonial. En: Revista Historia y Sociedad. No. 5. Medellín: Universidad Nacional. También en: Garrido, Margarita. (2003). Migración de paradigmas. A propósito del mestizaje. En: Maya Restrepo, Adriana; Bonnett Vélez, Adriana Diana (Comp). (2003). Balance y desafío de la historia de Colombia al inicio del siglo XXI. Bogotá: Uniandes.
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El estudio de la fiesta colonial, que permite conocer a una sociedad y a sus instituciones “en movimiento”19, nos ha llevado a entrar en los intríngulis de numerosos expedientes de conflicto de preeminencia y de injuria, irrespeto y desacato a las autoridades coloniales y a sujetos “aristócratas” que en la fiesta afloran y a través de los cuales podemos concluir acerca del excesivo celo con que se oficiaba en términos de protocolo y etiqueta, es decir, el ritual festivo traduce los comportamientos y actitudes de “hombres vinculados en forma de cortes”20, traduce el clima y el paisaje, el cuadro completo de una sociedad cortesana. Una sociedad cortesana que impuso las coordenadas del mapa social del Reino de la Nueva Granada y que al mismo tiempo evidenció las limitaciones de la estructura económica y política de la Real Audiencia de Santafé y posteriormente de la sociedad del Virreinato. Pienso que es posible convenir sin extrapolar, que la sociedad colonial de la Nueva Granada como reino cortesano supuso la actuación histórica de una nobleza que correspondiese a tal destino colectivo, pero no la inventó fácilmente. Dicha experiencia sería el resultado de un largo y complejo proceso histórico, cuyas raíces se siembran en el primer siglo de la evolución colonial (1550-1650) y sus frutos a nivel de las relaciones interétnicas no son claramente legitimados en la conciencia colectiva, incluso terminando el siglo XVIII. Si hemos afirmado tener certeza del caudal imagético-representacional de la cuenca semántico-cortesana y su dispositivo de racialización excluyente en la sociedad colonial, también tenemos a su vez, profusa evidencia de su contraparte; la ilegitimidad con que recepcionan sus pares y subalternos la condición nobiliaria de tantos nobles, Doñas y Dones “injuriados”. Asimismo, el estudio ha permitido repensar la importancia del estatus étnico como variante de la posición estamental colonial en la Nueva Granada. Los estudios al respecto han constatado una coexistencia de factores étnicos, económicos y culturales en la base de la jerarquía social. Dicha coexistencia, a su vez cambiaba en diferentes contextos sociales como lo ha propuesto Patricia Seed21, para el contexto novohispano.
12
Dentro del numeroso grupo de “inventores” de tradiciones aristocráticas familiares en la Nueva Granada, evidenciadas en la ceremonia festiva, mayoritariamente “criollos” y mestizos a los cuales no se les reconoce su “prestigio”, es interesante
19
López, Roberto J. (1999). Ceremonia y poder en el antiguo régimen. Algunas reflexiones sobre fuentes y perspectivas de análisis. En: González Enciso, Agustín; Usunáriz Garayoa, Jesús María (dirs). Imagen del rey, imagen de los reinos. Las ceremonias públicas en la España Moderna (15001814). Pamplona: Universidad de Navarra. p. 20.
20
Elias, Norbert. (1996). La sociedad cortesana. México: Fondo de Cultura Económica.
21
Seed, Patricia. (1982). Social dimensions of race. México City. En: Hispanic American Historical Review. Vol. 63:4. pp. 569-606.
Curiosamente, no escapan a la tendencia de “arrogarse” condición nobiliaria, ni los mismos actores de los grupos subalternos. El reino de la Nueva Granada al parecer es tierra fértil para encontrar “nobles” y descendientes de “blancos españoles” en todos los estratos de la pirámide social. Noblezas espúreas, como lo atestigua el estudio de Christian Buschges22 para la Audiencia de Quito, en el que referencia la casi nula expedición de títulos de nobleza en dicha ciudad y región. En nuestro medio también fueron pocas las familias que accedieron a dichos títulos23. De otro lado, entendemos la Corte como una formación política que precede la formación del Estado moderno. En el interior de la Corte y teniendo como base el análisis del ceremonial festivo, utilizamos interpretativamente el concepto de Pierre Bourdieu de “ritos de institución” por considerarlo útil para esclarecer el sentido de las ceremonias públicas del antiguo régimen. Bourdieu anota al respecto:
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
constatar la serie de interrogatorios a los que han cometido el delito de injuriar. Las más de las veces allí se argumenta haber evidenciado en los rasgos del rostro del injuriado, las marcas mestizas de su condición.
En resumen, so pena de que se impida que se comprendan los fenómenos sociales más fundamentales, y tanto en las sociedades precapitalistas como en nuestro propio mundo, ... la ciencia social debe tener presente el hecho de la eficacia simbólica de los ritos de institución, es decir, el poder que poseen de actuar sobre lo real actuando sobre la representación de lo real. Por ejemplo, la investidura ejerce una eficacia simbólica completamente real en tanto que transforma realmente a la persona consagrada: en primer lugar, porque transforma la imagen que de ella tienen los demás agentes y, sobre todo, quizá los comportamientos que adoptan con respecto a ella...; y, luego, porque transforma al mismo tiempo la imagen que la persona investida tiene de sí misma y los comportamientos que se cree obligada a adoptar para ajustarse a esa imagen24.
Nuestra hipótesis se soporta en un número considerable de testimonios sobre la ceremonia festiva neogranadina. La ceremonialización de lo festivo configura a su vez el estado y la elite de nuestro Estado colonial. Norbert Elias distingue para el caso europeo fases del acortesamiento de la nobleza, la cual “se formó en Francia a partir de descendientes de familias plebeyas... la petrificación y carga afectiva de los conceptos usuales para designar diversas capas sociales dificultan dar cumplida cuenta en la investigación de lo que tenemos ante nuestros ojos”25. Para Elias, 22
Buschges, Christian. (1999). La Formación de una nobleza colonial. Estructura e identidad de la capa social alta de la ciudad de Quito (siglos XVI-XVIII). En: Bernd Schroter; Christian Buschges (eds.) Beneméritos, aristócratas y empresarios. Identidades y estructuras sociales de las capas altas urbanas en América Hispánica. Madrid: Vervuert Iberoamericana.
23
Gutiérrez Ramos, Jairo. (1988). El mayorazgo de Bogotá y el marquesado de San Jorge. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica.
24
Bourdieu, Pierre. (1993). Los ritos como actos de institución. En: J. Pitt Rivers; J.G. Peristiany (eds.). Honor y gracia. Madrid: Alianza Editorial. p. 116.
25
Elias, Norbert. (1996). La sociedad cortesana. México: Fondo de Cultura Económica, p. 290.
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el proceso civilizatorio implica la creación del Estado moderno que se caracteriza por la transformación de las coacciones exteriores en autocoacciones. Como lo expresa Nieto Soria. La génesis del Estado moderno tiene como uno de sus elementos constitutivos más característicos la tendencia a la monopolización de ciertos resortes del poder, así, por ejemplo, el ejército o la fiscalidad. Por ello cabría plantearse si otra manifestación incluible en este mismo fenómeno... se produce también con respecto a ceremoniales y ritos políticos, observándose la presencia de una cierta competencia frente a otras instancias de significación política, tal como, sobre todo, la nobleza26.
De otra orilla, llama la atención la mención en diferentes investigaciones, la inveterada costumbre de la clase media colombiana de negar su origen social, que sospecho puede constituir una estructura mental de larga duración27. Pasando al tema del juego y también en relación con las hipótesis que el trabajo de tesis intenta soportar, es necesario decir que la endemia del juego y la diversión que caracterizaron la España desde los tiempos medievales, resistió y difícilmente pudo ser morigerada en la herencia que dejaron los españoles en el Nuevo Reino. Es claro que precisamente la evolución identitaria mestiza tiene que ver con que la baraja y el juego de naipes hayan sido de importantísima visibilidad en el siglo XVI y XVII, seguramente porque la presencia del grupo español autóctono fue más notoria en la sociedad de españoles e indios que siguió a la conquista. Parece ser menos rica y evidente dicha impronta cultural en los usos de jugadores y tahúres del siglo XVIII, en razón al deslinde de lo español frente al grupo mestizo y criollo y, en dicha perspectiva, por supuesto, no entró con lugar de privilegio en el aporte que supuso la aculturación y occidentalización a la española que constituye nuestra experiencia histórica fundamental. Por lo demás, no encontramos evidencias cuantitativas importantes de los juegos de gallos y del turmequé, que continuarán esperando la sensibilidad de los historiadores.
14
La tesis se ha compartimentado en cuatro capítulos. El primero quiere dar cuenta de algunos hechos importantes para la comprensión de la sociedad colonial en la Nueva Granada en los siglos XVI y XVII, haciendo particular énfasis en el establecimiento del calendario festivo en la Nueva Granada. El segundo, se ocupa de la evolución de la fiesta indígena y sus rituales, y estudia la implantación del programa icónico de la fiesta cristiana y su ceremonial religioso en el interior de la sociedad colonial estamentaria de antiguo régimen. El tercer capítulo trata de delinear el proceso que instituye las claves cortesanas en los rituales de la fiesta solemne religiosa y profana colonial, analiza el contexto social desde el modelo teórico de la
26
Nieto Soria, J. M. (1993). Ceremonias de la realeza. Propaganda y legitimación en la Castilla Trastámara. Madrid: Nerea. p. 20.
27
Gutiérrez, José. (1966). De la pseudo-aristocracia a la autenticidad. Psicología social colombiana. Bogotá: Ediciones Tercer Mundo.
En cuanto al problema heurístico, los fondos coloniales del Archivo General de la Nación fueron espigados con detenimiento, así como los repositorios de libros raros y manuscritos de la Biblioteca Nacional y de la Biblioteca Luis Ángel Arango. Al mismo tiempo se revisaron fondos del Archivo Central del Cauca, Archivo Arzobispal de Popayán, Regional de Boyacá y Archivo Histórico de San Gil. Los documentos del Archivo General de Indias de Sevilla fueron de gran utilidad particularmente para la narración y establecimiento de hechos relacionados con la Real Audiencia de Santafé en los siglos XVI y XVII.
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sociedad cortesana y describe ampliamente los escenarios festivos neogranadinos públicos y privados. Finalmente, el cuarto capítulo asume la temática de los juegos de envite y azar, y su presencia en las costumbres lúdicas de los grupos sociales de la Nueva Granada en dos períodos; el primero, que avanza desde 1550 a 1700 y el segundo que cubre el siglo XVIII, deteniéndose en las políticas borbónicas contra la “ociosidad y la vagancia”.
Nuestros pueblos y ciudades han alternado y emulado sus historias en un calendario de fiestas que constituye parte fundamental de nuestro patrimonio cultural. Felizmente, la actividad de rescate de la tradición festiva y lúdica nacional, encabezada por el Ministerio de Cultura, la Fundación BAT y las organizaciones regionales públicas y privadas competentes, ha contribuido enormemente en las últimas décadas a la resurrección de la memoria festiva nacional. La memoria colectiva debiera convertirse en un apoyo fundamental de la política de paz anhelada por la sociedad civil de nuestro país y un elemento básico que constituya una terapia de alegría y cohesión para la mente social colombiana, como política pública cultural. Héctor Lara Romero Doctor en Historia Universidad Nacional de Colombia
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El tiempo de la fiesta La fiesta, sea que nos acerquemos a ella para asistir y observar a través de sus rituales y sus tensiones, la puesta en escena de la sociedad en su conjunto con sus actores y agentes y el capital simbólico que enuncian; o sea, que nos situemos ante ella en la perspectiva más amplia de “...hablar de emociones, y aún más, de pasiones, ajustadas a la noción de año”, constituye una práctica privilegiada para la comprensión del mundo social en la historia28. Roger Chartier ha sintetizado el entusiasmo historiográfico por lo festivo, como sigue: “Con sus rituales, sus gestos, sus objetos, la fiesta es una gramática simbólica que permite enunciar, dándolo a entender o haciéndolo ver, un proyecto político (en la acepción más amplia de este último término)”29. El estudio de la implantación del calendario festivo cristiano en la América española y portuguesa como vía aculturativa y estrategia de occidentalización de la vida colectiva indígena, confirma la justeza de la afirmación citada. En contravía de las hipótesis explicativas de la fiesta como “supervivencia folclórica”, Julio Caro Baroja apunta al discernimiento profundo de la sensibilidad humana y su relación con la naturaleza, en un párrafo de indiscutible hondura metodológica y sentido. La religión cristiana ha permitido que el calendario, que el transcurso del año, se ajuste a un orden pasional, repetido siglo tras siglo. A la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha sucedido, el desenfreno del Carnaval, y a éste la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión de la Cuaresma)30.
Este “orden pasional establecido” con días de alegría y júbilo que se siguen a días de tristeza, marcan la continuidad discontinua de la duración emocional del año, al que Baroja signa:
28
Caro Baroja, Julio. (1986). El Carnaval (Análisis Histórico cultural). Madrid: Taurus. p. 18.
29
Chartier, Roger. (1995). Disciplina e invención: La fiesta. En: Sociedad y escritura en la edad Moderna. México: Instituto Mora. p. 32.
30
Caro Baroja, Julio. Ob. cit. p. 19.
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El año, con sus estaciones, con sus fases marcadas por el Sol y la Luna, ha servido de modo fundamental para fijar este orden, al que se somete el individuo dentro de su sociedad... Muerte y vida, alegría y tristeza, desolación y esplendor, frío y calor, todo queda dentro de este tiempo cargado de cualidades y de hechos concretos, que se mide también por medio de vivencias. El año surge así como algo que se padece y en que se padece, en el que se viven aconteceres múltiples, pero que llegan repetidos inexorablemente31.
La acertada afirmación de Edmund Leach: “en el mundo entero los hombres marcan sus calendarios por medio de fiestas”32, es oportuna para el estudio de las conjunciones de los calendarios rituales y festivos cristiano e indígena americano. La continuidad marcada en las altas latitudes por el ciclo de las estaciones y su correspondiente dualismo entre el fin del año y la espera de la nueva estación, es diferente para el caso de las latitudes andinas donde son numerosas las referencias de la división del año en dos medio años; uno relacionado con el tiempo de lluvias y el otro con el tiempo seco. De tal forma, si el cálculo del tiempo del año solar de 365 días podría ser complicado, la cuenta se simplificaba como lo expresa Charlote Burne en términos de “tantos días antes o después del verano” o “antes o después de días especiales o fiestas”33. Para el caso peruano, R. Tom Zuidema plantea que: Las celebraciones indígenas no solamente fueron consentidas por los españoles sino que en aquellos años, ellos y los nobles incas, todavía activamente buscaron una combinación entre las dos fiestas de Corpus y del nuevo año agrícola. Ya no se celebró la fiesta en el campo, al este de la ciudad, sino enfrente de la catedral, en el centro urbano34.
Más allá del ajuste de las dos fiestas calendáricas, Manuel Burga apunta a la comprensión de la reciprocidad de los rituales, al concluir respecto del mismo problema: “El Corpus, al igual que otras festividades, permitía celebrar el triunfo del Dios cristiano... pero al mismo tiempo eran los escenarios permitidos para que las noblezas indias sobrevivientes se exhibieran con sus símbolos que los diferenciaban de los españoles”35. José Alcina Franch, sobre la base de un núcleo documental de 99 calendarios manuscritos de la lengua zapoteco-villalteca de la región de Villa Alta, zona montañosa colindante con el Valle de Oaxaca, analiza el carácter ritual de dichos calenda18 31
Ibíd. p. 19.
32
R. Leach, Edmund. (1970). Replanteamiento de la Antropología. Barcelona: Seix Barral. p. 204.
33
Burne, Charlotte Sophia. (1997). Manual del Folclore. Madrid: M.E. Editores. p. 241.
34
Zuidema, R. Tom. (1992). El encuentro de los calendarios andino y español. En: Bonilla, Heraclio (Comp.). Los conquistados. Bogotá: Tercer Mundo. p. 304.
35
Burga, Manuel. El Corpus Christi y la nobleza inca colonial. Memoria e identidad. p. 326. De la misma compilación inmediatamente anterior.
...Marcos Ruiz, indio de Sola, consultó al letrado dos veces en dos años para que “... le declarase cuál día era bueno para cortar los primeros elotes de su milpa y este confesante viendo su libro y lo que mostraba el dios del maíz según el cómputo que hizo, le señaló el día que era bueno para cortarlos36.
Para la mayoría de los calendarios mesoamericanos, la unidad cronológica fundamental la constituye el “xiuhmolpilli”, atadura de los años o período de 52 años que enlaza el año solar con el ritual en un solo ciclo, a partir del cual se plantearon los paralelismos con el calendario festivo y los ciclos cronológicos del año cristiano español. Es posible que los conquistadores aprovechasen en un primer momento la actitud indígena hacia el trabajo que tenía un sentido de contribución y experiencia compartida dentro de un sistema sacralizado y ritual de la reiteración cíclica del transcurrir con su indudable componente ritual festivo público. A su vez, como lo ha señalado Steve J. Stern37, la implantación del dominio hispánico pudo contribuir a la creación de nuevos paradigmas ético laborales relacionados con la oportunidad que tuvieron desde entonces los indios de conocer el producto del trabajo individual de cada uno y admitirlo como tal en su conciencia.
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rios que eran utilizados por los “maestros” a manera de libros adivinatorios. Los calendarios tenían una utilidad para la comunidad, no en función de la determinación de la fecha, sino como posibilidad de discernir los días señalados que eran considerados fastos o infaustos. En la base de este sistema adivinatorio mágico, se encontraba el mecanismo de “echar suertes” lanzando, por ejemplo, trece maíces en reverencia a sus trece dioses y pronosticar según la posición en que cayesen. Alcina Franch ilustra su argumentación con el testimonio siguiente, tomado de la declaración de un “letrado”:
Gracias a rendimientos agrícolas muy elevados, los campesinos indígenas del ayllu andino o del calpulli mexicano eran hombres que disponían de una cantidad considerable de tiempo. Al respecto, Georges Baudot observa: Se ha calculado que una familia de cinco personas que dispusiera de 4 hectáreas producía más del doble del maíz necesario para su subsistencia en 190 días de trabajo. En comparación, el arrozal inundado de China del siglo XV exigía 300 días de trabajo por año. El campesino indígena era, pues, un hombre excepcionalmente disponible38.
El tiempo “libre” de que disponían las comunidades americanas incluía, obviamente, los trabajos colectivos y los rituales religiosos y festivos. Con seguridad el trabajo-tributo impuesto por los españoles y la utilización de la energía campesina en función del desarrollo de un sistema mercantil, generó una posición
36
Alcina Franch, José. (1993). Calendario y religiones de los Zapotecos. México: UNAM. p. 175.
37
J. Stern, Steve. (1986). Los Pueblos indígenas del Perú y el desafío de La Conquista española. Huamanga hasta 1640. Madrid: Alianza.
38
Baudot, Georges. (1992). La vida cotidiana en la América española en tiempos de Felipe II. México: Fondo de Cultura Económica. p. 58.
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antiexcedente de las organizaciones indígenas subordinadas. En dicha perspectiva, Carlos Sempat Assadourian concluye para el caso peruano que “con las retasas..., el estado colonial aparece como pretendiendo restaurar el antiguo equilibrio del modo indígena entre la magnitud del tiempo excedente y la del tiempo de trabajo necesario”39. Sin embargo, y a medida que el derrumbe de la población indígena se hizo evidente (1550), el régimen de trabajo se endureció y, no obstante, las reclamaciones de los funcionarios de La Corona y de los propios indígenas (Leyes Nuevas de 1542), las tensiones en torno a las “jornadas” de trabajo se hicieron permanentes e insalvables, gracias al voluntarismo de encomenderos y mineros favorecidos por la situación americana. Es significativo en este orden de ideas el testimonio de agravio que manifestaban en 1617 los indios Colimas al visitador Lesmes de Espinosa en la Nueva Granada: “...volvieron a decir que no tienen queja más de que se les dé un día a la semana para holgar”40. El asentamiento ibérico en la América indígena y la implantación del dominio español sobre las comunidades prehispánicas de Mesoamérica y de los Andes, desencadenó el proceso de aculturación y mestizaje que marcaría las tendencias demográficas asimétricas que moldearon los sistemas de relaciones interétnicas entre los grupos indígenas, españoles y africanos a través del período colonial. Claudio Esteva Fabregat, en su interesante estudio acerca del mestizaje iberoamericano, destaca las implicaciones dimanantes del sistema colonial español de dominación política: La posición política dominante de la cultura española sobre la de indios y africanos, supuso que los primeros tuvieron una mayor capacidad para transformar el modo de vida de los otros dos grupos raciales que la que tuvieron, en cambio, éstos respecto de los españoles. Donde quiera que la cultura española apareció acompañada (y esto fue lo común en esta historia) por el dominio militar y político, su capacidad de aculturación fue determinante hasta el extremo de que el modo español de vida se convirtió en patrón institucionalizado válido para todos los individuos que formaban parte de la estructura social, y en todo caso de su sistema cultural. Por esta razón, los españoles fueron significativamente menos aculturados por los indios que éstos lo fueron por los españoles. Y desde luego, esto sucedió también con los africanos cuando pensamos que éstos actuaban culturalmente desarticulados, y social y políticamente sometidos a los españoles41.
20
39
Sempat Assadourian, Carlos. (1985). La crisis demográfica del siglo XVI y la transición del Tawantinsuyu al sistema mercantil colonial. En: Población y mano de obra en América Latina. Madrid: Alianza. p. 79.
40
AGN. Visitas de Boyacá. Tomo 2. fl. 732r.
41
Esteva Fabregat, Claudio. (1998). El Mestizaje en Iberoamérica. Madrid: Alhambra. p. 9.
La sociedad colonial neogranadina de los siglos XVI y XVII integró como sistema cultural las convergencias que el proceso de aculturación ha impuesto a las comunidades indígenas, española y mestiza que la instituyen y la refundan en la dirección del cambio demográfico, que finalmente convertirá al núcleo indígena de población en un sector minoritario y a veces marginal a la mayoría de “libres de todos los colores”. En los marcos de dicho proceso avanza la tendencia generalizada de occidentalización que supone la instauración lenta pero irreversible del mestizaje en la conciencia colectiva. El papel que jugaron las representaciones de lo festivo como posibilidad de integración cultural entre los diferentes grupos, es indudable. El indígena, privado de sus referentes ancestrales y el español, separado de su marco cultural, vieron debilitada su resistencia a la aculturación a la par que las condiciones impuestas por la conquista en tierra americana, les obligaron a inscribir su experiencia en el entramado de la vida cotidiana colonial. No podemos olvidar que el grupo español establecido en la Nueva Granada y sus hijos americanos y los hijos de estos últimos, llegarían a convertirse en los antecesores de los criollos americanos, cuya mayoría nunca conoció en el transcurso de su vida la península ibérica y con ello el lugar de origen de sus antecesores.
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La fiesta española, elemento capital de la civilización tradicional ibéricomediterránea, se constituyó en un factor fundamental de sociabilidad y mestizaje con el cual el estado colonial apoyó su liturgia legitimadora del pacto colonial.
De esta forma, son apenas lógicos y comprensibles sus sentimientos americanistas, y la opción política independentista que abrazarían en compañía de la población mayoritaria de mestizos a la que finalmente pertenecían, pero de la cual los separaban sus representaciones prejuiciosas de “blancura”, estatus y poder. El poblamiento de lo que sería con el tiempo el Virreinato de la Nueva Granada dimanante de las exploraciones de conquista y el asentamiento de los españoles en pueblos y ciudades de nuestro territorio, impondría la condición de cohabitación y mestizaje que rápidamente se expresaría en las características demográficas de los grupos españoles (peninsulares y criollos), mestizos, indios, negros y sus mezclas. El debilitamiento y marginalización posterior de la población indígena haría posible el inevitable predominio del grupo mestizo paralelo al nacimiento y vertebración inicial de una cultura de blancos criollos cuya mayoría nunca conoció España y que asumiría legítimamente su sentido de pertenencia al hábitat americano de los Andes Septentrionales. Germán Colmenares, respecto de la población indígena, establece que “a mediados del siglo XVII la curva de la población indígena había alcanzado probablemente su punto más bajo”42 y aunque se haya planteado su repunte hacia la primera década del siglo XVIII, para 1778-1779 “el grupo blanco junto con el mestizo congregan... casi e1 86% de la población”43, por lo menos en Santafé.
42
Colmenares, Germán. Historia económica y social de Colombia, 1537-1719. Cali: Univalle. p. 94.
43
Vargas Lesmes, Julián. (1990). La sociedad de Santafé colonial. Bogotá: CINEP. p. 23.
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Dicha estructura demográfica contrasta con la de los Andes Centrales y en la dimensión comparativa McFarlane concluye con una caracterización de las diferencias notables que particularizan en el siglo XVIII la sociedad y la economía de la Nueva Granada en el contexto de la experiencia colonial hispanoamericana y que por su significado y aporte metodológico nos permitimos citar en extenso a continuación: La conversión de la Nueva Granada en una sociedad esencialmente mestiza tuvo implicaciones importantes para su desarrollo. La sociedad dual de “repúblicas” indias e hispanas contemplada por las primeras leyes españolas había sido casi completamente subvertida por el mestizaje, y comparadas con los territorios andinos al sur, las comunidades indias les daban sólo una pequeña contribución a la economía y al Estado españoles, ya fuera en trabajo, mercados o impuestos. Había por supuesto variaciones regionales dentro de la Nueva Granada, pero generalmente la ausencia de grandes poblaciones nativas, basadas en la propiedad colectiva de la tierra y situadas en una relación especial con el Estado español, había producido un orden social diferente al de las regiones de América donde los indios eran la mayoría. Las divisiones raciales reforzadas con desigualdades económicas estratificaron la sociedad como lo hicieron en otras partes de la América española, pero la Nueva Granada era de muchos modos una sociedad menos rígida que aquellas donde las culturas indias habían permanecido fuertes, como las mesetas de Quito o las regiones sureñas andinas del Perú y del Alto Perú, o como el sur de México. En la mayor parte de la Nueva Granada la sociedad colonial era más un híbrido étnico, las divisiones raciales eran menos importantes en la vida social y política y, sin lenguajes y culturas alternativos, la sociedad de clase baja estaba más completamente hispanizada. Esto no quiere decir necesariamente que la sociedad se hallaba mejor integrada o sus estratos populares más fácilmente controlados y disciplinados por las élites hispánicas. Quiere decir tan sólo que la identidad tenía diferentes raíces y asociaciones culturales. Sin un sentido vigoroso de separación étnica, la población de mestizos y de blancos pobres tendía a identificarse fuertemente con sus localidades. A medida que crecían, parroquias y pueblos, blancos y mestizos cultivaban celosamente los derechos y privilegios locales y buscaban reconocimiento oficial como municipalidades autónomas capaces de manejar sus propios asuntos. Así, junto a las jerarquías de las élites urbanas, de las grandes haciendas y de las empresas mineras, algunas regiones de la Nueva Granada albergaban poblaciones grandes y en crecimiento de campesinos y agricultores que socialmente tenía más en común con las comunidades rurales de la Castilla del siglo XVI. En este sentido, la Nueva Granada tenía poco parecido con las sociedades coloniales de sus vecinos andinos, con sus grandes poblaciones quechua y aymará. Vista en conjunto, también difería marcadamente de la sociedad de la vecina provincia de Caracas, donde los plantadores criollos dominaban una sociedad basada en la esclavitud africana44.
22
Las conclusiones de McFarlane en torno al tipo de sociedad que como resultante de los procesos etno-históricos, económicos, socio-políticos y culturales que acompañaron las tendencias de los siglos XVI y XVII y que se expresaron en el 44
McFarlane, Anthony. (1997). Colombia antes de la Independencia. Economía, sociedad y política bajo el dominio borbón. Bogotá: Banco de la República. p. 65.
El calendario festivo Refiriéndose a la fiesta como elemento cultural en la España del siglo XVI, Pierre Chaunu constata cómo el estudio de lo festivo y de los sectores profundos de la cultura popular que amarraba, se veían limitados por el hecho de que dicha cultura escapaba aún al “testimonio metódico de lo escrito”. La dificultad heurística encontrada podría ampliarse al estudio de lo festivo en el territorio de la Nueva Granada, donde hemos espigado. No obstante el reto heurístico, la investigación se afirma cuando reconocemos en las palabras del mismo Chaunu, lo interesante del asunto:
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siglo XVIII como características excepcionales de la experiencia de la Nueva Granada, también han sido planteadas por Mark Burholder y Lyman Johnson. Dichos autores, al referirse a la incorporación de la Nueva Granada al imperio español, la catalogan como “periferia”45 dentro del proyecto borbónico de reorganización político administrativa, que atravesó la trayectoria histórica hispanoamericana en el siglo XVIII.
Una cosa es segura, y es que la fiesta desempeña, en la civilización tradicional española, un papel considerable, más considerable sin duda que en los países situados más al norte, donde el nucleus familiar había comenzado la gran concentración afectiva alrededor de la pareja. La fiesta hacía actuar conjuntos, clases de edad, confraternidades, federaciones de linajes, que en otros lugares habían tendido a borrarse y, sobre todo, confederaba a la comunidad de habitantes46.
El calendario festivo español, del que hacían parte en primer lugar las fiestas de guardar y su ceremonial litúrgico religioso (las había en un promedio de 100 a 120 incluidos los domingos, según Chaunu), contemplaba, a su vez, las celebraciones de la institución monárquica y su liturgia política; salidas y las famosas “entradas del soberano” que España supo copiar de Holanda con su particular ostentación, visitas de la familia real y los príncipes, nacimientos y casamientos en la casa real, victorias militares, “todo era pretexto para fiestas”, de acuerdo con la fórmula de Dèfourneaux que cita Chaunu. Aún cuando no hubiese pretexto, entonces este se inventaba para “regocijar al pueblo”. Sobre la taxonomía de lo festivo tendremos oportunidad de volver más adelante. Digamos enseguida que el más completo y sugerente estudio acerca del calendario festivo religioso español y su relación con el patrón festivo hispanoamericano, ha sido elaborado por George M. Foster en los capítulos finales de su obra “Cultura y conquista”47. 45
Burholder, Mark A.; Johnson, Lyman L. (1994). Colonial Latín America. New York: Oxford University Press. p. 271.
46
Chaunu, Pierre. (1976). La España de Carlos V. T2/La coyuntura de un siglo. Barcelona: Península. p.188.
47
Foster, George M. (1962). Cultura y conquista: La herencia española de América. México: Universidad Veracruzana.
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Foster, quien realizó su investigación en España, previo un sistemático reconocimiento de la cultura mexicana de la aldea de Tzintzuntzan, compartió experiencias con Julio Caro Baroja en el análisis de informaciones de lo festivo español y sus implicaciones en Iberoamérica. Partiendo del postulado de que las fiestas y las prácticas religiosas constituyen etnográficamente hablando “las mejor descritas de todas las categorías de la cultura”, Foster estableció para la dimensión comparativa un calendario festivo español ligado al año ceremonial católico, en el que describe el ciclo de las fiestas “religiosas”, que más parecen una amalgama de elementos sagrados y profanos, construida además en el tiempo. Más adelante, comprobaremos con la evidencia empírica, que los rituales ceremoniales religiosos del catolicismo incluían dimensiones y conductas sagradas y profanas en la sociedad. Recordemos de paso que en la Europa continental y mediterránea, el cristianismo se instituyó cohabitando en la dimensión imaginaria colectiva con las tradiciones greco-romanas consideradas paganas. En el mundo colonial hispanoamericano también se presentó dicho sincretismo, el cual tiene vigencia hasta nuestros días, si tenemos en cuenta los sistemas ideacionales y de creencia de la religiosidad popular latinoamericana. El calendario de Foster nos sirve para cotejarlo con otros calendarios que presentaremos a continuación. Foster inicia su recuento con las festividades del año nuevo, así: Fiestas del año Nuevo a la Pascua Festividades del año
31 de diciembre a 1 de enero
La Epifanía
6 de Enero
La Candelaria
2 de Febrero
San Blas
3 de Febrero
Santa Águeda
5 de Febrero
La Cuaresma La Semana Santa
Fiestas de mayo a Navidad La Maya 24
El día de la Santa Cruz
3 de mayo
San Isidro
15 de mayo
Corpus Christi San Juan
24 de junio
El día de la Asunción
15 de agosto
Todos los santos y día de los difuntos
1, 2 de noviembre
La Navidad El día de los inocentes
28 de diciembre
Llama la atención el hecho de que dos celebraciones del calendario festivo tradicional español hayan tenido poca o ninguna influencia en hispanoamérica. Estas son las relacionadas con las festividades de San Blas del 3 de febrero y las de Santa Águeda del 5 de febrero. La costumbre de hacer panes y tortas de las que se da un pedazo a cada niño para que se lo coma y se proteja de esta manera contra la sofocación, se hacía invocando la protección de San Blas, patrono de aquellos que sufrían y sufren enfermedades de la garganta. La celebración es tradicional en las regiones centrales de España. Por otro lado, en Castilla la Vieja se celebraba la conmemoración de Santa Agueda, patrona de las mujeres y particularmente de las que sufren de afección en sus senos. En Zamora y Salamanca tenían lugar el 5 de febrero corridas de gallos y las mujeres casadas asumían el poder simbólicamente este día y pedían contribuciones a los paisanos y forasteros. También los rituales de la celebración de La Maya y de la Santa Cruz en España, pasaron casi desapercibidos en el calendario festivo hispanoamericano. La víspera del primero de mayo, en concordancia con la vieja costumbre europea de erigir o sembrar un palo de mayo, coronar una reina, bailar y agasajar con serenata a las mujeres aldeanas, se celebraba en España, de Galicia a Cataluña, y se extendía hacia el sur hasta Castilla la Vieja. Según Foster,
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De la descripción de todas y cada una de dichas fiestas y sus rituales que conjugan, como ya se dijo, elementos de la observancia religiosa y el culto básico, ligados al cumplimiento de los sacramentos y los cultos especiales de Cristo, María y los Santos que, a su vez, dan lugar a las festividades de los Santos Patronos de pueblos y ciudades, Foster infiere conclusiones interesantes para el planteamiento de hipótesis en torno a la vía aculturativa de lo festivo en Hispanoamérica.
En España todos los habitantes reverencian a la Cruz; no se trata de la norma de ningún grupo en especial. Ello contrasta con el patrón mexicano, en cuyo caso la Cruz es la patrona de los albañiles y peones de albañilería, siendo este grupo el que celebra el 3 de mayo, adornando con flores y papel de colores los edificios en construcción, tirando cohetes y comiendo y bebiendo a expensas del dueño o del contratista48.
La Iglesia y el Estado español reprimieron a causa de los excesos la fiesta de La Maya desde el siglo XVI; esto podría haber afectado el traslado de la festividad a América. Foster concluye su estudio de las fiestas españolas y su correspondiente relación con Hispanoamérica, en los siguientes párrafos que citamos por considerarlos de gran calado interpretativo: “Del análisis de las principales fiestas del año ceremonial se desprenden diversas distribuciones geográficas generales. Los siguientes elementos caracterizan particularmente a la parte norte o nortecentral de España, en contraste con el sur”49.
48
Ibíd. p. 328.
49
Ibíd. p. 355.
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Hasta aquí, podríamos concatenar sus hipótesis con las tendencias de la procedencia demográfica de los conquistadores e inmigrantes españoles hacia América, caracterizados como representantes de Andalucía, Extremadura y Castilla; regiones ligadas más al suroriente español. Foster continúa explicitando su tesis al advertir que es evidente que las fiestas que la Iglesia consideró primordiales para el dogma se encuentran bien establecidas en América, mientras que aquellas en las que tuvo menor interés, o no existen, o solo se celebran hasta cierto grado. Dos tipos de pruebas, positivas y negativas, nos indican esta situación. Por ejemplo, San Isidro tiene una importancia mucho mayor en América que en España, lo que se deriva, probablemente, del hecho de que la fiesta que se ofrece en su honor como patrono de Madrid, se convirtió en una parte de la cultura religiosa que se trasmitió formalmente, y por ello incorpórese, desde los primeros tiempos, al ciclo anual de los días festivos de América. Por contraste, el día de Santa Agueda, que tan pintorescamente se celebra a sólo unos cuantos kilómetros Segovia adentro, no tuvo ningún interés para la Iglesia, y se le hizo a un lado. Lo mismo se puede decir con respecto a las fiestas de San Blas. La enfática oposición que se le presentó a La Maya durante el siglo XVI puede ser la explicación de por qué son raras en Hispanoamérica las costumbres relacionadas con este día50.
El Sínodo Diocesano de Santafé celebrado entre mayo y junio de 1556, fue convocado por el primer Arzobispo de Santafé, Fray Juan de los Barrios. De las Constituciones Sinodales promulgadas en dicho encuentro de las autoridades eclesiásticas del Nuevo Reino de Granada en un contexto de graves desavenencias entre estos, la Audiencia y los encomenderos por el acatamiento de las leyes Nuevas y los problemas de la evangelización; es interesante revisar el capítulo noveno referente a “las fiestas que se deben guardar y que los curas las notifiquen al pueblo”51. Los artículos 64 y 65 que contiene dicho capítulo noveno del título primero de las constituciones, expresan en torno a las fiestas del territorio de la Audiencia de Santafé establecida en abril de 1550: Los santos días de las Pasquas, Domingos y fiestas de guardar estatuidas por la Santa Madre Yglesia, fueron dedicadas al servicio de Dios nuestro Señor, y ejecución de las obras espirituales; y vemos que no se guardan en este nuestro Obispado, ni se emplean en aquello para que las instituyó la Yglesia, antes en los tales días festivos ai juegos, y disoluciones viciosas en daño de las Almas, no viniendo a Missa Mayor en los tales días por no quedarse al Sermón a oír la palabra de Dios con mal exemplo de el pueblo y de los naturales; para cuio remedio mandamos, Santa Synodo aprobante, a todos los Fieles Christianos de este nuestro Obispado, oían la Missa Mayor entera, y sermón quando le aia en las Pasquas, Domingos y fiestas de guardar en sus Yglesias Parrochiales, so pena de seis pesos de oro los tres para la tal Yglesia, y los tres para quien lo acusare. Y las fiestas que así se han de guardar declaramos sean las siguientes:
26
50
Ibíd. p. 355.
51
Constituciones Sinodales de Fray Juan de los Barrios 1556. Texto completo publicado en: Romero, Mario Germán. (1960). Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Academia Colombiana de Historia. pp. 457, 487.
Dia de la Circuncisión del Señor Epifanía San Sebastián
Febrero
Purificación de Nuestra Señora. Santo Matías Apóstol
Marzo
Anunciación de Nuestra Señora
Abril
San Marcos Evangelista
Mayo
San Phelipe y Santiago Apóstoles Invención de la Cruz
Junio
San Bernavé Apóstol San Juan Bautista San Pedro y San Pablo
Julio
Visitación de Nuestra Señora San Laureano La Magdalena Santiago Apóstol Santa Anna
Agosto
Nuestra Señora de las Nieves Transfiguración del Señor San Lorenzo Mártyr Asunción de Nuestra Señora San Bartolomé Apóstol
Septiembre Natividad de Nuestra Señora Exaltación de la Cruz San Mateo Apóstol y Evangelista San Miguel Arcángel
Octubre
San Francisco San Lucas Evangelista San Simón y Judas Apóstol
Noviembre
Diciembre
Santa Bárbara Concepción de Nuestra Señora Santo Tomás Apóstol Natividad de Christo Nuestro Señor San Esteban Protomayor San Juan Apóstol y Evangelista Santos Inocentes Todos los domingos del año Pascua de Resurrección Ascensión del Señor Pascua del Espíritu Santo Fiesta de Corpus Christi
Fiesta de Todos los Santos Santa Isabel San Andrés Apóstol
El calendario de fiestas establecido por las Constituciones Sinodales de 1556 es sin duda una evidencia importantísima para la interpretación de la dinámica de lo festivo en el Nuevo Reino de Granada a partir de la primera mitad del Siglo XVI. De su lectura y contenido pareciera desprenderse el acentuado énfasis que ponían las autoridades eclesiásticas en el cumplimiento del año litúrgico cristiano y las advocaciones del santoral, donde se precisan desde ya elementos que mantendrán una continuidad en la trayectoria festiva colonial. Es el caso particular de las fiestas que el calendario designa en el mes de julio “por voto en Tunja”, celebradas para solemnizar el culto que la población de dicha ciudad y sus alrededores rendía a su Santo Patrón San Laureano.
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Es indudable el carácter regional y local de dicha fiesta en el altiplano del antiguo poblamiento Muisca; que ya se manifestaba al promediar el siglo XVI. También en Tunja para el mes de diciembre se consigna en el calendario la fiesta de Santa Bárbara. Con respecto al documento presentado, cabe la duda heurística acerca de la pertinencia al considerarlo estrictamente como una pieza documental del 3 de junio de 1556. Si se recorre detenidamente el listado de las fiestas correspondientes al mes de noviembre, se encuentra allí una incongruencia epocal relacionada con la fiesta dedicada a honrar a Santa Isabel y que el texto informa haber sido establecida “por Don Fr. Luis Zapata, Arzobispo”. El Arzobispado de Fray Juan de los Barrios en Santafé tuvo lugar entre 1553 y 1569, quedando vacante la silla arzobispal hasta la llegada del nuevo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas, quien la ocupó entre 1573 y 1590. De esta forma, es poco probable que la referencia a la devoción particular de Zapata de Cárdenas por Santa Isabel de Hungría y el culto que el arzobispo le impulsó en Santafé hasta considerarla en su día como fiesta de guardar, proceda de las Constituciones Sinodales fechadas en 1556, época para la cual era desconocida la persona de Zapata de Cárdenas en la Audiencia de Santafé. Tal vez el documento haya sufrido copias y alteraciones en su contenido a través del tiempo, como solía suceder con los libros copiadores que renovaban la lectura de piezas documentales importantes. No se explica tampoco, el que presente “olvidos” aparentemente sorpresivos como el de la Semana Santa y que al final del listado de fiestas de guardar decembrinas se incluyan sin reconocerles su lugar en la compartimentación festiva del año algunas fiestas tan importantes como “La pasqua de Resurrección, la Ascensión del Señor, la Pasqua del Espíritu Santo y la Fiesta del Corpus Crhisti”, siendo esta última celebración tal vez la más importante del ciclo festivo español y de su correspondiente calco hispanoamericano52.
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Llama la atención la recomendación que sigue al listado de fiestas de guardar y que tiene que ver con el cumplimiento de lo mandado en el calendario “so pena de excomunión” obligante no solamente para los españoles, sino para los indios de su servicio y criados, por lo que se instaba a los encomenderos no cargar en dichos días a los indios, ni forzarlos a trabajar en los repartimientos “so la dicha pena, y más seis castellanos de oro, los tres para la fábrica de la Yglesia, y los otros tres para el que lo denunciare ante su feligresía”. Se recomendaba además a los curas comunicar o “declarar” las fiestas “el domingo antes que caigan, amonestando al pueblo las guarden como son obligados, y los Encomenderos hagan lo mismo con
52
Romero, Mario Germán anota en la obra referida “El texto de las disposiciones sinodales está tomado de una antigua copia que reposa en el Archivo del Colegio Mayor de San Bartolomé, debidamente confrontada con la existente en el Archivo Arzobispal de esta ciudad, de época posterior, que fue obsequiada por Don José María Cárdenas al Ilustrísimo Señor Don Manuel José Mosquera”. Por tratarse en ambos casos de copias, es indudable que el documento original haya sufrido alteraciones que son obvias para el caso de la mención hecha de Fray Luis Zapata de Cárdenas.
En un apartado anterior las Constituciones Sinodales de 1556 mandaban a los dichos nuestros Curas que el Domingo antes de la fiesta de Corpus Christi notifiquen al Pueblo que los que aiunaren la vigilia de la dicha fiesta, ganan muchos perdones, y en especial doscientos días de perdón, que concedió el Papa Martino V, y advertimos a los dichos nuestros curas que cuando sucediere celebrarse el día del Corpus Christi, en vigilia de San Juan Baptista teniendo respecto al Santísimo Sacramento, y conformándonos con la doctrina de los Doctores que sobre esto escribieron ordenamos y mandamos que la vigilia de San Juan se aiune la víspera de Corpus Christi53.
La importancia de la exagerada valoración que la Iglesia Católica Romana concedió al otorgamiento de bulas, jubileos y otros “subsidios” apostólicos antes y después del Concilio de Trento (15451563) tenía que ver con su oposición a la doctrina luterana de la justificación por la fe sola54.
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sus Yndios, esclavos y criados, y para que lo hagan con más devoción concedemos quarenta días de perdón a los que las guardaren y oieren Missa Mayor quando la aia, y fueren a las procesiones quando se hacen”.
Recordemos, sin embargo, que en la discusión historiográfica se entiende que el período histórico de la reforma protestante incluye también el proceso de “contrareforma española”, que aunque por su dispositivo ideológico quiso enfrentar la propuesta luterana, terminó realizando en España misma la modernización eclesiástica que se impuso en el norte de Europa. También es interesante reseñar con relación al imaginario festivo de la Nueva Granada de aquellos tiempos, lo que mandan las Constituciones. ...so pena de dos pesos y de excomunión mayor para que ningún mercader, ni vendedor tenga tienda abierta en los tales días de fiesta desde que tañen a Missa Maior hasta después de comer, ni vendan cosa alguna en dicho tiempo, y mandamos a nuestro fiscal lo dicho compeliendo a los que hallare jugando, y ocupados en cosas ilícitas en las plazas y calles, tabernas y tiendas a que vengan a oír Missa, y sermón, y los Divinos oficios. Y ningún tabernero, ni otra persona venda vino ni comida, ni junte gente en su casa a comer ni beber en los domingos, y fiestas desde que tañeren a Missa Maior hasta que se aia acabado, ni los carniceros pesen carne en el dicho tiempo so pena de dos pesos aplicados el uno para la fábrica y el otro para el acusador55. 29 53
Ibíd. p. 484.
54
Con relación al clima religioso pre y postridentino, se puede recurrir al trabajo presentado por Lara Romero, Héctor. (2005). Las formas de la religiosidad en el Altiplano Cundino Boyacense, 1550-1650, que recibió Mención de Honor en el Premio Nacional de Ciencia Alejandro Angel Escobar, Convocatoria de 1990: “Agorerismo, Credulidad y Representación. Religiosidad y sociedad en Santafé de Bogotá, y la Provincia de Tunja 1550-1650”. Bogotá: Archivo General de la Nación, 2006.
55
Ibíd. p. 486.
Héctor Lara Romero
Algunas veces las condenas a la pena de excomunión eran protestadas por los inculpados ante la Real Audiencia, lo cual derivaba en las continuas desavenencias entre Audiencia y Arzobispo por arbitrar este en “casos leves” de inquisición, entuertos que dificultaban lo político del Patronato Regio. Susana Friedman ha presentado en su trabajo acerca de las fiestas de junio en el Nuevo Reino de Granada un segundo calendario de fiestas que nos permite observar en el corte de 1689 de la duración colonial, algunas tendencias importantes relacionadas con la curva de crecimiento alto del número de fiestas (Siglos XVI y XVII) y su decrecimiento en la segunda mitad del siglo XVIII y primera parte del XIX, bajo la política borbónica. Como se acostumbraba a fijar el listado de fiestas en tablas de madera en el atrio de la iglesia o en lugar de acceso cercano y visible, la tradición las nombra como “fiestas de tabla”. La relación que presenta Friedman correspondía al listado que guiaba la participación de la Real Audiencia en ellas y así se consigna en el título del ejemplar que reposa en el Archivo General de la Nación. Transcribimos dicho documento completamente: “Fiestas que guarda esta Real Audiencia y a que ocurre en iglesias con estrados que estas son las señaladas con una + (1689) Enero 31 +1 Año Nuevo, la Compañía 6 Los reyes 20 San Fabián y San Sebastián Febrero 28 1 La Purificación de Nuestra Señora. Asistencia en la Cathedral. +2 San Blas 24 San Mathías Marzo 31 6 Santo Thomás de Aquino 7 San Juan de Dios 19 San Joseph 20 San Joachin 24 La Encarnación
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Abril 30 2 San Francisco de Padua 25 San Marcos Mayo 31 1 San Phelipe y Santiago 2 La Santa Cruz 19 San Isidro Labrador 30 Santo Rey Don Fernando
Julio 31 3 Nuestra Señora del Campo 16 Nuestra Señora del Carmen 22 Santa María Magdalena 25 Santiago 26 Santa Ana 31 San Ignacio de Loyola Agosto 31 2 La Porciúncula 4 Santo Domingo de Guzmán + 5 Nuestra Señora de las Nieves 6 San Salvador. Asiste a Vísperas en la Cathedral y paseo de estandarte 10 San Lorenzo 12 Santa Clara 15 La Asunción de Nuestra Señora +16 San Roque asistencia en la parroquia de Santa Bárbara 24 San Bartolomé 25 San Luis Rey de Francia 28 San Agustín +30 Santa Rosa de Santa María día de Tabla en la Catedral por Patrona de las Indias
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Junio 30 11 San Bernabé 13 San Antonio de Padua 24 San Juan Baptista +29 San Pedro y San Pablo. Asiste en la Cathedral.
Septiembre 30 + 5 San Victorino + 8 La Natividad de Nuestra Señora 10 San Nicolás de Tolentino 14 La Exaltación de la Cruz 18 Santo Tomás de Villanueva 21 San Matheo 29 San Miguel Arcángel 30 San Jerónimo Octubre 31 2 Ángel de la Guarda 4 San Francisco de Asís +10 San Francisco de Borja concurso en la Compañía de Jesús por voto de temblores 28 Santa Teresa de Jesús 28 San Lucas 28 San Simón y Judas
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Héctor Lara Romero
Noviembre 30 1 Todos Santos 2 Los difuntos 4 San Carlos Borromeo. Segundo domingo de noviembre fiesta del Patrocinio concurso en la Iglesia Mayor 13 San Diego de Alcalá +19 Santa Isabel Reina de Hungría concurso en la Catedral por Patrona del Reino 21 Nuestra Señora de los Remedios 25 Santa Catalina 29 La Fiesta del Santísimo Sacramento por los Galeones del año 1625, asístese en la Catedral. Fiesta del Rey 30 San Andrés Diciembre 31 3 San Francisco Xavier +4 Santa Bárbara a cuya parroquia asiste la Real Audiencia por voto 8 La Concepción de Nuestra Señora, lo mismo en la matriz por su Titular 11 San Ambrocio 13 Santa Lucía 18 Nuestra Señora de la O 21 Santo Thomás Apóstol Fiestas möviles + Miércoles de Ceniza concurso en la Catedral + Domingo de Ramos lo mismo + Jueves y Viernes Santo lo propio + Los sagrados días de las Pascuas de Resurrección y Navidad, de la de Espíritu Santo son días de tabla. (Lunes de Quiasimodo y sus vísperas en iglesia Santo Domingo a nuestra Señora del Rosario por patrona de las armas) + Día de Corpus Christi y sus primeras vísperas en la Catedral Vacaciones Desde Sábado de Ramos hasta martes de Cassimodo exclusive Pasqua de Espíritu Santo con mas el miércoles consecutivo de concurrente Desde vísperas de Navidad hasta Reyes inclusive que el día siguiente se leen las ordenanzas sacadas por la tabla que está en la Real Audiencia (Firma ilegible)”56.
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Entre lo dispuesto por las Constituciones Sinodales de 1556 y el calendario que acabamos de citar que data de 1689, puede inferirse que transcurrió más de un siglo y cuarto de la evolución colonial. En el lapso que separa las dos fechas señaladas, el calendario de fiestas en la Nueva Granada había crecido. Si hacia 1556 el calendario festivo estaba formado por unos cuarenta y cinco días de fiesta, hacia 1689 este sobrepasaba los sesenta. Este crecimiento, que incluso podría ser mayor 56
AGN. Historia Eclesiástica. Tomo 2. fl. 974v y 1016r.
...por quanto la lei... de la nueva recopilación de estas indias... previene que... no se guarden más fiestas de las que la Santa Yglesia Romana manda guardar... porque tiene entendido, se excede en lo dispuesto por la lei guardándose más fiestas de las que la ciudad guarda y celebra, que embarazan a la administración y el expediente en las causas y negocios que en la Real Audiencia están pendientes...57.
La profesora Margarita Garrido58 ha llamado la atención sobre el gasto y despilfarro que a su vez suponían las celebraciones festivas para las poblaciones. Son interesantes sus reflexiones acerca de cómo en el decurso colonial se operó alguna transformación entre las actitudes del consumo ostentoso de los Habsburgo y las tendencias ilustradas hacia la austeridad. Sin embargo, la competencia por el prestigio y la distinción pareciera haberse mantenido en una sociedad donde los deberes y necesidades de representación estaban al orden del día. La conveniencia de aplicar el modelo de Norbert Elias para la corte francesa de Luis XIV, también ha sido sugerida por Margarita Garrido, en el camino de destacar la particular naturaleza, ethos y racionalidad del entramado aristocráticocortesano de vida basado en la representación ostentosa del prestigio en relación con el rango estamentario. Lo anterior resulta bien interesante para el caso de la Nueva Granada. En el interior de dicha mentalidad cortesana la racionalidad económica basada en el cálculo de la ganancia, característico de las relaciones mercantiles monetarias, es relegada por criterios extraeconómicos relacionados con el honor del hombre noble y el mantenimiento de su status que debe representar y para lo cual, como subraya Elias, “economizar y ahorrar no tenía ninguna importancia”59.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
si tenemos en cuenta las fiestas de patronos de ciudades y pueblos en las diferentes regiones del territorio neogranadino, fue siempre cuestionado en la medida en que se lo enjuiciaba como responsable del marasmo administrativo y del ausentismo de los funcionarios de la Audiencia, pues hacía lento el curso de los procesos y causas en los tribunales con el perjuicio de los negocios y juicios que se adelantaban, trasluciendo el carácter conflictivo de aquella sociedad. En el mismo documento del calendario de 1689 se hacía referencia a los inconvenientes que se presentaban.
En este orden de ideas, Margarita Garrido concluye: Tanto gobernantes como gobernados estaban de acuerdo sobre la importancia que tenía para todos celebrar fiestas suntuosas como medio para mantener y resaltar el prestigio de sus patrias chicas. Los alcaldes, los regidores, los curas, los notables y la gente común de las poblaciones tenían todos una gran preocupación por el status de
57
AGN. Ibíd. fl. 997r.
58
Garrido, Margarita. (1988). Honor, reconocimiento, libertad y desacato: sociedad e individuo desde un pasado cercano. En: Cultura, política y modernidad. Gabriel Restrepo, Jaime Eduardo Jaramillo y Luz Gabriela Arango (eds.). Bogotá: Ces/Universidad Nacional.
59
Elias, Norbert. La Sociedad Cortesana. Op. cit. p. 89.
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Héctor Lara Romero
sus poblaciones y se esforzaban por mantener una autonomía. Parece que el rango de la población, de sus autoridades y de sus habitantes, estaba más relacionado con sus gastos que con sus ingresos60.
Sin embargo, se hace necesario puntualizar que la participación en la fiesta implicaba para los funcionarios (alcaldes, alférez) un gasto que no siempre era bien recibido, sobre todo en los tiempos de la primera evolución colonial en que se les encargaba como diputados de la fiesta: “poner los toros” o las “hachas de cera” para las ceremonias y festejos. De igual manera sucede en el siglo XVIII donde se enjuicia a los hombres de fortuna por no haber colaborado y se “exponen” sus nombres en lista pública, lo que seguramente constituía un agravio para sus familias. Mon y Velarde así lo consideraba en la argumentación ilustrada para la reforma del sistema festivo: ...los trofeos que quedan después de las fiestas a más del vitor, es el popular aplauso de quien labró tantas arrobas de pólvora, tantas de cera, que subió tanto rancho, que gastó tantas botijas de aguardiente: estos son los laureles que texen la corona de un Alférez consumido y gastado61.
El “Calendario Manual y Guía de Forasteros de Santafé de Bogotá”, compuesto por Don Antonio Joseph García de la Guardia, quien era a la vez Contador general de diezmos y Colector Administrador de anualidades del Arzobispado de la Capital del Nuevo Reino, consigna para el año de 1806 los siguientes días de “Fiesta entera”:
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Enero 1 Miércoles. La circuncisión del Señor 6 Lunes. La adoración de los Santos Reyes Febrero Ninguna Marzo 19 San José esposo de Nuestra Señora Abril 7 San Epifanio y San Cyriaco Mayo 15 La Ascensión del Señor y San Isidro Labrador 26 San Felipe Neri fundador y Eleuterio Papa Junio 5 Santísimo Corpus Christi 24 La Natividad de San Juan Baptista. Año del Ilustrísimo Señor Arzobispo Julio Ninguna
60
Garrido, Margarita. (1993). Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815. Bogotá: Banco de la República. p. 225.
61
Robledo, Emilio. (1954). Bosquejo biográfico del señor Oidor Juan Antonio Mon y Velarde, Visitador de Antioquia, 1785-1788, Vol. 2. Bogotá: Imprenta del Banco de la República. p. 180.
Septiembre 8 La Natividad de Nuestra Señora Octubre 13 San Luis Beltrán Noviembre 1 La Fiesta de todos los Santos 19 Santa Isabel Reina de Hungría Diciembre 8 La Concepción de Nuestra Señora. Patrona de España y sus Indias 25 La Natividad de Nuestro Señor Jesu Christo 26 San Esteban Protomártir”62.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Agosto 4 Santo Domingo de Guzmán 15 La Asunción de Nuestra Señora 21 Santa Rosa de Lima Virgen Patrona de América
La comparación entre el calendario citado de 1689 y el sistematizado por Don Antonio García de la Guardia para 1806, sugiere una importante reducción en el número de “fiestas de tabla”. Dicha disminución es desde todo punto de vista considerable si precisamos que en 1689 dicho calendario contemplaba cerca de sesenta días de fiesta, mientras que hacia 1806 el calendario trascrito, solo cuenta con 18 días festivos. Es verdad que el calendario de 1806 no contempla los días de la Semana Santa ni los tiempos de Carnestolendas que le precedían y que demarcaban el ritmo festivo correspondiente a la Cuaresma. Este cambio de perspectiva en el uso del tiempo festivo tiene una indudable relación con el cambio de rumbo que lenta pero inexorablemente instauró el proyecto de reorganización borbónica en España y en sus provincias del Nuevo Mundo, incluida la Nueva Granada. No obstante, es necesario aclarar que, como lo advertimos en los capítulos concernientes a los juegos de azar, las prácticas y rituales festivos y su importante componente de sociabilidad y libertades sobrevivieron en buena parte a la política borbónica de control de la “ociosidad”. Más allá de las tensiones que las ideologías de la Ilustración hubiesen podido generar, y de sus indiscutibles éxitos en el campo de control social, el calendario de 1806 fijaba 23 días de asistencia de los tribunales a los oficios religiosos en la Catedral de Santafé, de los cuales solamente contabilizamos cinco que coincidían con celebraciones dominicales. El calendario festivo hispanoamericano pareció desmesurado a los ojos de los reformadores borbónicos. Ángel López Cantos cita el caso de las insinuaciones que hizo el Virrey Marqués de Croix a su sucesor el Virrey Bucareli en México, en el
62
García de la Guardia, Antonio Joseph. (1988). Kalendario manual y guía de forasteros en Santafé de Bogotá, Capital del Nuevo Reino de Granada, para el año de 1806. Bogotá: Banco de la República. pp. 17-52
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Héctor Lara Romero
sentido de reducir los muchos “días feriados que hay en la Audiencia”. El Marqués se quejaba de no haber podido reducirlos. Bucareli tampoco obtuvo resultados positivos en este empeño. Pareciera haberse sentido una resistencia que nacía probablemente de las profundidades de la sensibilidad cultural hispánica e indígenas, heredadas en el comportamiento del mestizo. López Cantos puntualiza y concluye al respecto de dicha tendencia histórica de larga duración: ...los días festivos eran muchos. Hemos examinado los concilios peruanos y mexicanos, y las actas de los sínodos de los obispados de Caracas, Santafé de Bogotá, Santiago de Chile, de Cuba, San Juan de Puerto Rico y Santo Domingo. Los días de precepto al año, además de los domingos, pasaban por término medio de 52, según se desprende de las anteriores fuentes. Dentro de este número no se contabilizaban las vísperas de muchas festividades, que los indianos las consideraban de asueto; ni los días que se prolongaban las conmemoraciones patronales. Concretamente y por ejemplo, la celebración de San Juan, que fue patrono de muchas ciudades de América, empezaba la víspera el 23 de junio y solía conectar con las de San Pedro y San Pablo. A éstas había que añadir aquellas que algunos años surgían de improviso, como las que se programaban por las beatificaciones y canonizaciones. Tampoco hay que olvidar otras de origen local: la llegada de las primeras autoridades o la de los obispos a sus diócesis; las consagraciones de las catedrales o iglesias; las nuevas fundaciones de conventos, etc., etc. ... Y sin omitir aquellas que con no poca frecuencia, generaba la monarquía española. Por todo esto se puede afirmar con un margen de error muy pequeño que, por término medio, uno de cada tres días era feriado, y que la mayor parte de ellos tenían su origen en la iglesia63.
Aún después de alcanzar la independencia, las nuevas naciones continuaron con semejante calendario festivo. México no lo redujo hasta 1839. Por una bula de Gregorio XVI quedaron limitados los feriados a tan solo 18, además de los domingos. Las razones: Sabemos que la frecuencia de los días festivos en el territorio de la América Septentrional, que lleva el nombre de México, no sólo no contribuye a que los fieles cumplan con más escrupulosidad el precepto relativo a las cosas divinas, sino que obligándoles a abstenerse de las obras serviles, se ocasionan muchos y graves inconvenientes, por cuya causa peligra algunas veces su bien espiritual y temporal64.
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Para los análisis en la dimensión comparativa, parece significativo encontrar una isocronía en la relación cuantitativa del número de fiestas (18), que se encuentran al contabilizar las fiestas de la Nueva España y las fiestas de la Nueva Granada en los albores del proceso de Independencia, como lo atestigua la cita anterior. El Oidor Juan Antonio Mon y Velarde, como visitador de Antioquia, encontraba a su vez el contrasentido entre la propuesta ilustrada y los excesivos gastos que ocasionaban las fiestas en la región de Antioquia. En un documento que titula “Sobre
63
López Cantos, Ángel. (1992). Juegos, fiestas y diversiones en la América Española. Madrid, MAPFRE. p.82.
64
Ibíd. p. 82.
Los crecidos y excesivos gastos que se han hecho como precisos en las fiestas, que anualmente se celebran a la Purísima Concepción, como patrona de esta Capital, han hecho tocar los inconvenientes y perjuicios que quedan indicados; deseando obviarlos, y que nunca dexe de tributarse las más sinceras demostraciones y una verdadera y fervorosa devoción, tengo pensado moderar y reducir los considerables dispendios que se erogan bajo un cierto pie de arreglo, que cualquier vecino de regulares comodidades, pueda costearlos65.
Si de alguna manera hemos podido iluminar la dinámica del comportamiento de la curva de lo festivo en el territorio neogranadino, se hará necesario identificar dicha dinámica en los procesos regionales, lo cual intentaremos en los próximos capítulos. Es necesario consignar de nuevo, la extraordinaria dispersión de los materiales y las dificultades que se tienen para dicha elaboración en el contexto colombiano.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
lo que se debe observar en el modo de celebrar los vecinos las fiestas anuales de Antioquia”, fechado en noviembre 29 de 1786, consigna sus inquietudes de la siguiente manera:
Festividades en la Nueva Granada. La impronta regional en el calendario festivo Se hace necesario precisar en el interior del calendario festivo de la Nueva Granada, la dinámica de su implantación, sus tendencias y manifestaciones, en las cuales, a nuestro modo de ver, jugaron un papel importante las políticas de la Corona y el Clero español, centradas en promocionar un año litúrgico homogéneo de solemnidades religiosas y ceremonias laicas repentinas; al lado de las inevitables contingencias que la innovación eclesiástica proveniente de los breves y dictámenes papales y la distinción que muchos cabildos de pueblos, ciudades y villas, quisieron ordenar, imprimiendo de esta forma un carácter de advocación local regional en su calendario de fiestas. Observando los calendarios que hasta aquí se han presentado, se pueden descubrir y establecer inferencias interesantes para trazar un mapa de las celebraciones festivas, las cuales se fueron uniformizando y ocasionalmente cambiando a la vez, respondiendo a los procesos de ampliación de la frontera interior y nuevas fundaciones que atraviesa la configuración del territorio neogranadino, tanto en los siglos XVI y XVII, como en el siglo XVIII. Dichos procesos, que históricamente generaron espacios y sociedades fractales coloniales como en el caso de la ampliación de la frontera agrominera de Antioquia y la Gobernación de Popayán, y la colonización de la provincia del Socorro en el siglo XVII, no son isocrónicos al desenvolvimiento del intenso proceso fundacio-
65
Robledo, Emilio. Op. Cit. documento número 11. p. 176.
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Héctor Lara Romero
nal de las sabanas de la Costa Atlántica y la consolidación del poder jesuita en los Llanos Orientales66. De paso digamos que en la tortuosa evangelización jesuita de la población indígena de los Llanos en la enseñanza de las artes, entre ellas la música, tuvo para los Achaguas de San Salvador, Pauto, Tame y Macaguane una particular apropiación cultural. Es por lo anterior que en los tiempos coloniales lo que despertaba mayor admiración era “observar la solemnidad con que celebran sus fiestas y alaban al Dios verdadero con sus cánticos y la destreza con que tocan sus instrumentos musicales; en nuestros pueblos se escuchan grupos musicales cuyas voces en grupos corales se asemejan a las de los ángeles que adoran a Dios”67. Digamos también que la experiencia de vida en el inmenso y poco poblado territorio de la antigua audiencia de Santafé y posterior Virreynato de la Nueva Granada68, representa una inscripción biográfica de los pobladores indios, mestizos y españoles en un mundo histórico social local, que se instituye como memoria colectiva y que transporta la sociedad republicana hasta nuestros días. Del cotejo y lectura de la documentación encontrada se desprende la certeza empírica de observación y comprensión de un mundo de la vida, cuya realidad eminente se desarrolla y socializa al individuo en los márgenes de su pueblo, de donde las magistraturas locales (cabildos) disponen los traslados por correo de mula a las instancias jurídico-administrativas de las gobernaciones o de la Audiencia y Virreynato. Son trámites y procesos que se extienden en un tiempo largo como resultado de la incomunicación avasallante que impera entre los pueblos y provincias en la Nueva Granada. Ello explica la razón por la cual las celebraciones festivas y en particular las Juras Reales no se escenifiquen en el tiempo de cada pueblo del Reino al mismo tiempo, sino que entre la ordenanza de Santafé, Popayán o Cartagena, implican varios meses de atraso. Hechas las anteriores consideraciones y teniendo como marco de referencia los calendarios correspondientes a los cortes de 1556, 1689 y 1806, intentemos a continuación considerar algunos patrones en su estructura. Para el caso del Reino de la Nueva Granada y teniendo en cuenta la dimensión comparativa establecida por Foster para el caso español y su copia en América Hispana, así como los calendarios instaurados en el territorio de la antigua audien-
66
Friede, Juan. (1989). La conquista del territorio y el poblamiento. En: Nueva Historia de Colombia. V. 1. Bogotá: Planeta; Moreno, Pilar. (1993). Viajero y poblador. Siglo XVIII. Bogotá: Planeta; Múnera, Alfonso. (1988). El fracaso de la Nación. 1717-1810. Bogotá: Banco de la República.
67
Rausch, Jane M. (1994). Una frontera de la Sabana Tropical. Los Llanos de Colombia. 1531-1831. Bogotá. Banco de la República. p. 130
68
Herrera Angel, Martha. (2002). Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe y en el Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII. Bogotá: ICANHAcademia Colombiana de Historia; Zambrano Pantoja, Fabio. (2001). La geografía de las guerras en Colombia. En: Las guerras civiles desde 1830 y su proyección en el siglo XX. Memorias de la II Cátedra de Historia Ernesto Restrepo Tirado. Bogotá: Museo Nacional.
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Recordemos al respecto la caracterización que McFarlane hace del ambiente cultural de la provincia a la que considera el área más españolizada entre el conjunto de mestizajes etnoculturales que surgieron de la conquista.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
cia de Santafé (1556-1689-1806) y posteriormente con la creación del Virreynato (1717), que comprendía los territorios bajo la jurisdicción de la Audiencia de Quito y de Panamá, se podría concluir en sentido amplio que el calendario festivo español se implantó en el espacio de los Andes Septentrionales de la América del Sur, con menos alteraciones u omisiones que el que se instituyó para las provincias de la Nueva España y Perú. Sospechamos que lo anterior radica en la especificidad del mestizaje cultural que involucró a la población de “libres de todos los colores”, como la capa mayoritaria de la población neogranadina y a partir de lo cual, el peso de la cultura indígena se hizo más difuso y a veces marginal en la configuración de la protonación colombiana.
De esta forma, el calendario español presentado anteriormente y que Foster elaboró para sus análisis de lo festivo hispanoamericano, se puede trasladar casi en su totalidad para la experiencia de la provincia neogranadina, haciendo salvedad eso sí, como ya se dijo, de las festividades de Santa Águeda y la Maya, que no fueron incorporadas en la cotidianidad festiva en razón de que la Iglesia consideró la celebración de Santa Águeda de poco interés, además de la reacción que los excesos de La Maya generaron en el alto clero español, provocando, consecuentemente, la suspensión de dicha festividad; ocasionando así que sus rituales pasaran desapercibidos en nuestra memoria colonial. Si observamos de nuevo el calendario festivo español elaborado por Foster en términos de estructura de larga duración y separamos de su listado de fiestas las dos celebraciones reseñadas, encontramos aún que la celebración de San Blas, correspondiente al 3 de febrero y por la cual se invocaba al Santo como patrono de quienes sufrían enfermedades de la garganta, según Foster tuvo poca o casi ninguna influencia en Hispanoamérica. Sin embargo, aunque dicha celebración no fue tenida en cuenta por quienes sistematizaron el calendario de 1556, expedido por el Sínodo de Santafé del mismo año, llama la atención que el calendario de 1689, sí incorpora dicha fiesta para la Nueva Granada, en tanto no se mantiene vigente en el calendario de 1806. Si con las anteriores salvedades volvemos a mirar la estructura anual de las fiestas españolas que Foster reseñó y que pasaron a nuestro calendario, tenemos que dicho conjunto integra el ciclo clásico de fiestas religiosas que conocimos y conocemos, al lado de nuestra secuencia de fiestas patrias republicanas, que por mucho tiempo no lograron suplantar el calendario festivo religioso. Así, observemos de nuevo el calendario que une la cronología de Año Nuevo a la Pascua y de Mayo a Navidad.
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Héctor Lara Romero
Fiestas del calendario festivo español que pasaron a la Nueva Granada Enero 6
La Epifanía
Febrero 2
La Candelaria
Febrero3
San Blas
Móvil
La Cuaresma
Móvil
Semana Santa
Mayo 3
El Día de la Santa Cruz
Mayo 15
San Isidro
Móvil
Corpus Christi
Junio 24
San Juan
Agosto 15
El día de la Asunción
Noviembre 1 y 2
Fiesta de todos los Santos de los difuntos
Diciembre 4
Santa Bárbara
Diciembre 8
Nuestra Señora de la Concepción
Diciembre 24
La Navidad
Diciembre 28
El día de los Inocentes
Si partimos de la configuración de este núcleo central festivo para la Nueva Granada, integrado por quince festividades religiosas, y lo cotejamos con los calendarios en los cortes de 1556, 1689 y 1806, se hace necesario un balance interpretativo. A primera vista, dicho núcleo central de fiestas dejaría por fuera un buen número de fiestas religiosas, que en el periodo colonial se celebraban con gran fervor en los pueblos, ciudades y villas del Reino de la Nueva Granada, e incluso en su propia capital, centro de la administración colonial.
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Como elementos de la observancia, las fiestas incluyen un culto básico especial y sacramental, pero también incluían el culto de los Santos, dando lugar a los cultos patronales de pueblos y ciudades, cuya advocación muchas veces obedeció a circunstancias locales. Si la Iglesia, como lo argumenta Foster, consideró “primordial” para la expansión del dogma el establecimiento de un núcleo central de celebraciones, dicho núcleo se encontró bien establecido desde los comienzos de la dominación colonial. A su lado, habría de aparecer un buen número de celebraciones festivas religiosas, que sin modificar el núcleo sustantivo, enriquecían la experiencia misional del clero y de sus feligresías, al tiempo que correspondían a la aportación americana y por supuesto neogranadina, que demandaba al paso de la ampliación de la frontera, la necesidad de nuevos cultos en las cada vez más numerosas fundaciones. Ya hemos reseñado atrás la celebración de la fiesta de Santa Isabel de Hungría, que aparece en el calendario de 1556 y se inscribe en el calendario de la Nueva Granada, seguramente por la cercanía que tuvo el Arzobispo Zapata de Cárdenas con su advocación y culto en Europa y España. Don
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Fray Luis Zapata de Cárdenas, religioso franciscano, según Groot, había ostentado noble linaje y llegó a ser Caballero de la Orden de Alcántara. Posteriormente como militar participó en el ejército real siguiendo al emperador Carlos V en Alemania y Flandes, llegando a destacarse como Maestre de Campo. Habiendo tomado los hábitos, fue nombrado Comisario General de la Orden Franciscana para el Perú y visitó Chile. Inicialmente fue nombrado para el Obispado de Cartagena al regresar a España y encontrarse dicha silla vacante, pero finalmente regresó como Arzobispo de Santafé en 1573. Después de recibir las bulas y consagrarse, trajo para la iglesia catedral de Santafé, la cabeza de Santa Isabel, reina de Hungría, que al parecer le fue entregada para tal fin por la misma reina Ana de Austria. De esta forma Santa Isabel fue instituida como patrona del Arzobispado. Su fiesta se celebraba el día 16 de noviembre. La reliquia se guardó en un busto de plata hasta el año de 183269, en el que a solicitud del gobierno republicano, el Papa debió suprimir la celebración como lo hizo con otras más. Tal vez, esta sea la razón por la cual desapareció del calendario festivo. Lo anterior para ilustrar el tránsito muchas veces subjetivo por el que aparecieron y se suspendieron advocaciones que se inscribieron temporalmente en el calendario. Groot también relata cómo el Adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada instituyó por el mismo año de 1573 “una fiesta de Santo Tomás”, con lo cual quería realzar el papel que habían jugado los padres dominicos en la creación de las primeras cátedras de gramática y filosofía en el Nuevo Reino, aparte de lo cual fundó una capellanía y donó su propia biblioteca al convento dominicano. Puede ser esta la razón por la cual encontramos señalado el día 18 de septiembre como fiesta de Santo Tomás en el calendario de 1689. Volviendo al caso del calendario de fiestas de 1556, que se encuentra en el Título I, Capítulo 9 de las Constituciones Sinoidales de Santafé, es necesario decir que el listado de fiestas presentes en dicho documento difiere muy poco de las consignadas en el antiguo misal romano, que según Mario Germán Romero fue publicado antes de la edición del Papa Pío V, muerto en 1572. En dicho misal y para condenar siguiendo las disposiciones de Trento, las supersticiones generadas por la celebración de las misas o treintanarios de San Gregorio (treinta días consecutivos de misa para librar a las almas de los difuntos de las penalidades del Purgatorio), se establecían las misas que debían celebrarse en el año, así: ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪
69
Misa del primer Domingo de Adviento Misa de la Natividad del Señor Misa de San Esteban protomártir Misa de San Juan Evangelista Misa de los Santos Inocentes Misa de la Epifanía
Groot, José Manuel. Op. cit. p. 286.
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▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪
Misa de la Octava de los Reyes Misa de la Purificación de Nuestra Señora Misa del Domingo de Septuagésima Misa del I Domingo de Cuaresma Misa del II Domingo de Cuaresma Misa del IV Domingo de Cuaresma Misa de la Anunciación de Nuestra Señora Misa del Domingo de Ramos Misa del Jueves Santo Misa de la Resurrección del Señor Misa de la Ascensión Misa de Pentecostés Misa de la Santísima Trinidad Misa del I Domingo de Pentecostés Misa del II Domingo de Pentecostés Misa de San Juan Bautista Misa de San Pedro y San Pablo Misa de la Santa María Magdalena Misa de San Lorenzo Misa de la Asunción de Nuestra Señora Misa de la Santa Cruz Misa de San Miguel Misa de San Gregorio o de Todos los Santos Misa de los Difuntos
Naturalmente, aquí se relacionan las misas celebradas en las fiestas y en el antiguo misal romano, con su contexto netamente europeo-central. Sin embargo, podemos ver que conforman la matriz del calendario festivo de la Nueva Granada.
42
El día 3 de junio (víspera de Corpus Christi) de 1556, fueron leídas y firmadas las Constituciones Sinodales de Santafé, de las cuales dimana el primer calendario festivo neogranadino fundamentado en documentos semejantes como el Concilio Provincial de Sevilla (1512), el Concilio Limense (1551) y el Concilio Mexicano (1555). Del número y origen regional de los firmantes del documento, podemos conocer de alguna forma la cobertura provincial de la norma. Participaron en la deliberación, aparte obviamente del Arzobispo Fray Juan de los Barrios, quien actuaba así mismo como obispo de Santa Marta y los altos prelados de Santafé, los señores Andrés Méndez de los Ríos, cura de Tocaima; Diego López y el Bachiller Bernal de Paz, curas de Tunja; Hernando de Arroyo, cura de Vélez; Sebastián González de Salcedo, cura de San Sebastián y Juan de Benavente, cura de Ibagué. No obstante el Cabildo Eclesiástico de Santafé consideró que las disposiciones del Sínodo de 1556 deberían aplicarse a todo el conjunto de las poblaciones del Reino de la Nueva Granada; en la introducción y presentación del documento final leemos que para el evento, fueron convocados por nuestras cartas patentes citatorias, nuestros hermanos los curas y beneficiados de todas las iglesias de este dicho nuestro obispado, con los
Es claro que la convocatoria no recibió la respuesta esperada seguramente por las dificultades en la comunicación y los desplazamientos, sin olvidar por ejemplo, la renuencia expresa del Obispo de Popayán, Fray Agustín de la Coruña, para asistir al Concilio Provincial de Santafé en 1583 sobre disciplina eclesiástica, por considerar que su diócesis era sufragánea del Arzobispado Metropolitano de Lima. Groot dice no explicarse tal decisión del Obispo de Popayán, ya que en la bula de erección de la Catedral Metropolitana de Santafé, expedida por el Papa Pío IV, se señalaba por sufragáneo de esta al Obispado de Popayán desde 156371, al igual que lo fueron los obispados de Santa Marta y Cartagena. Observamos aquí, cómo los conflictos de jurisdicción eclesiástica también operaban como factores de dispersión local en la observancia de las disposiciones generales en sentido amplio y sobre calendario festivo en particular.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
demás letrados que hay en él y religiosos que así mismo citamos, y apenas recibimos despachándolas a las ciudades de este dicho Nuevo Reino, por nuestras letras monitorias y citatorias para que enviasen sus procuradores a asistir en el dicho Sínodo70.
Los cabildos de las localidades acordaban de tiempo en tiempo regocijar en adelante, en nombre de los cofrades pertenecientes a las hermandades que más lucimiento daban a sus patronos en las celebraciones, mediante la celebración de calendarios litúrgicos que marcaron tradicionalmente a las poblaciones y provincias. Es el caso del Cabildo de Tunja72, cuyos miembros por ser devotos de la Cofradía de Santiago de dicha ciudad, consideran en 1575 celebrar primeramente festividades como: ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪
El día del Señor Santiago, Patrón de las Españas (Julio 25) El día de la Concepción de Nuestra Señora (Diciembre 8) El día de San Felipe (Mayo 1) La fiesta de San Pedro y San pablo (Junio 29) La natividad de Nuestra Señora (Diciembre 8) La fiesta de San Laureano Julio 4)
Más aún, el Cabildo señala seguidamente que las fiestas que se deben “guardar, cumplir y regocijar, sin excepción alguna”, sean las fiestas de Santiago, la Natividad de Nuestra Señora y la Fiesta de San Laureano. Otros hechos influenciaban el contenido del calendario de fiestas, relacionados por ejemplo con el debate inmaculista del primer cuarto del siglo XVII en Europa, el cual opuso a franciscanos y jesuitas frente a la orden dominicana y agustina, como fervorosos defensores los unos y críticos implacables los segundos, del misterio de la Inmaculada Concepción. Dicha disputa ideológica debió obrar como
70
Guzmán Romero, Mario. Ob. cit. p. 460.
71
Groot, José Manuel. Ob. cit. p. 325.
72
ARB. Cabildos. Tomo 5. fl. 111v.
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elemento a favor de la argumentación franciscana, cuando hacia 1620 tiene lugar la aparición y posterior consagración franciscana de la capilla de la Virgen del Campo en la Iglesia de San Diego, del culto y fiesta de Nuestra Señora del Campo a la Inmaculada Concepción73, celebrada en Santafé el 2 de julio de todos los años, y que involucraba a la población de muchos pueblos de los alrededores de la capital. Su auge comprometió el testamento del Oidor Cervantes para sufragar los gastos de su celebración, que se hizo muy popular en la segunda mitad del siglo XVII y XVIII, hasta la llegada de la época de la Independencia, cuando empezó su decadencia debido a las ulteriores transformaciones urbanas de la capital en la zona de San Diego. El Cabildo de Santafé reunido el 26 de abril de 1703 consigna en su acta un procedimiento bastante curioso para seleccionar el santo requerido y la circunstancia de contexto: La acción de un insecto que destruía convirtiendo en polvo las espigas. Que respecto a que ha nueve años que castiga Nuestro Señor este Reino con la plaga del polvillo de los trigos, por donde ha redundado tanta penuria en los trigos, que se echasen diferentes papeles en un vaso con nombres de diferentes santos y se sacase uno por un inocente niño para que ese se eligiese y votase por este Cabildo por patrón y abogado, para que con su Divina Majestad intercediese, suspendiese su ira en orden a dicha plaga y habiéndose ejecutado por Agustín, niño, salió en él Nuestra Señora del Campo, que quedó por el mismo hecho votada por este Cabildo por su abogada y patrona contra la plaga del polvillo y con la obligación de celebrarla en su primer día y para el reconocimiento y posesión de dicho patrocinio y obligación de este cabildo, quedó señalado el día de San Felipe y Santiago Apóstoles, de cuyo acuerdo se de noticia por el presente escribano al reverendo padre, guardia de la casa del Señor San Diego para que así lo tenga entendido...74.
Así, a la fecha de San Felipe y Santiago, que aparece en los calendarios (1556 y 1689) como fiesta de precepto para celebrarse el día 1 de mayo, se yuxtaponía por lo menos en Santafé, una paralela celebración en culto a Nuestra Señora del Campo. Por ejemplo en 1659 antes de la erección de Medellín en Villa Joseph de Betancurt clérigo diácono, sacristán mayor y “propietario de la Santa Iglesia parroquial de esta Villa de Nuestra Señora de la Candelaria de Medellín”, en carta al Obispo de Popayán, Bernardo de Quirós, dice que como Maestro de Capilla celebra las fiestas siguientes. 44
▪ Nuestra Señora de la Candelaria ▪ San José ▪ San Juan
73
Acosta, Olga Isabel. (2002). Nuestra Señora del Campo. Historia de un objeto en Santafé de Bogotá. Siglos XVI al XX. En: ACHSC, No. 29. Bogotá: Universidad Nacional.
74
Cabildos de Santafé de Bogotá, cabeza del Nuevo Reino de Granada 1538-1510. (1957). Bogotá: Archivo Nacional de Colombia. p. 131.
San Francisco Santa Lucía Santa Bárbara San Lorenzo Nuestra Señora del Carmen San Benito San Nicolás San Antonio La Santísima Trinidad Nuestra Señora de Chiquinquirá Nuestra Señora de la Concepción Santa Rosa
Aparte de las novedades que encontramos en este calendario por la aparición en él de devociones inéditas con respecto al calendario santafereño y que como hemos planteado, seguramente obedecían a las advocaciones locales y a la misma pertenencia del clérigo, es interesante reseñar la solicitud del religioso en el sentido que señala:
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪
...y demás se ofician tres misas a la semana que son las de las ánimas, la del Señor y su Madre y no se me paga mi trabajo, si les pido que me paguen se enojan por ello, demás de no pagarme... pues sirvo personalmente con asistencia y puntualidad como a Vuestra Ilustrísima consta...75.
La solemnidad festiva religiosa en casos como este, en torno al gasto que implica la celebración, no se acompañaba del cumplimiento de la feligresía. El Obispo de Popayán, considerando justa la petición responde: Notifíquese a las personas que celebran las festividades contenidas en esta petición, se convengan con Joseph de Betancurt, sacristán propietario de la Villa de Medellín... paguen su trabajo de oficiar las vísperas, misas y procesiones, conforme la costumbre establecida en la divinidad de Antioquia y en cuanto a las tres misas que se ofician y cantan todas las semanas en la dicha iglesia se proveerá en todo fundadas las cofradías de las ánimas del purgatorio, la del santísimo Sacramento del Altar y de la Santísima Concepción Nuestra Señora... se le declara tocar y pertenecer al dicho sacristán la hechura de los altares y túmulos que se hiciesen en la dicha iglesia y debérsele pagar su ocupación....76.
Como lo hemos consignado anteriormente, las disposiciones del papado también innovaban sobre el calendario. Reseñamos el caso del Breve del Papa Benedicto XIII, recibido por Don Manuel de Legua, cura y vicario de Cali, el 3 de agosto de 1725 para que, ...se lea y publique en todas las ciudades, pueblos y lugares que hay desde la ciudad de Cali y Minas de Quinamayo hasta la Vega de Supía y Provincias del Chocó... para que se guarde por día de precepto el día del Gloriosísimo patriarca San Juachim en virtud del Breve de Nuestra Veneradísimo padre Benedicto Décimo Tercio...77. 75
AAP. Legajo 442. fl. 1v.
76
AAP. Ibíd. fl. 2r.
77
AAP. Legajo 8. fl. 7v.
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Aunque desde Roma y con Cédula Real adjunta se pretendía instaurar una nueva festividad de precepto, es indudable que la fiesta solemne al Padre de la Virgen María era ya celebrada para nuestra sorpresa en el calendario neogranadino de 1689, donde aparece como fiesta de guardar correspondiente a marzo 20 de cada año, aunque en el Santoral Cristiano la celebración es el día 26 de Julio. Es posible que lo anterior se desprenda de la singularidad como aparecían y podían desaparecer, en razón de su capacidad de convocatoria o patronazgo local, alguna de las festividades solemnes. Para el tiempo del calendario de García de la Guardia (1806), dicha fiesta no se la mantiene como día de “fiesta entera”. Promediando el siglo XVIII, encontramos nuevas luces acerca de la dinámica del calendario del Reino de la Nueva Granada y en particular sobre la Provincia y Gobernación de Popayán. Al paso de la implementación de la reorganización borbónica y su crítica de la ociosidad, que llevó a reducir radicalmente los días de fiesta y también en relación con la expedición de un Breve Papal de Benedicto XIV en 18 de diciembre de 1750, veinticinco años después del Breve de Benedicto XIII, anteriormente reseñado. La idea central de la nueva disposición hace referencia en la argumentación del Papa Benedicto XIV y del Rey español Carlos III, quien la sanciona por cédula real del 25 de marzo de 1751, a la permisividad para que guardando el precepto de oír misa, se pueda trabajar en los días festivos. Dicha interpretación y norma se debate en Popayán y se trata de implementar por parte de Don Diego de Corzo, Obispo de la Diócesis local. También participa en dicho evento el Obispo de Cali Don Francisco Joseph de Figueredo y Victoria. Como veremos, las realidades del Nuevo Reino y sus contextos regionales, obran como factores reactivos e impedimentos a la aplicación de la voluntad racionalista del Papa y del Rey español. En el Breve se señalan en primer lugar, los días de fiesta “que con abstinencia de obras serviles deben guardarse en toda ésta América, que son los siguientes”.
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▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪
Todos los días domingos El día del nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo El domingo siguiente de San Esteban Los días domingos de la Circuncisión, Epifanía, Resurrección y el siguiente, el de Pentecostés y el siguiente. El día del Corpus Christi El día de la Ascensión San Juan Bautista San Pedro y San pablo El día de Santiago La conmemoración de todos los Santos La Purificación La Anunciación La Asunción La Natividad La Concepción
La situación en la Gobernación de Popayán en torno al cumplimiento del año litúrgico era bastante desesperanzadora para las autoridades eclesiásticas y civiles. Como siempre, aquí medraban las distancias entre la voluntad del Papa, los Obispos y el Rey por un lado, y el mundo de la vida social de las provincias. Fernando VI hacía ver en su cédula, que como resultado de una visita a la diócesis de Popayán, se había informado que “no se guardaban íntegramente los dichos días de fiesta, señalados por su santidad para este efecto”. Así, continúa el Rey español, ...con grave dolor de nuestro corazón, justo sentimiento y estímulo de nuestra conciencia, así en todos los minerales de la provincia del Chocó, y de ésta, como en las demás suertes de haciendas de ellas, trabajan los esclavos todos los domingos y días de Fiesta, con el motivo de que ocurran a las necesidades que experimentan, ya de las precisas carnes para su sustento, de que en unas partes no los abastecen ya de los convenientes y proporcionados vestidos para la conservación y decencia de sus personas, que echan menos en otras y ya que de algunos más adminículos, que nuestra flaqueza o crianza ha hecho variamente indispensable, para sostener la vida con menos congojas que en casi todas les faltan; ya que no siendo entre nosotros inquilinos de tanta penuria, debieron subvenir sus amos, considerando que el trabajar todos los días de Fiestas y Domingos, no sólo es contra la observancia del dicho breve, sino también contra el Derecho Natural y positivo Divino del tercer precepto del Decálogo, que es santificar las fiestas, lo que debe cumplirse también con la abstinencia de obras serviles, a lo menos en los supra scriptos días asignados por su Santidad79.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Seguidamente en la enumeración se hace mención al día del “Santo Patrón”, “tutelar de qualquiera lugar, solamente para las personas del mismo lugar”, frase que se encuentra subrayada en el documento78.
El proyecto borbónico racionalizador de los productos del trabajo y de su intensidad, encuentra eco en la orientación del Papa Benedicto XIV, quien considera que el dogma tradicional se puede alterar “por consideración a los tiempos, o por la necesidad de las cosas”, sin ir en contravía de los preceptos evangélicos. De la argumentación del Papa, conocemos que la modificación instaurada proviene de una precisa solicitud de Fernando V en la perspectiva de la reorganización borbónica prevista. Sigamos al Papa Benedicto XIV en su argumentación. ...en aquellas cosas que estando ordenadas para el mayor adelantamiento del culto divino, o se convierten al ocio y la lujuria porque se enfría la claridad de los corazones de algunos, o se desprecian, no sin aflicción por la escasez de las cosas necesarias para pasar la vida; pero porque según poca ha se nos ha expuesto por parte de nuestro muy Amado Hijo de Cristo Fernando, Rey Católico de las Españas... considerando que fuera de los días festivos, que acostumbran guardarse en la Iglesia Universal, se guardan otros muchos, o con motivo de piedad, o por cualquiera causa, de suerte
78
AAP. Legajo 8. fl. 8v.
79
Ibíd. fl. 8v.
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que muchísimos hombres de su Diócesis, que con las manos y el trabajo comen el pan con el sudor de su rostro, por el gran número de fiestas, atendiendo a la necesidad de sustentar la vida, habían abierto una gran brecha a los prohibidos trabajos y que si se abstuvieran en todos los días de fiesta, a las obras serviles de ningún modo les alcanzaría el tiempo para ganar con que mantener la vida y de día en día, creciera más su miseria e inopia; habían alcanzado de la misma sede, que señalados algunos días festivos, en que debe permanecer entera la obligación del precepto, concediera licencia, para que en los restantes días festivos, los referidos hombres, habiendo oído misa, se ocuparan en los ejercicios de sus artes; por eso mismo, el Rey Fernando juzgó muy conforme, que con benignidad apostólica nos dignásemos de ampliar semejante inculto a los hombres de vuestra Diócesis....80.
No obstante, ni el Breve, ni la Cédula Real adjunta se cumplieron, ni observaron completamente en la Provincia de Popayán. El cura del Real de Minas de Santa Lucía, Manuel Isidro de Castro, culpaba a la población “por ser esta gente rebelde y de poco temor de Dios”. El Obispo de Popayán se quejaba en 1757, porque en los Reales de Minas de Lunamayor y San Antonio, no se cumplían los preceptos y pedía razones a los curas. Tiburcio Cruz, uno de ellos, argumentaba que si los indios no trabajaban se ocupaban en sus “borracheras” y que debían trabajar en las fiestas porque no les alcanzaba con un almud de maíz y media arroba de carne para mantenerse en la semana81. Del anterior documento podemos constatar de una parte, que muchas veces los mineros esclavistas o hacendados de la gobernación de Popayán, no cumplían las observancias del año litúrgico, obligando a trabajar en días de fiesta de guardar a sus esclavos o peones; pero de otro lado, sabemos de la voluntad política de los borbones, por ampliar en los restantes días de fiesta, las horas de trabajo, “habiendo oído misa”. De cualquier forma y ateniéndonos al calendario expuesto por Benedicto XIV, podemos reiterar, como lo hemos consignado anteriormente, que los días de fiesta en la Nueva Granada tuvieron una considerable disminución a través del siglo XVIII y para los albores de la época de independencia, ya no fueron tan numerosos. De todas formas, la sociedad preindustrial neogranadina seguía manteniendo en el espíritu de la sociedad cortesana un uso del tiempo muy distante todavía del obligado tiempo de trabajo y horario de la dinámica burguesa. 48
Hermes Tovar, estableciendo una cuantificación centrada en el calendario de 1689, pero que puede ilustrar las tradiciones del ocio en la Nueva Granada, concluye al respecto, lo siguiente: A estos días festivos se debían agregar las llamadas “fiestas movibles” que eran el miércoles de Ceniza, el domingo de Ramos, el jueves y viernes Santo, los “segundos días de las pasquas de Resurrección” y Navidad, “y el primero de la del espíritu San-
80
Ibíd. fl. 12r.
81
Ibíd. fl. 28v.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
to”, el lunes de Cuasimodo y sus vísperas y el día de Corpus Christi y sus primeras vísperas. Es decir once días más para santificar. Además estaban los días de “vacaciones” que comprendían el “sábado de Ramos hasta Martes de Cassimodo exclusive”, la pascua de “espíritu Santo” mas el miércoles “consecutivo de concurrente” y desde las vísperas de navidad hasta Reyes inclusive, los cuales hacían 19 días de vacaciones. En conclusión, los cristianos guardaban 84 días festivos es decir, la cuarta parte de un año, si sumamos a ellos los 19 días de vacaciones formalizados y controlados por la iglesia. Si agregamos los 52 domingos, las 52 tardes de los sábados y los diez días de vacaciones en navidad, se tiene otro cuarto de año libre. Es decir, durante 172 días al año no se laboraba. Durante los siglos XVI y XVII solo un 53% del tiempo anual era dedicado a las labores productivas, y el 47% al servicio de Dios y de su gloria. La reforma de 1689 apenas recortó 5 días de fiesta, para que quedara el 46% del tiempo dedicado a Dios y el 54% a las ambiciones de los hombres. Es este equilibrio entre lo divino y lo mundano lo que hace tan importante a la iglesia y su prédica en la historia del ludismo en el Nuevo Reino de Granada82.
La hipótesis acerca de la reducción de fiestas en la Nueva Granada, como producto de la reorganización borbónica y sus postulados de racionalización del trabajo “útil”, así como la preocupación por la “ociosidad reinante en América”, se constata del cotejo de otros calendarios analizados. El calendario correspondiente al año de 178283, contempla los siguientes días de fiesta: Enero 1
La circuncisión del Señor
Enero 6
La fiesta de los Santos Reyes
Febrero 2
La Purificación de Nuestra Señora
Marzo 19
San José
Marzo 25
La Anunciación de Nuestra Señora
Abril 1
San Venancio Obispo
Mayo 1
San Felipe y Santiago Apóstoles
Mayo 9
La Ascensión del Señor
Mayo 20
San Bernardino
Junio 24
La Natividad de San Juan Bautista
Junio 29
San Pedro y San Pablo Apóstoles
Julio 25
Santiago Apóstol, patrón de España
Agosto 15
La Asunción de Nuestra Señora
Agosto 30
Santa Rosa
El calendario correspondiente82 al año de 1782, contempla los83 siguientes días de fiesta:
82
Tovar Pinzón, Hermes. (2003). La fiesta contra el dogma. En: Revista Memoria Vol. 9. Bogotá:AGN. p. 115.
83
Almanaque o Calendario del año del Señor 1781 con los Santos, fiestas movibles y de precepto que se guardan en este reino. Biblioteca Nacional. Fondo Antiguo. Rollo vedul-567.
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Octubre 10
San Luis Beltrán
Noviembre 1
La Fiesta de todos los Santos
Noviembre 19
Santa Isabel
Diciembre 8
La Concepción de Nuestra Señora
Diciembre 25
La Natividad de Nuestro Señor
Diciembre 26
San Esteban protomártir
Diciembre 28
Los Santos Inocentes
La inclusión de la fiesta en devoción a San Luis Beltrán tiene lugar por el año de 169484 en que el Rey español lo nombró patrono del Reino de la Nueva Granada. En el acta del Cabildo de Santa fe del 7 de septiembre se discute que solo podría realizarse si se suspendiese el embargo de las rentas de propios de la ciudad, a lo cual accedieron los miembros de la Real Audiencia. El Calendario Festivo de 181985, calculado por Don Benedicto Domínguez del Castillo, reduce aún más el número de fiestas, a la vez que comienza a integrar alguna epifanía nacional correspondiente al 7 de Agosto. Veamos las fechas que considera, así: Enero 1
La circuncisión del Señor
Enero 6
Epifanía. La adoración de los Reyes
Febrero 2
La Purificación de Nuestra Señora
Marzo 19
San José
Abril 12
San Victor y San Zenón Mártires
Mayo 20
Ascención del Señor
Junio 10
Corpus Christi
Junio 24
La natividad de San Juan Bautista
Junio 29
San Pedro y San Pablo
Agosto 4
Santo Domingo de Guzmán
Agosto 30
Santa Rosa de Lima
Noviembre 1
La Fiesta de todos los Santos
Diciembre 8
La Concepción de Nuestra Señora
Diciembre 25
La Natividad de Nuestro Señor
50
En el calendario anterior84 la celebración de San Luis Beltrán85 no se considera 84
Cabildos de Santafé de Bogotá. Op. cit. p. 113.
85
Almanaque calculado por Don Benedicto Domínguez del Castillo para el Nuevo Reino de Granada. Año del Señor 1819. Impreso en Santafé de Bogotá. Imprenta del Gobierno. Biblioteca Nacional. Fondo Antiguo. Rollo vedul-567.
De la relación, continuidad o discontinuidad entre los calendarios analizados se puede concluir que el corpus de fiestas neogranadinas se estableció en su conjunto desde el siglo XVI. Si seguimos la evolución de la curva de lo festivo desde el siglo XVI, atravesando el XVII y desembocando hacia finales del siglo XVIII, en los albores de la época de independencia, podemos sistematizar sus tendencias y finalmente el anclaje que supuso la sedimentación histórica del calendario festivo como sistema cultural en la Nueva Granada. A partir del cuadro establecido de las fiestas del calendario festivo español que pasaron y anclaron en la Nueva Granada, así como las particulares líneas de evolución regional del sistema festivo, es oportuno traer la importante y conclusiva tesis de Luz Adriana Maya en torno al santoral cristiano-católico y su implantación en el mundo de la vida colonial y republicana afroandina.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
En el calendario anterior la celebración de San Luis Beltrán no se considera de precepto, mientras el calendario se reduce a catorce días de fiesta. Es interesante señalar que en dicho calendario se encuentra reseñada con fecha de “Agosto 6: La transfiguración del Señor, y a su lado el Aniversario de la conquista de este Reyno”.
...los santos católicos y los elementos litúrgicos que viajaron en los baúles y en el alma de los españoles que llegaron a los Andes jugaron un papel fundamental en el proceso de reconstrucción genealógica y cultural...Su apropiación y resignificación por parte de los esclavizados hace que ellos constituyan hoy, parte del patrimonio material e inmaterial de nuestras naciones... dada la naturaleza afectiva y viva con la cual estos “objetos” son tratados y las redes sociales y simbólicas en las cuales se insertan, propongo que los santos afroandinos y la parafernalia que los adorna en sus festividades, sean catalogados no solo como patrimonios materiales, sino como “seres patrimoniales86.
La vía aculturativa de lo simbólico-festivo y su redefinición en el contexto del Reino de la Nueva Granada no tuvo otro rumbo que su cristalización regional. La celebración festiva del Santo Patrono regional o local era apenas el resultado lógico de: Las enormes dificultades para el intercambio entre las regiones y la ausencia de una economía que lo estimulara trajeron como consecuencia que los hombres que habitaban una región nacieran, vivieran y murieran sin salir de ella y que por lo tanto su única referencia concreta del poder fuese la gran ciudad instalada frente a ellos. Ella terminaba siendo el objeto de sus más profundas lealtades y la imagen de su identidad...87.
A partir del cuadro establecido de las fiestas del calendario festivo español que A partir del cuadro establecido de las fiestas del calendario festivo español que
86
Maya Restrepo, Luz Adriana. (2003). Santos y reliquias en la encrucijada de lo material y lo inmaterial. En: Memorias III. Encuentro para la promoción y difusión del patrimonio folclórico de los países andinos. Bogotá: Convenio Andrés Bello. p. 197.
87
Múnera, Alfonso. Op. cit. p. 51.
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Esta lógica conjuntista-identitaria local dimana de su propia naturaleza, Margarita Garrido lo sintetiza, así “El aislamiento de la mayoría de las poblaciones justificaba, hasta cierto punto, la abrumadora importancia de los hechos locales”88. Agregaríamos que además, dicha circunstancia estructural e histórica, sigue orientando hoy, la dinámica festiva nacional. Las tradiciones festivas se insertaron en los pueblos, ciudades y lugares coloniales, marcando territorios y devociones que quinientos años después, nos acompañan, sin dejar de lado que algunas fiestas y celebraciones tuvieron una vida más corta y otras desaparecieron y no aclararon. En posiblemente el tiempo y pensamiento largo y corto, se establecen los marcos de las memorias colectivas, “hogar de tradiciones”. En palabras de Halbwachs89. Los santos patronos de los pueblos se instituyeron como elementos que acercaban lo divino a lo humano. Su permanencia en la devoción popular se ancla en los tiempos coloniales. Juan Carlos Jurado al respecto consigna: Desde tiempos coloniales la virgen de Chiquinquirá, hoy de alcance nacional como la del Carmen, despierta gran devoción popular en Colombia. La primera, como protectora contra pestes en la capital de la república. La segunda, principalmente en Cartagena y en todo Bolívar, desde la época colonial, pero especialmente desde 1858, cuando el obispo de la ciudad reactivó su culto. La virgen del Carmen es la patrona de los lancheros, y como la del Buen Viaje, inspira el fervor de los conductores y también de marineros y pescadores contra inundaciones, tormentas y encalladuras.
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De similar estatuto gozaron la Virgen de los Dolores, abogada contra pestes y catástrofes, y Nuestra Señora de la Salud. El culto de esta data de 1757, cuando su pintura fue encargada, como réplica de Nuestra Señora de las Angustias de Granada (España) por un pudiente devoto que antes de morir la donó a la parroquia de Bojacá. Igual devoción se encuentra hacia esta virgen en Chocontá, desde finales del siglo XVIII, y en Jericó (Antioquia), como abogada contra las enfermedades. Prolíficas, las advocaciones a la Virgen derivan hacia tantas funciones protectoras y atributos asistenciales, cuantas apropiaciones culturales locales o regionales existan. En Ancuyó (Nariño), Nuestra Señora de la Visitación, cuyo culto viene del siglo XVI, goza de mucha acogida entre los campesinos y es invocada cuando nacen los niños y contra las enfermedades. Posteriormente, como protectora de los cultivos y cosechas, es sacada en procesión en tiempos de sequía, a la manera de una divinidad agrícola90. Recordemos que San Sebastián y San Roque fueron protectores contra las pestes. A este último se le rindió culto de particular devoción en el barrio Getsemaní de Cartagena. Los temblores o sismos tenían como protectores a varios santos, entre ellos San Francisco de Borja, San Emigdio y San Nicolás. José María
88
Garrido, Margarita. Reclamos y representaciones. Op. cit. p. 176.
89
Halbwachs, Maurice. (1968). La Mémoire Collective. Paris: Presses Universitaires de France.
90
Jurado Jurado, Juan Carlos. (2004) Desastres naturales, rogativas públicas y santos protectores en la Nueva Granada (siglos XVIII y XIX). En: Boletín cultural y bibliográfico. Vl. XLI. No. 65. p. 77.
Entre las fiestas tradicionales que comprenden en primer lugar las fiestas solemnes o religiosas que se instituyeron en el imaginario colonial neogranadino y trascendieron al tiempo republicano encontramos en orden de logística de escala e importancia en la piedad popular, la fiesta del Corpus Christi y su particular ceremonial sacro y profano que ocupó primerísimo lugar en la totalidad de las poblaciones y lugares del territorio de la Nueva Granada. Es a su vez, la fiesta más documentada en los manuscritos coloniales, cuyo contenido asumiremos más adelante. La Semana Santa y sus tradiciones en Popayán, Mompox y Pamplona, seguramente ocupa un lugar privilegiado en la memoria festiva, ya desde los tiempos coloniales, junto con las celebraciones de carnestolendas que le precedían, ante cuyas evidencias la presente investigación, con la salvedad de algunos señalamientos, ha salido peor librada. Las fiestas en honor del Santo Patrono de Tunja, San Laureano y su reconstrucción a través de las actas del cabildo de la ciudad, constituyen un buen ejemplo de recaptura de una memoria más olvidada que vigente en el calendario festivo de la Nueva Granada. La tradición colonial también recoge la Fiesta de San Pacho en Quibdó, con su estructura carnestoléndica que Nina Friedman documenta desde 164892.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Caballero relata cómo se hacían rogativas, con las cuales se esperaba la protección simultánea de dichos santos en Santafé el 19 y el 23 de 181491 . A su vez, San Isidro Labrador era el patrono de labradores y campesinos y protector de sus labranzas.
Es interesante evidenciar, por ejemplo, que la celebración de la fiesta de la Cruz de Mayo, constatada por Manuel Ancízar a mediados del siglo XIX, ofrecía en sus orígenes el contenido de celebrarse como fiesta compartimentada entre españoles y mestizos. Silvano Pabón Villamizar así lo prueba sobre la base de los archivos notariales de Pamplona. El 17 de septiembre de 1673 se aprobó que “la fiesta de la Cruz de Mayo solo la hagan los españoles y la festividad de septiembre tengan la obligación de hacerla solo los hermanos mestizos y toda la hermandad convino en ello”93. Es necesario volver a mencionar la festividad del Corpus Christi, ya que sin duda como lo propuso Susana Friedman, hace parte del ciclo festivo de junio, junto con la celebración de San Juan Bautista y San Pedro, hecho que los investigadores asocian con las alternidades del solsticio de verano y que representa el proceso por el cual, la festividad cristiana reemplazó la pagana, tal como sucedió en la Edad Media con otras fechas del calendario solar y lunar. Así, el solsticio invernal coincide con el nacimiento de Cristo y la celebración del Año Nuevo; los carnavales paganos corres-
91
Caballero, José María. (1986). Diario de la Patria Boba. Bogotá. Editorial Incunables. p. 166-167.
92
Friedman, Nina De. (1995). Fiestas, celebraciones y ritos de Colombia. Bogotá: Villegas Editores. p. 112.
93
Pabón Villamizar, Silvano. (1994). El cristo de humilladero de Pamplona de Indias (siglos XVI-XX). Cúcuta: Instituto de Investigaciones Culturales y Científicas, ICIC. p. 47.
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ponden al equinoccio de primavera y coinciden con el miércoles de ceniza en el culto cristiano y, en septiembre, se celebra la cosecha que ocurre en el equinoccio otoñal y que coincide con la conmemoración de la fecha del nacimiento de la Virgen María (8 de septiembre)94.
Las “hogueras de San Juan” y el San Pedro tampoco son las más documentadas para el periodo colonial y para el siglo XX; aparecen ligadas como folclore al aparato comercial turístico que en palabras de Friedman las ha “deteriorado”, aunque sin duda configuran un espacio lúdico fortalecido de identidad en el Huila y el Tolima. El nombre de Candelaria como el de Purificación, tiene su origen en la fiesta que la Iglesia trasladó a América y que con gran solemnidad incorporaron como fiesta patronal ciudades tan importantes como Cartagena y Medellín, en el tiempo colonial. También se celebraba con gran devoción en Popayán y Santafé el cuadragésimo día del Nacimiento de Jesús (2 de febrero) como cierre de la tradición navideña, el cual en Popayán cobró importante lucimiento en el siglo XVIII. Del verbo latino candere, que significa brillar por su blancura, la fiesta de la Candelaria se llama así porque en ella se bendicen las candelas que se usarán todo el año, con el fin de que ningún fiel esté a oscuras, conmemora la purificación de María y la presentación de su hijo en el templo para consagrarlo ante Dios. Tanto en Cartagena desde 1607, como en Medellín desde 1616, la Candelaria asumió matices locales. La participación de los cabildos de negros esclavos enriqueció los rituales festivos cristianos en el caso de Cartagena. El general Joaquín Posada Gutiérrez consignó en sus memorias la singularidad de la Fiesta Cartagenera “Esta Virgen era la de la devoción de todos los pueblos inmediatos: era la Chiquinquirá de las provincias de la Costa. Su fiesta que se celebraba el 2 de febrero, tenía fama en toda la Nueva Granada...”95.
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Otra celebración que encontramos documentada en los expedientes es la fiesta de la Santa Mártir, Santa Bárbara, hallada como devoción incardinada con voto en Tunja en el calendario de 1556 y que hacia 1672 es nombrada en un documento como “patrona de la Villa” de Mompox, aparece también siendo celebrada como “la festividad de la Gloriosa Virgen y Mártir Santa Bárbara”, hacia 1776, en Ocaña. Es posible que el declive de la solemnidad tenga que ver con que el monarca español la consideró “patrona universal de todos los dominios” del soberano católico monarca. Su fiesta se celebraba el 4 de diciembre y se la invocaba en las tormentas e incendios como patrona de la artillería, de los mineros y de los canteros. A pesar de la importancia de su devoción durante los siglos XVII y XVIII, no parece haber mantenido dicho sitial en el calendario republicano.
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Friedman, Susana. (1982). Las fiestas de junio en el Nuevo Reino. Bogotá: Editorial Kelly. p. 79.
95
Posada Gutierrez, Joaquín. (1929). Memorias histórico-políticas. Tomo II. Bogotá: Imprenta Nacional. p. 195.
Hacia 1851 Manuel Ancízar al describir la provincia de Ocaña refiere la celebración de la Cruz de Mayo celebrada en el Barrio llamado La Playa al pie de la ciudad. Ancízar nos cuenta, ...desde las ocho de la noche comienzan a dirigirse allá los curiosos del barrio alto; ellos en el traje común o democratizados con la tolerante ruana y ellas de pañolón y sombrerito jipijapa, no faltando ciertos grupos de caritas frescas y alegres, custodiadas por hombres vestidos con largos sobretodos negros, ajustados al talle y en las perfumadas cabezas borlados sombreros de nacuma o fieltro, estos ciudadanos no llevan corbata sino collarín partido en dos zonas, blanca y negra. Los golpes acompasados del sonoro tamboril anuncian desde lejos dónde está el baile; conforme se baja, la gente aumenta en las calles y en las tiendas de yantar, y por último se descubre un remolino de sombreros frente a una puerta de calle que arroja sobre aquel núcleo central de los paseantes copiosa luz emanada de las velas de sebo que alumbran la sala, la cual no es grande ni puede serlo, por cuanto el baile pertenece a la cuarta clase. En el local preside un altarcito lleno de flores y ocupado por tres cruces que se procura fabricar primorosamente, como conviene al pretexto de la función, agrupando a su alrededor toda la iluminación. En torno de la sala reina contra las blanqueadas paredes una feria de asientos forrados en cuero y encima de ellos la porción espectadora o sea milicia de reserva en los bailes; el espacio de en medio lo llena la milicia activa congregada y movida por el tamboril, señor absoluto de los clarinetes que a ratos le acompañan perfectamente desacordados. Los bailadores funcionan en mangas de camisa, o en chaquetillas ligeras; las jóvenes sencillamente vestidas, sin otro adorno que un esmerado aseo ni más galas que la risa en los labios, la flexibilidad en los cuerpos y la confianza en el magnetismo animal de que están saturadas. El valse y las enredadas contradanzas que algún enemigo ciego de la armonía de los movimientos nos trajo, hacen el gasto de estos bailes, en que se echan de menos las danzas nacionales, tan nuestras que hasta lo malo de ellas parece bueno. Pasa la noche sin el más leve desorden y el pueblo llano, la clase cuarta, que en sus diversiones ofrece a la primera rasgos de cortesanía y circunspección, dignos de ser imitados...97.
De la embriaguez e idolatría de los indios del
96
Konig, Hans-Joachim. (1994). En el Camino hacia la Nación. Nacionalismo en el proceso de formación del Estado y de la Nación de la Nueva Granada. Bogotá: Banco de la República. p. 219. Montaña, Liliana. (1996). Una fiesta popular de carácter religioso: El Baile de San Pascual Baillón. Revista Colombiana de Folclor. Vol 6, No.20.
97
Ancízar, Manuel. (1984). Peregrinación de Alpha. Tomo II. Bogotá: Biblioteca Banco Popular. p. 158.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
No olvidemos, por ejemplo, que la celebración de la festividad del 20 de Julio fue instituida en las sesiones del Congreso de las Provincias Unidas el 10 de julio de 1815. De esta forma se empezaba a anclar la epifanía cívica nacional96. Parece ser desconocida en los tiempos coloniales la fiesta de San Pascual Baillón, como lo argumenta la investigadora Liliana Montaña, quien ubica su origen en los años cuarenta del siglo XX.
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De la embriaguez e idolatría de los indios del Reino de la Nueva Granada a los rituales y liturgias estamentarias de la fiesta cristiana (1550-1650) El establecimiento de hechos relacionados con el ceremonial festivo, religioso y profano, tanto de los pueblos indígenas del territorio de la Nueva Granada y de los grupos de españoles que asumieron la conquista y el poblamiento de los espacios andinos septentrionales en lo que sería, primero, la Real Audiencia de Santafé y, posteriormente, el Virreinato de la Nueva Granada es inseparable del contexto de la cristianización de América y de los resultados no siempre positivos del proceso de evangelización de los indígenas. Teniendo en cuenta la importancia de los marcos de “extirpación de las idolatrías” y de la proyectada conversión de infieles que fue esgrimida por la corona española como título de legitimidad de tal empresa, Guillermo Céspedes del Castillo ha definido la especial significación de dicho propósito como “el hecho social y cultural más importante del siglo XVII, así como el máximo factor en la transformación de las culturas indígenas durante la época del dominio hispano”98. Esta consideración del hecho cultural, nos reconfirma en el propósito de revivir la fiesta a través del dominio simbólico-religioso. En dicha perspectiva y precisando el lugar del proceso de aculturación americano y neogranadino en dimensión comparativa y en términos de su semejanza con fenómenos de naturaleza histórica similar a nivel europeo, Enrique Dussel afirma: Así como el cristianismo del Mediterráneo se implantó sobre la religiosidad romanohelenística (y la celebración de la Navidad, por ejemplo, es de puro origen pagano), o el de Germania sobre la religiosidad de los habitantes de las selvas (sobre sus árboles y rocas de extrañas formas, sobre sus adoratorios y templetes surgirán elementos religiosos simbólicos y lugares de procesiones y peregrinaciones medievales), de la
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Céspedes del Castillo, Guillermo. (1974). Historia General de España y América. Tomo III, Barcelona: Editorial Vicent Vives. p. 526.
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misma manera las antiguas creencias y prácticas de indígenas caribes, aztecas, mayas, chibchas o incas —por nombrar algunas— vienen a ser el trasfondo sobre el que se implanta el árbol de la religiosidad popular latinoamericana99.
El de la Nueva Granada no es un caso aislado del conjunto de experiencias de cristianización que transportan los tiempos medievales y modernos y que demarcan la expansión europea en América de los siglos XVI y XVII. Enrique Florescano sintetiza los aspectos fundamentales del fenómeno enfatizando en su cristalización cultural, así: Los sistemas indígenas que ordenaban el espacio, las ideas cosmológicas y religiosas que le daban fundamento a la relación entre hombres y territorio, y la organización política y económica que permitía la explotación del espacio físico, fueron súbitamente desplazados cuando ese mismo espacio se transformó en un territorio del conquistador, vinculado a una metrópoli distante para la que era apenas una porción periférica, no el centro del mundo, como lo había sido para los indios100.
Por pasar el mundo indígena y sus visiones a través del prisma de la observación española, en donde la óptica clerical era fundamental y pasar también el mundo europeo cristiano español por la rejilla de observación de los indígenas y particularmente por la óptica de la imaginación religiosa y simbólica de jeques y caciques indígenas, es necesario puntualizar dichas improntas. Para el primer caso, Laurette Sejourné ha visualizado el siguiente núcleo de representación. Lo que sobrepasaba el entendimiento de los españoles era para ellos idolatría u obra del demonio. Así, los mismos médicos que sabios, sacerdotes u operadores de magia negra fueron todos, indistintamente agraviados con el nombre de brujos; de ahí viene el método de catalogar bajo la misma rúbrica a fenómenos que no tienen entre sí más que ligeros puntos comunes. De esta manera, lo mismo que hacen ciertos modernos historiadores de las religiones, fueron puestas en la misma categoría las actividades más altamente espirituales y las más bajas supersticiones; por ejemplo “matar” a un hombre chupándole el ombligo contra su voluntad hasta su completa desecación, o bien las consultas que hacían constantemente al sol los habitantes de Colombia mediante el uso de hierbas machacadas y la lectura de la respuesta del astro en el movimiento de las articulaciones o, por fin, la facultad de metamorfosearse en animal 101.
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Retomando la idea inicial, es preciso mantener la certeza empírica en torno a la centralidad del orden religioso en la sociedad posterior a la Conquista. De este orden dimanan y se afectan las prácticas sociales que vertidas como ceremoniales y rituales sagrados o como celebraciones paganas, configuran el fundamento
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Dussel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana. En: Concilium, Revista Internacional de Teología. Madrid: Ediciones Cristiandad. p. 102.
100 Florescano, Enrique. (1987). Memoria Mexicana. Ensayo sobre la reconstrucción del pasado: época prehispánica- 1821. México: Editorial Joaquín Mortiz. p. 96. 101 Sejournè, Laurette. Antiguas culturas americanas. México: Siglo XXI. p. 11.
No sobra anotar que las fiestas y ceremonias en las que tomaban parte los indígenas hicieron parte de los mecanismos que fueron utilizados para la inculcación del poder español.103
El Reino de Dios no es comida ni bebida. La chicha y el vino La fiesta del primer siglo de la evolución colonial resignifica de alguna manera, recíprocamente entre indios y españoles, el capital simbólico sedimentado en dos objetos de privilegiada experiencia y presencia en los lugares de lo festivo: la vid en la cultura judeo-cristiana del mediterráneo oriental y la chicha andina. Los usos religiosos y profanos de la chicha y el vino correspondían sin lugar a dudas a distinciones que a manera de ordenadores de la mente social indígena y española expresaban señales auto evidentes de censura y/o permisividad que reglaban la imaginación social de los dos grupos y que afloraban de forma permanente en las visiones de unos y otros sobre los unos y los otros.
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del entramado de socialidad en el que se vertebra el horizonte de lo festivo en la “Primera Nueva Granada Colonial”, parafraseando a Carmen Bernand y Serge Gruzinski102.
La investigadora mexicana Sonia Corcuera de Mancera ha iluminado los puntos nodales de las representaciones sobre la embriaguez en el mundo indígena y en el mundo de la cristiandad española. De dichos estudios se desprenden consideraciones importantes para el análisis de la fiesta colonial en la Nueva Granada. La historiografía colonial latinoamericana ha realizado importantes aportes que han servido de modelos en el desarrollo de la presente investigación y que hemos citado profusamente por considerarlos valiosos. Empecemos por señalar la constatación, que hace las veces de idea-imagen en la lectura de Simón (1625) sobre el ritual festivo muisca en el altiplano cundinoboyacense. Refiriéndose al caso de los ofrendatarios indígenas para buscar la benevolencia de sus dioses, hecho que implicaba la participación del sacerdote o jeque y del indio oferente en los ritos de purificación a través del ayuno y el lavado de ambos; el oferente, satisfecho de su ofrecimiento y confiando en la mediación del jeque, “...convidaba a sus parientes y hacía con ellos gran borrachera, que era en la que venían a parar todas sus fiestas...”104. 59
102 Bernand, Carmen; Gruzinski, Serge. (1999). Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Los mestizajes. México: FCE. p. 10. 103 Ver al respecto el artículo de Arguello García, Pedro María. (2009). El contexto sociopolítico de las fiestas y ceremonias Prehispánicas en los Andes Orientales de Colombia. En: Economía, Prestigio y Poder. Perspectivas desde la arqueología. Bogotá: ICANH. p. 64. 104 Fray Simón, Pedro. Tomo III, p. 97.
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Sonia Corcuera llama la atención acerca de cómo los mexicanos habían elaborado un discurso normativo sobre el uso religioso y profano del pulque. Dicha tradición operaba en el ambiente prehispánico. El octli era el nombre que los antiguos mexicanos daban al pulque, extraído de la fermentación del jugo del metl, nombre genérico nahualt que recibían los agaves, a los que los españoles denominaron maguey. Esta planta perenne, resistente a las heladas y sequías, se convirtió en un complemento importante de la alimentación en el altiplano central mexicano (2000-2400 metros de altura). El maguey se utilizaba para cercar sembrados, marcar linderos o como leña, y de sus hojas se extraía papel, sogas, mantas y miel. De sus muchos usos y para los fines de nuestro trabajo, Sonia Corcuera resume su acción en tres niveles. 1) se empleaba con fines religiosos y producía la embriaguez ritual (tlauana), aceptada por la sociedad; 2) era la bebida popular de naturaleza profana y uso restringido, pero su abuso era condenado y castigado con dureza por la sociedad, y 3) también era la bebida fatal, adversa o aciaga a cuyo funesto atractivo no podían escapar quienes nacían en ciertas fechas 105.
Recordemos que a nivel del universo mítico mexicano el calendario suponía la predestinación fatalista de días faustos e infaustos que afectaban al individuo desde su nacimiento. La embriaguez ceremonial tenía su contraparte como vemos en la embriaguez no permitida que procedía de un origen mítico también, relacionado con personajes que utilizaron el pulque sin mesura en la festividad al dios legislador y de la guerra Huitzilopochtli, en la cual solamente se brindaba el pulque a los guerreros prisioneros tenidos por “hijos del sol” y a los que se consideraba intercesores ante los hombres después de sacrificados, ofreciendo su corazón (núcleo de la vida consciente), a los dioses. Los sacerdotes (tlamacazque), encargados de abrir los pechos de los guerreros, tenían también el privilegio de tomar el pulque blanco (brebaje sagrado). No cualquiera podía beber dicho pulque fermentado y es posible que el pueblo llano solo bebiera huitztli o aguamiel, con lo cual no se embriagaba. Había ocasiones en las que la fiesta permitía el consumo abierto del pulque y su exceso no era penalizado, como en el caso de la fiesta de Izcalli, dedicada al dios del fuego Ixcozauhqui, celebrada cada cuatro años y en la que, como refiere la investigadora citada, apoyándose en el Códice Florentino, el documento historiográfico más importante del siglo XVI novohispano. 60
...andaban muy contentos, muy alegres y muy colorados con el pulque que bebían en abundancia y después de borrachos reñían los unos con los otros y apuñabanse y caíanse por ese suelo de borrachos unos sobre otros y otros iban abrazados los unos con los otros hacia sus casas. En esta etapa de la fiesta, no cabe duda de que ya tenían turbada la razón... y esto teníanlo por bueno, porque la fiesta lo demandaba, así 106.
105 Corcuera de Mancera, Sonia. (1991). El fraile, el indio y el pulque. Evangelización y embriaguez en la Nueva España (1523-1548). México: FCE. p. 17. 106 Corcuera de Mancera, Sonia. Ibíd. p. 29.
El grupo de bebedores que se mantienen encerrados en sí mismos y cuya embriaguez no causa impacto en los demás... inofensivos... luego cáense dormidos... ninguna travesura hacen ni dicen... comienzan a llorar tristemente... y córrenles las lágrimas por los ojos”. Otros, dice el narrador, “solamente reciben consolación en cantar. Los que dirigen su agresividad hacia afuera... borrachos activos y extrovertidos, dicen “desvergüenzas contra otros... arrojan piedras o palo y todo lo que se le viene a las manos... impide y estorba a los que pasan... salta paredes para hurtar cosas... echarse con mujeres casadas... o retozar con ellas...”. Un tercer grupo sobre valora sus propias acciones... “diciendo ser ricos... diciendo que es hombre valiente... no teme cosa alguna...”. Otros sospechan mal “diciendo que son malas las mujeres. Y luego comienzan a enojarse con cualquiera que hable con su mujer... si alguno habla, piensa que murmura del”. Un quinto grupo... “le convidan a beber el vino en alguna casa...” “Una vez allí... no se acuerda de salir... porque “ya ha perdido la vergüenza... cuando se levanta el borracho tiene la cara hinchada y disforme y no parece persona... no puede dejar de beber vino... ni un solo día puede estar sin emborracharse... todo espeluzado y... muy sucio...107.
Los muiscas tenían el conocimiento sobre la fermentación del maíz para obtener la chicha. Aunque arqueológicamente está demostrada la domesticación del maíz en Mesoamérica (Valle de Tehuacán-5000 a.c.) también en el sur se domesticaron razas de maíz. Las antropólogas María Llano y Marcela Campuzano han discutido un carácter ritual del maíz a diferencia de tubérculos como la papa sobre la base de la apreciación de John Murra en torno a que “...en la sierra el maíz era el alimento codiciado, festivo, en contraste con la papa...”108. El significado del maíz en la sociedad muisca trascendía su uso ceremonial, como lo plantean Llano y Campuzano.
107 Corcuera de Mancera, Sonia. Ibíd. p. 38. 108 Murra, John. (1975). Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima: Industrial Gráfica. p. 53.
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Se consideraba que beber cinco copas de pulque era excesivo y la tradición personificaba en Cuextécatl (un legendario huaxteco que bebió la “quinta taza” y perdió el control “descubriendo sus bergüenzas”), al borracho a ultranza que soportaba como una fatalidad ciega por su nacimiento en días del calendario ritual, lo cual tenía relación con el octli o pulque y por lo cual “sería inclinado a beber vino” y “no se podía remediar”. El poder de los dioses del vino los poseía, entre cuatrocientos Izquitécatl. La censura y las penas incluían la horca, trasquilar al borracho y derribarle su casa, con lo cual se infundía temor a la embriaguez. Los castigos eran más severos cuando eran incursos en faltas personas con cargos de autoridad. Finalmente, y para deleite de los historiadores de la vida cotidiana, Sonia Corcuera detalla una taxonomía de los bebedores, extractada de los testimonios de informantes del cronista Bernandino de Sahagún (Historia General de las cosas de la Nueva España).
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El maíz y las mantas eran los regalos más utilizados entre los muiscas. En la coronación de un cacique o la consagración de un jeque se daban obsequios de maíz y mantas, a los caciques la población regalaba (o tributaba según los cronistas) maíz; los caciques de diferentes pueblos también intercambiaban maíz y mantas de acuerdo con el puesto que ocupaban. Además en las fiestas, aunque el elemento más importante era la chicha de maíz... también se ofrecían otras preparaciones de este alimento y a algunos muertos se les enterraba con una cantidad de maíz. Ofrecer y regalar maíz era entonces algo... prestigioso109.
La chicha de maíz se convirtió en el elemento ritual fundamental y buena parte de las cosechas tenían tal destinación. Bartolomé Briones de Pedraza, vecino de la Villa de Tenerife de la Gobernación de Santa Marta, testimonia el 19 de mayo de 1580 acerca del vino indígena, cuya preparación revela la práctica de los indios caribes, chimilas y malebúes de la zona. Asese desta forma: ay unas piedras a manera de pilas pequeñas y con otra piedra que traen en las manos, rolliza, muelen el maíz mojándolo con agua, moliendo y mojando y ban asiendo su masa y la tornan a pasar y moler otra vez y luego asen unos bollos redondos y los ponen a coser. Este es el pan que comen. Y para aser la chicha que beben, dexan la masa un día u dos aser vinagre y luego ácenla bollos, ny mas ny menos como está dicho y después de cocidos, los mascan con la boca y lo mascado echan en unas ollas aparte y luego con agua la desazen y cuelan con unos coladores de totumas aguxereadas por donde cuela, que es la totuma con casco de calabaza y esto colado lo echan en unas múcaras, que son como tinajas, sino que son muy angostas de la boca, y allí en estas múcuras yerbe esta Chicha como yerbe el bino en España en las tinaxas quando es nuevo y quando la quieren aser muy fuerte para emborrachar, echan desta yuca rebuelta molida con el maíz y de continuo como tengan maíz tienen esta chicha para su bebida. Y quando les parese especialmente el indio que tiene yndias, que la muela y mazquen la chicha, acen cantidad y asen fiestas unos a otros u el que quiere que le ayuden para aser su roza o su byio les ase esta fiesta y ay sus gaiteros que tañen con unas flautas muy largas que tienen los brazos muy colgando abaxo, puestos los dedos en los agujeros de la flauta que es una caña gueca y de sera de la tierra tienen echo su manera de flauta, a manera de un capillo de frayle, y puesto un cañon de abe que meten en la boca para tañer; uno es el tiple y otro lleva el tenor y un calabazo tiene el uno dellos u otro indio que es el sonaxero questá con unas chinytas dentro, y ba este llevando el contrapunto que parece música trayda del infierno 110.
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Del lado español y teniendo como trasfondo la tradición judeo-cristiana y su discurso sobre el uso de la bebida embriagante, podemos decir que este se centró en la pregnancia simbólica de la vid y el vino. La tradición cristiana tiene en Noé,
109 Llano Restrepo, María Claudia; Campuzano Cifuentes, Marcela. (1994). La chicha una bebida fermentada a través de la historia. Bogotá: ICAN – Colectiva – Cerec. p. 22. 110 Descripción de la Villa de Tenerife, las cosas de la tierra que mando azer el muy ilustre señor don Lope de Orozco, gobernador perpetuo y capitán general de la ciudad de Santa Marta y sus provincias por su majestad (19 de mayo de 1580). En: Hermes Tovar Pinzón. Relaciones y visitas a los Andes, S. XVI. Tomo II. Región del Caribe. Bogotá: Colcultura- Instituto Colombiano de Cultura Hispánica s.f. p. 320.
Posteriormente, ya en la época de Jesús, el uso festivo del vino se mantenía y seguramente no es gratuito el hecho de que el sacramento de la eucaristía fuese instituido en una cena de amigos. La norma antigua de permisividad y control se fue endureciendo en la medida en que los padres de la Iglesia adoptaron el patrón de renuncia del mundo y en persona de anacoretas y cenobitas. Pablo de Tarso, Casiano y finalmente San Agustín, en secuencia coherente con la idea de “renuncia del cuerpo” y rechazo de los placeres sensibles de comer, beber y abstinencia del sexo, demarcarán la creencia por la cual la gula y concupiscencia significaban tentación y peligro del cuerpo y particularmente de sus partes inferiores. Esta imagen del cuerpo acompañó a los religiosos que vinieron a América y junto con la experiencia del contacto con las permisividades indígenas inflamó con nuevas energías el proceso de evangelización y su relación con la embriaguez. Indudablemente, he aquí la razón por la cual el clero y en general los funcionarios españoles combatieron los rituales que consideraban paganos y entre ellos, con más esmero, “los ritos gentilicios” y las “borracheras” que trasladaban la conciencia indígena al tiempo prehispánico y hacían evidente el fracaso de la cristianización.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
quien beodo incurrió en acciones impúdicas al exponer sus genitales, la personificación fundante de la dualidad templanza-intemperancia, por lo cual el texto bíblico aconseja la moderación. La doctrina expuesta en el Eclesiástico de principios del siglo II a. C., por Jesús Ben Sirá, sin embargo, reconoce las virtudes del vino “Como la vida es el vino para el hombre si lo bebe con medida. ¿Qué es la vida a quien le falta el vino, que ha sido creado para contento de los hombres?”111.
Pascual de Andagoya, en su relación acerca de la conquista del Darién, Panamá y otras zonas de la costa, concluye de dicha experiencia a comienzos de 1519: ...en todas las tierras que arriba tengo dichas toda su felicidad es beber del bino que hazen de maÍz que es a manera de zerbeza y con él se emborrachan como con byno de España y todas las fiestas que hazen es beber...
Y refiriendo la crónica acerca de las conversiones hechas en Popayán y en la provincia de Chisquío, consigna: En estas provincias adoraron la cruz y pusieron pena los señores a los indyos que ninguno pasase por donde estuviese la cruz que no llegase a la besar y adorar en una destas provincias en las casas de un señor que se dize Xangono... otro día después de la conversión día de la Magdalena, tratando en el matrimonio de muger que avian de tomar de mano de Dios sacaron mugeres que nunca las avia visto español hermosas y blancas y rescebydos con ellas aquel día comieron conmigo los casados todos con sus mugeres a las cuales di xoyas y preseas de Castilla y fueron servidas a la mesa como a las de la conversión que se hizo en Popayán, acabado de comer haze venir el señor doce hombres con doze flautas que hazían una música muy concordada y bai-
111 Biblia Devocional de Estudio. Antiguo y Nuevo Testamento. (1991). New York: La Liga Bíblica. p. 596.
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laron todos y sacaron a los españoles que bailasen con ellos y todo el dia estuvieron en esa música y a la noche hizieron otros muchos juegos combidando a los españoles con ellos 112.
Es interesante inferir del anterior testimonio algo tan lógico como que la presencia española en la ceremonia no era solo en condición de espectadores. Las prácticas se entreveraban y, como veremos más adelante, muchas fueron las sanciones que los fiscales impusieron a los españoles por su participación en “ritos” y “cosas del demonio”. El Calendario Muisca113 comprendía un conjunto de rituales festivos con el que se acompañaban ceremonias como el destete de los niños, el ritual de iniciación de hombres y mujeres jóvenes, el matrimonio, los entierros y, obviamente, las celebraciones religiosas. Entre ellas, la más conocida era la Fiesta del Huan, realizada en diciembre, con el reconocimiento del nuevo Jeque y del Cacique, así como la ejecución de ofrendas y ritos de fertilidad. El origen sagrado de la chicha se asociaba a la figura de Nencatacoa, dios de las borracheras, pintores y tejedores de mantas, quien aparecía en figura de oso cubierto con una manta y bailaba y cantaba con el pueblo embriagado. Chaquén aparece como el espíritu encargado de cuidar los sitios por donde pasaban las carreras. Respecto del acompañamiento con bailes y borracheras de todas y cada una de las ceremonias, las investigadoras Imelda López y Clara Inés Casilimas, señalan: El hecho de que toda ceremonia y ofrecimiento terminara con borracheras y bailes, también demuestra que aún por lo insignificante que pareciera la celebración, el beber chicha daba al acontecimiento un carácter sagrado, ya que ellos creían que al hacerlo estaban ofrendando al dios Nencatacoa y que él también participaba de la borrachera y bebía con ellos114.
Fray Pedro Simón registra la ceremonia que hacían para: ...conocer si los niños habían de ser venturosos o desgraciados, que cuando los destetaban hacían un rodillo pequeño de esparto con un poco de algodón en medio, mojado con leche de la madre, y yendo con él seis mozos, buenos nadadores, lo echaban al río y tras él, los mozos nadando. I si el rodillo se volvía entre el oleaje del agua antes que lo alcanzasen a tomar, decían había de ser desgraciado el niño por quien
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112 Relación que da el adelantado de Andagoya de las tierras y provincias que abaxo se ara mencion. En: Hermes Tovar Pinzón. Relaciones y visitas a los Andes. S-. XVI. Bogotá: Colcultura – Instituto de Cultura Hispánica, 1993. p. 169. 113 El padre José Domingo Duquesne presentó en 1795 su “Disertación sobre el origen del calendario y jeroglíficos de los Moscas”, en el cual tomaba una cuenta de meses lunares, años y siglos que ajustaba a un sistema numérico de base (20=Gueta) basado en los dedos de las manos y los pies. BLAA. Hemeroteca. PO165. Vicente Restrepo (1892) refutó dicha interpretación, por considerarla fantasiosa. 114 Casilimas, Clara Inés; López Ávila, María Imelda. (1982). Etnohistoria Muisca: de los Jeques a los Doctrineros. Tesis de Grado. Facultad de Antropología. Universidad Nacional. Bogotá. p. 96.
Simón describe a su vez con mucho detalle las festividades y rituales muiscas, en particular el ritual de fertilidad que tenía lugar en: ...los meses de enero, febrero y parte de marzo en sus labranzas, donde se convidaban alternativamente unos caciques a otros, haciéndose grandes gastos y presentes de oro y mantas y de su vino, porque todas sus fiestas las hacía éste, supliendo las faltas de la comida, pues ésta no les daba cuidado como él anduviese en abundancia. Asíanse de las manos hombres con mujeres, haciendo coro y cantando ya canciones alegres, ya tristes, en que referían las grandezas de los mayores, pausando todos a una y llevando el compás con los pies, ya a compás mayor ya a compases, según sentían lo que cantaban al son de unas flautas y fotutos tan melancólicos y tristes, que más parecía música del infierno que cosa de este mundo. Tenían en medio las múcuras de chicha, de donde iban esforzando a los que cantaban y otras indias que estaban del corro dentro, que no se descuidaban en darles de beber. Duraba esto hasta que caían embriagados y tan incitados a la lujuria con el calor del vino, que cada mujer y hombre se juntaban con el primero o primera que encontrara, porque para esto había general licencia en estas fiestas, aun con las mujeres de los caciques y nobles116.
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se hacía aquello; pero si se lo recobraban sin trastornarse, juzgaban había de tener mucha ventura y así contentos se volvían a casa de los padres y diciendo lo que les había pasado, se hacían fiestas según el suceso; llegaba luego cada uno de los mozos y otros que tenían convidados y quitaban con unos cuchillos de caña o piedra al niño que estaba sentado en una manta, un mechón de cabellos hasta que lo dejaban sin ninguno, estos echaban después en el río, donde lavaban al niño que era cierto modo de bautismo, ofrecían al niño algunos dones después de estar remojados en chicha, con que concluía la fiesta 115.
Los indígenas Muisca acostumbraban después del trabajo en las labranzas, ejecutar rituales que incluían bailes, a los que denominaban “pisar la flauta”117. De esta forma, la religiosidad abría el camino del intercambio sincrético cultural, al tiempo que cohesionaba en sus prácticas una comunidad de la que el español no podía abstraerse. El visitador Juan de Valcárcel, con ojo etnográfico, infería la yuxtaposición de rituales y calendarios en el altiplano, hacia el año 1637, donde encuentra que: En algunos lugares se usa la noche de San Juan, barrer las casas, quemar la basura y con la ceniza ensuciar al niño más pequeño y al amanecer lo llevan a lavar a la fuente o quebrada más cercana, persuadidos a que por aquella diligencia tendrán fértiles frutos118.
Si los doctrineros y encomenderos fueron colocando nombres de españoles y santos a los indios, estos ocupaban el tiempo festivo sagrado del cristiano para desarrollar sus propias prácticas ceremoniales. 115 Fray Simón, Pedro. Tomo III. Op. cit. p. 405. 116 Ibíd. p. 297. 117 AGN. Caciques e indios. Leg.44. fl.739-764 118 Carta del Oidor Juan de Valcárcel a S. M., sobre la visita a Tunja. Santafé, 30 de junio de 1637. A. G. I. Santafé, 22, 35ª.
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La presencia de la población mestiza contribuía a tender un puente entre las tradiciones indígenas que buscaban un refugio en su cercanía étnica cómplice, al tiempo que no se resignaban a morir sin sucesores. El testimonio de Fray Gerónimo de Escobar, predicador de la orden de San Agustín y Procurador General de la Provincia de Popayán, ilustra un ángulo del escenario colonial de la fiesta que tiene que ver con los mestizos. Después de constatar en retrospectiva la catástrofe demográfica que había sufrido la zona, por lo cual, si a la entrada de los españoles había cerca de 15.000 indios, ay agora solo dos mil repartidos encomendados en catorce vecinos que son Juan de Gallegos, Antonio Hernández, Francisco Ruiz, Pedro Godino natural portugués, Pedro Muñoz, Gaspar Alvarez, Alonso Juárez, Cosme de Torres, Juanes de Gaviria, Juan López Paladinas, Alonso Perez, una biuda que se llama Mari Hernández que le quedaron por muerte de su marido, Luys de Midelos natural portugués, este tiene necesidad de gran remedio porque ha sido causa de mucho daño para los indios la casa deste vecino, la razón es porque está casado con una mestiza muger cruelísima y como en esta tierra en toda ella no está quitado el servicio personal tiene yndias en su casa e yndios en quien haze justicias y castigos mas que si fuesen esclavos.
Argumentando que el servicio personal de los indios es contra las leyes del monarca español, el padre agustino continúa su informe relatando que Luis de Midelos tiene ...dos hijos mestizos y que ay proceso hecho contra ellos de que son hechizeros y que cuando tienen necesidades hazen juntar a los indios y con amenazas les sacan los dineros que tienen diciendo que si no los dan los azotarán y que si lo dan que ellos tienen autoridad y mando para que se emborrachen y hagan sus bayles y estos dichos mestizos se han mezclado entre ellos muchas veces y baylado, quitado el traje de españoles, con camisetas de yndios y porque los indios traen cabello largo se ponían estos mestizos cabelleras y baylaban entre ellos a fin de sacarles el oro que tenían los miserables yndios porque éstos mestizos residen siempre entre los yndios de su padre que son en un pueblo que llaman Panzitará, dos leguas de Almaguer, y con todas estas cosas salen estos porque su padre es el más rico de este lugar, se ha dado noticia a la Audiencia Real de vuestra alteza de Quito, han enviado dos o tres pesquisidores sobre este particular y anles pagado sus días de salario y otros dones vuélvense sin remediar nada diciendo que están ya enmendados y como su padre es theniente de gobernador casi siempre en este lugar con todo salen...119. 66
Incluso el padre capuchino que narra esta situación se asombra por algo que es peor aún “...Sancho García del Espinar vuestro gobernador les ha pasado yndios que ellos han mercado y oy dia actualmente (sic) los tienen en la Villa de Yscandé, estando como está mandado por vuestra alteza y dados por incapaces los mestizos”. Más adelante en el mismo testimonio y argumentando la necesidad de hacer
119 Memorial que da Fray Gerónimo de Escobar, predicador de la orden de San Agustín al Real Consejo de Indias de lo que toca a la provincia de Popayán (1582). En: Hermes Tovar Pinzón. Relaciones y visitas a los Andes. S. XVI. Bogotá: Colcultura – Instituto de Cultura Hispánica, 1993. p. 396.
...es con tanto exceso esto que ay vezino que tiene solos veynte y cinco yndios de repartimiento y tiene en su cozina siete y ocho yndias por cozineras y panaderas para moler el maíz que ésta no es tierra de trigo y alrededor del estado de su muger quatro y cinco yndias labranderas y sí tiene hijos pequeños el dicho vezino con cada uno anda por la calle una china que llaman que son indiecitas de hasta diez años y si tienen hijo que cría no se contentan con un ama que le de el pecho sino dos y otros seis o siete yndios grandes que proveen la casa de leña y agua y el resto del repartimiento echa a las minas que saquen oro, este culto guarda en su persona y casa un vezino con veinte y cinco yndios como si tuviese veinte y cinco mil sin tener respeto a la miseria y continua servidumbre de estos miserables teniéndolos forzados y violentados fuera de sus tierras en sus servicios. Esto que he dicho pasa así y es pura verdad y hoy día corre esto sin moderación alguna dándome gran escrúpulo mi conciencia visto que dos audiencias que vuestra alteza tiene reales que conocen cada una la mitad del distrito de esta provincia de Popayán diciéndoles que por vuestra alteza está quitado el servicio personal, muestran una cédula de vuestra alteza por la cual manda vuestra alteza que si los indios ellos de su voluntad quisieren andar en las minas o de vivir ellos o ellas en la casa de sus encomenderos puedan hacerlo pagándoles su trabajo y así con este color van a los pueblos de los indios y atemorizándolos y dicen que los matarán si no vienen a decir al governador y al obispo o justicia que hay en el pueblo que ellos quieren ir por su voluntad a aquellas que les han persuadido sus amos y como gente de poca libertad dicen esto con el temor y es bastante que queden libres los españoles de las penas que vuestra alteza les tiene puestas por lo qual convendrá mucho que para estos indios puedan sentir que vuestra alteza les da libertad para que ellos digan su voluntad libremente mande vuestra alteza por cédula real en toda esta gobernación que ningún vecino ni sus hijos ni criados ni esclavos entren a sus repartimientos ni vivan entre ellos ni tengan grangerías ni ganados ni molinos entre los dichos indios sino aparte porque de esta manera se evitarán grandísimos daños sino que pagado el encomendero de la tasa en que están tasados los indios queden libres sin que el encomendero les pida otra cosa porque en esta tierra no se guarda tasa porque dicen unos que es poco otros que las cosas que les son mandadas dar no las hay pero que ellos lo perdonan a los indios y que no quieren de ellos sino que anden en las minas y les saquen oro y que les darán de comer y sus vestidillos de camisetas y mantas con las cuales colores de razones, guisadas a su propósito de ellos y contra la voluntad de vuestra alteza se sirven de estos pobres naturales en todo género de servicio como de esclavos lo qual es grandísima lástima... 120.
Fray Jerónimo de Escobar se refiere en su texto a la permanencia de los ritos indígenas en la ciudad de San Juan de Pasto y más precisamente en las doctrinas a “diez o doce leguas” de este centro urbano. Como parece haber sido en general para el Nuevo Reino de Granada, el balance negativo de la evangelización indígena era evidente. Aquí pesaban en particular la ausencia de doctrina en algunas
120 Ibíd. p. 398.
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cumplir las normas sobre separar a los indios del servicio personal, nuestro narrador presenta un cuadro que nos muestra cuán lejos se encontraba la realidad colonial de las normas que pretendían reglarla.
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épocas del año y aunque a los religiosos de distintas órdenes les estaba mandado y encomendado por el prelado de su orden que “... acudan todas o las más principales fiestas del año a los monasterios de los pueblos de españoles para que cada religioso en su monasterio ayude a celebrar la fiesta a su guardián o prior o comendador...”. Pareciera no presentarse inconveniente pero lo hay y muy grande, porque: ...como estos indios es gente nueva y saben tan poco de las cosas de nuestra fe y en las fiestas del año se celebran los más artículos de la fe cathólica si el religioso que es su cura haze ausencia de los feligreses en las tales fiestas cuando han de ser enseñados y predicados como es posible gente tan nueva venir en este conocimiento. El segundo daño y no pequeño que se sigue es que haziendo esta ausencia para venirse el frayle a su monasterio como los pueblos de indios quedan sin pastor, sin misa y como son bárbaros quanto se les ha enseñado en diez años se pierde en diez días demas de que estos días vacan a mil vicios que son unos taquies que ellos llaman que son unos bayles generales a donde hacen juntar todo el pueblo a que bayle en la plaza con grandes tinajas de cerveza que es el vino con que ellos se emborrachan y es ordinario entre ellos en ausencia de los sacerdotes evangélicos ocuparse en esto y dura cada bayle dos días y tres sin dormir y en este tiempo adornan ydolos y hazen muchas ofrendas al demonio, estando borrachos se matan unos a otros y hazen otras torpezas yndignas de decir a vuestra alteza porque el padre no guarda honestidad con la hija ni el hermano con la hermana... 121.
Se expresaban de nuevo las inconsistencias de la cristianización, dimanadas además, de la influencia de diferentes factores. La dispersión del poblamiento indígena hacía imposible la atención de todas y cada una de las doctrinas por parte los religiosos, a lo cual se sumaba en muchos casos la insuficiencia de recursos para la manutención del fraile, pues los encomenderos se eximían de esta responsabilidad en su ambición por acaparar las demoras que pagaban los indios. También la ausencia de religiosos preparados para contrarrestar la barrera lingüística que se imponía en la comunicación entre doctrinero y pueblo indígena y, por supuesto, la resistencia que ofrecía la visión del mundo indígena poblado de dioses y deidades muy cercanas a la cotidianidad de los andes septentrionales y no el dios cristiano que parecía ocuparse de un mundo después de la muerte y se encontraba lejos de las prácticas sociales indígenas. El Oidor Juan de Valcárcel ilumina desde otro ángulo las relaciones y representaciones de la mente social en el interior de la comunidad indígena, cuando refiere que: 68
...en el pueblo de Toca, tres leguas de Tunja, donde el cacique por haberse criado en la iglesia y recibida la fe de veras mostrándolo en la frecuencia de las misas... comuniones y lecciones de libros espirituales, era tan aborrecido de sus súbditos y tratado con tanto desprecio, que no lo veían ni comunicaban ni daban una china para que sirviese a su mujer, de manera que tenía necesidad de lavar su ropa y traer el agua a cuestas, sin que el doctrinero ni corregidor hubiesen podido adherirles obediencia122.
121 Ibídem, p. 394. 122 Carta del Oidor Juan de Valcárcel a S. M. Op. cit.
Cobra fuerza llegando a este punto, la hipótesis expresada por Jorge Orlando Melo123, según la cual el indio a la larga no se cristianizó y fue desapareciendo como etnia principal con las epidemias y el mestizaje, dejando su lugar al mestizo que adoptaría la religiosidad cristiana. En la Relación de Anserma (1539-1541), atribuida a Jorge Robledo, encontramos una versión más de la traducción española de la fiesta indígena, en este caso de los territorios de los señores quimbayas Hunbrusa y Ocuzca. Robledo subraya: La mayor felicidad de estos señores es vicio de beber y en esto ocupan siempre porque estas mujeres que consigo traen, las que son de servicio todas vienen cargadas de vasijas de vino al que llaman chicha, hácese de maiz y con otras condiciones que ellos hechan quando quieren embeodarse, hácenla fuerte con ciertas hierbas que ellos hechan que se llaman tabaque. El comer de ellos es poco porque nunca dejan de tener la taza en la mano, quando ellos hacen alguna fiesta es juntarse en casa del Señor muchos caciques e muchos hombres principales a beber y bailar y allí cantan y hacen otras maneras de fiesta que les dura tres y quatro días y noches porque como la noche les toma en la fiesta no se van a echar ni se quitan de ella sino borrachos y haciendo visajes y quando salen de ella vanse contra otros, los más cercanos a ellos, aunque sean sus amigos e ansimismo los otros vienen para ellos que también vienen de la misma suerte y pelean y se matan muchos unos con otros y de esta manera pasan su fiesta. 124
El conjunto de observaciones que constituyen la mirada española de las ceremonias de los indígenas en el Reino de la Nueva Granada, hace necesaria una reflexión sobre su sentido en la imaginación social de la época renacentista. Sin duda, esta nodal representativa prescribe los discursos y las prácticas de los hombres de España, religiosos o laicos que se incardinaron en la conquista y poblamiento de nuestro territorio. Los cambios en la sensibilidad religiosa moderna fueron palpables en todas las latitudes europeas, incluyendo la vida española, y se centraron en una cada vez más acentuada piedad que tenía en su base un sentimiento de terrenalidad de la experiencia humana y que terminó por glorificarla como realización individual. La visión terrorífica de la muerte y el inusitado dramatismo que afloró desde entonces ante la condenación, despertaron inmensas y renovadas esperanzas en el acto de contrición final para la salvación, por lo que se exaltó la caridad cristiana a través del legado testamentario. No obstante los cambios que
123 Melo, Jorge Orlando. (1986). La cultura durante el período colonial. En: Cultura colombiana. Contribuciones al estudio de su formación. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. p. 44. 124 Relación de lo que sucedió en el descubrimiento de las provincias de Antioquia, Anserma y Cartago, y ciudades que en ellas están pobladas por el señor Capitán Jorge Robledo. AGI. Patronato 28, R. - 66 fl. 31r.
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Es permanente, por ejemplo, encontrar en la documentación correspondiente al primer siglo de la dominación española en la Nueva Granada, consideraciones acerca de que los indios no entienden “la fuerza del juramento”.
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introdujo la reforma en la vida espiritual de los hombres del siglo XVI, su sistema representacional flotaba en las aguas de un arquetipo medieval, caracterizado por Johan Huizinga como se describe a continuación. En el espíritu medieval son absorbidos por la religión todos los sentimientos más elevados y más puros, mientras que los impulsos naturales y sensibles son arrojados conscientemente y tienen que descender al nivel de una vida mundanal, despreciada como pecaminosa. En la conciencia del hombre medieval fórmanse y coexisten, por decirlo así, dos concepciones de la vida; la concepción piadosa y ascética ha atraído todos los sentimientos morales, pero tanto más desenfrenadamente se venga el sentido mundanal de la vida, abandonado por completo al diablo. Si una de las dos lo domina todo, tenemos delante el santo o al pecador desbocado; mas por lo regular se contrapesan mutuamente con grandes oscilaciones, así vemos cómo los magníficos pecados de aquellos hombres apasionados hacen brotar a veces en ellos con tanta más vehemencia una religiosidad desbordante125.
“Cosas del demonio”, “graves ofensas a Dios y a la justicia”, era lo que normalmente se registraba sobre las costumbres y habitus de indios, porque procedían del mundo demoníaco del paganismo al que se asimilaba todo lo que no estaba bajo la fe católica. Por lo tanto, la frecuentación de españoles en las ceremonias indígenas se castigaba, pero es muestra a su vez de las reciprocidades de la aculturación. El Arzobispo Zapata de Cárdenas, quien se distinguió por sus campañas de “extirpación de idolatrías”, realizaba una visita en “tierra caliente” en junio de 1575 y entre los inculpados de “mal vivir” se encontraba un español de apellido Añasco. Cristóbal Montero, sastre de la ciudad de Ibagué, testimonia en el proceso de la siguiente forma. ...preguntado si sabe, vio, oyó decir por qué penó el dicho Arzobispo a Añasco, residente en Tocaima, dijo... que porque bailaba el dicho Añasco con los indios en borracheras y se embriagaba y que por esto oyó decir le había llevado la dicha pena (100 pesos)126.
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En una atmósfera como la que se desprende de la censura clerical, es importante establecer que la voz española no era unívoca. Los funcionarios laicos de la Audiencia entendían en la óptica del derecho y enjuiciaron al arzobispo Zapata de Cárdenas “por funcionar éste en materia civil”, cobrándole penas en dinero para redimir sus faltas a españoles que vivían con indias y negras, y por su participación en las “borracheras”. Por otro documento sabemos que la problemática de cohabitación, “amancebamiento” y, por supuesto, la tendencia generalizada de indios y españoles a mantener vida juntos, hecho que Alberro considera un “poderoso factor de aculturación”, implicaba una familiaridad que consagraba, a su vez, lazos de amistad y compadrazgo que era imposible resquebrajar con medidas de control y castigo.
125 Huizinga, Johan. (1984). El otoño de la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial. p. 254. 126 AGN. Conventos. Tomo 57. fl. 785r.
Las prácticas implicaban una sociabilidad que urdía tramas insospechadas. En cumplimiento de una cédula real de agosto de 1551, que advertía sobre los castigos y penas a los indígenas reincidentes en idolatrías, se procesó y castigó al cacique de Ubaque. Juan Manuel Pacheco señala los pormenores de la inculpación. Con el pretexto de celebrar sus funerales en vida invitó... a una gran fiesta a no pocos de sus colegas. Fueron números de la fiesta: carreras, baile de máscaras, cantos, etc., pero toda ella en el fondo no era sino una fiesta religiosa en honor a Bochica. Las autoridades españolas castigaron al cacique y a varios de sus cómplices con la cárcel. En el proceso se encontró complicado el capitán Juan de Céspedes por haber autorizado con su presencia y la de su mujer e hijos, la fiesta128.
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El mestizaje y los sincretismos culturales se abrían paso de manera inevitable, pues la misma vida cotidiana los fraguaba diariamente sin que las políticas de segregación pudiesen siquiera morigerar sus cristalizaciones. Una cédula real del 28 de mayo de 1567 recriminaba al arzobispo de Santafé, Fray Juan de los Barrios, anterior a Zapata, por su “pasión y rencor... contra algunos vecinos de esa provincia por infamarlos y cumplir en ellos vuestro enojo contra todo término de justicia hazeis casos de inquisición por cosas livianas y de poca importancia”127.
Correa Rubio señala que el rito de Ubaque se realizó en el solsticio de diciembre y subraya que “…el rito propiciaba la renovación, la creación del poder”129. Existe una pieza documental cuyo contenido es valioso para la interpretación y comprensión de la estructura de la fiesta indígena y su significado. A continuación nos proponemos referir y presentar el proceso del cacique de Ubaque, que se inició el 24 de diciembre de 1563 en Santafé y cuyo auto, cabeza de proceso, se reconoce como sigue. ...los Señores Presidentes y Oidores de la Audiencia de su Majestad dijeron que por petición del Licenciado Valverde, Fiscal de Su Majestad en la dicha Audiencia y relación de ciertos religiosos de la orden del Señor Santo Domingo y de la que han tenido de algunos caciques e indios principales, se le ha dado noticia cómo en el pueblo y repartimiento del cacique de Ubaque se ordena grande junta de indios convocados por el dicho cacique y por otros, a donde vienen desde la ciudad de Tunja y otras partes para hacer convites y carreras en las cuales celebran idolatrías en culto y veneración del demonio y ofreciéndole indios vivos y matándolos en el dicho culto y haciendo del delito de idolatría se cometen otros muchos enormes y feos... 130. 71 127 ARB. Archivo Histórico de Tunja. Tomo 1565-1567. fl. 309r. 128 Pacheco, Juan Manuel. (1971). La Evangelización del Nuevo Reino, siglo XVI. Historia extensa de Colombia, Volumen XIII. Bogotá: Lerner. p. 454. 129 Correa Rubio, Francois. (2004). El sol del poder. Simbología y política entre los Muiscas del norte de los Andes. Bogotá: Universidad Nacional. p.105. 130 A.G.I. Justicia. Tomo 618. fl. 1396r.
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Se argumenta a continuación en el documento que por ser “un negocio de tanta importancia” y cuyo remedio debe tranquilizar a “Dios Nuestro Señor y Su Majestad”, se comisiona al Señor Licenciado Arteaga, Oidor de la Audiencia de Santafé para que realice las diligencias de averiguación e investigación a que haya lugar sobre “las juntas, borracheras e idolatrías de los indios”, para dicho efecto debe llevar escribanos, alguaciles y ejecutores, emplazando a Francisco de Santiago, Alcalde Mayor, a quien se había encargado comisión e información sobre las borracheras y sacrificios que se hacen en Ubaque y Hontibón (22 de diciembre de 1563), lo mismo que a Juan de Céspedes, encomendero del repartimiento de Ubaque y a todos los caciques principales y cualquier indio, a que cumplan y colaboren con lo mandado en cabeza del Oidor Melchor Pérez de Arteaga. De conformidad con lo expresado en el auto, cabeza de proceso, el día 26 de diciembre de 1563 con el fin de iniciar la averiguación, se recibió y tomó juramento al capitán Gonzalo García el Zorro, quien testimonió lo siguiente:
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Preguntado si conoce al cacique e indios del repartimiento de Ubaque que está encomendado en el Capitán Céspedes y si sabe que el dicho cacique tiene convocados a todos los caciques y capitanes de los repartimientos de esta ciudad y de la de Tunja para que se junten un día desta pascua a hacer borrachera y sacrificios e idolatrías, dijo que conoce al dicho cacique de Ubaque porque lo ha visto muchos días ha, e que lo que sabe es que habrá diez o doce días poco más o menos que este testigo vido estando en su repartimiento de Fusagasugá cómo llegó a este testigo un indio del dicho cacique de Fusagasugá o dos, que no se acuerda cuantos eran, y traía en la mano una cédula de dos dedos de papel y le dijo a éste testigo que la leyese para ver lo que en ella decía, y este testigo por no saber le dijo a Andrés Martín que estaba en el dicho repartimiento que leyeses aquella cédula para ver lo que en ella decía y el dicho Andrés Martín la leyó y después de leída dijo que la dicha cédula decía “Cristianos, dejad pasar a esos indios que son mensajeros” y que al pie de ésta estaba una firma que decía Juan de Céspedes; y luego este testigo envió a llamar al dicho su cacique y venido donde este testigo estaba le dijo cómo el dicho cacique de Ubaque lo había enviado a llamar y que también el dicho cacique de Ubaque había hecho llamar a los caciques de toda la tierra y Sogamoso y Guatavita y todos los de la tierra desta ciudad de Santafé y que todos se juntasen en el dicho pueblo de Ubaque a hacer borrachera y el dicho cacique de Fusagasugá pidió licencia a este testigo para ir al llamado del dicho cacique de Ubaque a la dicha borrachera, y este testigo le dijo que mirase lo que hacía porque era cristiano y los señores Presidentes y Oidores le castigarían si fuese a idolatrar con los otros y que se holgase en su tierra si quería holgarse, e que el dicho su cacique dijo a este testigo que lo pensaría y con esto se fue ... 131.
Hasta aquí y a la luz del testimonio anterior, nos parece pertinente llamar la atención sobre algunas inferencias importantes para el análisis del proceso al cacique de Ubaque. Es improbable que si el testigo de turno, el capitán Gonzalo García, hacía diez o doce días que había hablado con el indio mensajero, no se acordase si
131 AGI. Justicia. Tomo 618. fl. 1398v.
Era celebrada en especial por los Sogamosos en el mes de diciembre, en el cual, después de juntos, salían doce, vestidos todos de colorado, con guirnaldas y chasines que cada una de ellas remataba en una cruz y hacia la frente llevaba un pájaro pequeño. En medio de estos doce de librea estaba otro que la tenía azul y todos estos juntos cantaban en su lengua cómo todos ellos eran mortales y se habían de convertir sus cuerpos en ceniza, sin saber el fin que habían de tener sus almas; decían esto con palabras tan sentidas que hacían mover lágrimas y llantos a los oyentes con la memoria de la muerte, y así era ley que para consolarlos en esta aflección habían de convidar a todos el cacique y alegrarlos con mucho vino, con que salían de la casa de la tristeza y se entraban del todo en la de la alegría y olvido la muerte 132.
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este venía acompañado por otro u otros. De esta forma, al parecer el testigo quiere hacer notar su indiferencia hacia los indios, pero más adelante se refiere al cacique de su repartimiento como “su cacique”. De otro lado, es no menos importante constatar cómo el escribano Luis de Peralta, relaciona la junta de indios para hacer borrachera, sacrificios e idolatrías con “un día desta pascua”. El inicio del proceso está fechado el 24 de diciembre de 1563 y se desarrolla los días subsiguientes del año, es decir, en pleno tiempo de las festividades navideñas que conmemoran el nacimiento de Jesús, el Hijo de Dios cristiano. Inicialmente podríamos suponer la isocronía de las dos festividades, pero sabemos por la crónica de Simón que la fiesta que era realizada en diciembre por los caciques de Sogamoso tenía el carácter de celebración conmemorativa de las cosmogonías solares y lunares. Simón (1625) describe la ceremonia, conocida como la fiesta de Huan en Sogamoso.
Clara Inés Casilimas e Imelda López, señalando que la fiesta conmemoraba la aparición del sol y de la luna, subrayan la importancia que tenía para la comunidad indígena muisca el origen y el fin de la vida con la muerte. Agregan que “Los doce o trece de la procesión representaban los doce o trece meses, lunas o sunas que componían el año rural muisca, y el pájaro que con su vuelo puede alcanzar el firmamento, significaba la trascendencia, el paso de lo divino a lo humano” 133. De cualquier forma, parece que la ceremonia de Sogamoso y la de Ubaque no se corresponden en su sentido y su iconografía emblemática, sobre lo cual volveremos más adelante. Para continuar con el análisis del documento de Ubaque, digamos que la comunicación que los “mensajeros” entregaban a los encomenderos es clave para comprender cómo el encomendero Juan de Céspedes legitimaba la fiesta indígena, pues hacía las veces de facilitador de la celebración tratando que las invitaciones llegaran sin ningún contratiempo a sus destinatarios, los caciques indígenas del área del poblamiento muisca. La permisividad que mostraba el documento firmado por Juan de Céspedes (“Cristianos, dejad pasar a esos indios que son mensajeros”), puede interpretarse en razón de diferentes motivaciones que una vez más atestiguan el entramado sincrético del proceso de aculturación. El
132 Fray Simón, Pedro. Op. cit. Tomo III. p. 313. 133 Casilimas, Clara Inés; López Ávila, María Imelda. Op. cit. p. 98.
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investigador español Alfredo Fierro Bardají ha propuesto una hipótesis de relación que se nos antoja pertinente en lo que tiene que ver con la antropología del hecho festivo religioso popular que afectaba o comunicaba los rituales indígenas y españoles en este caso. Bardají propone que: Es propio de la religión popular, es decir, de la religión real y de hecho practicada por la gente, reunir elementos procedentes de tradiciones varias, fundir contenidos heterogéneos, sin preocuparse lo más mínimo ni por la pureza o la ortodoxia de los componentes que reúne, ni tampoco por su coherencia y compatibilidad dentro de un sistema unitario. El término “sincretismo” es apropiado para denominar esta yuxtaposición o reunión –que no sistema– de elementos de origen y naturaleza dispar. Toda tradición religiosa es, en alguna medida, sincrética; pero el sincretismo sobresale, ante todo, en la religión popular134.
Al continuar con el relato del documento de las fiestas de Ubaque, y en particular con el testimonio del capitán Gonzalo García, nos encontramos con el texto siguiente. El capitán García, después de comunicar a “su cacique” y recriminarle la invitación del cacique de Ubaque para idolatrar, dice que: y dende a cuatro o cinco días el dicho cacique envió a llamar a este testigo que fuese a su bohío donde estaba y este testigo fue a su bohío y vido siete indios vestidos a manera de diablos cantando y bailando al compás y así como este testigo lo vido dijo al dicho cacique que aquellas cosas eran del diablo y malas y que para qué las hacía y luego los dichos indios se desnudaron y dejaron de bailar y cantar y luego el cacique apartó a este testigo y le dijo que pues que (fuese) a Santafé e que dijese a los señores Presidentes y Oidores y al señor Obispo cómo el cacique de Ubaque había hecho llamar y juntar a toda la tierra y a Sogamoso y Guatavita y que juntos todos habían de llorar y pedir en sus ritos y ceremonias que muriesen todos por que no viesen a los cristianos, porque él era viejo y había de morir, y no quedase ninguno para servir a los cristianos e que les diesen cámaras de sangre y viruelas y otras enfermedades y males porque todos acabasen; e que ello decía porque era cristiano e que lo diría delante de los señores Oidores, e que este testigo dijo al dicho cacique de Fusagasuga que pues ya no iba a la dicha borrachera que hiciese matar un novillo y se holgase 135.
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Del texto anterior podríamos destacar algunos de sus enunciados para tratar de visualizar la cuenca semántica que recorren y, así, iluminar con base en un corpus mayor que sobre la religiosidad colonial se ha capturado, las voces de los sujetos indígenas y españoles que parecieran corresponderse mutuamente en la finalidad de hacer notar sus afirmaciones y en algunos momentos “fabricar” sus representaciones frente a los investigadores, teniendo en cuenta los prejuicios y otros intersticios del imaginario colonial del poder. Así, no pareciera congruente ni coherente la invitación del cacique de Fusagasugá al capitán García para presenciar su fiesta o ceremonia, si supiese de antemano
134 Fierro Bardají, Alfredo. (1984). El hecho religioso. Barcelona: Salvat. p.46. 135 A.G.I. Justicia. Tomo 618. fl. 1399r.
Concluiríamos que ya en la mitad del siglo XVI, así como el proceso de mestizaje era un hecho fundamental en el tejido demográfico y cultural del Nuevo Reino de Granada, el acostumbramiento colectivo de los españoles a participar de las prácticas y rituales festivos indígenas era un hecho consumado, como lo sería, a su vez, la participación indígena en las liturgias y procesiones festivas españolas que signaban el calendario del antiguo y del nuevo mundo. Tampoco podemos olvidar para los fines del análisis, que desde los fundamentos sociales, económicos y político-culturales que instauró el dominio de los reyes españoles en nuestro territorio, se desprendía un sistema de reciprocidades que supuso unas relaciones incluso de compadrazgo entre caciques indígenas y encomenderos. Es, precisamente, por esto último que Carmen Bernand y Serge Gruzinski consignan en su obra sobre los mestizajes, cómo,
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que García la objetaría por idólatra. Más bien pensemos que se trataba de celebraciones que normalmente incluían como invitados a los encomenderos y capitanes españoles que asistían a las mismas con buena disposición y que significaban para la población española gratas alternativas lúdicas. Si el cacique de Ubaque hubiese supuesto la negativa del español, no lo hubiese convidado y si, como del texto se desprende, la extirpación de idolatrías hubiese sido un elemento claro y definido en la mente social española, las ceremonias indígenas y sus fiestas hubiesen tenido lugar solo y exclusivamente en la clandestinidad.
la calidad de los lazos entre los dos medios no era indiferente. El entendimiento entre los asociados –que en el mejor de los casos inclinaba a una complicidad, a expensas de los indios...– era crucial, pues el cacique era quien aportaba al encomendero la fuerza de trabajo y los tributos que éste tenía derecho a exigir... El tributo en especie era entregado regularmente al cacique; éste destinaba una parte al encomendero, y los indígenas, a su vez, trabajaban al servicio de sus amos, aquella águila de dos cabezas cuyo apetito había que satisfacer136.
Pensaríamos que la fiesta indígena supone la participación española y que a su vez la fiesta española supuso la participación indígena. De la complicidad no se excluyen los religiosos. Gruzinski trae a cuento para 1570 la vida de un cura originario de Toledo, de nombre Sebastián Herrera, quien había combatido en África contra los moros. La vida de ese sacerdote, al que la Inquisición detendría más adelante en Lima, está hecha a la imagen del crisol berberisco: capturado por los musulmanes, en prisión se enamoró de una bella argelina, quien lo convenció de renegar de su fe. Luego, conquistado por la libertad del placer, amó a una judía (inclinación natural de un hombre que después confesó, interrogado por los inquisidores, que provenía de una familia de conversos, muchos de los cuales habían perecido en la hoguera). Pero esos hechos
136 Bernand, Carmen; Gruzinski, Serge. Op. cit. p. 130.
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sólo se supieron después de su arresto en Perú: el sacerdote renegado y doblemente apóstata había sido denunciado por celebrar en su parroquia de La Plata misas en memoria de los incas infieles137.
Dejamos consignada, a su vez, la condición de iletrado de Gonzalo García Zorro, quien testimonia en el juicio al cacique de Ubaque. Preguntado si supo del dicho su cacique de Ubaque y los demás que se habían de juntar en el dicho pueblo de Ubaque tenían algunos indios niños para sacrificar y si sabe que cuando los dichos indios hacen semejantes juntas hacen los dichos sacrificios, dijo que no le dijo el dicho su cacique lo que se le pregunta e que es público y notorio que cuando se hacen semejantes juntas sacrifican indios niños de Panches o de otra nación fuera de la suya e que ofrecen al diablo lo que tienen y hacen otros ritos e ceremonias e otras cosas en ofensa de Dios Nuestro Señor, y que lo que dicho tiene de suso es verdad y lo que sabe, so cargo del juramento y siéndole leido se retificó en él... 138.
El 27 de diciembre de 1563 el Oidor de la Real Audiencia de Santafé, licenciado Melchor Pérez de Arteaga, junto con Francisco de Santiago, Alcalde Mayor, y Agustín Castellano y otros que actuaban como testigos, y el escribano real Luis de Peralta, se hicieron presentes en el repartimiento de Ubaque “que por encomienda tiene el capitán Juan de Céspedes” y “por mejor saber y averiguar” acerca de las fiestas indígenas que tenían lugar en dicha parcialidad, fueron a:
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...ver y vido el cercado del cacique Ubaque, donde halló gran cantidad de indios, y preguntó a muchos de los dichos caciques que estaban dentro del cercado y otros que estaban fuera, por lengua de Lucas Vexarano y Nicolás Gutiérrez, y estando presente el Padre Francisco Lorenzo y Fray Luis... de la Orden del Señor Santo Domingo, que de dónde eran; y un cacique dijo que era de Suba y Tuna, y otros capitanes de Hontibón e otro el cacique de Sopó y otro el cacique de Cota y otro el cacique de Teusacá y otros los hermanos del cacique de Pasca y otros principales de Chiasaque y otros capitanes de Fusagasugá y otros capitanes de Bosa y el cacique de Ciénega y otros muchos capitanes e indios de este valle. Y delante de la puerta de el cercado del dicho cacique había una carrera de anchor de diez o doce pasos y muy larga, y por la dicha carrera su merced juntamente conmigo el dicho escribano y con los tres testigos de yuso, vido cómo venían muchos indios cantando y bailando con pendones delante y vestidos de diversas formas y enmaxcarados y con redes en la cara y corozas puestas en las cabezas, y tañendo flautas y caracoles y otros fotutos que llaman en su lengua, cantando cantares muy dolorosos en lengua que no se entendía, a lo que dijeron los susodichos que entendían la lengua; y en muchos cercados y bohíos que para el dicho efecto el dicho cacique de Ubaque había hecho, para el dicho efecto estaban estandartes de plumas. Y el dicho Oidor para justificación del dicho negocio e informarse del daño que se seguía y del remedio que a ello se debe poner, habiéndolo ido a ver en persona como dicho es y entendiendo que no estaban acabados de juntar la tercia parte de los dichos indios que para los dichos cantos y convocaciones se habían de juntar, habló por las dichas lenguas a los dichos caci-
137 Ibíd. p. 94. 138 A.G.I. Justicia. Tomo 618. fl. 1399r.
Es claro que la estrategia del Oidor Melchor Pérez de Arteaga en su indagación, era simular ante los caciques e indios un interés distinto al de la censura para, así, poder allegar un material probatorio contundente en torno a la “idolatría” y “borracheras gentilicias” presentes en el evento. Llama la atención también en el testimonio citado antes de este párrafo, la numerosa participación de caciques de distintas zonas del altiplano de Cundinamarca y Boyacá (Suba, Tuna, Bogotá, Caxicá, Chía, Hontibón, Sopó, Cota, Teusacá, Pasca, Chiasaque, Fusagasugá, Bosa, Ciénega). A los anteriores habría que agregar los que el propio cacique de Ubaque cita en su testimonio, que son: Tibacuy, Queca, Une, Pausaga, Cáqueza, Susa, Tuche, Fitatá y Sichaque. En total, la dimensión de la ceremonia festiva congregó entre cinco o seis mil hasta más de diez mil indios, si nos atenemos a la declaración de Lucas Vejarano, en lengua que ofició como traductor en la investigación.
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ques, especialmente al de Ubaque a causa de hacer dicha junta, para que en hora de la tarde que por el sol se mandó señalar a la hora que fuese de vísperas, y juntase todos los indios e indias ladinos y cristianos de los cuales el dicho señor Oidor tenía relación estar asimesmo presente a la dicha junta y convocaciones, para proveer lo que fuese necesario y los aseguró con palabras blandas porque no se huyesen y escondiesen los instrumentos sobredichos”139.
De las informaciones recogidas en el proceso seleccionamos, entre otras, la de Francisco Lorenzo, clérigo de la doctrina de Ubaque, quien se expresó de la siguiente forma: ...dijo que él es clérigo e que su merced le muestre licencia y facultad de su prelado para decir su dicho e que de otra manera no lo puede decir, y el dicho señor oidor dijo que el dicho Francisco Lorenzo diga y declare como le pareciere lo que entiende de lo susodicho, pues es negocio cuyo remedio conviene tanto al servicio de Dios Nuestro Señor en aumento de nuestra Santa Fe Católica e para extirpar y desarraigar los impedimentos que el demonio con semejantes juntas, ritos e idolatrías pone en la conversión de los naturales de su gentilidad a nuestra santa fe, y para evitar las herejías y apostasías que los indios cristianos y otros muchos y muy enormes excesos que contra la ley divina y natural se cometen, y en lo declarar el dicho Francisco Lorenzo sirve a Dios Nuestro Señor y a su Majestad por donde en ello no hay color de culpa y exceso, antes en no lo declarar lo comete; y el dicho Francisco Lorenzo dijo que afirmándose en su protestación e que su declaración sirva solamente para el efecto que el dicho señor Oidor propone en que se remedien las dichas idolatrías y daños, protestando como dijo que protestaba que no pueda desta su declaración –que solamente por vía de habida la da– resultar caso que incurra en irregularidad ni de la dicha declaración y dicho resulte mutilación de miembro ni ofusión de sangre ni muerte alguna principal ni incidentemente, sin intervenir juramento ni deposición judicial por no ser ante juez ni tener licencia de su Prelado... 140.
139 Ibíd. fl. 1401. 140 Ibíd. fl. 1401r.
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Son reveladoras las advertencias del clérigo Lorenzo referentes al procedimiento jurídico y las implicaciones que pudieran desprenderse de su testimonio, en las cuales seguramente se expresa su cercanía al medio indígena y su comprensión de los desfases de la evangelización. El investigador Eduardo Londoño Laverde141 ha relacionado las autorizaciones a los frailes franciscanos y dominicos para colaborar con la justicia en los procesos de extirpación de idolatrías. En el caso del padre Lorenzo, pareciera suponerse que dichas autorizaciones no las conocía en el momento de su declaración, que a continuación se transcribe. ...dijo: que él ha que está en el dicho repartimiento de Ubaque quince años poco más o menos y conoce los dichos indios y conoce sus ritos y cerimonias e idolatrías, e que los bailes y cantos que hoy dicho día este testigo vido hacer a los caciques e indios declarados en la cabeza deste proceso en una carrera que está frontero de la puerta del cercado del cacique de Ubaque le paresció mal, porque los indios dicen que son obsequias (exequias) generales. E que este testigo ha visto hacer otras como ellas en donde los muertos de poco tiempo, que están depositados en coymes, que son casas de sus santuarios, los entierran, y los que de mucho tiempo están enterrados hacen un bulto de paja con muchas mantas pintadas y balancas, y esto hacen a los que no son capitanes sino indios principales señalados y a los que fueron capitanes, hijos y parientes según este testigo fue informado la vez que los dichos indios hicieron los bailes que agora hacen, y matan indios esclavos que tienen de los Panches y provincias del Cocuy y los entierran en memoria de aquellos que fueron muertos, y a los caciques y señores, y suelen echar en la sepoltura de aquel tal señor de más de los indios que matan y entierran, indios vivos esclavos y los meten dentro de la sepoltura, e unos indios llevan cántaros de chicha y hayo y otras cosas de comer para el tal cacique muerto. Y que este testigo entiende por lo que ha visto en otro baile y obsequias como estas que los dichos indios hicieron, que estos bailes y cantos que agora hacen los dichos indios son obsequias generales, en las cuales este testigo tiene creído y entendido por lo que dicho y declarado tiene, que los dichos indios hacen las muertes y entierros de indios vivos de la forma y manera que tiene declarada, e que las dichas muertes y entierros hacen de noche oculta y secretamente, las cuales dichas obsequias dijo este testigo que en Dios y en su conciencia le parece que son muy malas, porque de más de las muertes y entierros de indios vivos que los dichos indios hacen, convocan para las dichas obsequias a indios ladinos e vienen a ella muchos de ellos, los cuales vuelven a sus ritos y cerimonias. E que demás de los susodicho los caciques que hacen echan pechos extraordinarios a los indios, de mantas oro y maíz para efecto de hacer las dichas obsequias, por causa de lo cual y no poder pagar los indios los tales pechos se ausentan y van fuera de su natural vivir a tierras ajenas. E que cuando los tales indios hacen las dichas obsequias hacen grandes borracheras y se emborrachan, e que le parece a este testigo, y así lo ha oído decir a los indios, que en las tales borracheras hay
141 Londoño Laverde, Eduardo. El proceso de Ubaque de 1563: la última ceremonia religiosa pública de los muiscas. En: Boletín Museo del Oro No. 49. julio-diciembre 2001. Ver en el mismo No. la transcripción que debemos a Londoño, Eduardo titulada: El proceso al cacique de Ubaque en 1563 y el trabajo de Casilimas Reyes, Clara Inés: Juntas, borracheras y obsequias en el cercado de Ubaque. A propósito del proceso seguido al cacique de Ubaque por idólatra.
El licenciado Arteaga pregunta a Francisco Lorenzo si de lo declarado ha dado cuenta a Juan de Céspedes como responsable encomendero del repartimiento de Ubaque y el clérigo contesta que lo ha informado a Juan de Céspedes, a su mujer y a otras muchas personas, entre ellas a Francisco de Santiago, alcalde mayor.
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fornicación y adulterios e incestos y ladrocinios. E que hoy dicho día este testigo vido que los indios que cantaban iban enmaxcarados y con diversas maneras de máscaras y redes y figuras de demonios en las caras y tañendo con flautas y caracoles y diciendo un canto dolorosos y diversas maneras de hablar, y que a lo que este testigo le parece y alcanza dello que los dichos indios invocan y llaman a los demonios para que les digan lo que hacen los indios muertos y si han menester algo e qué es lo que por allá pasa. Y que conviene al servicio de Dios y bien de los dichos naturales y aumento de nuestra Santa Fe Católica que a los dichos indios se les quiten las dichas obsequias y se les mande que no las hagan, porque de no hacerles se excusarán las dichas cerimonias, idolatrías y lo demás que va declarado; que es la verdad y lo que sabe y entiende...142.
El balance negativo de los resultados de la evangelización es un tópico común en muchos documentos de la época colonial e incluso de los años de las primeras repúblicas después de 1820. Aquí vuelve a aparecer el caso de los indios ladinos, de quienes se suponía, por su conocimiento de la lengua y las costumbres españolas, ser más propicios a internalizar el credo cristiano, pero de los que casi siempre se afirmaba que si disponían de cualquier pretexto, volvían a sus “ritos y carreras” y, de hecho, a sus idolatrías. Uno de los testigos seleccionados por el Oidor Arteaga, de nombre Nicolás Gutiérrez, habiendo estado presente en el pueblo de Ubaque el mismo día 27 de diciembre de 1563, describe la ceremonia subrayando detalles que referimos, así: E que este testigo ha oído decir que en las dichas borracheras los dichos indios sacrifican indios muchachos estranjeros, de las provincias de los llanos y Chichareros y de otras partes. E que asimesmo ha oído decir a indios ladinos que cuando hacen los dichos indios las tales borracheras, un día antes que las comiencen, de media noche para abajo, están obligados los xeques a traer el oro que cada uno tiene a cargo y lo muestran a la carrera y la carrera lo ve el oro, y en la carrera andan en su procesión hasta que quiere amanecer, y que en queriendo amanecer visten un indio de blanco que mire a la carrera y esté allí desde que el sol sale hasta que se pone, para que aquel diga qué tal ha de ser el año, y que si el indio se menea ha de haber hambre y si está quedo y no se menea ha de ser el año fértil, y así prosiguen su borrachera hasta el ocaso y al fin della matan los muchachos que han de matar y hacen otros ofrecimientos quellos tienen por devoción, todo al demonio 143.
Los sacrificios de prisioneros o esclavos como se relatan, eran característicos, como lo habíamos anotado, de las ceremonias de los mexicas, donde los sacrificados bebían el octli y con ello seguramente alejaban el temor y la tristeza de la
142 AGI. Tomo 618. Ibíd. fl. 1403r. 143 Ibíd. fl. 1406r.
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muerte. Los cautivos eran considerados “hijos del sol”. Al respecto, el testimonio de Nicolás Gutiérrez ilustra dicho ritual. ...la noche en que los indios andan mostrando el oro a la carrera es de ley y costumbre entre los dichos indios que han de ofrecer piedras esmeraldas en tres partes, una al principio de la carrera y otra al medio y otra al fin. E que le parece a este testigo que en esta borrachera y exequias que agora hacen los dichos caciques e indios tendrán indios para matar y ofrecer, e que este testigo cree y tiene por cierto que por causa de entender algunos cristianos la lengua de los dichos indios habrán muerto y sacrificado algunos indios muchachos al principio de la dicha borrachera y exequias; e que asimesmo ha oído decir a indios ladino y a indias que cuando se hacen las tales borracheras sacrifican los indios muchachos al principio dellas y otros al fin dellas, e que no se hacen si no es haciendo los tales sacrificios... e que entre los dichos indios que hacen la dicha borrachera y exequias vido este testigo que andaban muchos indiose indias ladinas disfrazados, los cuales este testigo ha muchos días que conoce y muchos dellos oficiales (artesanos en labores de tradición europea), que aunque ha visto este testigo otras muchas borracheras de quince años a esta parte no ha visto otra tan solemne como esta, y que asimesmo ha visto otras tres borracheras así como esta de agora, e que todas han sido en este pueblo, por donde tiene entendido y creído que el dicho cacique es malo y perverso y grande idólatro y que conviene al servicio de Dios Nuestro Señor y aumento de nuestra Santa Fe, que a los dichos indios se les quiten las dichas borracheras y exequias porque todas son para invocar a los demonios e idolatrar, salvo la que hacen al tiempo que cavan (preparan la tierra), porque en aquellas no ha visto este testigo que se trate cosa de invocación más de comer y holgar y trabajar y no otra cosa alguna144.
Antonio Maldonado, presbítero de la encomienda de Usme, en un memorial de cargos contra el encomendero del mismo pueblo, Hilarión Gutiérrez, declaraba en 1612 con la intención de dar prueba de su actividad en la extirpación de idolatrías, que había “traído muchas veces los ídolos de barro y de madera... y algunos pedacillos de oro... y otros que ponían a trechos en las labranzas diciendo que aquello es a la madre de las comidas”145. Además, la querella de Antonio Maldonado contra Hilarión Gutiérrez, hijo de la viuda María Bautista, tenía que ver con que el encomendero criollo entraba “en las borracheras de los indios y bebe con ellos y pide le ofrezcan y los cita para ello antes que las hagan y de que se ha de allar en ellas”. También se acusaba a Gutiérrez porque: 80
Incita a los dichos indios a que echen a los sacerdotes para que no hagan asiento y vengan en conocimiento de lo que se hace en tal pueblo...conviene a saber: el indio que está amancebado veinte o treinta años, el que en dos o tres años no oye misa, el que es incestuoso y no se confiesa en ocho o diez años, el que hace santuarios, el
144 Ibíd. fl. 1407r. 145 Cargos contra Hilarión Gutiérrez, encomendero de Usme, presentados por el presbítero Antonio Maldonado. A.G.N Curas y Obispos. Tomo 19. fl. 810r.
Al final del sumario contra el encomendero, el doctrinero hace constar en el expediente que: ...el dicho Hilarión Gutiérrez tiene cinco primos mestizos, los cuales entran a beber con los indios naturales de aquel pueblo, de donde nace que con la india que está él, un hermano, están todos cuatro y cuando vengo a reprender algún vicio de éstos a los dichos naturales me responden que qué mucho, que ellos lo hacen pues lo hacen los mestizos y muchas veces que los he hallado en las borracheras y los he echado los ha mandado el dicho Hilarión Gutiérrez me maten a pedradas 147.
Lamentablemente en el expediente en mención no reposan los descargos de Gutiérrez y es probable que el cura Maldonado esgrimiera contra su encomendero la retórica del amancebamiento y la promiscuidad sexual que de costumbre social de los indígenas pasó a las prácticas de españoles y mestizos. Es lo que podemos constatar de la declaración de Antonio Bustamante en noviembre de 1596, en la que acusa al indio Juan Taiba y a su hermano Agustín, quienes:
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que es adivino y toma tabaco para ver los acontecimientos que han de suceder, el que está con sus comadres, tías, sobrinas y primas, como sucede aquí cada día y se descubren los huesos de ellos mismos en las pendencias que se fraguan con la chicha, y como es notorio a todo el Reino en menos de seis años han salido de este dicho pueblo ocho o nueve sacerdotes 146.
Con poco temor de Dios Nuestro Señor y en menosprecio de la Real Justicia, han cometido otros muchos delitos de incestos, como ha sido haber tenido exceso y cópula carnal con una india llamada Isabel, del servicio de Juan de Lara y con otras dos hermanas de esta Isabel, asimismo ha tenido comunicación y conocido las carnalmente, las cuales se llaman Catalina y Juana y asimismo el dicho Agustín ha tenido exceso y cópula carnal con Isabel, india casada con Pedro Costiva, la cual dicha Isabel es prima hermana del dicho Agustín, además de lo cual, el dicho Juan Taiba ha hecho y hace y usa ritos y ceremonias y ayunos invocando al demonio y otros sacrificios y quemando moque, todo para haber de entrar en el cacicazgo, y pues estos son delitos que se deben castigar con rigor 148.
Si en la segunda mitad del siglo XVI novogranadino la “borrachera” indígena era objeto de embates desde las políticas de extirpación, la evolución ulterior comprometía un mundo de la vida social que compartían tanto hijos de españoles nacidos en América, como indios y mestizos y sus mezclas raciales, del mismo modo que españoles nacidos en la península, de quienes se decía que el clima americano los transformaba. La participación española en la “borrachera” de indios o mestizos y el que los españoles y sus hijos nacidos en América asumieran dicha práctica, se constituyó en un patrón de la sociabilidad en el Nuevo Reino de Granada. Dichas prácticas 146 Cargos contra Hilarión Gutiérrez. Ibíd. fl. 810v. 147 Ibíd. fl. 911r. 148 AGN. Caciques e Indios. Tomo 38. fl. 479r.
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se instituían en un espacio donde la mayoría de las veces la retórica de la extirpación aparecía como la excepción de la regla. Es interesante precisar cómo de manera generalizada en el discurso español e indígena se infiere una “fabricación” del testimonio que trata con ello de eludir formalmente lo que para los sujetos de la aculturación es una realidad; la eminente realidad de una mixtura cultural que se había hecho historia y que frente a los investigadores laicos o religiosos el declarante manejaba y sabía lo que tenía que decir. En ocasiones, por ejemplo, los indios afirmaban “no tener santuarios porque el cura no lo permite” y de esta forma, aparentemente, se zanjaba el problema. Esperanza Galvez Piñal, después de cotejar declaraciones que dieron los indios del altiplano cundino-boyacense al visitador Prieto de Orellana en diciembre de 1582, concluye con algo paradójico. Lo más curioso de todo es que muchos indios no tenían en realidad ídolos, pero como esto era lo que los enviados del arzobispo iban buscando, reunían el oro que podían y se lo daban a sus orfebres, que rápidamente trabajaban el metal haciendo unos cuantos idolillos que entregaban a los comisionados junto con caracoles blancos grandes que usaban en sus fiestas 149.
Es importante detenernos en el tema de los ofrendatarios y la presencia allí de distintos objetos, en especial los caracoles. Vicenta Cortés Alonso revela con relación a dichos objetos, que: La temática de la fauna no es muy variada y lo más abundante son los caracoles, grandes y chicos, sobre todo de color blanco. Sólo en el caso de Sogamoso, Duitama y Tibatioc se especifica que fueran de metal y se pesan con los santillos. Estos y el hecho de que los demás aparezcan mencionados junto a las ofrendas que se quemaron y sufrieron la misma destrucción, nos hace pensar que se trataba de caracoles naturales. Con ellos fabricaban coronas para las danzas, como las que hallaron en Cheva, Mongua y Soatá 150.
La diversidad de los objetos rituales ha sido estudiada por Carl Langebaek, quien en uno de sus trabajos en relación con los objetos votivos muiscas, ha precisado:
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La variedad de ofrendas de las que nos hablan las fuentes puede explicarse, en primer término, porque su selección parece haber dependido del interés en propiciar deidades específicas con ofrecimientos particulares... A Cuchaviva, una deidad asociada a las mujeres parturientas y a los enfermos de “calenturas”, le hacían ofrendas de esmeraldas y cuentas de collar de Santa Marta; a Bachué, “amparo de todas las legumbres”, le daban sahumerios “de moque y resinas”, mientras que a Bochica “dios universal” especialmente favorable a los caciques y capitanes, y a Chibchacum, propicio a mercaderes, orfebres y labradores, “siempre que les ofrecían había de ser oro151.
149 Gálvez Piñal, Esperanza. (1979). La visita de Monzón y Prieto de Orellana al Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos. p. 10. 150 Cortés Alonso, Vicenta. (1960). Visita a los santuarios indígenas de Boyacá. En: Revista Colombiana de Antropología. V. IX. Bogotá. p. 246. 151 Langebaek, Carl. (1986). Las ofrendas en los Andes Septentrionales de influencia Muisca. En: Boletín del Museo del Oro No. 16. Bogotá, Banco de la República, mayo-junio. p. 43.
El 28 de diciembre de 1563 el Oidor Melchor Pérez de Arteaga, con el fin de continuar la averiguación “acerca de la borrachera hecha por el cacique de Ubaque”, hizo comparecer ante sí al dicho cacique, quien por lengua de Lucas Bejarano y después de jurar “interpretar verdad”, declaró. No sobra anotar que en muchos casos los indios hacían constar “no entender la fuerza del juramento”. Fuele preguntado por la dicha lengua al dicho cacique de Ubaque qué tanto tiempo ha que tiene concertado de hacer esta junta y borrachera, dijo que seis lunas. Fuele preguntado que si dio noticia al Capitán Juan de Céspedes y a su mujer y hijos de la dicha junta y borrachera, dijo que lo dijo al dicho capitán Juan de Céspedes y a su mujer y a sus hijos.
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De esta forma parece evidente que si los ofrecimientos en el caso de las ceremonias de Ubaque incluyeron el ofrecimiento de oro en la madrugada de las vísperas, la fiesta fue celebrada en honor del dios Bochica. El interrogatorio al mismo cacique de Ubaque y al cacique de Susa puede ilustrarnos acerca del significado o motivo de las “fiestas” y “borracheras” de Ubaque.
Fuele preguntado por qué no dijo lo susodicho a los Señores Presidentes y Oidores, dijo que porque estaba enfermo, e que le dijo a su encomendero que lo dijese. Preguntado que para qué efecto hace la dicha junta y borrachera y si es por honras de muerto, dijo que cuando Dios hizo a los indios les dejó esta Pascua como a los cristianos la suya, e que se holgaban como se huelgan los cristianos. Preguntado que quién es Bochica e que a dónde está, dijo que es un viento e que lo tiene donde antes tenía el santuario e que lo mostrará. Preguntado qué es lo que habla con Bochica, dijo que nada, porque es viento152.
Para generalizar en lo que es concreto de la religiosidad muisca es interesantísima la coincidencia en lo que respecta a los arquetipos imaginarios universales. Jung al respecto señala que Thèos tò pneûma traduce “Dios es espíritu”. En su forma originaria sería: “Dios es el viento, más grande y fuerte que el ser humano”. Tanto en árabe como en hebreo rwh (ruáj) designa el soplo y el espíritu. El cacique de Ubaque, señala además que otros caciques no vinieron “porque temían que había de venir el dicho Oidor o otro Zipa a prenderlos” y que el capitán Juan de Céspedes “envió catorce cédulas de las que es preguntado, desde Cáqueza, e que cuando los indios que éste enviaba a llamar los caciques para que viniesen a la dicha borrachera, llevaban cédulas”153. El cacique de Susa responde al interrogatorio de la siguiente forma en alguno de sus apartados. Preguntado si cantó y bailó en la dicha borrachera él y sus indios y qué era lo que cantaban, dijo que cantaban y bailaban sus indios y los demás e que no sabe lo que cantaban e que era un cantar que no sabe qué cantar es.
152 A.G.I. Justicia. Tomo 618. fl. 1416r. 153 Jung, Carl Gustav (2009). Las relaciones entre el o y el unconsciente. Barcelona: Paidós, p. 32.
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Preguntado si la dicha junta y borrachera que hicieron fue para llorar la muerte de Ubaque para cuando muriese y si eran exequias las que le hacían, dijo que es verdad que lloraban la muerte de Ubaque y que le hacían sus exequias y honras en vida para cuando muriese, porque después de muerto no tuviesen que hacer más que enterrarle154.
El 29 de diciembre el Oidor Arteaga concluía mandando que como resultado de las informaciones, ...de llantos, lloros y lamentaciones y visajes de máscaras y rostros e música de diversos instrumentos con figuras de demonios, todo lo cual parece ser en adoración del demonio y en memoria suya, y la gran junta de indios y cantidad de múcuras y vasos de chicha que para se emborrachar tenían y los notables daños que se esperan en el fin de la dicha junta y baile, mandó que los caciques y capitanes que el dicho señor oidor mandó prender se lleven a la ciudad de Santafé con todos los instrumentos y máscaras que les fueron y están tomadas y por ser este asiento despoblado y los indios que se habían juntado se han ido y ausentado y no se pueden llevar de aquí a la dicha ciudad y asimesmo falta el aparejo necesario para poner el remedio en lo porvenir y ejemplo en lo presente como más al servicio de Dios y de Su Majestad e instrucción de los dichos naturales convenga, remitió la determinación de este negocio para lo concluir”155.
Dicha determinación no se tomaba sin mandar “se vaya a los bohíos y asuelen, de manera que dellos no quede memoria...”. Al cacique de Susa se le recriminaba y conminaba a que, cuando oviese de ir a algún conbite o boda había de ser haciéndolo saber al sacerdote de la doctrina... e que cuando en su pueblo hiciere algunos bailes y regocijos han de ser de día y sin borrachera... y mandó se quemen las máscaras 156.
A la indigenización del mundo de la vida española correspondía la occidentalización del mundo de la vida indígena con la correspondiente participación de los indios en las liturgias cristianas que presentaremos en el siguiente apartado. El capitán Diego López de Archuleta, teniente y capitán general de la ciudad de los reyes del Valle de Upar para recoger información sobre la región, tomó declaración el 9 de abril de 1578 a Bartolomé de Aníbal, vecino y encomendero de la ciudad, quien observa en su declaración:
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el maíz del que hazen pan y chicha que es como vino entre los españoles y el dicho maíz hay en gran abundancia es también el mantenimiento de los españoles... los indios usan de la yerba escirsonera para cuando les pica alguna culebra o víbora e comen cruda la raíz della e la hoja de burujo, ponen sobre la picadura e sanan con esto e del mismo remedio usan los españoles y si los naturales pueden ver la culebra que les ha picado la comen luego cruda la cabeza y la cola e lo tienen por mas cierto
154 Ibíd. fl. 1422v. 155 Ibíd. fl. 1432v. 156 Ibídem.
Hacia la mitad del siglo XVII, fecha en la cual el mestizo era mayoritario en la población del Nuevo Reino, Fray Cristóbal de Torres, ocupando la silla arzobispal en Santafé, exhortaba a curas y clérigos a actuar contra el relajamiento de las costumbres en las cofradías y en particular a raiz del consumo de guarapo y chicha en tales reuniones que degeneraban en “borracheras y escándalos”, por lo cual instaba a los curas y a clérigos asistiesen a estas juntas, sin permitir desorden en ellas, singularmente en las de cofradías, que podemos saber y estorvar sus demasías, apartando lo bueno de lo malo, y haziendo recoger con tiempo a los que se juntan en las demás juntas puramente profanas, fuera de la descomunión que se pondrá158.
La historia de las chicherías es en buena parte la historia de nuestra sociabilidad. Las rondas de alcaldes y alguaciles que tenían lugar en las noches y que algunas veces se extendían a las horas de la madrugada, dan cuenta del arresto de bebedores de chicha y jugadores de naipes y dados. En 1591 eran apresados en Santafé, en el solar de la casa de Juan Lozano, seis indios que se encontraban bailando, cantando y pisoteando al tiempo que consumían mucha chicha: “mucha cantidad de gente... bailando a la redonda a los cuales ataron... y los llevaron a la cárcel” 159. Como sucedía en los arrestos de jugadores que presentaremos en la segunda parte de este estudio, algunos huían por las tapias, los que fueron presos sufrieron azotes. Por varios documentos sabemos de los autos dictados por la Real Audiencia de Santafé para reducir a ciento veinte el número de chicherías en la ciudad. Dichos autos pertenecen a diferentes fechas del siglo XVIII. Curiosamente sabemos, gracias a los rastreos de María Clara Llano y Marcela Campuzano, que la discusión venía del siglo XVII. Las investigadoras mencionadas anotan que dichos autos se empezaron a dictar desde 1675, pues “según un censo realizado por diputados designados para tal fin, se encontraron ochocientas once chicherías que, para el tamaño de Santafé en ese momento, equivalía a unas tres chicherías por cuadra”160. Es posible que el dato sea exagerado, pero de todas maneras es indicativo de la proliferación de los lugares de sociabilidad alrededor de la bebida fermentada y no debemos olvidar que la ciudad en aquella época se extendía hacia los medios rurales donde era común su uso para “embriagueces no ceremoniales”. Sobre los problemas de las chicherías y su reglamentación volveremos más adelante. Ahora intentaremos acercarnos a la comprensión de los rituales festivos cristianos.
157 La ciudad de los reyes Valle de Upar (1578). En: Hermes Tovar Pinzón. Relaciones y Visitas a los Andes. s. XVI. Tomo II. Región del Caribe. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Colcultura s f. p. 254. 158 A. G. N. Miscelánea de la Colonia. Tomo 65. fl. 684r. 159 Llano, María Clara; Campuzano, Marcela. Op. cit. p. 58. 160 Ibíd. p. 58.
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remedio que otro, e también usan mucho del tabaco para reumas, bubas e dolores de cabeza e toman molido el polvo por las narices y el zumo lo beben y haceles purgar e también lo españoles lo usan 157.
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La festividad colonial por dentro. El tipo ideal El estudio de las fiestas coloniales en el Nuevo Reino de Granada permite la observación y análisis de la sociedad de los siglos XVI y XVII y también establecer, en contacto con las representaciones de sus actores en el escenario festivo, las tensiones que dimanaban de la organización política que instauró la España de los Austrias para la administración del territorio y las dinámicas relativas al proceso de aculturación y occidentalización de la vida social que, paralelamente, ejercía un influjo directo sobre los acontecimientos, a veces insospechado. A manera de retroacción invisible para la observación aislada, dicha influencia obrando como estructura de larga duración hizo posible la configuración de un mundo social que escapó a las orientaciones jurídico políticas de la conquista y el pacto colonial, así como también a los deseos de los sujetos en su acción social, fueran estos españoles peninsulares, criollos americanos, indios o negros. Solange Alberro destaca tal situación que delinea la configuración de la memoria colectiva para la Nueva España, pero que por analogía se puede argumentar para el caso de la Nueva Granada. ...los españoles y los indios, sin olvidar a los que son olvidados con demasiada frecuencia, los africanos deportados y los descendientes mestizos de los tres grupos, parecen no obrar concertadamente sino contribuir, sin saberlo, ni quererlo, en el anonimato de millones de destinos individuales, a la formación de lo que iba a emerger en el siglo XIX como una nación161.
Michel Vovelle, subrayando la importancia de las festividades como elementos estructurados y a la vez estructurantes de las sociabilidades premodernas y modernas, se pregunta y da respuesta a la labor de los historiadores en el camino de mostrar las continuidades resultantes de la relación fiesta-nación, como fenómenos paralelos y demostrativos de los procesos de formación de la memoria colectiva y de las identidades nacionales. Al respecto, señala: ¿Cuál es el aporte específico del historiador a este trabajo de reconstitución, más allá de la búsqueda de rastros datados con precisión, con base en fuentes escasas? Aún si se hubiera limitado a resaltar la plasticidad real de un mundo muy rápidamente calificado de inmóvil y, por otra parte, la variedad de los modelos a los cuales responde, así como el peso de las tensiones que ocultan las apariencias, el balance no sería insignificante162. 86
El debate acerca de la función social de lo festivo ha demarcado dos campos de interpretación que, insistiendo cada uno en su perspectiva analítica particular, han terminado por corresponderse, como suele ocurrir algunas veces en la controversia entre hipótesis de relación. El primero de ellos encuentra en la fiesta la catarsis transgresiva que fortalece la jerarquía del poder, la forma eficaz y “acertada de 161 Alberro, Solange. (1992). Del Gachupín al Criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo. México: El Colegio de México. p. 10. 162 Vovelle, Michel. (1998). De la sociedad tradicional al Estado moderno: La metamorfosis de la fiesta en Francia. En: Fiesta y nación en Colombia. Bogotá, Cooperativa Editorial Magisterio. p. 17.
Ces gens employaient dans leurs manifestations collectives le langage du folklore, parce qu`il leur offrait une gamme simple et riche de situations sociales avec leur réponses en actes fixées par la tradition. Ce langage correspondait à leur identité, faisait partie d`eux-meme… Enfin, por tout dire, s`ils recouraient à ces gestes, à ces agressions en forma de fêtes, à ces vexatons traditionnelles, à ces defoulements coutumiers, c`est tuot bonnement qu`ils ne connaissent pas, qu`ls n`imaginaient pas d`autre manière de faire et de dire”165.
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mantener sujeta a un código inflexible, a cierta sociedad estratificada de manera precisa”163, a través de sus “cargas didácticas”. De otro lado, la fiesta adquiere una clara dimensión política rebelde o emancipadora. Es significativa aquí la presión de las autoridades civiles o eclesiásticas por encauzar las fiestas populares, que adquirían las características de revuelta o tumulto164, o clara ocasión para ilegitimar la conducta de algún funcionario o al poder del señor o del rey en general. En la historiografía se destacan el impactante libro de Emmanuel Leroy Ladurie sobre el sangriento episodio del Carnaval del pueblo francés de Romans en 1580 y el estudio clásico de Yves-Marie Bercé que subraya la tendencia a la confluencia del lenguaje entre gestos festivos y rebelión.
Natalie Zemon Davis sintetiza la problemática desatada por lo festivo, en los siguientes términos, para la Francia de los siglos XVI y XVII. ...en vez de ser una mera “válvula de seguridad” que desvía la atención de la realidad social, la vida festiva puede, por un lado, perpetuar ciertos valores de la comunidad (incluso garantizar su supervivencia) y, por otro, criticar el orden político166.
La fiesta como “moratoria de la cotidianidad”167 posee una energía desestabilizadora que tiende a “romper el orden social, violentar el cuerpo, abandonar la propia personalidad equilibrada y hundirse en una especie de subconsciente colectivo. “¿Hay algo más dionisiaco en esencia?” 168, se pregunta Julio Caro Baroja. Perderse en la ebriedad de un ritual, salir de uno mismo, ser otro, en términos sociales, sexuales (el travestismo rampante), zoológicos (el disfrazarse de animal); modificar el mundo en que vivimos, volverlo “patas arriba”, transgrediendo de un modo u otro todas las leyes y costumbres de nuestra existencia social, son considerados los elementos fundamentales de “ese ser y vivir de otro modo” que caracteriza la vivencia festiva.
163 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 20. 164 Ver al respecto. Burke, Peter. (1991). La cultura popular en la Europa moderna. Madrid, Alianza, y la obra de Leroy Ladurie, Emmanuel. (1994). El carnaval de Romans. México, Instituto Mora. 165 Yves-Marie Bercé. (1994). Fête et rèvolte: des mentalités populaires du XVI`a XVIII` Síècle. Paris: Hachette. p. 88. 166 Zemon Davis, Natalie. La cultura popular en Francia. Madrid: Grijalbo. p. 112. 167 Schultz, Uwe (dir). (1994). La fiesta. Una historia cultural desde la antiguedad hasta nuestros días. Madrid: Alianza. 168 Caro Baroja, Julio. El Carnaval (análisis histórico-cultural) Madrid: Taurus. p. 155.
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Víctor Turner, asume la tipología de Van Gennep en torno a los ritos de paso, en el interior de los cuales se podría introducir el análisis de lo festivo-lúdico como fases liminales o suspensión de la vida social cotidiana estacionalmente pactada. A su vez Turner introduce el concepto de communitas como relación por fuera de lo socioestructural e invita a pensar en la communitas festiva y sus calendarios anuales que “liberan la predisposición del hombre hacia lo estructural y le permiten dar rienda suelta en las esferas culturales del mito, el ritual y el símbolo”169. La fiesta según Turner aleja los procedimientos normales de la acción social y revitaliza el sistema social, “emocionalmente, nada agrada tanto como la conducta ilícita extravagante o temporalmente permitida”. El valor del ritual festivo y sus ceremonias suponen vivir “una vida de emoción, no de pensamiento” como lo propuso Ernst Cassirer.170 Más allá de las consideraciones anteriores, algunos autores han insistido en la profundización del fenómeno carnavalesco y festivo siguiendo conceptos como el acercamiento a la fiesta desde la orilla de la liminalidad y la experiencia de la liminalidad en general, que es definida así: After separation and before incorporation, the liminary participants enter a peculiar and ambigous social space. “Betwixt and between” the categories of social life, liminality is the experience of the social “other”. Neither here nor there, the participant in the liminal experience is, socially speaking, “elsewhere”. This confers immunity for otherwise unlawful acts; it provides an alibi and an excuse. It is also, perhaps, the fulfillment of wishes that ordinarily cannot be satisfied, or, in other words, utopia171.
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Las festividades en la sociedad de la Nueva Granada de los siglos XVI y XVII se integraban al numeroso calendario de fiestas, celebraciones y conmemoraciones religiosas que eran tradicionales en la cultura cristiana española y a las que se convocó con intención didáctica y política a la población aborigen. Es necesario en este momento, detenerse para definir un poco los caracteres de sentido de la religiosidad en aquella época para evitar la extrapolación que la óptica del siglo XX impuso a nuestras representaciones acerca de la religiosidad medieval o de las prácticas religiosas en la época colonial. A través del prisma de nuestra confesionalidad que ha sido emblemática de la institucionalidad republicana de Colombia, siempre se supone que la piedad mística que caracteriza la mentalidad religiosa del colombiano y sus prácticas, encontrarían hacia el pasado de manera gradual una cada vez más acentuada ascesis y que en correspondencia con el siglo más anterior que tuviésemos de referencia para el análisis, tal y cual, percibiríamos un hombre y un hecho religioso “más inflamado” en el siglo XVI que en el XVII, y mu169 W. Turner, Víctor. (1988). El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus. p. 139. 170 Cassirer, Ernst. (1996). El mito del Estado. México: FCE. 171 Bristol, Michael. (1985). Carnival and Theatre: Plebeian Culture and the Structure of Authority in Renaissance England. Nueva York: Routledge. p. 30. El autor sigue a V. Turner. (1998). El proceso ritual. Madrid.
En el día de Pentecostés, esta vez a lo largo de toda la Edad Media y principalmente en sus últimos tiempos... la costumbre de lanzar desde lo alto de las bóvedas de la catedral sobre la tupida multitud de asistentes, lluvias de flores, incluso de estopas inflamadas que simbolizaban al Espíritu Santo, a veces pastelitos o pan y cañas; se soltaba también en el coro una paloma o un pichón. En Italia, sobre todo, unas grandes máquinas, ingeniosas y ocultas detrás de extraordinarias decoraciones de madera y cartones pintados, creaban magníficas ilusiones ópticas. Hacían volar ángeles cerca de las bóvedas y descender al Espíritu Santo172.
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cho menos religioso en el siglo XIX que en el XVIII. Este modelo funciona no solo en los argumentos del sentido común, sino que es referido como elemento angular del análisis cultural en los medios académicos más prestigiosos. Dicho estereotipo que actúa a manera de prejuicio para vertebrar los análisis de las grandes tendencias o códigos de la colombianidad, requiere ser matizado por la información que actualmente nos proporciona la síntesis historiográfica y la práctica de investigación en torno a los fenómenos de mentalidades e imaginarios en la transición larga de los tiempos medievales a los modernos. Jacques Heers ha establecido la relación entre las danzas y “fiestas de locos” que fueron creación de los canónigos y que se encuentran en los orígenes de los carnavales cortesanos que en sus inicios representaban danzas litúrgicas, las cuales se realizaban en las iglesias medievales donde se representaba teatro sacro, se bailaba, se jugaba y se “escanciaba” a gusto. La iglesia, principal escenario de la vida social y cultural, admitía:
Heers continúa en su descripción, observando cómo la misma noción de sagrado, la de representaciones preservadas de cualquier marca profana inútil, o la del misterio en el sentido exacto del término, parecen totalmente extranjeras a esas diversiones públicas. Los cuadros religiosos, aún extrayendo sus fuentes de la Biblia o de los Evangelios apócrifos, no son más que unos juegos escénicos entre otros... durante los años de 1400, los Misterios o representaciones paralitúrgicas ofrecidas en el interior de la iglesia salían también a la calle, se asentaban a su misma entrada, en el atrio, a veces en la plaza pública y hasta fuera de la ciudad, para encontrar más espacio y acoger a más espectadores”173.
Dominique Julia llama la atención sobre la importancia de reconocer para la época de transición, una espiritualidad de masas, fundada esencialmente en prácticas comunitarias (cantos, procesiones y peregrinaciones, más informada por la liturgia ... que por el catecismo. Mientras que las élites tienen tendencia a conceptuar la religión, las verdades de ésta son, por el contrario, “acogidas subjetivamente” por los elementos del pueblo que no tienen acceso a la civilización de la escritura174. 172 Heers, Jacques (1988). Carnavales y fiestas de locos. Barcelona: Península. p. 49. 173 Heers, Jacques. Ibíd. p. 53. 174 Citado en J. Delameau. Religión oficial y religión popular en Francia durante los siglos XVI y XVII. En: Concilium. Revista Internacional de Teología, año XXII. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986. p. 20.
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De esta forma, para el análisis de los hechos, de la acción social y los sistemas de significatividades expresos en el ciclo semiótico festivo, se hace necesario un reconocimiento previo de la condición epocal de los escenarios festivos que atraviesan los siglos XVI, XVII y XVIII. Al parecer y para el caso de las liturgias y rituales ceremoniales y festivos que fueron puestos en escena en el Reino de la Nueva Granada a partir de la implantación de la dominación española, la distinción entre observador y participante no ha desaparecido, lo cual ha sido subrayado por Bajtin. También, es difícil establecer una distinción tajante entre las esferas representacionales de lo religioso y lo profano en el siglo XVI. Si la fiesta sigue siendo en gran medida y eminentemente litúrgica, religiosa, esta integra, a su vez, regocijos populares profanos que la fiesta transporta desde tiempos inmemoriales. Diríamos que las fiestas religiosas “poseían un aspecto cómico, popular y público, consagrado también por la tradición”175. Como veremos, las fiestas religiosas y sus actividades programadas no son ajenas sino que, además, traducen los elementos sociales y políticos que conforman la sociedad como un cuerpo y un campo organizado y ordenado por las diferentes condiciones de estatus. La fiesta, por supuesto, se constituye en un elemento básico de integración social y cultural, si pensamos, por ejemplo, en la participación ordenada y estructurada de todos los grupos sociales incluido el indígena, para el cual tampoco existe la distinción entre participante y observador, tomando en cuenta los elementos de liminariedad que constituyen un pliegue fundamental de la institución imaginaria de la fiesta.
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Delumeau ha planteado en torno a los debates sobre religiosidad popular en los siglos XVI y XVII la tendencia, también subrayada por A. Vauchez, de “medir la religión en la Edad Media desde la perspectiva de un catolicismo postridentino”, por lo cual, como lo hemos señalado, entraríamos a interpretar la piedad de finales del Renacimiento en términos de una religiosidad contemporánea donde la Iglesia se redujo al cuerpo social de sus sacerdotes y la experiencia espiritual de los fieles se transformó en la ideología propia del grupo clerical al tiempo que una cada vez más funcionarizada administración controlaba las prácticas de culto. Nada más alejado de las realidades de la “espiritualidad de masas” y del conjunto de supersticiones que nutría la religiosidad pretridentina, escenificado en el calendario festivo de la Nueva Granada y que, como hemos dicho, creció entre 1556 (45 días de fiesta) y 1689 (más de 60 días festivos). Lo anterior es comprensible si pensamos en el fervor barroco que impondría su semántica del espectáculo, precisamente después del Concilio de Trento (a partir de 1563 y donde la influencia del alto clero español contrarreformista fue especialmente marcada frente a las “herejías” del protestantismo. El número de festividades creció también como consecuencia de
175 Bajtin, Mijail. (1988). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza Universidad. p. 10.
Una cédula real de 1587 insistía otra vez sobre el tema de las diversiones festivas y llama la atención sobre que “no se guarda... el motu propio de su Santidad Gregorio XIII sobre el correr de los toros, porque contra lo que se ordena se corren los días de fiesta y de ello se siguen muchos inconvenientes”177.
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la voluntad de los cabildos de las ciudades y de esta manera se expresaron acentos parroquiales y regionales en el calendario festivo de la Nueva Granada. Por ejemplo, el 22 de junio de 1560 el cabildo de Tunja estableció que por coincidir el día de la transfiguración con la fundación de la ciudad, en adelante se respetara un programa festivo que implicaba lidia de toros y juegos de cañas176. Más adelante volveremos sobre este documento, pero dejemos consignado el ordenamiento de los acontecimientos programados que nos refieren la prelación del carácter profano de la celebración que los cabildantes en su emoción dejan traslucir. Otra vez el juego de lo sagrado-profano y lo profano-sagrado aparece moldeando los aconteceres festivos.
Sobre la taxonomía de lo festivo, Ángel López Cantos ha insistido acerca del modelo propio de los padres de la iglesia para clasificar o distinguir las celebraciones festivas en la América Española, como solemnes y repentinas. El cronista Juan de Torquemada, en su obra “Monarquía indiana”, discierne sobre el asunto en los siguientes términos: Las fiestas (según San Antonio) son de dos maneras: unas que llaman repentinas y, otras, solemnes. Las solemnes son aquellas festivas y de guardar y de que hemos tratado y las que en estado de gracia son instituidas por la iglesia. Las repentinas son las que los emperadores, reyes y señores mandan celebrar en las repúblicas por algunas particulares razones y causas, conviene a saber, por alguna victoria que han tenido de sus enemigos, o por haber casado algún hijo heredero de su corona, cuyo nacimiento manda festejar y solemnizar en sus señoríos y reinos y llámanse estas fiestas repentinas, porque se ordenan repentinamente y no son del número de las que cada año, por el círculo de él se celebran como las ordinarias, las cuales fiestas súbitas y repentinas no puede nadie celebrar sino sólo aquél que tiene autoridad de príncipe, como lo determinan las leyes 178.
De antemano digamos que la anterior taxonomía que distingue claramente las fiestas como solemnes (religiosas de guardar) y súbitas o repentinas (de los príncipes), deja de lado el universo también profuso de las celebraciones domésticas como nacimientos, onomásticos, festejos de bodas y otras que, “repentinamente” también, los individuos pertenecientes a los distintos grupos y estamentos sociales se obligaban por acostumbramiento colectivo a convocar y de las cuales tenemos algunos testimonios. Ángel López discute, con razón, la relatividad de la taxonomía expuesta por Torquemada a quien retoma para decir que la diferencia estribaba
176 AGI. Escribanía de Cámara, 785b. 177 Biblioteca Nacional. Libros raros y curiosos. Manuscrito 353. fl. 151v. 178 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 20.
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solo en el origen del acontecimiento festivo. Las fiestas repentinas variaban de las solemnes en que estas últimas, según Torquemada, eran “festivas y de guardar, y las repentinas no, por cuanto falta la jurisdicción eclesiástica para que los príncipes temporales puedan obligar al pueblo a guardar, por cuanto no pueden obligar en el fuero interior”179. Lo anterior, sin embargo, es discutible si tenemos en cuenta que muchas veces el poder civil proponía y el eclesiástico lo aceptaba gustoso ya que el discurso acerca de lo festivo no era excluyentemente religioso o profano y en el contenido de sus liturgias y rituales la fiesta religiosa implicaba la presencia del poder civil y la fiesta por el nacimiento de algún delfín implicaba recíprocamente la celebración religiosa. Lo que era común en ambos casos era la puesta en escena de los poderes y la sociedad como cuerpo organizado en su conjunto. Los rituales festivos, fueran de índole religiosa o civil, suponían, eso sí, unas tramas formales simbólicas y estéticas comunes. Nos referimos, por ejemplo, al contenido del ritual festivo que, como ya lo habíamos planteado, se desenvuelve, tanto para los eventos de celebraciones solemnes o repentinas, de igual forma y con un idéntico programa. Ángel López Cantos, conocedor de muchísimas ordenanzas de los cabildos de Indias, al respecto concluye: En ocasiones resulta casi imposible distinguir cuándo se trataba de una o de otra. La única diferencia podía estribar en que en las repentinas siempre se tremolaba el pendón real y en las solemnes no. Sin embargo, esta ceremonia se realizaba también en cualquier pueblo o ciudad el día que se festejaba el patrón. En estos casos ambas podían considerarse idénticas en la forma180.
El esquema de la fiesta, que pone en escena al conjunto de la sociedad, repite una y otra vez sus liturgias consuetudinarias. En la documentación este hecho es reiterado hasta el punto que López Cantos dedica uno de los capítulos del texto citado a lo que denomina la “Configuración ideal de una fiesta en Indias”. Seguimos la descripción del tipo ideal de la fiesta en la América española, del que no se separa en su constitución formal el tipo neogranadino que a la vez se asocia, como veremos, con la condición epocal de la fiesta europea del renacimiento y su barroquización en ciernes. Los miembros del Tribunal de Cuentas de la ciudad de Caracas, deseaban instruirse acerca del ceremonial que se usaba en Santo Domingo y Santafé, y para ello preguntaban taxativamente: 92
1. Dónde se juntan los Ministros de la Real Audiencia cuando se hayan de incorporar con la Real Audiencia para concurrir a alguna fiesta de iglesia o profana y en caso de ser en la misma sala de la Real Audiencia, si se les da lugar y asiento dentro del estrado con los oidores o si se incorporan con la audiencia después que sale esta y dónde; 2. En qué disposición y orden se forman todos cuando salen a la calle para marchar a su destino y quiénes se ponen los primeros y siguen detrás de estos hasta
179 Ibíd. p. 21. 180 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 48.
Por ejemplo, era claro el ceremonial que se utilizaba en la Audiencia de Santafé para el caso de los Virreyes hacia 1789 y que reglaba la asistencia de los Tribunales Civiles y Eclesiásticos a “las funciones de Iglesia” en las fiestas religiosas. Como respuesta a la inquietud de Caracas, se copia el reglamento y se remite. De dicho reglamento y orden ceremonial extractamos lo que sigue. Cuando asiste su excelencia (S.E.) a las funciones de la iglesia todos los individuos de los tribunales van a incorporarse en palacio y sacar a S.E. e igualmente le acompañan de vuelta y despedidos cada uno se retira para su casa; a excepción de los del cabildo secular que siguen para su sala bajo de las varas, y en cuerpo según habían venido. Pero cuando no asiste S.E. los ministros de la Real Hacienda se juntan con el Tribunal Mayor de Cuentas en su sala y de allí salen a incorporarse con la Real Audiencia en el corredor bajo de ella. Cuando hayan de salir todos los tribunales juntos, va por delante el cabildo secular, luego el secretario del acuerdo, después el contador y tesorero de la Real Casa de Moneda, después los oficiales Reales, a quienes sigue el Tribunal de Cuentas, que hace un solo cuerpo y luego la Real Audiencia y el Presidente a la derecha del Señor oidor más antiguo. El Cabildo Secular se incorpora en las puertas de la Audiencia y después de su Presidente, sigue el secretario del Acuerdo y demás como está dicho. Cuatro canónigos reciben a la Real Audiencia en la puerta de la Iglesia y con hisopo da uno de ellos que regularmente es dignidad agua bendita al Presidente y no más. Estos canónigos van con la Real Audiencia hasta dejarla en sus asientos y luego se retiran al coro. Los oficiales reales con el ornato expuesto tienen igual asiento con la Real Audiencia y el Cabildo en frente en bancas. En los días de aspersión se da esta como al pueblo. Al Señor Regente se le pone cojín según instrucción y como a los demás señores, se les pone este distintivo. Cuando se retira la Real Audiencia y no ha asistido S.E. va formada en los mismos términos que salió y el Tribunal de Cuentas y Cabildo, se separan en la antesala de la Real Audiencia y siguen a su casa o sala respectiva. En fiestas profanas, no hay ceremonia182.
Unos días antes de la festividad los pregoneros del cabildo, al son de cajas, cumplían la ordenanza del ayuntamiento para anunciar y recordar la efemérides que se avecinaba, a la par que se comunicaban las obligaciones de los vecinos y pobladores para adecentar las calles, cortar las hierbas, tapar los agujeros, retirar de las calles los animales muertos, las gallinas y los cerdos, como también aislar, para la buena disposición de la ciudad, los animales que, como vacas y caballos, transitaban en los espacios públicos que además se distinguían habitualmente en el Nuevo Reino por su mal olor y suciedad. Un lugar destacado en los bandos de los cabildos lo constituían las obligaciones y encargos a los vecinos para enlucir las fachadas encendiendo velas o antorchas que se denominaban “luminarias”, las
181 AGN. Fondo Real Audiencia. Cundinamarca. Tomo XII. fl. 154r. 182 Ibíd. fl. 157r.
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el Señor Virrey Presidente; 3. Dónde o cómo se incorpora el Cabildo Secular con el Cuerpo de la Real Audiencia y quiénes de esta se ponen inmediatamente después del Presidente...181.
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cuales se convertían de suyo en un elemento lúdico que admiraban en su conjunto todos los pobladores y visitantes de las villas, ciudades y pueblos del reino. A los pobres se les pedía que al menos encendiesen hogueras al frente de sus predios. En las condiciones del siglo XVI y en los ambientes de iluminación pública de los tiempos coloniales, es fácil imaginar la impresión y las sensaciones que producía en la sociedad este complejo de “luminarias” que reflejaban en la distancia el espacio festivo de las celebraciones. Desde las profundidades de nuestra historia y acompañándonos en la actualidad, el día anterior al inicio de los festejos conocido como “de vísperas”, hacía parte importantísima de la fiesta. Ese día se reunía el cabildo eclesiástico y el cabildo secular, en cabeza del obispo y de los alcaldes mayores. El obispo o párroco y los priores de las comunidades religiosas, recibían en el atrio de la iglesia catedral, con gran ceremonia, a la primera autoridad civil o militar que llegaba a caballo acompañada de las fuerzas regulares o milicias urbanas y por los demás miembros del cabildo secular o de la Audiencia, que previamente se habían desplazado organizados en perfecta formación a recoger a la primera autoridad (Virrey, Gobernador, Presidente de la Audiencia o Alcalde) en su casa. Al aproximarse al templo se unían a la comitiva las personas principales entre oficiales, encomenderos y alguaciles. Ángel López Cantos subraya que dicho encuentro “simbolizaba la perfecta unión entre la iglesia y el estado español”. Sin embargo, y como lo demostraremos posteriormente, este encuentro también significaba una pugna permanente entre los poderes eclesiástico y civil, aspecto que fue tendencia clara en el interior de las pequeñas cortes del Reino de la Nueva Granada y motivo de conflicto de intereses. Luego de realizarse la anterior aproximación entre los poderes, la ceremonia continuaba con el adelantamiento del obispo o representante del clero, quien ofrecía agua bendita o incenzaba al principal del poder civil. Ambos cuerpos penetraban en la iglesia. En ella los religiosos y los laicos ocupaban lugares preferentes en los primeros bancos, normalmente del lado de la epístola o del lado del Evangelio, en tanto que los militares permanecían apostados alrededor del templo.
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Antes y después de la recepción y canto a la hora canónica, las campanas de todos los templos repicaban anunciando cuando empezaba y mientras se efectuaba la ceremonia. Al mismo tiempo se gastaba pólvora de cohetes y voladores. Todo terminaba con Te Deum en acción de gracias por el acontecimiento regio, la fiesta solemne de algún santo u otro hecho de importancia para la comunidad. Una vez que se daba fin al acto religioso, se repetía el mismo protocolo. Los eclesiásticos acompañaban a la puerta a las autoridades civiles y se unían a ellas en la comitiva que se desplazaría de la iglesia principal a las casas consistoriales. Cuando aparecían en el atrio de la iglesia, la alegría de nuevo se encendía. Las campanas repicaban más fuerte y se disparaban salvas y cohetes. El ruido de las series de explosiones de cañones, mosquetes y pistolas, aturdía el ambiente de calma cotidiano. La comitiva se dirigía a la plaza mayor o del cabildo en medio de la algarabía
El Alférez Real o en su ausencia el regidor más antiguo, debía cargar la bandera y este acto revestía un especial significado honorífico y era símbolo representativo de la presencia real. Con el pendón, el alférez salía escoltado por una guardia civil y militar y se dirigía a la plaza donde esperaban la enseña real. El abanderado subía al estrado preparado especialmente para la ocasión y solicitaba tres veces silencio a la concurrencia. Una vez que conseguía la calma absoluta, repetía la frase ritual: La ciudad, Villa o pueblo por el Rey Católico Don... que Dios guarde –y se nombraba al homenajeado y la causa de celebración que muchas veces era la Jura de un nuevo rey español o el nacimiento o muerte de otro–. Tremolaba la bandera y el pueblo gritaba ¡viva! por tres ocasiones consecutivas.
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popular y allí se efectuaba la proclamación real en un balcón, después que descabalgaban para recoger el pendón real que se resguardaba normalmente bajo un dosel o una vitrina.
Las autoridades presenciaban el ritual desde los balcones o tarimas. Por lo general se ofrecía después un refrigerio. Este acto se repetía luego en otras plazas de la ciudad y la población se desplazaba en tropel hacia los otros lugares. El abanderado subía al caballo y encabezaba la comitiva escoltado por la Audiencia, en medio de la alegría del pueblo expectante. Avanzaba la tarde y por lo general la última Jura coincidía con la oscuridad. Las poblaciones se iluminaban con las antorchas y hachas de cera. El gasto de la pólvora se repetía. Una comitiva volvía a la casa del cabildo o del alférez y el pendón real ocupaba de nuevo su lugar resguardado. Después de la última tremolación, la comitiva era agasajada por el Virrey, Alcalde o por los capitanes o diputados de la fiesta que habían sido nombrados por el cabildo. Abundantes libaciones se tenían para el disfrute de las autoridades, los funcionarios y el pueblo en general. La población se entregaba luego a su diversión favorita: galopar y correr por las calles en grupos. Algunos jinetes aparecían enmascarados y otros con disfraces más modestos. Hacia la media noche se cambiaba el caballo por el baile en los “saraos” elegantes a los que correspondían los “fandangos” populares hasta la madrugada. Con la mañana se daba inicio a la fiesta propiamente dicha. Los campanarios y las salvas despertaban a los vecinos. Todas las gentes del pueblo y sus alrededores se preparaban para la misa solemne. El cabildo secular y las gentes de más recursos se encaminaban en séquito a la residencia del Virrey o Gobernador o al recinto de la Audiencia y al llegar a su destino allí les esperaban los guardias que le harían escolta a la comitiva. Como en el día anterior y en igual disposición se dirigían a la iglesia y eran recibidos en los mismos términos de la víspera. Hombres a caballo no se permitían durante los oficios, pero eran normales las contravenciones. En el momento de la consagración, era necesario que todos parasen. La misa era siempre cantada en los días de fiesta y se destacaba en ella el sermón que enaltecía la vida de los santos o de los monarcas, según el caso. El sermón era muy importante en la medida en que una
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vez terminada la ceremonia y a posteridad según la tradición, se lo comentaba por lo bueno o lo malo o regular del discurso que de esta forma entraba a ser parte importante de la memoria colectiva como acto voluntario de recuerdo. Terminada la función, las autoridades eclesiásticas o civiles ofrecían refrigerios o almuerzos y agradecían a los aportantes para el evento. Jacob Burckhardt, después de argumentar sobre la idea de época cultural, la cual se manifiesta para el caso del renacimiento italiano no solo en la vida del estado, de la religión o de la ciencia, sino vinculada a un “cuño particular” de vida social; asocia en dicho orden de ideas la vida social a la consideración de lo festivo. Antes de la indagación por lo festivo, Burckhardt plantea una reflexión comparativa de valor para el análisis de la sociedad del siglo XVI europeo y en particular para el caso de Italia. Así, la Edad Media tenía su etiqueta para la corte y la nobleza –que se diferenciaba escasamente de un país a otro– y para la burguesía. Las costumbres del Renacimiento italiano producen aquí, en los principales aspectos, un verdadero contraste. Ya la base es distinta desde el momento en que, por lo que a la alta vida social se refiere, no existen ya diferencias de castas, sino una clase en el sentido moderno, en la cual cuna y origen sólo tenían influencia en la medida en que las acompañaban el caudal heredado y el bien respaldado ocio. No ha de entenderse esto en sentido absoluto, pues las categorías sociales de la Edad Media procuran, en mayor o menor medida, sostener su vigencia, aunque sólo fuera para mantenerse de algún modo en el mismo nivel de las alcurnias europeas no italianas. Pero la corriente general de la época se caracterizaba, evidentemente, por la tendencia a la fusión de las clases sociales en el sentido del mundo moderno”183.
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El énfasis que pone Burckhardt en la nivelación de clases en las ciudades del siglo XVI tuvo que ver con la convivencia de nobles y burgueses a partir del siglo XII, con lo que “el vital destino y el ocio y la diversión comunes” se establecieron en la forma de una historia cultural de lo social que actualmente ha sugerido hipótesis de investigación interesantes. El planteamiento de Burckhardt nos ofrece una ventana por lo menos para observar los comportamientos de los funcionarios de la Real Audiencia del Nuevo Reino de Granada que al otro lado del mar océano que nos separaba del mundo europeo español obraban como cortesanos más que como burgueses y era su interés hacerlo notar a cada paso. Es difícil negar el carácter nivelador por lo menos de la ceremonia festiva que incluía los bandos del cabildo a todos y cada uno de los estamentos (gremios, indios) en la representación escénica que constituía el corazón del ritual festivo. De otro lado, la celebración festiva incluía, además de los elementos señalados como corridas de toros, cucañas, estafermos, la puesta en escena de los llamados autos sacramentales y comedias, como también juegos de mesa y paseos en los extramuros de las ciudades. Volvemos a Burckhardt por considerar pertinente su síntesis iconográfica e iconológica de la fiesta del Renacimiento, sin olvidar que entre las habilidades del
183 Burckhardt, Jacob. (1952). La cultura del Renacimiento en Italia. Buenos Aires: Losada. p. 277.
Burckhardt considera las fiestas en su forma superior como un verdadero tránsito de la vida al arte. Con motivo de las fiestas, señala que las dos formas principales de representación ...son, como donde quiera en Occidente, el misterio, es decir, la dramatización de la historia o leyenda sagrada y la procesión, el cortejo pomposo con ocasión de alguna fecha de significación religiosa... De ellas se desprenden y derivan, no sólo, como en el resto del Occidente, primero la farsa y luego el drama profano en general, sino también, y ya muy pronto, un género de pantomima apoyada sobre la belleza del efecto, con canto y baile. Por su lado, de las procesiones va surgiendo en las ciudades italianas, con sus anchas y bien pavimentadas calles, el “triunfo”, es decir, el cortejo de grupos, con indumentaria especial, en carruaje y a pie, con carácter predominantemente religioso al principio y luego, gradualmente con carácter más profano.
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“cortigiano” se contaban los juegos nobles “incluso el salto, la carrera, la natación y la lucha; ante todo, ha de ser un buen danzarín y (se sobreentiende), un jinete consumado”184.
La procesión del Corpus y el cortejo de Carnaval se combinan aquí en un común estilo de pompa, al cual se vinculan después las entradas y paradas principescas. También en los demás pueblos se procuró, a veces, desplegar la máxima pompa en estas ocasiones, pero sólo en Italia se llegó a constituir un método fundado en reglas de arte, que componía y equipaba el cortejo como una totalidad dotada de unidad y sentido185.
De alguna manera, se debe tener en cuenta la centralidad del elemento italiano en lo que respecta a las artes y oficios. Recordemos, por ejemplo, que fue tópica en Europa septentrional y en otras latitudes la costumbre de “viajar a Italia” como un hecho fundamental en la experiencia de la vida, y España en dicho contexto no sería la excepción. Acerquémonos seguidamente a los materiales que soporta la experiencia festiva en el Reino de la Nueva Granada.
La fiesta del Corpus Christi en el Reino de la Nueva Granada (1550-1700) A partir de una visión en la que el mismo Dios le manifestaba su deseo de que los cristianos celebrasen anualmente una fiesta en conmemoración del Santísimo Sacramento, una monja cisterciense de la ciudad de Lieja hizo conocer al arcediano de aquella ciudad la dicha comunicación en 1230. El arcediano estudió el caso y a los pocos días de convertirse en el Papa Urbano IV, instituyó el 31 de agosto de 1264 el Corpus Christi con la bula Transitorum de hoc mundo. La celebración del Corpus Christi habría de convertirse en la festividad por excelencia del mundo cristiano. Desde entonces, el sacramento de la Eucaristía fue el que tuvo mayor
184 Burckhardt, Jacob. Ibídem. p. 312. 185 Ibíd. p. 312
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solemnidad eclesiástica y se incorporó con mayor viveza en el dominio de la devoción popular. La exaltación de la Eucaristía se constituía en el ritual fundamental de la fiesta litúrgica como reacción frente a quienes negaban la presencia de Cristo en la Eucaristía desde la edad media tardía. Santiago Sebastián precisa la condición epocal de la más piadosa representación de la fe cristiana, así: La Eucaristía sale de la reserva y es públicamente presentada en procesiones, cuyo aparato escénico irá en aumento, con inclusión a veces de elementos extraños al espíritu propiamente religioso, lo que motivará las denuncias de los reformistas. Ya en el siglo XVI está muy extendida la costumbre de los desfiles fastuosos con exhibición de los “carros de representación”, con personajes reales y elementos complementarios de pintura, escultura y textos literarios para hacer más comprensibles las alegorías. Lleó Cañal ha estudiado lo artístico de este espectáculo paralitúrgico y señala diferencias entre Sevilla y Madrid, pues en esta última hay acumulación de efectos escénicos que van en detrimento de la comprensión de la idea, frente a Sevilla donde el espectáculo tendió a lo didáctico y se manifestó dentro de cierta mesura186.
En torno al ritual de procesiones un “Ceremonial de los oficios divinos”, fechado en Toledo en 1591, encontrado entre los incunables de la Sala de Libros Raros y Curiosos de la Biblioteca Nacional, señala en su apartado referente a “De los días que se han de hazer procesiones”, lo siguiente:
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Dos son las diferencias de las procesiones que en el discurso del año en nuestros conventos se hazen: unas obligatorias, otras introduzidas por sola devoción. Las obligatorias son las que en el Missal, o Breviario se mandan hazer, y son las siguientes. El día de la Purificación, la procesión de las Candelas, el Domingo de Ramos, el Jueves, y Viernes y Sábbado Sancto, el día de Sant Marcos, las tres de las rogaciones que se hazen lunes, martes, miércoles antes de la Ascensión. Las que ha introducido la devoción, son la del Corpus Christi, la del día de las ánimas, la de los defunctos, que se haze todos los lunes no impedidos con fiesta doble o de guardar. Allende de éstas ay otras procesiones que se hazen según las necesidades de los tiempos como cuando ay grande seca, se haze procesión por agua: cuando está enfermo el Rey, o Papa, y otras necesidades conforme a estas de la República, o pueblo. Y también se ha de hazer procesión en todos nuestros conventos los días siguientes: Día de la Concepción de la Madre de Dios, día de nuestro padre Sant Francisco, y día del Sancto titular del convento, y otros días según la costumbre, y devoción de las provincias. Otras muchas vezes, allende destas van los religiosos en procesión: es a saber quando se da el viático, o extremaunción a algún religioso enfermo; quando se haze oficio de entierro, ora sea seglar, ora de religioso defuncto: quando sale del convento para aver de acompañar alguna procesión, y en algunas otras ocasiones semejantes”187.
Se advierte, además, en el texto citado, que no todas las procesiones han de tener igual solemnidad porque se subraya la diferencia entre las que son solemnes y las comunes. Entre las solemnes se cuentan: la de la Purificación, la del Domingo de 186 Sebastián, Santiago. (1985). Contrarreforma y Barroco. Madrid: Alianza. p. 172. 187 Ceremonial de los oficios divinos. Toledo, 1591. Libro 5. De las ceremonias. Capítulo V. De las procesiones. p. 228v.
Desde el punto de vista de la estética europea, es lógico suponer que la fiesta del Corpus Christi y sus celebraciones en la América española integraron en su iconografía evidentes elementos de la aportación renacentista, como lo referimos. Siguiendo a Jacobo Burckhardt esto se manifestó en la gran destreza adquirida en la composición de grupos simbólicos, basados en la cultura antigua que los humanistas impusieron como norma.
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Ramos, las tres de la Semana Sancta, la del Corpus Christi, la del Día de las Ánimas, la de la Concepción de Nuestra Señora, la de Nuestro Padre San Francisco y la del Santo titular del convento. Todas las otras entran en el campo de las procesiones comunes y se lo advierte porque... “diferentes ceremonias se han de hazer en las solemnes, que en las comunes”. Además, los religiosos en las procesiones deben guardar su lugar específico en el orden de la procesión y en este sentido se manda que “los religiosos menos antiguos, han de yr en todas las procesiones delante, sucediendo los demás por sus antigüedades y el preste en lo último de la procesión, con el diácono a su mano yzquierda”188.
Sin embargo, también es necesario reconocer que las tradiciones medievales se mantuvieron en términos de la integración de procesiones y las puestas en escena de representaciones teatrales de los misterios de la fe cristiana que bajo la forma de alegorías históricas y metáforas mitológicas capturaban la atención de los espectadores. Habitualmente también se ha propuesto la lectura de la semántica festiva en Europa y América colonial con la apoyatura en los elementos de la estética barroca. De hecho, se ha identificado el Barroco con el período de la Contrarreforma católica a los embates del protestantismo europeo. No obstante, se ha polemizado al respecto pues desde el punto de vista cronológico e histórico la Reforma Católica no coincide con la emergencia del Barroco. De todas formas pareciera ser incontrovertible el hecho de que el decreto emanado del Concilio de Trento en 1563 consagró el uso de las imágenes como instrumento de insuperable eficacia en las políticas de adoctrinamiento y propaganda que la Iglesia se impuso para ganar la batalla a las iglesias nacionales que estableció el cisma protestante en el norte y centro de Europa. De esta forma se dio prioridad a uno de los principios fundamentales del Barroco. Alfonso Rodríguez G. de Cevallos, resume en el siguiente párrafo la idea cardinal que acompañó el proyecto estético y político del barroco europeo. ...el arte cesaba de concebirse como un objeto de puro deleite estético dirigido a una minoría de “connoisseurs”, para convertirse en un formidable instrumento de propaganda orientado a la captación de las masas. Las ideas que se quisieron propagar podían ser unas u otras, pero el instrumento era el mismo. Se adelantaba así el concepto operativo de los actuales “mass-media”. En otras palabras, si en la época
188 Ibídem. p. 229r.
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del humanismo el fin del arte había sido el de agradar, en la del barroco –término cuya etimología no en vano se ha hecho derivar de una forma alambicada de silogismo retórico– iba a ser el de conmover, persuadir y convencer. El antiguo “motto” Ut pictura Poesis sustituía el de Ut Rethorica pictura. Posiblemente es este prurito retórico el denominador común que amalgama manifestaciones divergentes y aun contradictorias del Barroco europeo, tanto en los países católicos como protestantes, lo mismo en el ámbito de la Iglesia que en el del Estado. Era lógico, por consiguiente, que en este ambiente generalizado de pretender imponer a las masas unas determinadas ideas mediante códigos de imágenes plásticas, surgiesen por doquier y en todos los ámbitos programas iconográficos perfectamente hilvanados para prestigiar dogmas religiosos, sistemas políticos, instituciones sociales e incluso planteamientos científicos y filosóficos189.
Consignemos aquí que el papel que asumió la Corona española en América era de alguna forma un rol atípico en la medida que el Estado se ocupaba por el derecho de Patronato en las Indias de los derechos del monarca y al mismo tiempo administraba la Iglesia en América como título legítimo de conquista y dominación en la lucha contra los infieles aborígenes. De esta demarcación se desprendían, junto con el sistema representativo de la Corte, conflictos permanentes que llenaron miles y miles de representaciones y cartas al Consejo de Indias para que dirimiese en ellos. Digamos, además, que a la cultura española del Siglo de Oro se vinculó la fiesta del Corpus Christi como objeto de la creación literaria hasta el punto de crear para los festejos un especial género poético, “...nada de la grandeza ni del simbólico ímpetu de los autos sacramentales de un Calderón” 190. Santiago Sebastián, pormenorizado analista del arte barroco español y de sus sorprendentes ejecutorias en la América Española y particularmente en el Reino de la Nueva Granada, destaca la retórica visual del Barroco de la siguiente manera. La retórica, como género demostrativo de un pensamiento político y religioso, no está sólo relacionada con los textos literarios, de modo que podemos hablar de una retórica de la arquitectura y de las otras artes plásticas, aunque en general obra en todas conjuntamente. Por todo esto se comprende que el nuevo arte reaccione frente a la crisis de la forma en el manierismo, no para recuperar el valor universal de la forma, sino para afirmar el valor intrínseco de la imagen191. 100
De este modo, contra el anti-imaginismo e iconoclastia de la Reforma, la Iglesia romana afirma la demostración visual de los grandes y pequeños hechos de su historia y estimula así el sentido de lo espectacular en los rituales. De lo anterior dan testimonio las descripciones coloniales del Corpus Christi para la Nueva España, el Perú y la Nueva Granada. 189 Sebastián, Santiago. Op. cit. p. 10. 190 Burckhardt, Jacobo. Op. cit. p. 317. 191 Sebastián, Santiago. Op. cit. p. 14.
Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo (“sanctificatus per verbem Dei, corpus est Christi”). Ese cáliz, o más bien lo que contiene ese cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. En esta forma quiso N. S. Jesucristo dejarnos su cuerpo y su sangre, que derramó por nosotros, en remisión de nuestros pecados (Sermón 227)... Y a continuación viene, entre las preces santas que habéis de oir, el hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo y la sangre de Cristo (“ut accedente verbo fiat corpus et sanguis Christi”). Si prescindes de la palabra, el pan es pan y el vino, vino. Añade la palabra y es otra cosa. ¿Qué otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde, digo, de la palabra, y el pan es pan y el vino, vino. Añade la palabra y tendremos el sacramento (“adde verbum et fiat sacramentum”). A esto dices tú: amén. Decir amén vale tanto como suscribir lo que se dice. Porque la palabra amén significa: es verdad (sermón de Pascua)192.
Se argumenta que se tienen testimonios de que las comunidades cristianas celebraban reuniones llamadas “ágapes” o comidas fraternas (ágape es amor en griego), en memoria de difuntos o de mártires y para ayuda de los pobres. Dicha costumbre de origen judío se iría independizando en el cristianismo europeo hasta convertirse en el sacramento que, a su vez, actualizaba el sacrificio divino. El Concilio de Trento no presentó un tratado completo sobre la eucaristía pero sí respondió a las posturas protestantes de Lutero (+1546), Calvino (+1564) y Zuinglio (+1531) y, además, procuró corregir los abusos de la práctica eucarística que la condenaban por enfatizar el rito con pompas en demasía y por dejar de lado su sentido fundamental que no era otro que la comunión de los fieles en la misa. Los protestantes planteaban que la misa en la que solo comulgaba el sacerdote era ilícita y debía abolirse. El Concilio de Trento debatió en tres sesiones separadas el problema de la Eucaristía, así: la sesión XIII, sobre la presencia real, en el período de 1551-1552, en la sesión XXI, sobre la comunión, y la XXII sobre el sacrificio de la misa, en 1562. El Concilio se pronunció sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía en su primer capítulo, con lo cual se revalidaba el milagro de la transustanciación: “Primeramente enseña el Santo Concilio... que en el augusto sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y el vino, se contiene verdade-
192 Aldazábal Larrañaga, José. (2000). La Eucaristía. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica. p. 156.
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La significación especial que asume la fiesta del Corpus en el contexto español, seguramente tiene que ver con la presencia mayoritaria y, por lo tanto, discursiva de los obispos españoles en el Concilio de Trento. El debate teológico acerca de la presencia real de Cristo en la eucaristía ocupó desde los tiempos del cristianismo temprano un lugar importante en las argumentaciones exegéticas de la Iglesia. José Aldazábal Larrañaga, profesor de la Facultad de Teología de Cataluña señala, citando a San Agustín, la postura de la Iglesia cristiana frente a la celebración que, como veremos, fue atacada por Lutero y Calvino como idolátrica. San Agustín nos presenta su interpretación.
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ra, real y sustancialmente Nuestro Señor Jesucristo...”193. Lutero había discutido al respecto y presentaba su interpretación que ha sido llamada “consustanciación” o “impanación”, argumentando que no hacía falta la conversión, pues el cuerpo de Cristo estaría ya con el pan y el vino, que no tendrían por qué cambiar o dejar de ser tales. Como consecuencia, la Iglesia, a partir de Trento, adoptó en contravía de la postura protestante en torno a la comunión con el pan y el vino, la presencia en cada especie de “Cristo entero”. Sobre la misa, el Concilio de Trento la defendió, incluso cuando solo comulgaba el sacerdote, reconociendo que no era lo ideal y, con respecto al culto, el Concilio defendió su validez y esa es la razón por la cual el contrarreformismo católico dio tanta importancia a la celebración ritual del Corpus Christi, el cual fue entendido como cruzada contra la “herejía”. Son numerosas las descripciones del Corpus en la América española y sus referencias para la Nueva España, el Perú y la Nueva Granada. Son clásicas la del Corpus de Tlaxcala en 1538 y la del inca Gracilazo para el Cuzco. Ambas refieren el protagonismo en danzas y representaciones de los indígenas, quienes, a su vez, rememoraban con su presencia las fiestas prehispánicas, en una emulación estética que maravillaba a los ojos de la concurrencia. Posteriormente se enjuiciarían dichas licencias por considerarse “idolátricas”, propias de la gentilidad de las poblaciones aborígenes. Como se ha observado, los cabildos de ciudades y villas fijaban con antelación el orden y los pormenores de organización de las fiestas, persiguiendo siempre que el Corpus Christi tuviese una sobresaliente pompa en atención al contenido programático y político que el liderazgo contrarreformista español le impuso a la celebración en combate con el protestantismo. La fiesta del Santísimo Sacramento del Altar a la cual algunos teólogos de la época consideraban vulgar llamar como “Fiesta del Corpus”, tenía su ordenamiento central en la procesión o en las procesiones que tenían lugar en el día de la Octava.
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La parte más brillante de los oficios de la fiesta, y que contribuye a distinguir la fiesta de todas las otras, es la Procesión solemne, en que el Santísimo Sacramento se lleva en triunfo por las calles con todo el aparato y con toda la pompa que puede permitir cada Iglesia. El establecimiento de esta procesión no tuvo lugar sino muchos años después que se hubo empezado a celebrar la Fiesta del Santísimo Sacramento, es decir, en el siglo XIV. La devoción de los pueblos introduxo entonces en algunas iglesias particulares, el uso de llevar solemnemente el cuerpo de Jesucristo en procesión... La procesión se hallaba establecida en toda la Iglesia de occidente, cuando se vieron nacer las herejías del siglo XVI. Los luteranos y los calvinistas inventaron mil calumnias contra esta costumbre, pero el Concilio de Trento no solo aprobó que se hiciese una fiesta particular de la institución del Santísimo Sacramento, sino también que se llevase con una pompa religiosa y mira esta ceremonia como una especie de triunfo de la verdad sobre la
193 Ibídem. p. 192.
La significación de la fiesta en el medio Neogranadino es pues, obvia, toda vez que también se trataba de la lucha contra los infieles. El Santísimo Sacramento solo se exponía una vez en el año y el Concilio de Colonia de 1452 prohibió tajantemente que fuese más de una vez. De esta forma, la procesión se encontraba estructuralmente ligada a la persuasión por la vía del asombro y por supuesto era una gran herramienta de sugestión visual. El 5 de julio de 1571 el Cabildo de Tunja establecía el ordenamiento de la procesión que, como se podrá apreciar, cobijaba todos y cada uno de los estamentos y gremios, así como la prevista participación indígena en el escenario festivo. Citamos el documento en su extensión para obtener una imagen completa del desfile.
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mentira y sobre la herejía, y como un medio o de desconcertar sus enemigos a vista de este grande aparato y de este gozo universal de la Iglesia, o de hacerlos volver de su extravío, por la confusión saludable de que podrían ser movidos194.
Primeramente se acordó que salga el pendón y estandarte del Santísimo Sacramento, el pendón grande junto al Santísimo Sacramento y estandarte y guión un poco más adelante. Iten que luego por la dicha orden vaya el estandarte de la Santa Veracruz. Iten ha de ir luego prosiguiendo adelante la imagen de Nuestra Señora de la Concepción que está en la iglesia mayor de esta ciudad. Iten junto a la imagen de la Concepción a la mano derecha del estandarte de Nuestra Señora de la Concepción y a la izquierda el estandarte de Nuestra Señora del Rosario. Iten que cuando salga la procesión el domingo siguiente, que ha de salir del Señor Santo Domingo desta ciudad, vaya el estandarte de Nuestra Señora por la orden que se sale de la iglesia mayor yendo a la mano derecha el estandarte de Nuestra Señora del Rosario y esto sea en su cuartel del Señor Santo Domingo195.
Como se puede observar, se procuraba guardar una razón de precedencia y de preeminencia, de lejanía o cercanía de los símbolos fundantes de la hagiografía. Jean-Ivés Hameline, orientado por las investigaciones contemporáneas en etología y ritología, propone utilizar el concepto de «emplazamiento ceremonial» como composición de unos datos de comportamiento, en cuanto concesión de un puesto y una actividad de la memoria. De esta forma, la composición de “escena ritual” supone unos puestos marcados que no ocupados, y el ceremonial puede ser observado como algo que surge en la diferencia (y en el distanciamiento) entre el compromiso en una escena y el compromiso en la producción de sus efectos. Se trata de un momento intransitivo, por así decirlo, y por eso mismo propicio para el trabajo de la memoria o, más concretamente, en el sentido agustiniano de la palabra, de la conmemoración...
194 Historia de las fiestas de la Iglesia y el fin con que han sido establecidas. Madrid. 1788. Traducción del francés al castellano por Don Joaquín Castellot, Presbítero. p. 228. 195 AGI. Escribanía de Cámara, 785c. El documento en mención ha sido también publicado en: Rojas, Ulises; De Castellanos, Juan. Tunja: Imprenta Departamental, 1958. p. 260-262, como: Las Procesiones del Corpus Christi y la Octava en Tunja en 1571.
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lo que hace el ritual en esas geometrías sensiblemente sensatas de cuerpos que se sitúan unos junto a otros, unos frente a otros, en unas configuraciones densas y simples, con siluetas y rostros epifánicos que excitan la memoria por el hecho de que hacen posible reconocer a los demás...196.
Continuemos la lectura del documento que consigna seguidamente. Iten saldrá después de lo susodicho el pendón e insignia de los Sastres e Calceteros. Iten han de ir luego por la dicha orden el pendón e insignia de Albañiles e Carpinteros que tienen por insignia la imagen de Nuestra Señora Santa Lucía. Iten ha de asistir luego por dicha orden el pendón e insignia de los Zapateros que tienen por abogados a San Crispín y San Crispiniano. Iten luego prosiguiendo adelante el pendón de los Arrieros que tienen por abogada a Nuestra Señora cuando iba a Egipto. Iten ha de ir prosiguiendo la dicha orden adelante el pendón e insignia de los Naturales desta Provincia de Tunja que tienen por advocación a Nuestra Señora de las Nieves y San Sebastián. Ha de ir luego por la dicha orden el pendón de tafetán de los indios desta comarca. Iten irá sucesivamente el pendón de los Anaconas del Perú. Iten irá sucesivamente el pendón de los Naturales de la ciudad de Santafé y su Provincia. Irá luego delante de todos el pendón y estandarte pequeño de la Santa Veracruz197.
El ordenamiento y emplazamiento ceremonial de los grupos así establecidos por los alcaldes y el vicario Juan de Castellanos, fue aprobado por el señor Justicia y el señor Regimiento y para que se cumpliera fue asentado en el libro del Cabildo. Nótese que en el documento se reitera la voz “prosiguiendo adelante”, lo cual nos parece que se corresponde con otros diversos testimonios en los cuales siempre aparece el estandarte y exposición del Santísimo Sacramento, considerado como el paso más esperado y el símbolo por excelencia de la procesión. Seguramente que como resultado del éxito escénico del Corpus Christi celebrado en Tunja en el año 1571, el Cabildo trató de establecer el ordenamiento señalado como prototipo para las demás celebraciones y esa es la idea que se consigna en el acta del 5 de Junio de 1571, así: ...se trató y acordó que el orden que se ha de tener en cada año del día de Corpus Christi sobre el salir de los Pendones y Estandartes de las Cofradías, sea y se haga como se hizo en el día de Corpus Christi que ahora pasó en este dicho presente año...198.
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Luis Fernando Botero ha realizado una aproximación de gran valor interpretativo respecto de la fiesta del Corpus en el medio andino, como espacio de memoria y resistencia cultural de los indígenas. A partir del concepto de interacción simbólica, establece la permanencia de la memoria colectiva indígena y sus rituales en el interior de la Fiesta del Corpus Christi,
196 Hameline, Jean-Ivés. Nota para concepto del emplazamiento ceremonial. En: Concilium. Revista Internacional de Teología. Liturgia y Expresión corporal. Navarra, España: Ed. Verbo Divino. p. 429. 197 AGI. Escribanía de Cámara, 785c. 198 AGI. Ibídem. 785c
Así, la presencia indígena en la procesión se manifiesta como actualización reintegrativa de los eslabones simbólicos de la cultura precolombina, en este caso, de los indígenas de los Andes septentrionales. El canónigo Don Marín Tremendo junto con Antonio Pompa han elaborado para el uso de los investigadores las tablas de cronología litúrgica cristiana. Dichas tablas permiten el fechamiento de acontecimientos sucedidos coincidentes con las fechas determinadas por las tablas. Es necesario destacar, para el caso del Corpus Christi, que las conmemoraciones que registra el calendario litúrgico se distinguen porque unas son fijas y otras móviles. Las primeras se celebran siempre en los mismos días del año, mientras las segundas dependen de la Pascua de Resurrección, que cambia de fecha año tras año. Los autores mencionados aclaran al respecto:
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a través de su actualización simbólica y mediante la expresión explícita (cantos, danzas, disfraces, ritos, etc.) es un legado que está ahí como punto de referencia.... Es la manera como esas nuevas generaciones (de indios), se inscriben en el proceso histórico-social y cultural del grupo; en otras palabras es el referenteprincipal para su re-socialización199.
Las tablas... sólo anotan las móviles como Pascua, Asunción, Pentecostés, etcétera. Vayan como ejemplo de las fijas:
Circuncisión Epifanía Candelaria Anunciación Asunción Todos los Santos Fieles difuntos Navidad
1 de enero 6 de enero 2 de febrero 25 de marzo 15 de agosto 1 de noviembre 2 de noviembre 24 de diciembre
Los cuatro domingos del adviento son los que preceden a la última solemnidad mencionada, dependiendo la celebración de las fiestas móviles, como ya se dijo, de la Pascua de Resurrección 200.
La fiesta del Corpus Christi como celebración o fiesta móvil cambiaba de fecha en sus días de celebración y, de acuerdo con lo anterior, era función del Cabildo ordenar su evento cada año. Los días de fiesta a la par que convocaban a la población a la participación en términos de la piedad religiosa y sus devociones, como lo hemos señalado anteriormente, eran asimismo espacios que posibilitaban la emoción abierta colectiva
199 Botero, Luis Fernando (Compilador). (1991). Compadres y priostes. La fiesta andina como espacio de memoria y resistencia cultural. Colección antropológica aplicada No. 3. Quito: Ediciones ABYAYALA. p. 26. 200 Tremendo, Marín; Pompa y Pompa, Antonio. (1992). Tablas de cronología cristiana. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. p. 7.
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y que muchas veces en la historia también se prestaban para la acción política directa, como bien lo ha planteado Peter Burke201. Siendo así, no nos debe extrañar el texto del documento que presentamos a continuación, donde la fiesta pareció estar claramente afectada por las tensiones políticas que se expresaban en el ambiente no siempre estable de las sociedades coloniales de los Andes septentrionales. El cabildo de Tunja, el 31 de mayo de 1572, atendía con sorpresa un año después de la celebración paradigmática del Corpus Christi de 1571, el siguiente hecho: ...así, todos juntos los Señores Justicia y Regimiento de suso contenidos, sus mercedes mostraron e hicieron presentación ante su merced el dicho Señor Oidor de una Real misiva firmada de su Señoría el dicho Señor Presidente Doctor Venero de Leiva del Consejo de su Magestad e su Presidente, Gobernador e Capitán General de este Reino dirigida con un sobre escrito que dice a los ilustres Señores Justicia y Regimiento de la ciudad de Tunja y abierta su fecha de ella parece ser en Santafé a 28 de Mayo de 1572 años y la firma dice el Doctor Venero, la cual dicha merced, lo que en ella trata es que avisa de que conviene que se ponga remedio en lo de la guarda de esta ciudad y un traslado de ella, el siguiente que se mandó poner en este libro que dice así: Ilustres Señores, después que viene de esa ciudad siempre se ha ido trasluciendo más el negocio de la maldad y alzamiento que en esa ciudad los bellacos del Perú y otros extravagantes y perdidos en ella se juntaban y querían hacer y la forma y orden que para ello tenían, la cual entendida y habida es la cosa más fácil del mundo.
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Y lo que parecía imposible en una ciudad tan principal como esa, cierto diez o doce bastaban. Y es que el día del Corpus Christi, metidos todos dentro de la iglesia, a ver los regocijos y farsas tomasen la puerta con algunas picas y partesañas y media docena de arcabuces para detener y matar a todos los que quisiesen salir y pegar fuego al bohío de paja de la iglesia por seis partes y así dentro de poco tiempo quemarlos a todos, padres e hijos e viejos y mozos y cierto era una cosa de mayor crueldad y espantosa que no ha acontecido jamás porque hecho eso y apoderándose de los caballos y armas de esa ciudad de aquí a Lima no había resistencia y era orden para perderse todas las Indias y pues Dios por su piedad nos hizo esta merced de alumbrarnos y dar luz a tan gran maldad conviene mucho vivir sobre aviso porque soy informado de religiosos que no están muy lejos algunos de los del motín. Por tanto suplico a Vuestras mercedes que en semejantes días como Corpus Christi, Noche de Navidad, Jueves Santo, Pascua de Resurrección, en las cuales toda esa ciudad con mucha devoción se juntan a esa dicha iglesia mayor, tengan guardia fuera de iglesia andando rondando treinta hombres de a caballo por la plaza y ciudad para entender lo que hay y para que no sucede alguna desventura como ésta por más pecados y yo tendré siempre el cuidado que debo y soy obligado a mi oficio y si fuere necesario ir a residir a esa ciudad lo haré avisándome de ello recibido que haya el pliego de España que según dicen será con brevedad y esta carta se guarde con los papeles y Libro del Cabildo porque podrá ser necesaria algún día 202.
201 Burke, Peter. (1991). Ob. Cit. 202 Archivo Regional de Boyacá. Archivo Histórico de Tunja. Cabildos. Tomo 4. fl. 165r.
...se acordó y platicó que se pregone públicamente que todos los oficios que tienen de costumbre salir para el día con danzas y pendones y los demás instrumentos que suelen hacerse y salir con ellos se aperciban y lo hagan y cumplan para el dicho día de Corpus Christi so las penas que sobre esto antes de agora además de otros cuatro pesos de oro a cada uno que lo contrario hicieren, aplicados para el Santísimo Sacramento y que el orden de lo susodicho se cometía y cometió a los caballeros diputados que son al presente lo hagan y provean y manden lo que convenga y que los Señores Corregidores y Alcaldes lo ejecutarán con todo rigor...204.
Era costumbre que el Cabildo nombrara algunas personas como diputados de la fiesta. Este nombramiento no era bien recibido las más de las veces pues implicaba gastos que no todos los vecinos o pobladores nombrados podían y querían cumplir. A algunos se les encargaba de la pólvora, a otros de los toros y a muchos de proveer las luminarias. El encargo tenía de esta forma algo de compulsivo, contra lo que algunos apelaban, otros incumplían ateniéndose a las multas y seguramente algunos se obligaban a gastar lo que no tenían en demasía para cumplir con su nombre de diputados de la fiesta. Como se había planteado en el capítulo acerca del calendario, los vítores y la aclamación de la población eran los únicos trofeos que a veces los empobrecidos diputados guardaban de su compromiso. Esto nos hace pensar en el obstáculo que la imagen del español o mestizo rico ha anclado como núcleo de las representaciones sobre la sociedad colonial que nos ha impedido visualizar sus contingencias y limitaciones. Si del desarrollo social y económico del Reino de la Nueva Granada emergieron grandes fortunas habrá que esperar el desenvolvimiento de los siglos XVII y XVIII para reconocerlas. Aun así, el Barón de Humbolt en sus memorias reconoció solo haber apreciado grandes riquezas en territorio novohispano. Es posible que para el contexto de Tunja en el siglo XVI y para la época que estamos tratando, la afirmación anterior no resulte tan polémica. El Cabildo de Tunja, no obstante las dificultades que pudiesen tener para tal objeto, encargaba en 1573 a los gremios de plateros, barberos y herradores que ...saquen y lleven adelante del Santísimo Sacramento hachas de cera cada uno de ellos encendidas y so las dichas penas según lo dicho es. Otro si, se mandó y proveyó que los mercaderes saquen hachas de cera blanca y encendidas y se les notifique a cada uno de ellos. Otro si, se mandó y proveyó que los tenderos y pulperos saquen
203 Ibídem. fl. 267r. 204 Ibídem. fl. 268v.
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El 8 de Mayo de 1573 el Cabildo de Tunja se reunió y “...trató y platicó que el día de Corpus Christi es de hoy en catorce días y conviene que se acuerde lo que convenga...” 203. La importancia de la celebración y ansiedad por la fiesta y su logística hacía que el cabildo se preocupase por organizar y disponer los preparativos para la ocasión y por los cuales se exigía un cumplimiento so pena de multas en dinero.
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todos ellos velas de cera blanca de a libra para arriba cada una de ellas so las dichas penas y con esto se acabó y feneció este dicho cabildo y sus mercedes... Los Señores Justicia y Regimiento lo firmaron de sus nombres205.
Hacia el año de 1590 a casi un cuarto de siglo de distancia con la anterior cita, la situación parece no variar pero es interesante la mención a la presentación de las danzas eucarísticas que se realizaban con ocasión de la próxima celebración del Corpus Christi. El 11 de junio de 1590, reunido el Cabildo de Tunja para el efecto de disponer y tratar del acontecimiento venidero: ...se trató y comunicó sobre la buena orden que se ha de tener en el día de la fiesta del Corpus que de próximo se espera... se mandó y determinó que se notifique a los tratantes de la calle real y oficiales sastres, zapateros, zurradores y silleros, que cada uno saque una hacha de cera blanca alumbrando al Santísimo Sacramento y que los tratantes de la calle real saquen una danza buena que vaya danzando adelante del Santísimo Sacramento y procesión y los zapateros, otra danza y los sastres, otra danza, y silleros y zurradores otra danza y herreros otra danza y cada uno una hacha y los arrieros y esto se les notifique so pena de diez pesos de oro corriente para gastos de la fiesta del Corpus en que dan por condenado al que no lo cumpliere y así no lo cumpliere y así se proveyó y mandó 206.
Se ha constatado la participación indígena en los rituales del Corpus Christi cuando los caciques de las cofradías debían ordenar dar “… el pendón a un indio el cual lo lleve en la procesión y en acabándose se recoja y guarde lo cual los caciques e indios cumplan y guarden… so pena de perder el derecho de las cofradías”207. Muchas veces se presentaron conflictos y entuertos entre los mercaderes, vecinos y encomenderos de Santafé y la Real Audiencia, quien multó en 1652 a dichos mercaderes a pagar diez pesos de a ocho reales “por pena de no haber salido acompañando el estandarte real” el día del Corpus Christi. Algunos como Lorenzo Suárez se excusaron en el proceso aduciendo su “mucha edad que es notoria y graves enfermedades que he padecido”. Los mercaderes debían salir a caballo y finalmente se decidió mantener la multa.208 Sin lugar a dudas la fiesta barroca como aglutinante sociocultural se fue convirtiendo en un instrumento político de cohesión fundamental en la integración de las identidades regionales y locales. Solange Alberro lo sintetiza para el caso de la Nueva España y también para la Nueva Granada de la siguiente manera: 108
…si la fiesta barroca buscaba incorporar en un conjunto festivo y simbólico los fragmentos de memorias y de imaginarios colectivos heterogéneos provenientes de los distintos sectores étnicos y raciales del virreinato, para encausarlo hacia la adhesión
205 ARB. Ibíd. Tomo 4. fl. 267v. 206 Ibídem. Tomo 8. fl. 69r. 207 Sotomayor, María Lucía . (2004). Cofradías, Caciques y Mayordomos. Reconstrucción social y reorganización política en los pueblos de indios. Siglo XVIII. Bogotá: ICANH. p. 97. 208 AGN. Sección Colonia. Historia Eclesiástica. Leg. 14. Folios 576-577.
El dispositivo de poder colonial, que entre otras cosas incluía fundamentalmente la propuesta del rey español para la integración del mundo indígena, mestizo y africano a la sociedad colonial, insistió muchas veces en la defensa de dichas poblaciones frente a los grupos de criollos y americanos que miraban con indiferencia a los grupos de indígenas encomendados y tributarios y usaban a su favor la fuerza de trabajo esclavo en sus domicilios y haciendas. El grupo americano dominante siempre quería insertarse en la pirámide de población al más alto nivel considerándose blancos, lo cual no siempre encontraba una respuesta afirmativa en los mestizos indios y negros que ilegitimaban con su conducta dicho poder personal y la inculcación de la subordinación, al tiempo que proclamaban su lealtad al rey español, por lo cual como lo demuestra la historia de la independencia se hizo difícil a la elite criolla incardinarlos en sus propuestas de soberanía.
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a un cuerpo de creencias y prácticas federadoras y productoras de identidad, fuerza era integrar lo indígena y lo africano como propio, doméstico y familiar209.
El Corpus Christi y el clero del Reino de la Nueva Granada: entre la solemnidad hierofánica y la relajación Como vemos, las fiestas solemnes o de guardar ocuparían buena parte del tiempo festivo en la Nueva Granada y era la fiesta del Corpus Christi la más paradigmática expresión de los rituales festivo-religiosos de aquel tiempo. Cabe suponer que en el interior de los ceremoniales y regocijos festivos religiosos solemnes los actores principales solían ser los miembros del clero regular y secular que bajo la tutela de sus vicarios provinciales y del arzobispo de Santafé conducían y reglaban el espacio litúrgico como lugar culturalmente construido y psíquicamente establecido. Para la comprensión de la religiosidad del clero de la Nueva Granada y sus actitudes, que constituyen una variable fundamental del tono festivo, es necesario aproximarse a su condición como estamento social y cultural de la sociedad española del siglo XVI y su incorporación a la sociedad colonial de la Nueva Granada como actor principal de la evangelización de los naturales. En un primer momento, el contacto con los comportamientos del clero en la segunda mitad del siglo XVI en la Nueva Granada puede sorprender por parecernos atípico y excepcional en el interior de un conjunto de representaciones ancladas en la memoria colectiva de nuestra nación y del cual no escapamos fácilmente los historiadores. Con esto volvemos a reiterar el desconcierto que generan los conflictos del clero en las ciudades y pueblos de la Audiencia de Santafé que, como regla general, se contraponen y controvierten una visión del clero estereotipada por un núcleo central de ideas-imágenes cuyos elementos básicos son el ascetismo, la vida conventual normativizada y un sistema de prácticas piadosas que llegó a ser el eje sobre el
209 Alberro, Solange. (1998). Imagen y fiesta barroca: Nueva España, siglos XVI-XVII. En: Petra Schumm (ed.) Barrocos y modernos. Madrid: Vervuert. p. 43.
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cual se instituyó una confesionalidad que afectó profundamente la formación del estado nacional en Colombia y que, más aún, constituye uno de los rasgos más nítidamente esbozados de nuestra identidad en el contexto de la religiosidad popular y sus entramados judeo-cristianos. Pues bien, este clero imaginado y su iglesia no es el clero que actuó y vivió en los siglos XVI y XVII de la Nueva Granada. La diferencia entre las dos visiones pasa por la reforma protestante, su equivalente cristiano romano que conocemos como Contrarreforma y las decisiones del Concilio de Trento, que a partir del año 1563 se incorporaron como argumentaciones transformadoras de la vida de religiosos y laicos en Europa y América. El clero de la Nueva Granada es claramente un clero prerreformado, pretridentino, que se adapta con renuencia a la norma y a la regla y que con su presencia ilumina lugares que han permanecido intransparentes para nuestra comprensión de la sociedad y la política de los tiempos coloniales. De esta forma, la inmediatez de los enunciados sobre el clero colonial resulta incoherente con la información empírica que se establece de los testimonios. Las motivaciones y disposición del clero español para incardinarse en las expediciones hacia América tenían que ver con una serie de factores distintos que operaban alternativamente en correspondencia con las diferentes ópticas con que se miraba la aventura americana. Algunos religiosos la asumían sin plena conciencia del desarraigo y las limitaciones que habrían de encontrar al otro lado del océano y su decisión implicaba de alguna manera poner en juego sus aspiraciones en la península ibérica donde a quienes optaban por la vida monacal se les ofrecían estatus y estabilidad. También era frecuente la vocación tardía para laicos que no tenían posibilidades de ascenso social y la perspectiva americana se aparecía con algún aliento esperanzador. Del mismo modo la experiencia americana implicaba un refugio distante de las normas a veces endurecidas de la vida conventual y sin duda una minoría de excelencia avizoró en América la oportunidad de ofrecer un noble y sincero apostolado misional. Otro factor importante a considerar era la responsabilidad que los reyes españoles habían asumido de obrar como vicarios del Papa y que implicó que la Corona española considerara como suya la misión de evangelización en América. Un sentimiento de profunda gratitud hacia Dios y hacia el Papa por las compensaciones políticas y económicas que España recibió a raíz de la conquista, pueden explicar dicha actitud regalista. La crisis económica acrecentó también el número de vocaciones. Juan Reglá argumenta que “cuando en el último tercio del siglo XVI comienzan a manifestarse evidentes síntomas de agotamiento económico del país, muchas gentes buscan en el hábito eclesiástico el modo de asegurarse fácilmente el sustento. Ello perjudicó el nivel cultural y moral del clero”210.
210 Reglá, Juan. (1974). La época de los primeros austrias. En: Historia de España y América. Vol. III. Barcelona: Editorial Vicens-Vives. p. 65.
El excelente estudio de Pedro Borges Morán, con amplia documentación para los siglos XVI, XVII y XVIII, brinda elementos explicativos acerca del alistamiento misional. En dicha perspectiva, los provinciales de las órdenes en España ganaron la batalla a la Corona para “no perjudicar la prosperidad de la propia Provincia”. En el debate se afirmaba que “en muchas ocasiones se remitían las heces de las Provincias o aquellos religiosos con los que en España no se pueden valer con ellos sus superiores”. A los comisarios y reclutadores los Provinciales “ofrecían” los más ineptos y en algunas ocasiones afirmaban que los designados “nos purgan la Provincia de lo malo que hay en ellas”211. Con el clero pareciera ocurrir lo mismo que con la nobleza española, quien consideraba deshonroso venir a América “a robar”. Esta idea expresada por Guillermo Céspedes del Castillo junto con la síntesis que presentamos a continuación, nos permite observar que la vida conventual representó muchas veces “centro de irradiación vital e espiritual pero otras simple refugio, retiro o meta cómoda donde hallaban seguridad material y espiritual o carrera fácil una serie de gentes a quienes la vida social no brinda horizontes más acordes con sus gustos o prejuicios”. De forma que Céspedes del Castillo concluye:
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La selección rigurosa de religiosos se obstaculizaba también en la medida en que se pensaba que la barbarie y gentilidad de los aborígenes americanos no exigía de religiosos destacados. A todo lo anterior agregaríamos la ya comentada condición pre-reformista del clero español, que tuvo que ver de manera general con la naturaleza relajada de muchos de los religiosos venidos a nuestro territorio. Pero más aún pesó en la falta de preparación del clero, la sistemática renuencia de los Superiores de las órdenes (Franciscanos, Dominicanos, Agustinos y Jesuitas) de enviar personal selecto a sus provincias americanas y la labor disuasiva que ejercían sobre las solicitudes.
El curato podía contemplarse como una vocación sobrenatural o como una carrera prometedora: tras recibir las órdenes sagradas, una serie de estudios, o posiciones e influencias podían conducir desde la parroquia más pobre a la más opípara canonjía y de ésta al episcopado. Muchos siguieron su vocación: el resultado fue la cristianización definitiva de los indios (iniciada por los misioneros) y el florecimiento de una profunda religiosidad en sectores sociales muy extensos. Otros emprendieron su carrera: el resultado fue la barraganía, la religiosidad farisaica y rutinaria y puramente ceremonial y externa de muchas gentes212.
Cualquiera que hubiese sido la motivación real de su viaje a la Nueva Granada, el balance puede equilibrarse. En la Nueva Granada convivirán los Arzobispos de Santafé Fray Juan de los Barrios, de Popayán Fray Juan del Valle y Fray Agustín de La Coruña, quienes enjuiciaron a encomenderos y gobernadores por sus excesos para con los indígenas. Estas luchas de fervor lascasiano los comparan con sus
211 Borges Morán, Pedro. (1977). El envío de misioneros a América durante la época española. Salamanca: Universidad Pontificia. p. 337. 212 Céspedes del Castillo, Guillermo. Ob. cit. p. 482.
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contemporáneos de la Nueva España, Juan de Zumárraga y Vasco de Quiroga por compartir su intención utopista que separó por considerarlas incompatibles de la evangelización y la hispanización. Al lado de San Luis Beltrán y San Pedro Claver, hoy canonizados, ocupan páginas generosas de la historia del clero en la Nueva Granada. No así, una serie de prelados que como Fray Luis Zapata de Cárdenas, Arzobispo de Santafé, quien fuera enjuiciado por la misma Audiencia de Santafé acusado de quintar oro en la propia catedral, además de argumentar su afán por desenterrar las tumbas indígenas para establecer si habían “muerto en idolatría”, actitud que hizo sospechar a los Oidores de Santafé. Otros muchos casos se han presentado de frailes y sacerdotes que sirven como argumento para soportar las hipótesis del balance negativo de la evangelización. Pero más que emitir juicios de valor, la conducta de los religiosos debe servir a la demostración de un clima epocal que no conocemos en detalle. En general podríamos afirmar que el clero de la Nueva Granada resistía a regañadientes las presiones de sus provinciales y arzobispos, provenientes de la política del Patronato Real y posteriormente de la reforma que implementaba las propuestas transformadoras del Concilio de Trento.
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El Arzobispo de Santafé, Fray Juan de los Barrios, decidió aplicar en 1566, tres años después de culminar las sesiones del Concilio, una disposición de Trento por la cual se exigía amonestar a los fieles que no asistiesen a misa los domingos y fiestas de guarda a la catedral, considerada su parroquia principal. Era costumbre que los fieles asistiesen a las parroquias de los religiosos en sus capillas anexas a los conventos. Los frailes se veían afectados por tal determinación y el conflicto de intereses no tardó en aparecer. Con la estrategia de esquivar la aplicación de la norma de Trento, los religiosos quisieron ganar de su lado la feligresía y corrió el rumor, obviamente desmesurado, de que el Arzobispo prohibía a los fieles visitar los monasterios. La norma del Concilio establecía que los fieles podían asistir a los conventos, tanto los días de fiesta, como los de no fiesta, pero era de carácter obligatorio asistir los domingos y fiestas de guardar a misa en la catedral. Como reacción a la exigencia, el Provincial del Convento de Santo Domingo, Fray Andrés de Santo Tomás, ordenó cerrar las puertas de su iglesia el día de la celebración de la fiesta del Corpus Christi, lo que fue considerado como un acto escandaloso y reprobable por parte del Cabildo Eclesiástico de Santafé. Veamos lo que afirmaba con relación al hecho reprochable el Arzobispo Fray Juan de los Barrios. Y a lo que dice el dicho provincial que mandó cerrar las puertas de su iglesia por escrúpulo que tuvo y dolor de la fuerza que yo les hacía, más razón fuera que lo tuviera de dar el escándalo que dio de pecar a los fieles e murmurar de un hecho tan feo que el día del Corpus Christi pasó la procesión del Santísimo Sacramento por la puerta de su iglesia e no solamente no salieron a recibirlo en procesión como es costumbre antiquísima en la iglesia de Dios, pero ni abrieron las puertas de su iglesia, ni tañeron campana, lo cual fue ocasión de gravísimo escándalo, y así se murmuró públicamente... 213. 213 Romero, Mario Germán. Ob. cit. p. 127.
...lo mismo hicieron en las letanías mayores que yendo la procesión a su iglesia, la desampararon los frailes e no hubo uno que dijese misa a todo el pueblo que iba junto a su altar a oírla y esto es lo que había de evitar el provincial y prevenirlo, y no castigarlo o remediarlo y no mandar cerrar las puertas de su iglesia a los fieles...214.
Los problemas referidos se habían agudizado al ponerse en práctica las disposiciones del Concilio de Trento, ya que imponía nuevas normas a los frailes bajo la vigilancia del episcopado. Los religiosos no aceptaban dicha normatividad y argumentaban su inmunidad a través del Patronato Real. Sin embargo, más que otra cosa, su conducta y actitud traducía su acostumbramiento en el Reino de la Nueva Granada a vivir y actuar a su acomodo. Los inconvenientes fueron de tal magnitud que los frailes y franciscanos, del margen de Fray Juan de los Barrios, quien pertenecía a su mismo hábito, señalaban en una carta al Rey:
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La actitud hostil de los frailes contra el Arzobispo no se detuvo aquí. El Arzobispo Juan de los Barrios continúa su queja.
Ha habido grandes diferencias entre los frailes dominicos y el reverendísimo Arzobispo... sólo por haberles mandado guardar el Sacro Concilio. El cual, como rebeldes y contumaces y aún desasosegados no sólo no guardan, mas lo interpretaban a su gusto y talle, y se han desmedido contra él con palabras afrentosas y descomedidas... humildemente suplicamos entienda que lo que se dijera contra él, es pura pasión...215.
Este hecho y otros muchos que eran tópicos de la vida conventual, nos permiten respaldar la hipótesis para el Reino de la Nueva Granada de encontrarnos ante una sociedad donde el desacato a la autoridad, sea eclesiástica o civil, constituía una práctica común que caracterizaba las instancias jurídico-políticas del Estado y también los ordenamientos de las potestades civiles y eclesiásticas. Dicho conflicto hace transparentes las ambigüedades de jurisdicción entre los poderes que nacían seguramente del protagonismo de la Iglesia en la sociedad, pero también de los entuertos que la figura del Patronato Real creaba sobre la gestión de las autoridades eclesiásticas. Pero sin anticiparnos a los hechos que esperamos la exposición haga más claros adelante, detengámonos un momento en otro caso que puede ilustrar el comportamiento y actitudes pretridentinas o americanas si es el caso, de los frailes. Francisco de Olea, provincial de la orden franciscana, habiéndose desplazado de Santafé a Tunja para iniciar la reforma de los monasterios de su orden con el cargo de Comisario, nos relata su experiencia. Teniendo hecha la visita, algunos religiosos de su orden contra quienes había averiguado culpas... en el monasterio de la Ciudad de Tunja, pusieron manos en él, e le maltrataron y tomaron y quemaron todos los papeles que tenía tocantes a la dicha visita e reformaron otros muchos, apoderándose en el dicho monasterio con escándalo del pueblo y se tomaron el sello que tenía de Comisario... e cometieron dichos delitos, 214 Ibíd. p. 123. 215 Ibídem. p. 125.
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e los dichos religiosos y los de la orden de Santo Domingo viven en ésta tierra con mucha libertad, e hazen excesos e porque como veis demás de ser visto en deservicio de Dios, es digno de castigo 216.
Para finalizar, los franciscanos irredentos pretendían elegir por provincial a Juan Belmes, quien por graves culpas había sido apremiado a volver a España, como pena por sus comportamientos relajados. Con anterioridad se ha reseñado acerca de cómo la fiesta registraba las tensiones de los conflictos que se originaban en las políticas del Estado colonial. Los conventuales y el clero en general recibieron con desagrado y rebelión las disposiciones de 1592 sobre el impuesto de alcabalas en Tunja. Del proceso que se siguió en la Real Audiencia a los inculpados en el motín de las alcabalas en Tunja, en junio de 1592, presentamos algunos testimonios y declaraciones que atestiguan claramente cómo la fiesta, en este caso del Corpus Christi, hace manifiestas las tensiones políticas dimanantes del rechazo de la población al pago del impuesto que no excluía a los religiosos. El testimonio de Luis de Cárdenas, relata cómo: Estando este testigo y Alonso de Carvajal, vecino de la ciudad de Tunja en el monasterio de Santo Domingo en la procesión que se hacía de la fiesta de la octava del Corpus Christi en una danza que se hacía de indios ladinos oyó este testigo una copla de que en particular no tiene memoria más de que en su estancia decía que no pagasen las alcabalas porque otro día les echarían pecho y este testigo dijo al dicho Alonso de Carvajal que si fuera el Corregidor que arrebatara al indio y lo ahorcara y este testigo se lo dijo al Corregidor en saliendo de la dicha procesión para que averiguase quién había hecho la dicha copla y lo castigase, y el dicho Corregidor averiguó que las coplas que se habían dicho en la dicha procesión las había hecho el beneficiado Castellanos y fueron a su casa a ver el borrador de las dichas coplas y hallaron que estaba diferentemente escrito de como el indio las había dicho y no sabe este testigo si el Corregidor hizo más diligencias sobre esto... 217.
Luis de Cárdenas Manull declara, a su vez, algo que es más interesante aún y de lo cual percibimos el protagonismo del clero en la revuelta.
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...los que hablaban con más libertad eran frailes y clérigos, de tal manera que en una procesión que se hizo en la ciudad que no se acuerda este testigo si eran letanías, oyó este testigo que se cantaba de las alcabalas libéranos domine y este testigo se lo advirtió al Doctor Barroso que era cura de la iglesia parroquial de la dicha procesión y el dicho Barroso dijo respondiendo a este testigo que ya era mucha desvergüenza aquella... 218.
El testimonio continúa y sorprende la declaración que el testigo cuenta en el aparte: al oírse un estruendo salieron dos clérigos “que estaban a la puerta de un espa-
216 Cédulas y Breves Apostólicos acerca de las doctrinas. AGN. Conventos. Tomo 19. fl. 365v. 217 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Manuscrito No. 183. fl. 7v. 218 Ibídem.
El arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero ocupó la silla episcopal de Santafé entre 1599 y 1608 y fue el tercer arzobispo del Nuevo Reino después de los franciscanos Juan de los Barrios y Luis Zapata de Cárdenas. La preocupación de Bartolomé Lobo Guerrero se centró en un programa de moralización y reorganización eclesiástica. Por considerarlo ilustrativo para la comprensión del clero del siglo XVI, presentamos seguidamente algunos otros hechos establecidos del cotejo documental. Entre 1588 y 1600, por cédulas reales se hizo pública la desazón e inconformidad del monarca español en relación con los aconteceres de la vida del clero en el Nuevo Reino donde “muchos religiosos andan... exentos y fuera de la obediencia de sus prelados y así mismo otros... han dejado el hábito y tomado el de clérigos y que de residir los semejantes en esas partes se siguen muchos inconvenientes y mi voluntad es que los tales sean hechados de ellas y embarcados para estos reinos” 220.
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dero, que tampoco este testigo los conoció, tomaron de la casa del dicho espadero el uno de ellos un montante y el otro no se acuerda este testigo qué arma y salieron diciendo a voces éstas son las alcabalas, libertad, voto a Dios...”219.
En Tunja se presentó una situación conflictiva entre el Provincial franciscano Francisco de Sande y la abadesa y monjas del convento de la Concepción por las presiones del prelado franciscano para sujetarlas bajo su mando, auto que fue revocado por el arzobispo el 8 de abril de 1602. Es de destacar que el presidente de la Audiencia de Santafé había amparado y colaborado con los franciscanos en dicha imposición por los nexos familiares que lo unían con Francisco de Sande. Las religiosas del convento de la Concepción alegaban en su declaración su reparo a la intención franciscana, por razones tales como “... no permitiendo que contra derecho estemos sujetas a los religiosos de ésta tierra en quienes ninguna religión, virtud, ni honestidad respaldan sino ocasión de ofensa a Dios si por muestra de su divino temor no resistieran”. Las monjas relatan en su declaración y denuncian cómo para lograr su objetivo los frailes franciscanos violando la clausura “nos derribaron la puerta reglar y entraron todos los que quisieron entrar en el convento con grande nota y escándalo de toda la ciudad y más de los naturales que tenían en gran veneración ésta casa”221. Curiosa e impactante es la imagen que se presenta de Fray Jerónimo de Barrientos, quien había sido nombrado Comisario y Visitador General de las monjas de la Concepción y de quien se afirma en el mismo documento que “debajo del hábito trae medias de seda y camisas de muchas puntas... de lo cual y de la gran libertad de éste fraile y de su mal proceder está escandalizado todo este reino”222.
219 Ibídem. fl. 8r. 220 AGI. Santafé, 239. 221 Ibíd. 222 Ibídem.
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Algunos vecinos le habían increpado y hecho notar el inconveniente de sus frecuentes visitas a una monja del convento y le hacían cargo “que regalaba más a ésta monja que a las otras y que esto lo hacía porque en razón de hombre la quería más que a ninguna y en cuanto prelado tanto quería a la chica como a la mayor”223. La controversia teológica iniciada en España en 1615 representó el final de un debate polémico que se remontaba al siglo XI en Inglaterra, que no acalló la definición dogmática de la Inmaculada que llevó a cabo Pío IX. Algunos teólogos, entre ellos San Bernardo, condenaron como peligrosa la formulación. En España la idea se mantuvo y en 1281 en Barcelona el obispo ordenó celebrar la fiesta de la Inmaculada. La devoción a la Virgen María se extendió apasionadamente en los tiempos medievales y la Iglesia reaccionó contra Erasmo de Rótterdam y Lutero, quien se atrevió a repudiar el rezo del Avemaría. El Concilio de Trento en su sesión 15 de 1546, declaró por decreto que el pecado original no afectaba a la Santísima Virgen, ya que había sido exceptuado por expreso deseo de Dios. Se discutía desde el partido antimariano si dicha santidad podía aplicarse desde el momento de su concepción. Las órdenes se dividieron en la interpretación y los franciscanos aparecieron como heraldos y defensores del misterio, mientras sus críticos más fuertes se encontraban en la comunidad dominicana. De cualquier forma, el debate contribuyó a acrecentar y premiar la devoción mariana en Europa y América, convirtiéndola a su vez en símbolo de la lucha contra la herejía. Como precedente es útil recordar que por consideraciones filosóficas relacionadas con la exegética cristiana y no menos por antagonismo monástico, franciscanos y dominicanos discutían públicamente, desde tiempo atrás, su posición con respecto a la veneración de las reliquias de la sangre de Cristo, admitiéndose para ello que, incluso, en su pasión, la sangre que perdió hubiese sido recogida y conservada por alguien. El Presidente Juan de Borja sintetizaba al Rey la situación que se vivía en Santafé el 12 de enero de 1617. Los de las órdenes todos están encontrados unos con otros, hechos facciones y bandos, Franciscanos y de la Compañía a una parte, Dominicos y Agustinos a otra... De aquí nace partirse también la greña los seglares por devoción que tienen a unas y otras religiones... y en éstas parcialidades no entra sólo el vulgo, sino lo más granado de todos los estados, con que viene a peligrar la quietud de la República...224.
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Las noticias de la controversia teológica llegaron al Reino de la Nueva Granada en el año nuevo de 1615 y fueron pocas las voces que se oyeron al respecto desde el Arzobispado, por encontrarse vacante por este tiempo la silla arzobispal. De cualquier forma y como defensora del misterio de la concepción inmaculada de la Virgen, la Orden Franciscana emprendió una cruzada, para lo cual se organizaron
223 AGI. Santafé, 239. 224 Salazar, José Abel. (1946). Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810). Madrid: Instituto Santo Toribio de Mogrovejo. p. 127.
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múltiples procesiones y celebraciones litúrgicas acompañadas con cánticos y coplas alusivas al misterio. Se fijaron también títulos en las puertas de las casas, en los marcos, de un encendido fervor deseoso de demostrar su exaltación de la Virgen. La comunidad de frailes dominicos mantenía una valoración más neutral frente al misterio y esta, por lo tanto, se expresaba en un silencio deliberado centrado en la actitud de Santo Tomás, silencio que no favoreció nunca una interpretación inmaculista. La animadversión de los franciscanos y jesuitas contra los dominicos se fue haciendo cada vez más fuerte y la respuesta dominica en rechazo al pretendido liderazgo franciscano en el debate no se hizo esperar. Una y otra posición terminaron por sembrar sentimientos partidistas en la población que se aglutinó y polarizó entre los dos bandos. Vale señalar que en el debate se jugaban históricamente las convicciones y vitalidad particular del catolicismo hispánico, “único país de Occidente en que la fe, prácticamente, se ha convertido ya en religión de Estado...”, como lo ha anotado Rugiero Romano225. Ya hemos dicho cómo el debate asumió de alguna forma un carácter agónico y lúdico a través de los rituales de marcha, canto y consigna que entusiasmaban a las gentes que desde su condición parroquial (franciscana, jesuita o dominica), participaban en las procesiones. Niños y colegiales seguían el pendón, cruz o imagen de la Virgen que su banco oponía al contrario. Se hizo célebre una copla, convirtiéndose en la consigna preferida del bando inmaculista: Todo el mundo en general a voces, Reina escogida, diga que sois concebida sin pecado original
Esta copla atrajo al pueblo acostumbrado a que los cantos litúrgicos se hicieran en latín. Dicha permisividad era objeto de crítica por el bando dominicano, quienes desaprobaban “los cantares profanos y lascivos que se solían cantar sin que las justicias lo remediasen”226. Para el propósito de resurrección de la vida religiosa de la época es interesante un manuscrito anónimo que fue encontrado en la Biblioteca Nacional de Madrid y publicado por Carlos E. Mesa, que alude, no obstante su sesgo jesuístico, al debate concepcionista. Las disputas generaron las actitudes y comportamientos más sorpresivos para el ojo del historiador y las más de las veces desembocaron en groseros desplantes y hechos reprobables que testimonian el antagonismo entre las órdenes. Los dominicos — que tradicionalmente se oponían al misterio y que incluso llegaron a simular apariciones a comienzos del siglo XVI en Europa, por 225 Romano, Rugiero, Tenenti, Alberto. (1979). Los fundamentos del mundo moderno. Madrid: Siglo XXI Editores. p. 210. 226 Mesa, Carlos E. C. M. F. Debates concepcionistas en Santafé de Bogotá. En: Revista Bolívar. Vol. 44. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional. p. 769.
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las cuales demostraban que la Virgen “había sido concebida en estado de pecado original”— gustaban de exasperar a sus contrarios franciscanos y jesuitas con calificativos tales como “... herejes... profetas falsos, divinantes mendacium, lupos rapaces, codiciosos, sapos que no se artan de tierra y otras cosas harto graves”227. A una celebración franciscana saturada de referencias al misterio y su demostración, sucedía una de oficiante dominicano en la que se argüía la falsedad de la aseveración franciscana, todo esto con algunas horas de intervalo. Se asistía a las liturgias como espías para luego argumentar contra el sermón escuchado. El Padre Mateo de Valenzuela utilizó desde el púlpito calificativos despectivos contra el bando franciscano y con lo anterior logró que su sermón fuese cortado con el canto de la copla señalada, en prueba de enfado contra su diatriba antiinmaculista. Ante la soberbia e ironía franciscana y jesuita que quería hacer ver el tamaño de la “ignorancia dominicana”, el capítulo dominicano remitía a sus contendores a “leer bien los textos”. Los jesuitas se indignaban a su vez ante los gritos y voces de los dominicos que saboteaban las procesiones desde los ventanales del convento poniendo en duda la bula por la cual el Santo Patrono de la Compañía, San Ignacio de Loyola, fue canonizado. En alguna ocasión “llegó el negocio a tanto que un día pasando por la misma Calle Real cerca de las ventanas dichas el Padre Gonzalo Núñez, Rector del Colegio Seminario con su compañero, le gritaron con las mismas voces y con moínos de que el padre no les respondiese ni hiciese cuenta de lo que oía, le escupieron y le echaron una saliva muy asquerosa sobre el hombro...”228. Otro hecho a primera vista grotesco pero más allá ilustrativo del ambiente creado por el debate, sucedió en Tunja. Allí, sin dejar de causar cierta hilaridad al lector, se originó una riña en el templo de San Ignacio el día de la fiesta de la circuncisión del Señor, entre el Prior Agustino que como lo señalamos era proclive al “partido dominicano” y el Prior de San Francisco. Ofendido el Agustino al oír cantar las coplas “sin pecado original” convidó a sus frailes a abandonar el recinto e insultó a jesuitas y franciscanos presentes tildándolos de “locos y piojosos”. Irritado por lo anterior, el Presidente de San Francisco,
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...le tiró un moxicón aunque no le alcanzó, y haciendo fuerza para bajar por la escalera rodaron unos encima de otros, y el Padre Rector con harto peligro porque cayó debajo de mucha gente, y si un hombre no le alcanzara la cabeza, lo pasara mal; estando caído el Vicario o Presidente de San Francisco alzó el pie el de San Agustín para ponérselo encima del cuello, y asiéndole de la capilla pidió la daga a un seglar para herirle, pero no se la dio y levantado el Francisco se fue para él y dixo ¿qué tenemos, Padre Prior? Respondió: “con pecado original”; a esto respondió el Padre Presidente alzando la mano para herirle, y por no estar tan cerca no le alcanzó sino a darle un rasguñón en la nariz con las uñas...229. 227 Ibíd. p. 769. 228 Ibídem. 229 Ibíd. p. 780.
...venciendo las dificultades que se puedan ofrecer mayormente si el demonio (permitiéndolo Dios) pusiere la proa (envidiando los frutos que de dicha posesión se pueden expresar) a impedir que la dicha Santísima imagen sea nuestra y esté en nuestro poder230.
En dicho contexto, las acciones demoníacas pasaban a ser simplemente imágenes literarias. Para finalizar con este aparte, nos parece conveniente para las imágenes que se desprendían de las marchas colectivas escenificadas en las procesiones, presentar a continuación la descripción anónima de una de las procesiones que tuvieron lugar en Santafé con ocasión de las disputas concepcionistas y la presencia indígena en las mismas. El relato que se encuentra en el documento antes referido publicado por Carlos E. Mesa, nos cuenta que un adornado Niño Jesús,
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Los días de fiesta incorporaban de esta forma las tensiones y conflictos entre las órdenes que además de tiempo en tiempo y a veces intermitentemente se encontraban en posiciones antagónicas por el usufructo de los curatos en los pueblos y parroquias, con relación a los cuales asumían actitudes utilitarias y pragmáticas. Hacia 1634, en la lucha por el curato de Chiquinquirá, cuya posesión se encontraba en entredicho, el provincial dominicano decía:
...llevaba delante veinte y quatro cirios de cera blanca que llevaban otros tantos indios bien aderezados, y detrás de él el padre Francisco que iva con sobrepellís y capa de coro acompañado de los Padres de la Compañía y algunos seglares principales porque los Señores de la Audiencia faltaron esta tarde; iban muchas indias con velas encendidas y estaba la plaza de la ciudad por donde dio una vuelta la procesión y la calle de nuestra casa toda poblada de arcos triunfales cubiertos de diversas flores, en muy galana proporción, y los que respondían a la puerta de nuestra iglesia estaban poblados de racimos de fruta a trechos de diversas aves de caza, como son perdices, palomas, patos, etc., que dio tanto que entender a los indios codiciosos su despoxo, que fue menester salir un padre a ponerlos en paz y sosegar la grita, para que empezase el sermón...231.
Anotemos enseguida el lugar importante de participación indígena que subyacía al culto cristiano que obraba, a su vez, como el agente mayor de sociabilidad, mestizaje y encuentro citadino. La fiesta del Corpus Christi suponía siempre el cumplimiento del ceremonial litúrgico cristiano-católico en sus rituales. Sin embargo, algunas veces se presentaban entuertos derivados de la conducta de los seglares y particularmente de las autoridades civiles que mantenían en el contexto del patronato regio, disputas de preeminencia que se hicieron endémicas en el transcurso del período colonial y las que, no obstante las ordenanzas reales que trataban de paliar dichos conflic-
230 AGN. Conventos. Tomo 55. fl. 108r. 231 Mesa, Carlos E. C. M. F. Op. cit. p. 777.
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tos, se mantuvieron permanentes y amenazaron siempre el normal desarrollo de las hieráticas ceremonias, paralizando o generando momentos de profunda crisis litúrgico-protocolaria como las que a continuación presentamos. Hacia 1629, el Arzobispo de Santafé se quejaba ante el Rey por el desplante realizado por los Oidores de la Audiencia de Santafé, quienes no se arrodillaron en la procesión del Santísimo Sacramento. Si como son públicas las voces de que en la solemne y pública procesión de el día de el Corpus, arrodillado todo cristiano que la asistía y componía sin excepción de personas en todas las estaciones y altares donde se deposita y especialmente se adoraron con el culto de repetidos inciensos, verso y oración al Santísimo Sacramento del Altar, fueran ciertas, de que sólo Vuestros dos Reales Ministros se quedaron siempre en pie, sin doblarle la rodilla, hubiera conseguido el soberbio espíritu de Lucifer sino el quitarle las mayores glorias al Señor, por lo menos cercenárselas y obscurecérselas. No se Señor como he vivido de el jueves en la noche en que se me participó esta noticia, que al haberla tenido yo en la primera estación, desde ella me hubiera vuelto a mi iglesia y más sabiendo que gozaban de tan irreverente fuero los criados de Vuestros Reales Ministros y entre ellos, sus negros y mulatos qué edificados quedarían!, con quitasoles, aunque plegados y a la vista de Nuestro Dios no los permite Vuestra Alteza antes los prohíbe, no sólo el que se exerciten sino que se vean, porque no sirvan al fausto. La estrecha obligación de Padre y Pastor de este Nuevo Reino, me ha executado a esta expresión para que se de cumplida satisfacción a éste tan pernicioso escándalo, intolerable por lo repetido, ni la disputa del cojín, que con Vuestro Presidente tuvieron Vuestros Reales Ministros el año pasado, que les obligó inflexibles a quedarse todos en pie232.
Generalmente la respuesta del Rey se encargaba de amonestar y ordenar cumplir el ceremonial y las más de las veces, tratar de salvar las peticiones de uno y otro bando con salomónicas decisiones como la que envía desde Madrid el 24 de octubre de 1641 al Cabildo de la Iglesia Metropolitana de la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada y en la que expresa:
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En carta del 2 de enero pasado de este año decís cómo haviades recibido la cédula del 2 de septiembre de 1634 en que os encargé que en las procesiones y actos públicos donde concurriesedes con mi Audiencia Real de esa ciudad no lleváredes quitasoles por la decencia y autoridad que se le debe tener y que sin embargo os hallábades obligados a representar que el usar de ellos no era circunstancia de mayor estimación, sino reparo tan preciso para la fuerza penetrante del sol que h ace en esa tierra, que sin él no se podría tolerar y se ocasionarían graves enfermedades y accidentes mortales, de que era bastante exemplar el ver que los de esa Audiencia llevaban los quitasoles, no sólo en todas las procesiones y acompañamientos ordinarios sino también en las de Corpus Christi, siendo así que en semejantes días no haviades usado de ellos, por cuya causa me suplicáis que atendiendo al privilegio de Vuestra salud y a que ya que las procesiones votadas de tabla son a tres parroquias y otras de el año casi fuera de esa ciudad, os permitiese llevar los dichos quitasoles. Habiéndose visto por los de mi Consejo Real de las Indias, juntamente con las demás cartas y
232 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Manuscrito 183. fl. 232r.
Los oficios eclesiásticos se constituyeron en espacio y lugar pero también en fuente y motivo de continuos enfrentamientos entre las autoridades civiles y eclesiásticas, sin que ninguno de los poderes cejara en su empeño de representarse por encima del otro, para lo cual se exhibían los elementos jurídicos y simbólicos. Estos últimos, también se “fabricaban” en el espacio ceremonial como demostrativos de la preeminencia estamental. Desde las bambalinas del Patronato Regio el Presidente y los Oidores de la Audiencia se sentían incómodos en un escenario en el cual el Arzobispo simbólicamente aparecía como autoridad por encima de la autoridad civil y viceversa. Se presentaban y enunciaban gestos y actitudes a través de los cuales las dos autoridades y poderes hacían notar su preeminencia e independencia generando con ello la irritación de su “rival desacatado”.
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papeles que ha habido sobre lo que a esto toca, he tenido por bien de mandar que así la dicha mi Audiencia como ese Cabildo procuréis excusar de aquí en adelante los dichos quitasoles en las procesiones donde fuéredes y concurriéredes, por la decencia y reverencia que se debe tener al culto divino anteponiendo esto a las comodidades particulares; pero que si todavía se juzgare que el daño que todos podéis recibir por lo destemplado e intolerable del calor de esa tierra, no pudiéredes dejar de llevar los dichos quitasoles en los actos públicos, lo hagan así la Audiencia como ese Cabildo, con que en las Procesiones del Corpus Christi no podáis los unos ni los otros usar de ellos, porque en semejantes días os lo prohíbo que por cédula mía de la fecha en ésta envío mandar al Presidente y Oidores de la dicha Audiencia guarden y cumplan la orden referida precisa y puntualmente como también lo haréis vosotros de Vuestra parte sin contravenir a ello en manera alguna que así es mi voluntad 233.
La celebración del Corpus, considerada por todos los estamentos como el más exultante escenario del proyecto político español, con su gran carga hierático-litúrgica, producía el efecto perverso de disputa política, cuya resolución se tornaba improbable a no ser por la mediación real. En carta enviada por el Rey al Consejo, Junta y Regimiento de la ciudad de Santafé podemos constatar cómo a casi cinco años del acontecimiento acaecido en la fiesta del Corpus correspondiente al año de 1641, la realidad mostraba facetas de conflicto irredento entre las dos potestades. He sido informado que yendo el Arzobispo de esa ciudad a esa iglesia el día del Corpus del año pasado de 1645 hallando que havíades puesto tarimas junto a los escaños donde se sienta el Deán y Cabildo tan altas que igualaban con las del sitial de el Presidente de mi Real Audiencia de esa ciudad, ordenó se quitasen, por ser novedad contra la costumbre que siempre se había tenido y observado pues sólo poníades unas tablillas angostas sobre otras, demás de que impedían el paso desde el coro al altar mayor a celebrar los divinos oficios, de que se originó de que no asistiésedes en la procesión general de el Santísimo Sacramento,donde havíades de llevar las varas
233 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Cuaderno comprensivo de varios breves, reales cédulas, supremas órdenes y otras providencias de las expedidas desde el año 1554 hasta 1792. Manuscrito 448. fl. 26r.
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de el Palio con que se hubo de poner para ello sacerdotes, y sacastes de la iglesia los dichos escaños con grande escándalo y nota, por ser día tan célebre y deber concurrir en él precisamente ese Cabildo y haviéndose visto por los de mi Consejo Real de las Indias con lo que en ésta razón dixo y pidió el mi Fiscal en él, como quiera que por cédula mía de la fecha en ésta envié a mandar al Marqués de Miranda de Avía, mi presidente en esa dicha Audiencia dé la orden necesaria para que no hagáis novedad en razón de los dichos asientos, y todavía me ha parecido advertiros que se ha estirado mucho, que un día de tan grande devoción, como el del Corpus Christi dejásedes de asistir a la procesión que en él se hace por querer introducir semejante novedad, cuya determinación se tiene por menos atenta de lo que debíades y así lo tendréis entendido para excusarlo en lo de adelante, porque de lo contrario me tendré por deservido234.
Por la documentación, sabemos que las rencillas y conflictos de preeminencia y a veces de jurisdicción entre las potestades civil y eclesiástica que afectaban los ceremoniales tenían una extensa presencia como acontecimientos ordinarios en el interior de la casuística administrativa que el Consejo de Indias debía tratar, y para lo cual recurría a la doctrina jurídica establecida sobre la base de la legislación de la Corte española. Llama la atención, conocer que en este como en muchos otros conflictos de preeminencia, siempre se recurría a la doctrina por parte de los fiscales del Consejo que trataban las causas, doctrina que seguramente en la práctica, religiosos y laicos pretendían innovar. De esta forma, la celebración festiva y sus prácticas nos acercan a la comprensión de una sociedad en la cual tenían especial significado los rituales que demarcaban las preeminencias del estatus y de su sistema demostrativo y ostentatorio del lugar que ocupaban en la pirámide de la república cortesana moderna las potestades, las autoridades, los funcionarios, los gremios de factura medieval, todo ello en la envoltura de un sistema de castas que reglaba las relaciones interétnicas para el caso del pacto colonial en la Nueva Granada. Es necesario reflexionar en el proyecto político de persuasión y ceremonialización de la sociedad que tenía lugar en la celebración de la fiesta del hábeas. Rafael Narbona Vizcaíno presenta al respecto una clara dimensión de la representación del Corpus Christi en la memoria colectiva de los siglos XVI y XVII en Valencia, que sin duda se aplica claramente a las realidades del Nuevo Reino de Granada. 122
La representación del pensamiento cívico, la conjugada escenificación del universo celestial y terrenal, de la sociedad divina y humana, de las efemérides del pasado y del “orden social” del presente histórico –materializada con la conjunción y mezcolanza en pie de igualdad de personajes bíblicos con los máximos representantes de las instituciones de gobierno y las cabezas visibles de la comunidad de creyentes— constituyeron un elemento trascendental de legitimación y propaganda. Al fin y al cabo en la procesión y en la fiesta del Hábeas se incluían los oficios corporativos; las parroquias; las órdenes religiosas; las cofradías y asociaciones de piedad u otras con 234 Ibídem. fl. 30r.
El enorme poder simbólico que representaba la puesta en escena de la fiesta del Corpus Christi combinaba en un cortejo ceremonial teatro y liturgia, y al mismo tiempo legitimaba los orígenes de la sociedad urbana, infundiendo una especial piedad y devoción entre los participantes, que en últimas era toda la población. Es particular de la zona de Popayán la participación numerosa y generalizada de los pueblos de indios en la fiesta y seguramente que en ella se vertían elementos clave de la plástica y estética indígena que eran reconocidos. Los miembros del Cabildo ordenan para la celebración del Corpus Christi de 1719, que:
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fines más diversos, como la Real Maestranza de Caballería, que reunían a su alrededor a la nobleza significada de la ciudad y del reino; más los ediles y los oficiales del monarca; las dignidades eclesiásticas locales e invitadas; etc; según una prelación asumida y siempre con el concurso de sus elementos de cohesión e individualización (banderas, emblemas, heraldos, estandartes, gallardetes, gonfalones, santos, patrones, andas, tronos, cruces y reliquias)235.
se aderecen con la mayor decencia que se pueda haciendo lo que ha sido en costumbre... de hacer y que así lo propone para que se den las providencias convenientes y los señores de este cabildo dijeron que ha sido costumbre antigua el que para el día del Corpus se hagan castillos de flores en las bocas calles donde se hacen los altares para la estación y que así corra la dicha costumbre y mandaron que los indios encomendados lo hagan en la manera siguiente: para el altar que se hace en la esquina del convento de religiosas hagan dichos castillos los indios del pueblo de Tunía y sus anexos. Para el de la esquina de la casa del Señor Marques de San Miguel de la Vega, los indios del pueblo del Coconuco y la Poblazón. Para el de la esquina de don Diego Tenorio los del pueblo de Ambaló y los de Totoro. Para la esquina de don Pedro de Ante, los indios del pueblo de Gumbía. Para la esquina de don Alonso Daza a los indios del ambo, Piagua y Cerrillos que pertenecen a Don Antonio del Castillo y que concurran a ayudarles los del pueblo de Julumito y para la esquina de la casa del señor Alférez Real los indios de Chiapa; y que los señores Alcaldes Ordinarios tengan el cuidado de su permanencia en todos los años como así mismo de que los encomenderos de dichos indios hagan hacer los dichos castillos como así mismo las danzas de cada pueblo que concurra inviolablemente a ellas como también que los indios Quiteños hagan su danza como ha sido costumbre inmemorial....236.
Dicha preocupación embarga a los miembros del Cabildo, Justicia y Regimiento de Popayán el 14 de junio de 1726, cuando ven necesaria y urgente la presencia de los artefactos —juguetes que deben ser preparados— . Los cabildantes: ...se juntaron en la sala de su ayuntamiento como lo han de uso y costumbre para tratar y conferir cosas tocantes al servicio de Dios nuestro Señor, bien y utilidad de esta República y en este estado.... (el) Señor Procurador propuso que para la celebridad del Corpus, se saquen los Gigantes y se señalen diputados, o se les manden a los que 235 Narbona Vizcaíno, Rafael. (1999). Apreciaciones históricas e historiográficas en torno a la fiesta del Corpus Christi de Valencia. En: Revista d’Història Medieval. V. 10, Universitat de Valencia. p. 374. 236 ACC. Cabildo. Tomo 9. 1719. fl. 45 r y v.
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fueron el año pasado, y si faltasen vestiduras les echen derrama a los pulperos con las penas que su señoría hallaren ser convenientes, y vista la representación hecha, mandaron se les notifique a los diputados del año pasado, corran con las vestiduras de los dichos Gigantes, haciendo de las derramas que fuesen necesarias a los pulperos237.
La presencia de los mencionados gigantes se consideraba “costumbre inmemorial que para el dicho día de Corpus salgan seis gigantones, una tarasca y dos tarasquillas”238. Las Actas del Cabildo de Popayán de Abril 26 de 1766 a la par que ordenan el aseo, arreglo y adorno del Corpus para la procesión del mismo, reconocen la necesidad de poner fin a los desórdenes que se presentaban en dicha fiesta en las chicherías de la ciudad. También es necesario reconocer que en el tiempo largo las fiestas del Corpus seguramente por razones económicas y de avituallamiento, pudieron haber sufrido menoscabo en su ostentación y solemnidad. Es lo que manifiesta Don Cristóbal Mosquera, presbítero de la cofradía del Santísimo Sacramento, quien oficiaba en la Iglesia Catedral de Popayán en el mes de mayo de 1785. Podríamos pensar en el contexto que siguió a la revolución comunera, pero también seguramente en la acción del racionalismo borbónico que tuvo un fuerte impacto sobre las festividades populares, argumentándose el derroche y despilfarro de la riqueza que suponía el calendario religioso. Mosquera manifestaba: ...la decadencia y tibieza que hay cada año en el ánimo de los fieles para propender a su mayor adelantamiento principalmente en el adorno de las calles por donde pasa principalmente su Santísima Majestad el día de la solemnidad del Corpus y... disponer los altares necesarios para la estación acostumbrada, de los que tengo igualmente noticia se piensa omitir, cuando parece, debían de aumentarse por ser mas dilatada la carrera...239.
Pedro María Ibáñez relata en sus crónicas de Bogotá: ...había desde tiempo inmemorial en Santafé la costumbre de terminar algunas fiestas religiosas con la extraña ceremonia de hacer descender por medio de maromas desde las torres de las iglesias, una horrible figura que representaba a satanás. El curioso muñeco era formado con materias inflamables y según el bibliotecario Socorro Rodríguez, ‘el espectáculo de quemarlo, lo celebraba el numeroso pueblo con grande aplauso y alegría’....240.
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Al parecer dicha costumbre perduró hasta finales del siglo XIX y comienzos del XX. Lo anterior testimonia que en el programa icónico de la fiesta del Corpus Christi en la Nueva Ganada, se utilizaron en el decurso histórico tradiciones renacentistas, barrocas y neoclásicas, elementos de larga duración.
237 ACC. Cabildo. Tomo 10. fl. 9r. 238 ACC. Cabildo, 1718. fl. 44v. 239 ACC. Cabildo. Tomo 33. fl. 96r. 240 Ibáñez, Pedro M. (1981). Crónicas de Bogotá. Tomo II. Bogotá: Academia de Historia de Bogotá. Tercer Mundo Editores. p. 285.
Las ciudades, villas y pueblos del Reino de la Nueva Granada todas juntas a nivel de la Audiencia de Santafé y posteriormente del Virreinato de la Nueva Granada, celebraron las festividades que el calendario litúrgico y las efemérides monárquicas imponían. También, localmente, las diferentes provincias, regiones y distritos fueron incardinando celebraciones festivas locales, que no obstante su carácter regional y precisamente por ello, se convirtieron en aglutinantes poderosos de las poblaciones y símbolos emblemáticos de las patrias chicas coloniales que incluso pasaron a la posteridad contemporánea sin mayores alteraciones. Muchas veces, dichas celebraciones tuvieron su origen en los días faustos durante el itinerario de las expediciones de conquista o que coincidían con fechas del calendario español y, por lo tanto, se fijaron como fechas fundacionales de las ciudades y pueblos. Es lo que ocurre, por ejemplo, el 22 de junio de 1566 cuando los miembros del Cabildo de la ciudad de Tunja ordenan:
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Las fiestas del Señor San Laureano en Tunja
...en razón que el día de la transfiguración se fundó ésta ciudad de Tunja, mandaron que de hoy en adelante para siempre jamás el dicho día se lidien toros y haya regocijos de juegos de cañas y se celebre la fiesta a honra y servicio de Dios por ser el día principal y señalado y en memoria de haberse fundado ésta dicha ciudad241.
Así mismo, el Cabildo de Tunja, retomando un antecedente anterior, el 28 de junio de 1566, asume y toma como abogado de la ciudad “al bienaventurado Señor San Laureano” a cuya devoción se construirá posteriormente una ermita que aún pervive como testimonio de una parroquia que siempre llevó su nombre. San Laureano, nacido en Hungría, entró en el santoral católico habiendo sido Obispo de Sevilla por 17 años entre el año 522 y el año 539. Murió en la ciudad francesa de Bourges el 4 de Julio del año 546, decapitado por orden de Totila, rey de los ostrogodos, seguidor del arreanismo. Habiéndose enviado su cabeza a Sevilla, la tradición cuenta que libró de esta manera a la ciudad de la peste y el hambre como lo había profetizado el Obispo antes de morir. La devoción sevillana aún se mantiene en la provincia de Cádiz, en Bornos, donde se celebra con gran pompa el 4 de Julio una procesión que termina con bailes y la suelta de dos toros por la calle ancha de la ciudad. San Laureano también es el patrono de Lenguazaque en Cundinamarca y se conserva su devoción de igual manera en Bucaramanga. El documento fundante de la fiesta de San Laureano en Tunja, firmado por los miembros del Cabildo expresa así la intención: Ansí todos juntos los dichos Señores Justicia y Regimiento de suso contenido, sus Mercedes mandaron que se trajesen a éste dicho Cabildo los autos e ordenanzas e votos que se hicieron sobre tener por abogado al bien aventurado Señor San Laureano, y así luego se trajo a éste muy magnífico Cabildo, uno de los libros de él, donde se halló que estaban los autos que se hicieron sobre lo que toca al voto que se hizo al
241 AGI. Escribanía de Cámara, 785b.
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bienaventurado Santo y visto el orden que en él se contiene y lo que está ordenado y habiéndolo tratado y platicado sobre lo susodicho atento a que es negocio que tanto importa al servicio de Dios Nuestro Señor e de su Magestad e bien de esta República e al cumplimiento de lo que así tiene propuesto e votado éste muy magnífico Cabildo para que con más calor e devoción se prosiga con lo propuesto e votado, se ordenó e votó que de aquí en adelante todos los vecinos de ésta ciudad que viven en ella y estén a las vísperas y misa e regocijos que en el dicho día se hicieren en honor e reverencia del bien aventurado Señor Santo según lo tienen ordenado y proveído, (por incumplimiento pena de seis pesos)...242.
Es interesante recorrer los testimonios del Cabildo de Tunja, para así poder apreciar cómo se fundan las tradiciones festivas de la ciudad y el papel que en ellas juegan las cofradías. El 2 de julio de 1575 los miembros de la Cofradía de Santiago de Tunja haciendo uso de la dispensa eclesiástica aprueban un calendario litúrgico particular encabezado por el Capitán Gregorio Suárez de Deza, quien fue nombrado en 1566 y 1576 Teniente, Corregidor y Justicia Mayor de Tunja y Vélez en 1566 y Corregidor de Tunja en 1576. Gallego, natural de Orense, se distinguió por su gestión a lo largo y ancho del Reino entre 1557 y 1579, año de su muerte. Del acta del Cabildo de la fecha mencionada al inicio del párrafo, se puede saber de dicho calendario lo siguiente: ...E luego y continente Alvaro Suárez de Deza y consortes de suso declarados, atento a la dicha licencia y facultad dijeron que votaban y votaron de guardar y regocijar en servicio de Dios Nuestro Señor y de su Majestad y de ésta República por sí y en voz y en nombre de todos los demás cofrades de la dicha cofradía del Señor Santiago para agora y siempre jamás los días de fiesta siguientes: Primeramente, el día del bien aventurado Señor Santiago, luz y Patrón de las Españas, de cuya cofradía son cofrades, que es a veinte y cinco de julio. El día de la Concepción de Nuestra Señora que es a ocho de diciembre. El día del Señor San Felipe y Santiago que es a primero de mayo. La fiesta del Señor San Pedro y San Pablo que es a veinte y nueve de junio. La natividad de Nuestra Señora que cae, a ocho de septiembre. Confirmaron y aprobaron y votaron así mismo la fiesta del Señor San Laureano243.
En el acta del Cabildo se especifica sobre cuáles fiestas deben considerarse de guardar. 126
Así mismo, propusieron y dijeron que las fiestas que votaban y votaron de guardar y cumplir y regocijarlas sin excepción alguna, son y han de ser las fiestas del Señor Santiago, que cae a veinte y cinco de julio y la Natividad de Nuestra Señora que es a ocho de septiembre y la del bien aventurado Señor San Laureano y las demás reservaron en sí para ellas servir a Dios Nuestro Señor e regocijarlas según e como les 242 ARB. Archivo Regional de Boyacá. Cabildos. Legajo 3. fl. 329r. 243 ARB. Cabildos. Tomo 5. fl. 111v.
Se entiende que las localidades solicitaban dispensas o licencias ante la Real Audiencia y esta podía aprobarlas o negarlas. Argumento que sirve para determinar cómo los calendarios locales o regionales se fueron estableciendo paulatinamente y al tenor de la coyuntura piadosa e histórica. Los cofrades y el Cabildo hacían promesa de su cumplimiento, como se señala a continuación en el documento transcrito: E luego los dichos Señores Justicia y Regimiento de suso contenidos... pues los dichos días son tan Santos y Justos que se guarden y regocijen, concedían y concedieron la dicha licencia que así se les ha pedido y aprobaron el dicho voto y promesa que así tienen fecho y votado y con que no excedan, ni traspasen, y quebranten de aquellos casos y cosas que por su Magestad y Señores Presidente y Oidores por su carta y Real Provisión se les mande conceder y hace merced a los dichos Priostes y Cofrades de la dicha Cofradía del Señor Santiago, sin que por éste auto, licencia que así se les ha concedido y concede se ha visto añadir, ni menguar cosa alguna de lo que sobre éste su Magestad y Señores de la Real Audiencia tienen ordenado y mandado 245.
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pareciere al servicio de Dios Nuestro Señor y de su Magestad de ésta República sin premia alguna 244.
En las firmas aparecen como miembros de la Cofradía del Señor Santiago de Tunja, los siguientes: Pedro Pacheco Carvajal, Álvaro Suárez de Deza, Antonio Patiño de Haro, Francisco de Avendaño y Antonio de Hoyos (Alguacil Mayor). También figuran Francisco Alava de Villarreal, escribano de su Majestad y Diego Bravo de Guzmán. Hacia 1612 el escribano consignaba como asunto tratado en el Cabildo de Tunja el correspondiente a festividades por necesidades de la tierra frente a temporales y pestilencias. Trátase en este Cabildo que por quanto la fundación de ésta ciudad, que se hizo en el día de la transfiguración de Nuestro Salvador Jesucristo, se ha celebrado ésta festividad con procesión, misa y vísperas cantadas en la iglesia mayor de ésta ciudad, con mucha solemnidad y lo mismo las festividades de Nuestra Señora de las Nieves, San Laureano. Santa Bárbara y San Roque y otras, las cuales se han votado por éste Cabildo con asistencia de los beneficiados y curas que han sido de ésta ciudad en los tiempos que se han hecho los dichos votos por los temporales, pestilencias y otras necesidades que se han ofrecido en éstas tierras y porque de próximo se ofrecen las dichas fiestas para que se hagan con la solemnidad que se debe, se comete a Sebastián de Cifuentes Monsalve, alcalde ordinario y a Alonso Sánchez Merchán, regidor, el tratarlo con el beneficiado y cura que al presente son para que acudan a ello como tiene obligación y con esto y otras cosas se acabó el dicho Cabildo... 246. 244 ARB. Cabildos. Tomo 5. fl. 111v. 245 Ibídem. fl. 112v. 246 ARB. Tomo 12. fl. 65v.
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Como puede observarse, en el interior de los temas tratados por los cabildos de la época, las ordenanzas y disposición de los vecinos para la organización de los actos festivos era uno de los asuntos más importantes. Negarse a tomar parte en las celebraciones habiendo sido nombrado capitán o diputado para la organización del festejo, repercutía en penas y multas en dinero, pero, más aún, causaba una depreciación del honor del hombre en una sociedad donde el prestigio y estatus se debía ostentar so pena de perder reconocimiento. Naturalmente, estas condiciones de la sociedad estamentaria-cortesana que se cumplían nítidamente en las cortes europeas, tenían sus salvedades en la pequeña Corte del Reino de la Nueva Granada, en donde las estipulaciones eran otras y donde el carácter nobiliario las más de las veces se aparentaba. Recordemos que la nobleza castellana reprobó la aventura americana por considerarla no digna de los nobles y oprobiosa para su prestigio. La fiesta de San Laureano en Tunja cobró importancia entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII. La preocupación del Cabildo Tunjano por las festividades en honor a su Patrón y Abogado se reconoce cuando hacia 1635 los miembros del ayuntamiento local, ...estando juntos en éste Cabildo según dicho es, se acordó y comunicó que la fiesta del Señor San Laureano, Patrono de ésta ciudad es muy de próximo y para ello se nombran por diputados al Capitán Don Antonio de Cifuentes Angulo, alcalde ordinario y Don Pedro Bravo de Becerra, regidor, para que traten de que se haga la fiesta como se debe hacer a tan gran Patrón ansi en lo espiritual como en lo temporal y hagan orden... toros en la plaza y para todo lo que fuere necesario de gastos para la fiesta se comete a los dichos diputados para que den libramiento para que el Mayordomo de ésta ciudad de los propios de ella, de la cantidad que libraron, para las dichas fiestas. En este Cabildo se propuso y dijo que la cantidad que tiene de renta la ermita de San Laureano, que la paga el Capitán Joan de Zárate ha muchos años que no se cobra y se debe y para que sea solemne con el cuidado que el caso pide... se le entregue la causa al Licenciado Bernardo Díaz de Bustos, procurador general para que haga lo que convenga247.
Los ceremoniales festivos implicaban, por supuesto, un tiempo en que las reglas de etiqueta y proximidad algunas veces se trastocaban y por esta razón en el Cabildo que se llevó a cabo el día 16 de junio de 1615: 128
Acordóse que atento al mal orden que hay en los asientos del Cabildo en las iglesias y templos de esta ciudad en días públicos y en dar la paz, se comete a Don Gerónimo de Rojas trate con el visitador eclesiástico... En este cabildo se acordó que en los días de fiestas públicas, el Cabildo acuda a sentarse en el balcón y no otra ninguna persona, ni ninguna persona del Cabildo convide a persona alguna al asiento del balcón y el portero no abra a nadie y entregue las llaves al escribano del Cabildo y si se hubiere de convidar al balcón sea a persona forastera y con acuerdo del Cabildo por el gran
247 ARB. Fondo Cabildos. Tomo 14. fl. 6v.
Es interesante referir para el caso de la fiesta de San Laureano en Tunja los mecanismos e intríngulis que acompañaban la financiación de la misma. Recordemos lo señalado en el capítulo concerniente al calendario festivo en torno a las disposiciones del siglo XVIII sobre recordar el número de fiestas y con ello el gasto, es así como termina convirtiéndose en una de las políticas de austeridad impulsadas por los funcionarios coloniales de la época borbónica, como fue el caso del Visitador de Antioquia Mon y Velarde. Los gastos de la fiesta se cargaban unas veces a las rentas de propios de los pueblos y ciudades, otras veces tenían su origen en los remates de los abastos de carne. Siempre se encargaba a los Alcaldes asumir algunos de los gastos de la fiesta y en dicha perspectiva la financiación de la pólvora; el costo de los toros y luminarias no estaba asegurado con las ordenanzas de los cabildos. Lo anterior se desprende de los testimonios que los libros del Cabildo de Tunja guardan. Así, la “economía de la fiesta” parece haber sido un problema a resolver de manera apremiante para el cumplimiento de los objetivos sagrados y profanos que convergían en su realización.
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inconveniente y desorden que ha habido y hay hasta agora... Cometióse la fiesta de San Laureano a los Señores Alcaldes y Capitanes Don Bernardino de Mojica y Don Pedro Merchán de Velasco y estando presentes lo acordaron248.
Seguiremos a continuación las actas del Cabildo de Tunja entre 1648 y 1651, que por tratarse de documentos valiosos por la comprensión y descripción de los fines de las celebraciones, podrán ilustrarnos claramente sobre los aspectos señalados. La sesión del Cabildo de Tunja del 20 de mayo de 1648 precisa acerca de una propuesta para el abasto de carne en la ciudad, pero al mismo tiempo señala posibilidades relacionadas con la celebración de la fiesta de San Laureano. En este Cabildo se leyó una petición de Jerónimo de Vargas en que hace postura de la arroba de vaca a dos reales, y otras cosas que contar en la dicha petición, por término de treinta semanas y que dará seis toros para la fiesta del Señor San Laureano y vista se acordó que se admite la postura de las treinta semanas con cargo de que los afianze y se pregone por término de qoatro días y pasado se le rematen para que las empiece a pesar desde que se pasen dos semanas que están dadas a Marcelo de Rueda, que es la presente y la venidera y con el cargo de los dos pesos cada semana para el aderezo de la carne sería y pasados los quatro días se traiga a este cabildo los autos y fianzas que diere para que vistos se efectúe el remate y con esto se acabó este Cabildo y lo firmaron 249.
Aparecen las firmas de los dos Alcaldes Ordinarios, cuatro regidores, procurador general y del provincial de la Santa Hermandad.
248 ARB. Fondo Cabildos. Tomo 12. fl. 174v. 249 ARB. Fondo Cabildos. Tomo 18. fl. 7r.
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El Cabildo de Tunja, el día 3 de julio de 1648 distingue en relación con la celebración de la fiesta de San Laureano entre la “fiesta de la iglesia”, la “fiesta de toros” y “demás festejos”, al tiempo que encarga a los alcaldes para que bajo su mando se realicen las fiestas. ...Y así mismo se propuso por su merced el Señor Corregidor, cómo en conformidad del patronazgo de ésta ciudad se le hagan fiestas al Señor San Laureano, patrono de ésta ciudad, así de iglesia como fiesta de toros y demás festejos como se acostumbra en esta ciudad. Y se acordó que los Señores Alcaldes Ordinarios hagan la dicha fiesta por ser de su obligación y el Señor Alcalde Don Sebastián de Velandia dijo que estaba a su cargo la fiesta tocante a la iglesia y la de toros y plaza al Señor Alcalde Don Juan de Sandoval 250.
Es curioso, sin embargo, que el acuerdo hecho público por el Cabildo no daba muestras de cumplirse y, por lo tanto, algunas semanas después, el 21 de julio el Cabildo vuelve sobre lo acordado y agrega algunas circunstancias que presionan la realización urgente de la dicha fiesta. Y en este Cabildo propuso el Señor Corregidor, cómo ha mandado juntar este Cabildo para que se trate y confiera sobre lo que se acordó sobre que se hagan las fiestas al Señor San Laureano, patrono de esta ciudad que se han hecho las de la iglesia que tocaron al Señor Don Sebastián de Velandia y la de festejo de toros que se acostumbra hacer como se tiene obligación quedó a cargo de Don Joan de Sandoval, alcalde ordinario que por carta ha insinuado su merced hará la fiesta de toros y así se lo ha enviado a decir a su merced y se dilata en el campo en sus haciendas y los vecinos de esta ciudad se quejan de que no se hagan las dichas fiestas con quejas particulares que se han dado a su merced por decir estar el pueblo enfermo y tenerse por experiencia el que en dejándose de hacer dichas fiestas hay contagio de peste y otras enfermedades y así luego se trate y confiera el que se hagan las dichas fiestas con la mayor brevedad que sea posible. Y aviendo oído dicha propuesta y contenido sobre ella, se acordó que se hagan las fiestas de festejo de toros al Señor San Laureano como está acordado y atento a que están a cargo de Don Joan de Sandoval, alcalde ordinario el hazer las dichas fiestas conforme a su obligación se comete al Señor Capitán Don Alonso Gómez Merchán escriva luego al dicho alcalde haga las dichas fiestas con la mayor brevedad que sea posible sin más dilación conforme a lo acordado”251.
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Es significativa la relación que se manifiesta en el anterior acta a las quejas de la comunidad de vecinos por la no celebración de la fiesta de San Laureano. Pero aún más interesante parece el hecho de que se refiera a la celebración de la fiesta de toros ya que se consigna que la “fiesta de la iglesia” ya se realizó y ha quedado pendiente la “fiesta de toros”, la cual se reclama. Incluso es curiosa la mención a la creencia según la cual la experiencia señala que cuando no se celebra la fiesta hay contagio de peste y enfermedades. En el interior de la nube imaginal de la época pareciera reclamarse con más énfasis la no realización de los rituales más
250 Ibídem fl. 19r. 251 ARB. Fondo Cabildos. Tomo 18. fl.24r.
En el curso de la investigación y descripción de la fiesta, siempre nos llamó la atención la notoria importancia de la fiesta en el altiplano de Tunja y la intensa y piadosa devoción al santo mártir en la población indígena y mestiza de Tunja. Sin olvidar que la fiesta tiene un espectacular auge entre 1566 y 1686, no se comprende cómo dicha tradición se pudo ir agotando hasta su desaparición en nuestros días. Si consideramos que la población indígena de la región empezó a disminuir significativamente entre 1550 y 1650, es probable que el arraigo de la devoción a San Laureano en Tunja estuvo relacionada con la presencia de la tradición indígena en dicho distrito. Inquietud que parece tener respuesta en las búsquedas del antropólogo Luis Francisco López, quien después de constatar las transposiciones simbólicas operadas gracias al sincronismo entre el calendario gregoriano y el calendario del altiplano, refiere en su novedosa investigación que:
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profanos de la fiesta, a los que se quiere amarrar las posibilidades de contagio o exclusión de la peste. Los argumentos del Cabildo que quieren reflejar la opinión del común de las gentes de la ciudad pudiesen parecer exagerados desde nuestra óptica, pero a su vez son testimonio importante del nudo sacro-profano en que se desenvuelve la conciencia colectiva en relación con la emoción piadosa y la naturaleza lúdica de la experiencia festiva.
Esto repercutió en el hecho de que entidades sobrenaturales asociadas a los ciclos de lluvia y sequía, o siembra y cosecha, terminasen siendo reemplazadas por figuras como la de Santa Bárbara: virgen y mártir del siglo III cuya fecha eclesiástica (4 de diciembre) coincide con Ata o primer mes del año muisca (Diciembre- Enero). Al tiempo que la fiesta del Corpus Christi lograba desplazar las antiguas ceremonias agrícolas de Mayo-Junio (Ta) a favor de la liturgia católica (Friedman, 1982), el patrón de Lenguazaque: San Laureano… desencadenaba una serie de comportamientos que no eran bien vistos por el sacerdote José Domingo Duquesne: “La devoción a San Laureano (…) en sus principios pudo ser buena, pero degeneró después en superstición (…) es solamente un pretexto de la que se vale la impiedad para la disolución. Esta averiguado que las fiestas de toro, los juegos prohibidos y escandalosos, la embriaguez y la torpeza son el fin primario de estas romerías”252
López piensa que “Bochica” derivó su nombre de la expresión Bochyquy, que aludía al carácter sagrado de este héroe como ancestro de los jeques o chamanes y agrega, analizando iconológica e iconográficamente la imagen clásica de San Laureano presentada por Fray Diego Tello Lasso de la Vega, que: Nótese cómo los atributos simbólicos que definen la imagen del santo (vara o callado como signo de autoridad), habrían permitido transponer elementos ancestralmente reconocidos en Bochica: “(…) se apareció resplandeciente el denomino en figura de hombre (…) con una vara de oro en la mano” (Simón; /1626/1981)253. 252 López, Luis Francisco; Duquesne, José Domingo. El Calendario Muisca y el sendero hacia una etnografía oculta. Tesis de Maestría. Bogotá: Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria. Universidad Distrital Francisco José de Caldas. p. 173. 253 Ibíd, p.174.
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Entendiendo que el Arzobispo Fray Cristóbal de Torres se empeñó hacia 1635 en que los indígenas aprendieran la lengua española y comulgaran, es posible que con estas medidas los indios se acercasen más al imaginario cristiano. López cita a Duquesne quien señala: Unos llaman a San Laureano padre eterno (posible asimilación con la figura de Bochica), otros Espíritu Santo (viento o soplo) (…) tienen la ridícula opinión de que la estatua es milagrosa porque es morena, atribuyendo a este color la virtud del Espíritu Santo, creen que las esterilidades son un castigo del santo, cuando no se celebran estas fiestas…su nombre San Laureano se hizo tan conocido en toda la comarca, que su efigie, que se venera en ésta, ha sido mirada como uno de los santuarios más antiguos y célebres de este Reino.254
López, armado de su potencial heurístico e interpretativo concluye “vale la pena retomar aquí la condición trinitaria atribuida a Bochica : (…) llamábanle con tres nombres: el uno Sadigua soñado, que quiere decir nuestro pariente y padre Sugumonxe santo, que se hace invisible, y Sugunsua, que quiere decir hombre que se desaparece”. Y sería esto lo que facilitó su caracterización bajo los atributos de un misionero acorde a la iconografía de obispo como San Laureano. (…) un hombre no conocido de nadie, ya mayor en años y cargado de lanas, el cabello y barba larga hasta la cintura (…) andaba los pies por el suelo sin ningún calzado (…); y por vestido una túnica sin cuello hasta las pantorillas, (…) con una vara de oro” (Simón, /1626/1981) En el “Confesionario” transcrito por González de Pérez (1987: 349-366) junto al Diccionario y Gramática Chibcha (1605-1620), la expresión “(…) ministros de Dios” que hace referencia al sacerdote católico es traducida como: Chyquy Dios255.
Una vez precisado el alcance de las hipótesis de López entorno a la imagen histórica y cultural de San Laureano en la Nueva Granada, continuamos con la descripción del hecho festivo. Todavía el 4 de septiembre de 1648 la “fiesta de toros” no se ha celebrado y el Cabildo vuelve sobre lo mismo machaconamente.
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...y estando juntos según dicho es, el Señor Corregidor dijo y propuso cómo en otros cabildos tiene propuesto que en conformidad del voto de ésta ciudad y obligación que tienen los Señores Alcaldes Ordinarios de hacer la fiesta de plaza de toros e la festividad del Señor San Laureano, patrono de ésta ciudad, que está a cargo de Don Joan de Sandoval, Alcalde ordinario y por algunas causas se han suspendido y para que se hagan y la República sepa que se hacen por el desconsuelo que se tienen en esta ciudad por no haberse hecho la fiesta y a su noticia de su merced (sic) ha venido que los toros están prevenidos para después un día de la fiesta de la natividad de Nuestra Señora que celebra el clero de esta ciudad y para que no se interpolen las unas fiestas con las otras se suspendan para de éste lunes que se contarán veinte y uno de éste presente y su merced el Señor Alcalde aceptó hacer para dicho día las fiestas 256.
254 Ibíd, p.176. 255 López, Luis Francisco. Ob. cit. p.176. 256 Ibídem. fl. 26v.
El Cabildo de nuevo ante el estado de enfermedad en la ciudad y los avances de esta a propuesta del Corregidor se acordó hacer una santa procesión de plegaria a cargo del Señor Cura Beneficiario de ésta ciudad257.
Lo anterior proviene del acta del Cabildo de Tunja correspondiente al 3 de marzo de 1649. Se le fijó fecha el 5 de marzo para “recurrir a la misericordia divina”. El abanico de patronos y santos a los que se acudía se ampliaba según la ocasión en correspondencia con diferentes eventos naturales y sociales. Don Alonso Gómez Merchán, Teniente de Corregidor de Tunja dijo en el Cabildo de Tunja reunido el 28 de septiembre de 1649, que esta ciudad tiene elegido por patrón y abogado al Santo San Francisco de Borja de la Compañía de Jesús, para que por su intercesión y patrocinio nuestros se sirva librar a esta ciudad de los temblores y terremotos que de pocos años a esta parte ha estado con ellos y que... el viernes que se contarán primero y porque este Cabildo y ciudad reconociendo el patrocinio de este gran Santo asistan a su festividad y cumplan con su obligación...258.
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En ocasiones y en virtud del avance de epidemias, los cabildos se obligaban a ordenar rituales que pudiesen ayudar a contrarrestar los embates de los virus que en aquella época llegaban a minar dos o tres cuartos de la población.
Se acordaba seguidamente solicitar y pedir a los vecinos las limosnas para subvencionar esta festividad que bien se puede incorporar al componente de fiestas súbitas del calendario festivo, dada su emergencia ocasional. Nuevamente, el 20 de marzo de 1651 en el Cabildo de Tunja el Procurador general Santiago de Laverde y Castillo proponía y se acordaba “que se rematen las carnicerías como está acordado con que de quarenta pesos para toros de la fiesta del Señor San Laureano y comprar los dichos toros”259. El seguimiento de las actas del Cabildo de Tunja nos permite de paso constatar cómo la asistencia a sus sesiones no era constante y muchas veces no se podía sesionar por falta de quórum. Se acordaba por ejemplo, cambiar la hora de las sesiones por “ocupar el novenario en la mañana de los Santos de esta ciudad”. Anteriormente se ha afirmado cómo de las rentas de propios de las ciudades se tomaban sumas para financiar los eventos festivos. Sin embargo, algunas veces aquello resultaba desventajoso para las rentas, por lo cual se reconocía su improcedencia. En Tunja, los miembros del Cabildo así lo determinan en 1652 con respecto a la aplicación de un presupuesto de propios y fiestas. ...y los dichos cinquenta pesos se aplicaron los veinte de ellos a los propios dela ciudad y se dé noticia al Mayordomo de ellos para que los cobre en conformidad de la
257 Ibídem. fl. 59v. 258 Ibídem. fl. 103r. 259 Ibídem.
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obligación que sigiere y los treinta se aplican para ayuda de la fiesta del Señor San Laureano, patrón de esta ciudad, que está a cargo de los Alcaldes Ordinarios a quienes se entreguen y por quanto en los dos años pasados que se ha hecho la fiesta ha acordado este Cabildo que a los diputados de éstas fiestas se les pague de los propios una enjalma de cohetes que se hace entre otros festines y porque los dichos propios están muy atrazados y hay que acudir con ellos a cosas más precisas, acordaron que de aquí en adelante en ninguna manera se haga dicha aplicación y con esto se acabó el dicho Cabildo y el Señor Corregidor haviendo visto el acuerdo de los capitulares y teniéndole por justo y puesto en razón haviendo experimentado la pobreza de la ciudad mandó que el dicho acuerdo se cumpla y ejecute, pena de diez pesos a cada regidor que se aplican para dicha fiesta y a los capitulares que no se han hallado en éste Cabildo se les notifique... 260.
La Semana Santa Es necesario reiterar aquí la reflexión de Caro Baroja que citamos anteriormente en torno al “orden pasional” milenario que ordena el calendario festivo cristiano y que se repite años tras año. De esta forma, la Semana Santa que sigue la represión de la Cuaresma, se estableció inexorablemente como el intervalo obligado de tristeza que se padecía en España y América, habiendo transcurrido en dicho “orden pasional la alegría familiar de la Navidad y el desenfreno del Carnaval”, consecutivamente. La liturgia hispánica fue suprimida en el año de 1080 por mandato del papa Gregorio VII y desde entonces se impuso el rito romano que perdura hasta hoy. La preparación (Cuaresma) conduce al Triduo Pascual que cada año actualiza la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, que constituye el centro del año litúrgico y de la vida de la Iglesia. La celebración de los ritos cristianos en el marco de las procesiones de Semana Santa tuvo lugar ya en las primeras expediciones de conquista en que, por ejemplo, Sebastián de Belalcázar y su tropa, “llegaron martes de Semana Santa año de treinta y seis que ya corría, pero por ser los curas ignorantes la celebraban ocho días antes”261. Las procesiones al parecer se autorizaron por Cédula Real en 1582, no obstante la marginalidad y el caos que imperó en la “sociedad colonial” de Popayán en la segunda mitad del siglo XVII, donde: 134
Los panoramas que ofrecían las ciudades de la Gobernación de Popayán, ilustraban de manera espectacular la situación de confusión y desorden que imperaba en muchos aspectos de la vida cotidiana y de las instituciones. Su apariencia era la de campamentos militares o mineros, así en ese entrelazamiento de casas y bohíos, se codeaban sirvientes y esclavos negros, concubinas indígenas y amos europeos. Los
260 Ibídem. 261 Castellanos, Juan de. Elegías de varones ilustres de Indias. (1578). Cali: Fundación FICA, 1997. p. 189.
Se entiende que la Semana Santa comprendía desde el Domingo de Ramos hasta el Domingo de la Pascua de Resurrección. En el interior de la Semana Santa el Domingo de Ramos, el Miércoles, Jueves y Viernes Santos; y el Domingo de Resurrección constituían episodios en los cuales el rito cristiano implicaba la presencia de las autoridades y de la población en las procesiones. En Popayán, las Actas del Cabildo recogen específicamente dicha normatividad. ...Que para la concurrencia de dichas fiestas deben juntarse sus señorías en la sala capitular y después de concluidas las funciones volverán a ella de donde se separa el ayuntamiento. Que se nombren maceros y que a cada uno se le satisfaga de los propios ocho reales en cada una de las funciones...
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primeros años de la gobernación se caracterizaron por una serie de improvisaciones, incertidumbres y conflictos que desembocaron en una inestabilidad crónica. El hecho de fundar una ciudad no significaba que la provincia estuviera dominada. Los vencedores vivieron por muchos años, en una especie de estado de sitio continuo, prueba de ello fue que San Juan de Rodas, Madrigal o Antioquia se despoblaron y Caloto, Toro o Buga, fueron trasladadas en varias ocasiones262.
Que se hagan los vestuarios de cuenta de dichos propios cuyo encargo se hace para que se verifique con la mayor economía al señor Alférez Real Doctor Joseph Tenorio, que para dichas funciones se hagan dos mazas cuyo encargo se hace al Señor Alcalde ordinario don Joaquín Valencia y que se satisfaga su importe de los propios de la ciudad... Que a las funciones públicas debe concurrir el cabildo con el uniforme de casaca y calzones de terciopelo negro liso y chupa de tisú todo de oro y para cabildo de sala vestido negro y media blanca263.
Es lógico suponer el papel de las liturgias religiosas en la persuasión de la población y finalmente en la instauración del poder español en esta región, que del mismo modo que en la región de los Llanos y el Orinoco, sufrió permanentemente con la presencia de la resistencia indígena. La Semana Santa ocupó desde siempre un lugar privilegiado en las festividades del año. En 1557 el Cabildo de la ciudad de Pamplona instruía como su apoderado al Señor Hernán Suárez de Villalobos, quien ejercía como Procurador General del Nuevo Reino de Granada para que intercediese ante el Emperador y la Corte Romana para que: Se conceda a la Cofradía de la Santa Veracruz de esta ciudad, que los cofrades que el Jueves Santo en la noche hicieren disciplina, tuvieren prelación ante las indulgencias que su Santidad tienen otorgadas, e ansí mismo a los hermanos de la dicha Cofradía que acompañaren en la noche de la cruxifición, y ansí mismo a los que dieren limosna para el sustento de la dicha Cofradía264. 262 Montoya Guzmán, Juan David. (2004). Vagabundos y peruleros: movilidad social en la Gobernación de Popayán. En: ACHSC No. 31, Bogotá, U.N. p. 16. 263 ACC. Sig. 689. 264 Pabón Villamizar, Silvano. (1994). El Cristo del Humilladero en Pamplona de Indias. Cúcuta: Instituto de Investigaciones Sociales. P. 20.
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Se entendía “hacer disciplina” como equivalente a permanecer junto al Santo crucifijo haciendo guardia en las noches y velaciones que conmemoraban su pasión y muerte. La procesión de Semana Santa era encabezada por la llamada “loba”, quien en realidad representaba a un Nazareno. Un manuscrito de 1582 revela el entramado imagético del personaje que aparecía en las procesiones. Loba–nazareno llamado así por la gran cola que lleva tras sí. Su vestido es morado, que significa la penitencia juntamente con una cuerda al cuello cayendo sus extremos por el pecho. Lleva un crucifijo implorando la misericordia divina. El que le lleva la cola significa el pecado que siempre le sigue, como dice de sí mismo el Profeta Penitente en el Salmo cincuenta: peccatum meum contra me est sem per: mi pecado está siempre contra mí. Y el Nazareno dicho, símbolo del pecador arrepentido, lleva en la cabeza la figura de un cuchillo con el extremo arqueado, para significar que en lo sucesivo debe cortar o evitar toda ocasión de reincidir en el crimen. Si hay alguno que diga ser esto matachinado por injuriar, el mismo David en otro salmo dice: homo, cum in honore c’set (de ser hombre), non intellezoit; compartus est jumentis insipientibus et similis factus est’ illie.265
El culto religioso representaba el agente mayor de sociabilidad y encuentro. Le correspondía a los funcionarios reales y del Cabildo ser los actores principales en los escenarios de las ceremonias rituales y particularmente eran de singular significado las que eran puestas en escena en la Semana Santa. No sobra anotar la participación de la feligresía en el período republicano y hasta nuestros días en lo que tiene que ver con la carga y acompañamiento de los pasos a patrones de prestigio ostentatorios de dicha tradición relacionados con el capital social y simbólico privado y público de los “cargueros”. Lo anterior es evidente en las procesiones de la Semana Santa en Popayán y Mompox. Para el 2 de abril de 1605, el Cabildo, Justicias y Regimiento de Tunja otorgaba a sus miembros el privilegio protagónico en las ceremonias de la Semana Santa que se aproximaba de la siguiente forma: El Señor Corregidor don Antonio Beltrán de Guevara en la Iglesia Mayor. En Santa Clara, el Alguacil Mayor don Nicolás Suaréz; en San Agustín, Juan de Guevara, Alcalde en San Francisco el Alcalde de la Santa Hermandad; Ordinario Juan Chacón de Porras; en Santo Domingo, el Capitán Pedro Nuñez Cabrera; en la Concepción, el Capitán don Miguel Suárez, Regidor y Alcalde de la Santa Hermandad.266 136
A continuación se repartían los estandartes y emblemas que serían portados de acuerdo a un orden de rigurosa preeminencia, sin que lo anterior obviase las disputas de preeminencia que fueron constantes. El estandarte mayor lo llevaría el Señor Corregidor; el guión sería portado por el Regidor; las varas por los capitanes en número de diez, incluido el Secretario del Cabildo.
265 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Manuscrito 416. fl. 87r. 266 Archivo Regional de Boyacá. Archivo Histórico de Tunja. Cabildos. 1586-1592. fl. 95r.
La novedad de las “galas” en el edicto expedido en el primer lustro de la década de 1690, tenía que ver en concepto de José María Groot en “llevar guantes, valonas y pañuelos con puntas almidonadas”269. Sin embargo, pensamos que lo que se había instituido, no era otra cosa que la barroquización de la indumentaria, que llegaba incluso, al mundo de la vida de los clérigos. Unos años antes, el Arzobispo Antonio Sanz Lozano, quien ocupó la silla metropolitana de Santafé a partir de 1681 ya lo había contemplado y “atajó las modas en que estaban entrando algunos clérigos que empezaban a usar ropas de colores debajo de la sotana”270. Al parecer, esta prevención había sido objeto de atención de los obispos de Santafé desde mucho antes, como lo confirmaremos después, aplicándose una multa de cincuenta pesos y la pérdida del vestido para los religiosos infractores.
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El Arzobispo Fray Ignacio de Urbina, quien tomó posesión de su silla el 25 de septiembre de 1690, queriendo recomponer la solemnidad litúrgica de la Semana Santa Santafereña, mandó por edicto que el clero secular asistiese a las ceremonias “en comunidad revestido de sobrepelliz a las procesiones de Semana Santa”267. Igualmente, encargó a su provisor el doctor Don Francisco Ramírez Florián para que prohibiese por otro edicto que “los nazarenos saliesen a dichas procesiones con guantes y galas, porque decía que venía muy mal la ostentación de galas con vestido de penitencia, y esta prohibición se impuso bajo de santa obediencia, pena de excomunión mayor latae sententice”268.
Groot a su vez concluyó, seguramente desde su experiencia decimonónica, aunque con la salvedad de reconocer la tradición avasallante en lo religioso, “que los Nazarenos no solamente salen con guantes de seda y pañuelos almidonados, sino con pañuelos bordados y cintas con lentejuelas en las alpargatas”271. Además, nuestro cronista por excelencia de la historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, basado en “autos originales del Archivo de la Audiencia” nos cuenta acerca de las diferencias entre nazarenos negros y nazarenos blancos, quienes como costumbre salían en las imponentes procesiones del Jueves y Viernes Santo. Era tradición que los nazarenos blancos saliesen de la parroquia de Las Nieves. Era el caso de que de esta iglesia sacaban los indios un estandarte cuyo paso iba cargado y acompañado por ellos en traje de penitentes o nazarenos vestidos de blanco, para diferenciarse de los demás. Aquel a quien tocaba un estandarte, tenía que convidar para el acompañamiento del paso y costear la cera. Los indios alumbraban con velas de sebo272.
267 Groot, José Manuel. Op. Cit. Tomo I. p. 653. 268 Ibíd. p. 653. 269 Ibíd. p. 653. 270 Ibíd. p. 627. 271 Ibíd. p. 653. 272 Ibíd. p. 654.
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El emplazamiento ceremonial y orden de las procesiones de Semana Santa en Santafé hasta 1661 fue el siguiente, en correspondencia con la participación de las órdenes religiosas. El lunes Santo (salían) de Las Nieves, el martes, de Santo Domingo, el miércoles de San Agustín, el jueves de la Veracruz y San Francisco, y el viernes de la Catedral. Los hermanos de la cofradía de Nuestro Amo de Santo Domingo salían antiguamente en la procesión del Martes Santo con su estandarte de tafetán negro y una cruz blanca; y los más de ellos descalzos. No se nombraba la persona que debía sacar el estandarte por no dar lugar a vanidades. Los hermanos se juntaban en la sacristía de Santo Domingo y estando todos cubiertos con sus caperuzas de nazarenos, se le avisaba al padre Capellán que ya estaban ahí los hermanos. El padre entraba a la sacristía y tomando el estandarte lo ponía en manos de unos de ellos. Posteriormente se estableció fundación para la procesión del Domingo de Ramos, en que se llevaban el Cristo de Las Nieves a San Juan de Dios, donde había sermón con Miserere, y volvía luego a Las Nieves. El que hizo esta fundación fue el maestro Padilla, hermano del célebre padre Padilla de San Agustín. El maestro Padilla era pintor y fue el primero que hizo flores de cera con colores para adornar los cirios273.
Hemos señalado el carácter sagrado solemne y profano de la festividad religiosa colonial. La solemnidad religiosa celebrada y su inseparable ágape profano se integraban en una fiesta de la que aunque las autoridades eclesiásticas censuraban sus “excesos”, solamente intentaban morigerarlos, ya que se hallaban instituidos en el imaginario lúdico de las poblaciones. El Arzobispo de Santafé Francisco Cosio y Otero, finalizando la década del setenta del siglo XVIII, enjuiciaba las “meriendas”, que organizaban en sus casas quienes habían portado los estandartes de Semana Santa, después de las procesiones. Como resultado de dichas celebraciones domésticas “aquellas devotas funciones se convertían en diversiones y profanidades que disipaban el espíritu de recogimiento”. El Arzobispo Cosio y Otero “prohibió las tales meriendas, que traían consigo otra cosa más escandalosa, y era que en ellas se quebrantaba el ayuno y la abstinencia”274. Es necesario aclarar que las procesiones de Semana Santa se realizaban particularmente el Jueves y Viernes Santo, en las horas de la noche. Pilar Gonzalbo señala que en la ciudad de México: “Se intentó sujetar a una hora las procesiones de Semana Santa, que por tradición salían de noche”275. 138
El orden estamentario de la sociedad colonial de la Nueva Granada, era continuamente amenazado por discordias que dimanaban de su propia configuración. Allí pesaban enormemente las disputas de jurisdicción entre los poderes eclesiástico
273 Ibíd. p. 654. 274 Ibíd. p. 682 275 Gonzalbo Aizpuru, Pilar. (2003). La vida social urbana del México Colonial. En: Grafías del imaginario. Representaciones Culturales en España y América (siglos XVI-XVIII). Carlos Alberto González S. y Enrique Vila Vilar (compiladores). México: FCE. p. 582.
Es lo que ocurre en Cartagena entre 1661 y 1688, en el interior de la compleja y tortuosa disputa de jurisdicción entre Don Miguel Antonio Benavides y Piedrola, Obispo de Cartagena y el Gobernador Don Rafael Capsir y Sanz, que a manera de “cisma”, tuvo su origen en el deseo de las religiosas del monasterio de Santa Clara de aquel puerto de sustraerse de la tutela que sobre ellas ejercían tradicionalmente los padres de la comunidad Franciscana. De esta forma, el Obispo de Cartagena fijó carteles en las puertas de la Catedral, publicando la excomunión del Gobernador haciendo valer en su criterio, las leyes canónicas que garantizaban la inmunidad eclesiástica, mientras el Gobernador consiguió de la Audiencia de Santafé que se multase al Obispo en cuatro mil pesos y se le expulsase del Reino, sobre la base de declarar que el monasterio de Santa Clara de aquella ciudad se encontraba bajo la dependencia inmediata de la jurisdicción civil. El conflicto polarizó a los funcionarios civiles y eclesiásticos de la ciudad en una contienda larga, en la que dichos poderes, particularmente el Gobernador, no dudó en apresar por períodos largos al Obispo, ni tampoco “hacer fuego de mosquetería contra el frente de la iglesia (catedral), dañando los adornos de arquitectura y rompiendo una puerta y las estatuas de San Pedro, San Pablo y otros santos que estaban en la fachada; ¡y todo esto se hacía en el día solemne de Viernes Santo!”276 Un día antes, en la noche de Jueves Santo de 1683, en el atrio de la catedral de Cartagena, tenía lugar la escena siguiente:
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y civil, que la doctrina del patronato Regio propició de manera involuntaria, pero que nunca pudo obviar. Son numerosos los casos en que los poderes determinaron ilegitimarse mutuamente, creando con ello vacíos de poder en los que la población y sus autoridades vivían situaciones específicas de no gobernabilidad a la espera que el Rey y su Consejo, la mayoría de las veces en contradicción con las actuaciones de la Audiencia o de los obispos, pudiese dirimir con la celeridad que permitía la situación al otro lado del océano, las cuestiones más urgentes.
Sucedió que habiéndose presentado allí con gran desembarazo el Prior de San Juan de Dios armado de broquel y espada, uno de los tres clérigos... acercándose al padre, que lo recibió con espada en mano, le disparó un carabinazo. Afortunadamente no alcanzó a darle, pero la ciudad se alborotó y el Gobernador salió con su ronda a disipar el tumulto277.
Así, la Semana Santa y en particular sus días más sagrados, se ocupaban en los enfrentamientos sin tregua alguna, lo sagrado y lo profano, se fundían en un mismo tiempo. En otro tiempo y ocasión, la Semana Santa y sus rituales se vieron entorpecidos por “conflictos” de jurisdicción entre los mismos curas. Es lo que ocurre en la Villa de Timaná, hacia 1744. 276 Groot, José Manuel. Op. cit. p. 594. 277 Ibíd. p. 592.
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El Licenciado Juan José de Andrade y Castillo, “cura vicario, Juez eclesiástico y Comisario de la Santa Cruzada” de Timaná entabla un pleito contra el Licenciado Ignacio de Cleves, cura del pueblo de Santa Rosa de El Pital, a causa de que “por los tiempos de Semana Santa y pascuas congrega mucha parte de la feligresía de Timaná, por cuya razón se dejan de solemnizar tales días con la descendencia que se requiere y de todo tiene la culpa el dicho Licenciado por atraerlos a su dicho curato...”278. En dicha perspectiva y observando de paso que el cura de Timaná había reclamado personalmente a su contraparte que “no desparroquie”, el entuerto es resuelto por el Obispo de Popayán, Don Baltasar de Quintana, a quien llega la queja. El Obispo resuelve: Por quanto todos los feligreses están obligados a asistir y concurrir a las funciones públicas pertenecientes a su propia Parroquia y especialmente a solemnizar la Semana Santa y cumplir con el precepto anual de confesar y comulgar en su propia Parroquia, como es de su obligación para lo que el cura y vicario los debe convocar y obligar... para ello se les impone precepto de Santa obediencia y se les multa por su omisión culpable en una libra de cera...279.
Al lado de la Semana Santa la tradición para celebrar las fiestas de Navidad o Nochebuena se fue abriendo campo desde tiempos remotos en la sociedad de la Nueva Granada, dicha celebración cobró especial significado en la ciudad de Popayán en donde Cordobés Moure, payanés, encuentra lo siguiente: Era el 24 de diciembre de 1791, y todos, desde el opulento patricio hasta el humilde artesano, lo mismo que las damas de alta alcurnia, las afamadas ñapangas, se aprestaban a celebrar la Nochebuena, que es, sin disputa, la festividad que alcanza mayor popularidad en la cristiandad, pero especialmente en el Cauca... Desde las seis de la tarde se encendían luminarias en las puertas y ventanas de las casas y tiendas, que daban alegre aspecto a las calles. Ya en esos momentos las recorrían grupos bulliciosos cantando bambucos y otros aires nacionales, acompañados de tiples, guitarras, chirimías y panderos, que entraban dondequiera que se podía improvisar el fandango. Se suspendía este para ir a la misa de las doce la noche, y continuaba el baile hasta que la aurora sorprendía a los danzantes dando remate a las famosísimas empanadas de pipián280.
Fray Juan de Santa Gertrudis celebra también la Nochebuena en el pueblo de Agustinillo en el Caquetá en 1758 y para la ocasión cuenta: 140
...vestí a los doce muchachos que a este fin los hice quedar en casa, y los hice salir en medio de la plaza tocando el tambor y los demás instrumentos acompañados de mi chapetón Don Francisco con la escopeta al hombro, y en la mano izquierda un hachón
278 AAP. Legajo 2710. fl. 129v. 279 Ibíd. fl. 130r. 280 Cordobés Moure, José María. (1962). Reminiscencias de Santafé y Bogotá. Madrid: Aguilar. p. 836. También Nochebuena de 1791 en Popayán. En: El Liberal. 24 de diciembre de 1974.
También describe la danza de indios que quisieron participar de la ceremonia. ...se levantaron doce indios y el modo de danzar fue apiñándose unos con otros, con un brazo levantado, rodando, dando patadas y empellones unos a otros, haciendo todos ademán de alcanzar un zorro muerto y lleno de paja que sacó el que iba en medio de todos, y a compás repetían todos curucu, curucu que quiere decir: alcánzalo, alcánzalo. Yo a primera vista de verdad llegúe a temer, porque todos doce se pusieron con el rostro airado, y daban con la agitación fuertes bufidos por las narices, y de cuando en cuando soltaban algunas carcajadas de risa282.
Sin embargo, la celebración de la Navidad y su novena en 1712 traía algunos contratiempos en Popayán. Don Francisco Javier de Salazar Betancour, Procurador y Vicario General del Arzobispado de Popayán dijo que:
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o porra de palma embreada, a cuyo ruido se levantó todo el pueblo y salieron a ver la novedad del alboroto con el sonido de tantos cascabeles como llevaban los muchachos en las polainas, lo que les cayó en mucha gracia. Diose la vuelta por la plaza, y a la puerta de la iglesia en donde aguardaba yo, empecé a tocar la campanilla, y en un instante se vinieron todos a la iglesia281.
Por cuanto con arto dolor de su corazón ha entendido por testimonios fidedignos que con ocasión de las misas de Aguinaldo y festividad de la Nochebuena, se toca la misa ahora incompetente los nueve días antecedentes y en la celebración de estos se mezclan truhanerías, dando al Dominus Vobiscum, respuestas incompetentes y usando de incensarios y portapaces indecentes. Para que las cosas santas se traten digna y devotamente y se excusaren las ofensas de Dios nuestro Señor que del concurso de hombres y mujeres suelen ocasionarle: mandaba y mando que de hoy en adelante no se permita en sus iglesias el que en los días de Aguinaldo se diga misa antes de que haya amanecido, ni persona de cualquier grado, calidad y condición que sea concurra antes de que pase el día claro a las iglesias ... seculares como regulares, en dichos días de aguinaldo en virtud de esta obediencia, pena de excomunión... ipsofacto ... y que en la nochebuena que el derecho se lo permite, sea con aquella moderación y decencia que requiere la fe283.
Las chirriaderas de San Juan La fiesta en honor del último de los profetas judíos, Juan, quien según la tradición bautizó en el río Jordán a quien sería el Mesías redentor del pueblo cristiano, ha sido objeto del mayor culto que se conozca en la historia entre pueblos incluso de diferente credo religioso. El gran autor y analista del fenómeno festivo, Julio Caro Baroja, nos alerta contra las anteojeras evolucionistas, difusionistas o folclóricas relacionadas con los ritos del 24 de junio, fecha del nacimiento de San Juan El Bautista, precisamente,
281 Fray Juan de Santa Gertrudis. (1994). Maravillas de la naturaleza. Tomo III. Bogotá: Colcultura. p. 105. 282 Ibíd. p. 106. 283 AAP. Legajo 2620. fl. 1r.
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seis meses antes del nacimiento de Jesús. Es decir, pareciera indudable la filiación cristiana de la fiesta con los rituales precristianos que celebraban el solsticio de verano y el solsticio de invierno. Al respecto Baroja comenta: ... La realidad es que no existe fiesta de mayor universalidad, dentro del ámbito del viejo mundo... La noche de San Juan, la mañana del mismo día, se celeberaban ritos de una rara homogeneidad desde el extremo occidental de Europa a los confines orientales de Europa misma y desde el norte al Sur. En parte, estos ritos son iguales a los de mayo; hay así árboles de San Juan y enrramadas de San Juan, pero las hierbas y flores, las aguas y los fuegos encendidos en tal sazón, cobran especiales virtudes. Se multiplican los ritos adivinatorios y las creencias respecto a la fuerza y actividad del sol. San Juan Bautista, el santo purificador por excelencia, es festejado en una fecha en que las sociedades campesinas han colocado por ciertas razones claras, incluso desde el punto de vista científico, purificaciones condicionadas por el calor solar, la luz, etc284.
Baroja trae a cuento la experiencia de un vasallo del Rey español, quien vivió una temporada preso en Argel, al cual un amigo moro propone: Ven conmigo, no como esclavo, sino como amigo, que quiero que con libertad te alegres de estas fiestas que hoy se hacen al profeta Alí, que vosotros llamáis San Juan Bautista, para que te diviertas viendo tan excelentes jinetes, tantas libreas, marlotas de seda hechas un ascua de oro, turbantes, cimitarras, gallardos hombres de a caballo vibrando las lanzas con los brazos desnudos y alheñados... mira las cuadrillas de grandes caballeros que, llevando por guía a su virrey, adornan toda la ribera, así de mar como de los ríos; cuán gallardamente juegan de lanzas, y después de arrojadas con cuánta ligereza las cogen del suelo desde el caballo285.
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El enmarañado conjunto de elementos de fuegos solsticiales (hogueras de San Juan), culto a las fuentes de agua que purifican ese día, árboles que se plantan frente a las ermitas de San Juan y que los novios plantan de cara a las casas de sus enamoradas, hierbas y plantas a recoger y cortar en San Juan como el helecho (empleado por las brujas como hechizo, pero también contra hechizo), ruda (para ser madres se debía comer sus granos al “cantar el gallo”) o que como la albahaca y la valeriana (amorosas y mágicas) al lado de otras medicinales y profilácticas, configuran el variopinto sistema de creencias. Aparte de las mascaradas y bailes, quema de peleles, ritos adivinatorios, hacen compleja la decisión de atribuir, según Baroja, “un origen particular e histórico a un hecho general, pero no apreciado en su generalidad, es algo que ha hecho siempre el pueblo”286.
284 Caro Baroja, Julio. (1979). Ensayos sobre cultura popular española. Madrid: Editorial Dosbe p. 66. 285 Caro Baroja, Julio. (1979). La estación del amor. Fiestas populares de mayo a San Juan.Madrid: Taurus. p. 284. 286 Caro Baroja, Julio. La estación del amor. Ibíd. p. 273.
Sin embargo, como se trata de precisar de alguna forma el contenido de San Juan en la Nueva Granada como celebración que pasó de su anclaje en el imaginario colonial, a ser uno de los principales componentes del folclor regional de Colombia, acerquémonos a la documentación local. Veamos lo que trató la reunión de Cabildo de la ciudad de Pasto, correspondiente al 4 de mayo de 1565. ... Se trató por los dichos Señores Justicia y Regidores que por cuanto el día de San Joan de Junio que ahora vendrá deste presente año, se celebra este día su fiesta a este glorioso Santo y Evangelista por tener esta ciudad de Pasto por nombre y apellido el nombre deste glorioso Santo Joan y para este día sacar el estandarte real conforme a lo por su majestad mandado y celebrar y solemnizar esta fiesta como es costumbre, se nombra en este cabildo persona honrada, vecino conquistado y servidor de su majestad... al Capitán Joan Crespo... para que haga la solemnidad del Juramento... y se le entregará por este Cabildo el dicho estandarte real288.
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Es por lo anterior que considera que frente al día de San Juan “no está aclarada en suma la razón de ser del “patrón” de una fiesta”287.
La fiesta, en este caso de San Juan, seguramente como otras en particular el Corpus Chisti había abierto el camino a la cohesión sincrética de rituales y a la comunidad mental entre indios, mestizos, mulatos y blancos. El visitador Juan de Valcárcel, con ojo antropológico, infería el fenómeno latente en su reconocimiento de los pueblos de indios de Tunja hacia 1637. En su informe consignó: En algunos lugares se usa la noche de San Juan barrer las casas, quemar la basura y con la ceniza ensuciar al niño más pequeño y al amanecer lo llevan a la fuente o quebrada más cercana, persuadidos a que por aquella diligencia tendrán fértiles frutos289.
Es posible que las prácticas de rituales indígenas tuviesen lugar en el tiempo sagrado del imaginario cristiano o que los indios hubiesen integrado dichas prácticas en su sistema de creencias, de la misma forma que la Iglesia integró en el rito cristiano prácticas del mundo pagano precristiano, como el caso de hogueras y saltos sobre ellas que practicaban los romanos en tiempos de Ovidio a la Diosa Pales, divinidad pastoril. En opinión de Baroja, dichas convergencias podrían tener su explicación en una universalidad del solsticio de verano, centrada en la exaltación de la vitalidad de los hombres, de los animales y de las plantas, teniendo como principios básicos el sol y el agua en época de cosechas grandes de cereales, tubérculos y vinos.
287 Ibíd. p. 303. 288 Díaz del Castillo Zarama, Emiliano. (1991). Cabildo de la ciudad de San Juan de Pasto 1561-1569. Bogotá: Academia Colombiana de Historia. p. 106. 289 Valcárcel, Juan de. Ob. cit p. 35ª.
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El programa de la fiesta de San Juan Bautista, que se centraba como en la mayoría de los festejos religiosos en la procesión que conducía la imagen adornada del santo por las ciudades, villas y pueblos, incluyó para el caso de la Nueva Granada los baños purificadores en la alborada; los saltos sobre las hogueras en los cuales participaba la población como símbolo preservativo contra enfermedades y maleficios; las corridas de toros y las cabalgatas en que competían los jinetes en la pericia para descabezar gallos que se colgaban en los caminos; así como los “palos encebados” que retaban a los hombres a alcanzar las viandas y objetos que colgaban de la parte superior de los maderos colocados en la plaza para la ocasión. También se usaba colocar en las casas los “altares de San Juan”, a los que hace alusión Groot y que en algunas ocasiones llevaron a las autoridades eclesiásticas a prohibir sus “excesos”. Es lo que ocurre en Santafé, bajo el obispado de Antonio Sanz Lozano en el último cuarto del siglo XVII cuando se trata de controlar ...la costumbre, principalmente en los pueblos, de hacer altares de San Juan Bautista en las casas y en la pieza donde se ponía el altar para dar culto al Santo hacían por la noche bailes, que en lenguaje vulgar llaman chirriaderas. El día mismo de San Juan, la fiesta era más ruidosa y alegre: reuníanse multitud de gentes en las casas del pueblo y en las estancias y ventas para descabezar gallos, comer bien, beber mucha chicha y bailar y empezaban la solemnidad desde la madrugada, en la que hacían la ceremonia de lavar a San Juan en algún pozo o quebrada; y es de suponer que en semejantes holgorios habían buenos desórdenes ocasionados por las borracheras que la mucha chicha producía290.
Sabemos además que el Provisor del Arzobispado Don Juan Bautista Martínez de Oviedo expidió un auto por el cual se prohibía bajo la pena de excomunión la instalación de dichos altares. Al parecer, como en otros casos, la prohibición que se mantuvo no tuvo mucha observancia entre la población, pues conocemos otras quejas respecto de las “chirriaderas”, que se caracterizaron por su bullicio. El cronista Fray Juan de Santa Gertrudis dejó testimonio de la celebración de la festividad en el medio rural, particularmente en la Provincia de Neiva, donde se hospedaba en la hacienda “Tunes” de propiedad de Don Pablo de Herrera en junio de 1756. El religioso advierte que por desplazarse a la hacienda, “no vi en Neiva las fiestas de San Juan”, pero agrega:
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Las noticias que adquirí de las fiestas son: Hacen muchos altares en las calles; se previenen muchos dulces y botijas de chicha; hay toros y corridas de caballos y con la bebezón se comenten muchos absurdos... Allí estuve 3 días, que Don Pablo tenía su buena capilla y ornamentos. Por las tardes en el corral con sus hijos y los negros esclavos se toreó un novillo y en la noche otro con los cuernos embreados y prendidos con candela291.
290 Groot. Op. cit. p. 628. 291 Fray Juan de Santa Gertrudis. (1994). Maravillas de la naturaleza. Tomo I. Bogotá: Colcultura. p. 163.
Las quejas contra las cabalgatas de jinetes el día de San Juan se presentan una y otra vez en Santafé hacia mediados del siglo XVIII. De ello dan testimonio sendas prohibiciones mediante autos de Virreyes de la capital del Reino fechados el 21 de junio de 1752 y el 25 de junio de 1755. De la lectura de dichos documentos también se puede inferir la poca disposición de la población para acatar las disposiciones y censuras de la más alta autoridad. Así, Don Joseph Alfonso Pizarro, Marqués de Villar, Virrey, Gobernador y Presidente de la Real Audiencia de Santafé, dice en el primero de los documentos que: Por quanto en los días veinte y tres y veinte y quatro y veinte y cinco de el presente mes con el motivo de celebrarse las vísperas y fiestas de San Juan y San Eloy se hazen corridas de toros en esta ciudad y sus arrabales a que concurre mucha parte de los vecinos, continuando andar y correr a caballo en las noches de dichos días y por las mañanas de las referidas fiestas por lo que acaece atropellar a los que andan a pie, y que no concurran muchas personas a las iglesias a celebrar los divinos oficios y para evitar estos y otros perjuicios que pueden resultar, por tanto, ordeno y mando a todos los vecinos y personas, estantes y habitantes en esta dicha ciudad, que con ningún pretexto ni causa, llegadas las noches de los mencionados días desde las aves marías: no salgan, ni corran a caballo, ni saquen toro dentro del lugar ni sus arrabales hasta la hora como del alba; como ni tampoco al tiempo en que se celebran los divinos oficios, pena al trasgresor de perdimiento del caballo y silla y de dos meses de cárcel. Y para que llegue a noticia de todos y ninguno pretenda ignorancia se publique... en forma acostumbrada292.
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La fiesta de San Juan se iniciaba con la víspera del 23 de junio y se extendía hasta entroncar con las fiestas de San Pedro y San Pablo (29 de junio) ya desde los tiempos coloniales.
En los mismos términos se pronuncia tres años después el Virrey José de Solis, llamando la atención de nuevo sobre el desenfreno y tumulto de las fiestas de San Juan en Bogotá. Es probable que en la segunda mitad del siglo XVIII, como resultado de las políticas ilustradas borbónicas se haya endurecido aún más la política de censura contra los festejos sanjuaneros. Bernardo Tovar Zambrano en su estudio sobre las tradiciones festivas populares del Huila, ha destacado refiriéndose a Santafé que “la celebración de la fiesta en esta ciudad se mantuvo durante el siglo XIX, hasta desaparecer al iniciarse el siglo actual”293. Existe evidencia de que la política de censura contra la Fiesta de San Juan trascendió a los tiempos republicanos. Un articulista del periódico El Mosaico, en junio 25 de 1859, bajo el seudónimo de “Celta”, critica fuertemente las diversiones populares de San Juan, que parecen incomodar a la sociedad santafereña de la época.
292 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Manuscrito 180. fl. 165v. 293 Tovar Zambrano, Bernardo. El goce festivo de los opitas del San Juan y San Pedro al Festival Folclórico y Reinado del Bambuco. En: González Pérez, Marcos. Autor-Compilador. (1998). Fiesta y región en Colombia. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio. p. 211.
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... No comprendo qué relación tengan las diversiones ordinarias de San Juan con la persona ni con la historia de este personaje. Estas carreras de caballos tan desatentadas, tan locas i tan estúpidas, ¿qué tienen que ver con San Juan, que era enteramente de a pié, i que es seguro que en su vida montó en cuadrúpedo alguno? ¿Qué quieren decir esos gritos incesantes que desde vísperas comienzan a resonar en los aires, semejantes a los aullidos de los salvajes o de los animales monteses? ¿Es que para invocar al Santo es preciso gritarlo a voz en cuello, como si fuera sordo, o como si estuviera más lejos que los demás santos?...Cada machetazo que evite usted sobre un infeliz gallo, cada rejo o columpio que deje de ponerse el día de San Juan para descuartizarlo, serán una victoria suya i una buena acción de que la humanidad le quedará deudora294.
De todas formas y al contrario de lo que sucedió en Santafé “esta fiesta se quedó en el Tolima Grande, donde adquirió una mayúscula importancia y se revistió de acentos regionales”295. Bernardo Tovar ha subrayado en su excelente trabajo los elementos ecuestres y ganaderos de la fiesta, que en su modernización asumió el papel de gran evento folclórico que tiene su centro en la música y baile del Sanjuanero.296
146 294 El Mosaico. Bogotá. Vol. 3 No. 26. Junio 25 de 1859. p. 207. 295 Tovar Zambrano, Bernardo. Ob. cit. p. 211. 296 Tovar Zambrano, Bernardo. (2010). Diversión, devoción y deseo, historia de las fiestas de San Juan. Medellín: La Carreta.
La fiesta en el entramado cortesano del Reino de la Nueva Granada. (1650-1810) Sin duda, la fiesta neogranadina escenifica sus redundancias rituales en el interior del entramado cortesano de vida que se instituyó en su territorio, provincia del Imperio Español en América del Sur, como Reino de la Nueva Granada. La presencia de la Real Audiencia y sus funcionarios, así como la posterior figura del Virrey, acercaron la población y particularmente a su élite a nivel imaginario, al sueño cortesano. La anterior afirmación se hará evidente a medida que penetremos en los intersticios de la imaginación social de los siglos XVII y XVIII, del cual emergió un magma de significaciones imaginarias que prescribió las prácticas sociales en términos de las representaciones cortesanas que cada estamento imponía a sus miembros y del cual se desprendían los sentimientos y actitudes de la población, expresados continuamente en las celebraciones festivas. Aquí, se hace necesaria la reflexión sobre las hipótesis teóricas de relación que nos permitan comprender las solo en apariencia incomprensibles imágenes-ideas, que ancladas en la mente social de la época configuraban la acción social de los actores y su protagonismo en los rituales festivos. Norbert Elias y su particular discernimiento de las sociedades donde los hombres “se encuentran vinculados en forma de cortes y tienen por ello un carácter específico”: ha iluminado desde su sociología, zonas oscuras para la interpretación histórica, que pareció darse por satisfecha con asimilar las cortes, sin detenerse en su estructura, al concepto de absolutismo monárquico cuya conveniencia analítica
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viene siendo cuestionada en las últimas décadas297. Tradicionalmente se entendió la constitución del Estado europeo como “marcada por una oposición entre absolutismo y tradición liberal-estamentaria”298. Las investigaciones francesas e inglesas contemporáneas y más aún las alemanas, centradas en las estructuras del poder político parecen contradecir dicha hipótesis y plantean en el interior del “absolutismo” una clara acentuación de prácticas de consulta y consenso centradas en la corte, razón por la cual el historiador español Fernando Sánchez Marcos, siguiendo a Elias, ha propuesto el neologismo “acortesamiento”, para definir la naturaleza del poder político europeo de los siglos XVII y XVIII, en dicho consenso jugarían un papel especialmente importante las condiciones jurídicas que reglaban el orden estamentario y su codificación. Pero volvamos sobre las hipótesis elisianas, ya que ofrecen en su conjunto certezas que pueden ser utilizadas para la interpretación de las realidades cortesanas españolas desde la época de Felipe II y sus influencias marcadas en los destinos de sus reinos americanos bajo el pacto colonial.
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Elias destaca la particular naturaleza, ethos y racionalidad del entramado aristocrático-cortesano de vida basado en la representación ostentosa y demostrativa del profesional-burgués, cuya austeridad se basa en la subordinación de los gastos a los ingresos. El esfuerzo analítico e interpretativo de Elias se dirige a demostrar que la acusada distinción de los ámbitos público y privado de la vida cotidiana, característicos de la sociedad burguesa industrial y con la cual los investigadores sociales pueden erróneamente operar aplicados al estudio de sociedades del pasado; son rasgos que precisamente distinguen la diversa índole de las relaciones sociales imperantes en la sociedad burguesa, en contraposición a las que rigen y reglan la sociedad aristocrático-absolutista. Las formas burguesas de vida ancladas en la actividad profesional y la búsqueda de la distinción a través del éxito en la empresa de vida que la profesión adquirida demarca a cada individuo en su campo, constituyen el eje sobre el que se desenvuelve la vida práctica en el ámbito público. A su vez, dicho ámbito público-profesional tiene su contraparte alternativa en el recinto de la vida familiar que simboliza el ambiente privado de la existencia social. El modelo de racionalidad burgués-profesional no encuentra sentido en el interior de las sociedades cortesanas. Allí, los hombres de la Corte, los cortesanos, son “hombres sin profesión”, hombres que no trabajan y viven de sus rentas; su esfera privada de vida pareciera desaparecer en la medida en que todas sus acciones y actividades e incluso sus gestos deben ser realizados para ser vistos
297 Al respecto la obra de Nicholas Henshall, historiador inglés, titulada: The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy. Londres:1992. 298 Asch, Ronald; Duchhardt, Heinz. (2000). El nacimiento del “Absolutismo” en el siglo XVII ¿Cambio de época en la historia europea o ilusión óptica? En: Ronald G. Asch Heinz Duchhardt (eds.) El Absolutismo ¿Un mito? Revisión de un concepto historiográfico clave. Barcelona:Idea Books. p. 19.
La manera esencial de realizar un rango es documentarlo mediante una conducta adecuada a ese rango, según el uso social. La coacción para que se represente el rango es implacable. Si se carece de dinero para ello, entonces el rango y por tanto, la existencia social de su poseedor, gozan de una muy precaria realidad. Un duque que no vive como debe vivir, un Duque y tampoco pueda ya, en consecuencia, cumplir con las obligaciones sociales de ese rango, ya casi no es Duque299.
Siguiendo el hilo de la interpretación de Elias acerca de la configuración social en la Corte francesa de la época de Luis XIV, quiero citar un fragmento donde el autor explicita los porqué del ceremonial y la etiqueta que como herencia de la imaginación cortesano-aristocrática, aún perviven en algunas facetas de la vida social contemporánea.
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y observados por la sociedad expectante. En dicha perspectiva, la vida del hombre cortesano está atada a la función de representación y prestigio que surge de su propia naturaleza, “economizar y ahorrar no tenía ninguna importancia”, ya que:
…la posibilidad de preceder a alguien o de sentarse, cuando otro debe permanecer de pie, la afabilidad de los saludos que uno recibía, la amabilidad con que otros le acogían, etc., no constituían en absoluto nimiedades –lo son únicamente donde las funciones del dinero y la profesión rigen como lo real de la existencia social, sino identificaciones directas de la existencia social, a saber, del lugar que uno ocupaba efectivamente en la jerarquía de la sociedad cortesana. Subir o bajar de esta jerarquía significa para los cortesanos tanto como para el comerciante ganancias o pérdidas en su negocio300.
Como se puede observar, la representación del estatus es el factor eminente del vínculo social en la sociedad cortesana y, como se puede soportar, lo fue también en la sociedad de la Nueva Granada, pues, guardando las distancias con las realidades de las cortes europeas, compartía con ellas rasgos semejantes que se pueden examinar en la dimensión comparativa de la dinámica histórico-social. No otra cosa advirtió el ojo perspicaz y la sensibilidad perceptual del historiador tunjano Ulises Rojas, cuando concluía de sus excelentes ejercicios heurísticos realizados en el Archivo General de Indias y en los archivos de Tunja, algo tan similar a las hipótesis elisianas, desconociendo eso sí, su acercamiento teórico. Las frecuentes fricciones entre las dos potestades no eran extrañas en las primeras épocas del periodo colonial —diríamos que no lo fueron para todo el período—, las autoridades eclesiásticas cuyo nombramiento emanaba de la Corona Real, consideraban como obligación ineludible la de tener informado a su Soberana, no sólo de los asuntos que tocaban a su Ministerio Sacerdotal, sino de todos aquellos que procedían de las demás autoridades y así el Señor Arzobispo especialmente, intervenía muy de cerca en las funciones del Presidente y Oidores y demás autoridades del Reino, queriendo muchas veces, imponer su autoridad, lo cual suscitaba en ocasiones serias
299 Elias, Norbert. (1996). La sociedad cortesana. México: Fondo de Cultura Económica. p. 115. 300 Ibíd. p. 128.
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dificultades, tanto más cuanto en aquellos tiempos unos y otros eran celosísimos en la defensa de sus preeminencias, fueron y derechos, hasta en las cosas más insignificantes y así el Rey, su Real Consejo, tenían que atender quejas en cosas que hoy parecerían baladíes y hasta ridículas, como era por ejemplo: el lugar que debían ocupar en un estrado o en la procesión el Presidente de la Audiencia y el Arzobispo, o si la silla de un Oidor en el salón de la audiencia o en la catedral, debía ser más alta o llevar más clavos de cobre que la del Fiscal, los Regidores y Alcaldes Ordinarios301.
No obstante que Ulises Rojas enfatiza en las desavenencias entre el poder civil y el eclesiástico para el caso de la Nueva Granada, es claro que los pretextos proceden del lugar que ocupan en los escenarios los representantes del poder y la carga simbólica que traducen. Por supuesto, además de la casuística que comprometía en pleitos irredentos al Presidente de la Audiencia y luego a los Virreyes con los Arzobispos, las disputas de preeminencia eran endémicas, igual en el interior de cada uno de los estamentos por separado; lo que nos permite concluir que los conflictos que dimanaban de la representación social del estatus y de la preeminencia son elementos clave para la comprensión de las relaciones de poder en el Nuevo Reino, constituyen el núcleo explicativo central de la representación festiva en el interior de la imaginación social colonial. La hipótesis del entramado cortesano de vida en relación con el Estado colonial de la Nueva Granada se expresa con claridad en los escenarios festivos y las representaciones de la liturgia política que hacen evidente las cadenas de interdependencia cortesanas en que se configuró el sistema político de la Monarquía española en nuestro territorio. Jacques Revel ha puntualizado respecto de la Corte como lugar de memoria, ya que en ella podemos buscar “una vida de las formas sociales, políticas, culturales, que caracterizan el ejercicio de la autoridad… nos ubicamos en el terreno de las representaciones donde lo que se cree, lo que se piensa, tiene tanta importancia como lo que es”.302
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El concepto de “corte”, que dimana del modelo interpretativo aportado por Norbert Elias para la Francia de Luis XIV y el sentido de pertenencia a la Corte se convirtió en el mecanismo de sociabilidad “de gestos y de signos protocolares entre los diversos actores del poder será parte de un imaginario singular, ligado a la ambición identitaria de pertenecer a una cultura diferente a la americana. Sentirse de raíz castellana, comportarse como un castellano, será el horizonte de todo hispanocriollo”303.
301 Rojas, Ulises. (1954). El cacique Turmequé y su época. Tunja: Imprenta Departamental. p. 261. 302 Revel, Jacques. (2005). Un momento historiográfico. Trece ensayos de historia social. Buenos Aires: Manantial. p.149. 303 Valenzuela Márquez, Jaime. (2001). Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709). Santiago de Chile:Centro de Investigaciones Diego Barros Arana. p. 26.
Richard Van Dülmen ha subrayado el papel de la creación de la Corte Europea como base decisiva para la concepción del primitivo estado moderno. El modelo a seguir fue siempre la corte papal, donde la cultura cortesana y la administración racional se unieron por primera vez en forma única. Para los siglos XVI y XVII no existieron propiamente cortes absolutistas, como la que sería paradigmática para el siglo XVIII, la corte de Luis XIV. Existieron, eso sí “centros cortesanos políticos que cumplían una función normativa encaminada a controlar a todos los poderes políticos del país y eran el símbolo de su unidad y, cada vez más, punto de referencia de toda la sociedad territorial, los estamentos y los súbditos”306.
304 Ibíd. p. 86. Las tesis de Elias han estimulado los trabajos compilados por José Martínez Millán. (dir). La corte de Felipe II. Madrid: Alianza, 1994. 305 Rausch, Jane M. (1994). Una frontera de la sabana tropical. Los llanos de Colombia 1531-1831. Bogotá: Banco de la República. p. 84. 306 Van Dülmen, Richard. (2001). Los inicios de la Europa Moderna. Madrid: Siglo XXI Editores. p. 204.
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La idea de Corte ha sido desarrollada en diversas investigaciones en los últimos tiempos. En América Colonial y en particular en el Nuevo Reino de Granada, los componentes de la sociedad cortesana pasaron a ser los grupos urbanos de la sociedad colonial en los cuales ancló el imaginario cortesano. Así, desde el Presidente y Gobernador, los Oidores de la Audiencia, los funcionarios del Tribunal de Cuentas, los Corregidores, Encomenderos, Alcaldes, Alguaciles e incluso Escribanos de un lado, como los Obispos, Priores, Curas y las castas de mestizos, mulatos, indios y zambos, todos a la vez se consideraban “vasallos de su rey”. Alonso de Ovalle, cronista por excelencia de la Real Audiencia de Santiago, a mediados del siglo XVII criticaba la instalación de la Real Audiencia en el país austral, en razón de los gastos y el consumo ostentoso que implicaba para todos los grupos el costo “que trae consigo vivir en corte”304. Lo anterior en razón a que los patricios de Santiago comenzaron a transformar sus hábitos. La presencia de los nobles, fueran estos, Encomenderos o Alcaldes de relativo capital-dinero, empezaron a otorgarle simbólicamente un peso cortesano a una ciudad en la que el poder hasta entonces estaba centrado en el “rústico Cabildo”. No olvidemos, para el caso del Reino de la Nueva Granada, un informe del Presidente Martín de Saavedra y Guzmán (1637-1644) en el que se sugiere que “para 1644, los encomenderos, lejos de ser una elite opulenta, eran una aristocracia rural empobrecida y analfabeta, enfrascada en una vana lucha por perpetuar un privilegio u obtener un ingreso del Tesoro Real”305. La analogía entre Santiago de Chile y Santafé Colonial no puede ser más pertinente en lo que representaban como modestos centros urbanos por su envergadura arquitectónica y riqueza, que solo intentaba remedar lo que se hacía en la Lima desde siempre virreinal y las noticias que se tenían del México novohispano. Lima y México aparecían como los modelos de la ciudad cortesana y como envidiables centros de cortesanía.
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Van Dülmen caracteriza los sistemas de gobierno predominantes en los inicios de la Edad Moderna europea en tres formas de las cuales el Estado monárquico absolutista era solo una tipología a la cual se agregaban el Estado constitucional “liberal” que no debe ser confundido con la Monarquía constitucional y la República nobiliaria; es decir, el Estado estamental denominado por la nobleza. Se destaca que la Monarquía española no logró crear una administración central sobre la base de un funcionariado burgués, al no poder reducir la nobleza castellana, mientras que los demás reinos de la Península Ibérica (Aragón, Cataluña, Valencia, Portugal) siguieron siendo virreinatos autónomos gobernados por los estamentos. No obstante el carácter colonial de sus territorios americanos y su administración en cabeza del monarca español, también aquí las formas del pacto colonial incluyeron a los virreyes como legítimos representantes del soberano español para la administración de los territorios. Las tradiciones políticas de representación medieval de las ciudades y pueblos españoles se mantuvieron a nivel de los cabildos y magistraturas civiles y del clero, como lo ha precisado Javier Ocampo López307. La presencia del mito republicano en España y América en la época de Carlos V ha sido estudiada por Francisco Castilla Urbano en el camino de comprender el movimiento de las Comunidades de Castilla como un movimiento urbano que intentaba sustituir la democracia corporativa medieval por una democracia estatal moderna. De todas formas, en la historiografía colombiana es notoria la ausencia de la Corte como modelo explicativo de las interdependencias que vinculan los estamentos en el Estado colonial. No encontramos en las síntesis de Jaime Jaramillo Uribe, ni tampoco en las de Germán Colmenares siquiera una alusión a la Corte neogranadina como factor de la vida política colonial y del Estado colonial, aunque se cita de manera aislada el reparo del Virrey Villalonga quien “reclamaba el uso de una palio en su recepción, tal como lo había visto que era la costumbre en Lima”308. Es posible que la publicación tardía de la obra de Elias en lengua española se haya constituido en un obstáculo epistemológico que demoró largamente la apropiación de las hipótesis de relación centradas en el concepto de “sociedad cortesana” en el medio académico colombiano, y por lo tanto, esto podría esclarecer el por qué en obras tan fundamentales de la historiografía colonial no aparezcan referencias al respecto. No olvidemos tampoco que en los años sesenta y setenta, en que
152 307 Ocampo López, Javier. El proceso político, militar y social de la Independencia. (1989). En: Nueva historia de Colombia. Volumen 2. Bogotá: Planeta editorial. También, Castilla Urbano, Francisco. (1992). El mito republicano en España y América en tiempos de Carlos V. En: Reyes Mate y Friedrich Niewohner (Eds.). El Precio de la “Invención” de América. Bardelona: Anthropos. 308 Colmenares, Germán. (1989). Factores de la vida política colonial: El Nuevo Reino de Granada en el siglo XVIII (1713-1740). Bogotá Historia de Colombia. Planeta. Martínez Garnica, Armando. Legitimidad y proyectos políticos. Orígenes del gobierno del Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Banco de la República.
Jaime Jaramillo Uribe plantea la problemática en torno a los conflictos o competencias de jurisdicción, en los que como venimos argumentando tenían que ver las representaciones del prestigio ligadas al cargo que ocupan los funcionarios. Jaramillo Uribe después de indicar metodológicamente la complejidad del proceso de mestizaje neogranadino y su relación con la sociedad de castas, concluye con relación al caso del señorío cifrado en el uso del “Don”: También en el uso y evolución de ciertas formas de tratamiento social como el Don, podemos seguir el proceso diferenciador de nuestra sociedad colonial y el decurso de las fuerzas que por una parte tendían a estratificarla y por otra a darle un carácter abierto y móvil. Muy exclusivamente usado en el siglo XVIII con una minoría que lo demanda como distintivo de blancura y nobleza, el Don sin embargo va sufriendo un proceso de deterioro que indica claramente los progresos de las fuerzas niveladoras y el debilitamiento del linaje como elemento básico del status social309.
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se consolidaron los estudios de historia económica y social, poco lugar tuvieron en las investigaciones coloniales las hipótesis relacionadas con la dinámica de los factores político-culturales.
El capítulo nunca escrito en la historiografía colombiana acerca del mestizaje y el poder se ha empezado a consolidar desde diversas perspectivas disciplinares. Un acercamiento importantísimo a nuestro modo de ver lo constituye el aporte de Virginia Gutiérrez de Pineda y Roberto Pineda Giraldo cuando disciernen que el mestizaje neogranadino y su vínculo familiar nuclear rompió el andamiaje jerárquico colonial. Por esto se hizo indispensable describir como unidades, la española, las variantes indias y plantear la situación familiar del esclavo en su condición de tal. Ninguna de las tres sobrevivió separadamente, ninguna de las tres formó un patrón único porque se mezclaron a instancias de circunstancias particulares de cada región o unidad poblacional o individuo para ofrecer una gama de modalidades tan complejas en sus tipologías como las que estamos presenciando hoy. Fue mediante el entretejido de estructuras normativas y fuera del patrón legal, como se cumplió el proceso de miscegenación, hasta el punto de ser casi imposible encontrar troncos familiares exentos de la presencia coexistente de las dos tipologías310.
Entendemos que el predominio de los “libres de varios colores” al tiempo que “cobijó todas las posibilidades de cruce genético: mestizos, mulatos, zambos y todas las recombinaciones posibles que multiplicaron los fenotipos en sentido exponencial, haciendo imposible en un momento dado, todo intento de distinguir física y nominativamente cada uno de ellos”; debió incidir directamente en la consolidación de un poder mestizo-criollo o criollo-mestizo, sospecha que se desprende de
309 Jaramillo Uribe, Jaime. (2001). Mestizaje y diferenciación social en el Nuevo Reino de Granada. En: Ensayos de historia social. Bogotá: Alfaomega Colombiana. p. 145. 310 Gutiérrez de Pineda, Virginia; Pineda Giraldo, Roberto. (1999). Miscegenación y cultura en la Colombia colonial. 1750-1810. Vol I. Bogotá: Colciencias, Uniandes. p. 15.
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la lectura de numerosos expedientes relacionados con la actuación de los americanos y su característica de ilegitimar o desacatar en pueblos, villas y ciudades, el poder de los funcionarios españoles. Ni las más “aristocráticas y nobles familias” de la Nueva Granada estuvieron tranquilas al certificar su nobleza y blancura; además de que fueron objeto continuo de injurias y desacatos. Virginia Gutiérrez ha configurado un amplio mapa de “dones pobres” que constituían una especie de sub-elite del mundo colonial. Por el color de la piel era difícil establecer el criollaje, el hijo nacido de padre español y madre negra, se llama mulato real y realmente es blanco. Pero bajo la piel blanca de que se enorgullece, parece transparentar al negro... Así me pareció al verlos y creo que no me engañé... Si este mulato no despreciable se casa con una blanca, sus hijos también son cuarterones, sus nietos ochavones si siguen sus pasos, los biznietos puchelos... Y he aquí que en igual espacio de generaciones al de los indios, según Gumilla, un negro se ha blanqueado físicamente311.
Dentro de la gran masa documental analizada por Virginia Gutiérrez y Roberto Pineda se encuentran muchos testimonios con los cuales se soporta la hipótesis de que en el interior de la sociedad colonial se empezó a romper “la estructura castal”, como lo pueden comprobar las alianzas matrimoniales entre mestizos (blanqueados) y chapetones, y al revés de nobles con libres. Esta situación está descrita claramente en el caso del hermano del síndico procurador de Santafé Dr. Don Joseph Ignacio de San Miguel (funcionario al que veremos más tarde aplicando las disposiciones borbónicas para contrarrestar el juego de azar), cuyo nombre era Don Joaquín de San Miguel, y quien por su pobreza había llegado a mendigar para poder sobrevivir. En las informaciones para la dispensa de su matrimonio con María Josefa Meneses, a quien por su trabajo de tendera se le demeritaba su nobleza, Don Joaquín dice:
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No es el hábito el que hace al Monge, ni el Jaez al caballo; como ni tampoco es el Don el que constituye nobleza; en esta ciudad y en otros lugares del Reyno se concede el Don más bien a un plebeyo rico que a un noble pobre. Por la pobreza se ven obscuros y confundidos los méritos y limpieza de muchos que pudieran obtener los primeros puestos de la República. La reputación y el honor de que en el día goza mi hermano no se deben a su distinguido nacimiento, sino de su grado, empleo y literatura, cuyas cualidades son personalísimas, y no trascendentales. Prescindiendo de ellas no fuera él sino Don Joseph Ignacio de San Miguel como soy yo Don Joaquín y aún algo menos por mi pobreza312.
De conformidad con el anterior testimonio, sabemos que el grupo criollo no era de ninguna forma un grupo homogéneo y la representación de su estatus, muchas veces no era clara. De otro lado, los mestizos que de alguna forma eran todos imaginariamente criollos, también incorporaban o fabricaban sus invenciones de
311 Gutiérrez, Virginia. Ibíd. p. 370. 312 Gutiérrez de Pineda, Virginia y Pineda Giraldo, Roberto. Ibíd. p. 423.
sentirse noble implicaba una actitud, unos modales, un lenguaje, un especial modo de ser; ser percibido como noble llevaba a un sistema de representación reconocible y aceptado por todos y que permitía identificar al momento al bien nacido. En esta búsqueda de identidad, este espectáculo del estamento percibido en su coherencia se presentaba como una distinción social, como un principio de legitimidad confirmado en las prácticas cotidianas314.
Las prácticas neogranadinas al respecto no son claras. La nobleza de la mayoría era injuriada y desacatada por las manchas (mestizaje) de su blancura que eran generalizadas en el interior del criollaje. También en Europa existió una “plebe nobiliaria” que intentaba a cada momento inventar su señorío. Como se puede observar, la representación del estatus aparece como el factor eminente del vínculo en la sociedad cortesana europea y de la misma manera lo fue en la sociedad de la Nueva Granada, que aunque guardando las distancias en las realidades europeas, comparte con ellas rasgos de naturaleza semejante que se pueden examinar en la dimensión comparativa de la dinámica histórica-social. Las desavenencias entre los poderes civil y eclesiástico y las competencias de preeminencia en el interior de los grupos del funcionariado colonial no solamente proceden de los conflictos de jurisdicción que fueron permanentes, dados los límites ambiguos del patronato real. Dichos conflictos proceden también del lugar que ocupan en los escenarios del poder los representantes del mismo y la carga simbólica que traducen y expresan. De esta forma, podemos concluir que los entuertos que dimanaban de la representación social del estatus y de la preeminencia ligada al mismo, son elementos clave para la comprensión de las relaciones de poder en el Nuevo Reino y constituyen el núcleo explicativo central de la representación política en el interior de la imaginación social colonial. Una Corte sin una aristocracia que la modele no puede mantenerse mucho tiempo y, por lo tanto, se la inventó una y más veces. Esa parece ser la historia de la sociedad colonial entre los siglos XVI, XVII y parte del XVIII, cuando al fin se consolida una elite vernácula ligada en su destino a la corte virreinal, pero de la cual habrá de apartarse. La legitimidad del criollaje aparece también siempre en tela de juicio como su “blancura” en el trasfondo de una protonación mestiza. Precisemos las ideas señaladas por Mario Góngora en torno a que el estilo de vida burgués propiamente dicho fue ajeno a los hábitos pseudoaristocráticos de las elites coloniales americanas.
313 Serna, Pierre. El Noble. (1995). En: Michel Vovelle y otros. El hombre de la Ilustración. Madrid: Alianza. p. 47. 314 Ibíd. p. 48.
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nobleza. En la Nueva Granada como en la Europa de la Ilustración, solo una buena fortuna podía sustentar la antigüedad y por tanto, la legitimidad nobiliaria313. La nobleza europea y también el criollaje en la Nueva Granada estaban fuertemente marcados por jerarquías y preeminencias, pero en el Imperio
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A través de toda América, estos comerciantes, aun cuando continuaban administrando sus negocios, estaban apasionadamente interesados en adquirir títulos nobiliarios y mostraban vivo entusiasmo por la genealogía –un hábito totalmente acorde con la tradición de los hidalgos, típica del norte de España– y frecuentemente adquirían títulos de nobleza o los hábitos de las órdenes militares. El estilo de vida ‘burgués’ todavía era ajeno a su conciencia colectiva. Sus hábitos de ahorro y perseverancia fueron en todo momento los típicos de una clase inmigrante, y nunca, en nuestra opinión, desarrollaron las características que nos harían posible describirlos como una clase ‘burguesía’. A lo más, como observa Kossok (1965), manifestaban el elemento puramente mercantil de la conciencia burguesa, lo que no tuvo efecto en la estructura general de la sociedad, la cual todavía mantenía, en cuanto a su mercado interno se refiere, una economía predominantemente “natural” (como fue sugerido por Romano, 1962). Los comerciantes eran, sin duda, un gremio importante, pero no aspiraban a tener un papel dominante en las estructuras de una sociedad basada en las castas y en los estamentos del reino, y esencialmente aristocrático no “feudal”: el autor considera que este término es profundamente inapropiado, tanto con respecto al contenido objetivo de la misma palabra, como a la luz del sistema de valores que cualquier orden feudal presupone; tal sistema nunca existió en Hispanoamérica, excepto en el caso de la encomienda militar en el tiempo de la conquista315.
Esta forma de Estado colonial, medianía entre lo aristocrático cortesano y el espíritu burgués, creemos que puede ser interpretada a través de las hipótesis de relación elisianas. La función política de la Corte Virreinal de la Nueva Granada no ha sido valorada. Para ser más precisos, es necesario subrayar el mérito teórico-interpretativo que tiene la búsqueda de la profesora Margarita Garrido, quien viene desde hace una década colocando en el centro del debate historiográfico sobre la sociedad colonial, los conceptos de la sociología de Norbert Elias y en menor grado, las aportaciones de Pierre Bourdieu. Al respecto la profesora Garrido comenta: En la sociedad colonial neogranadina del siglo XVIII existía la concepción de que la jerarquía de acuerdo a características étnicas correspondía a un orden natural y aún a un orden moral. La diferencia con otras sociedades coloniales radicaba en que el mestizaje y la hispanización eran mucho mayores, y el crecimiento demográfico se daba especialmente en una grande y variada franja de mezclas. Quizás el porcentaje de población desarraigada y en busca de pertenencias también era mayor que en otras audiencias... El concepto de configuración social amplía la mirada al mestizaje como un campo de cultura, de tensiones, de juego complejo de representaciones316.
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No olvidemos el papel fundamental que juega la relación casta-clase y etnia en la configuración social de la Nueva Granada. En este orden de ideas Ann Twinam también aporta a la discusión destacando que el entramado social de la Nueva Granada fue cobrando importancia determinante,
315 Góngora, Mario. (2003). Historia de las ideas en América española y otros ensayos. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia. p. 128. 316 Garrido, Margarita. (2003). Migración de paradigmas. A propósito del mestizaje. En: Maya Restrepo, Adriana; Bonnett Vélez, Diana (Compiladoras). (2003). Balance y desafío de la historia de Colombia al inicio del siglo XXI. Bogotá: Universidad de los Andes. p. 262.
Twinam además, ha puesto en duda, por la misma razón, lo taxativo de la discriminación por la bastardía y pensamos que ulteriormente los estudios tienen una veta formidable para explorar en esta dimensión317. Clifford Geertz a su vez, ha desafiado las conceptualizaciones procedentes de modelos y lugares comunes en la teoría del estado político occidental, cuando frente al análisis del Estado balinés, encuentra difícil interpretar dicho Estado como tiranía o gobierno burocrático, incluso dudando en aplicar a dicho contexto el concepto de gobierno. El Estado balinés, un “estado-teatro”, dramatiza continuamente la obsesión de la población: “pertenecer a un determinado estatus”318.
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un grupo significativo de mestizos y mulatos que eran casi blancos y cada vez más legítimos. En una sociedad colonial en que las élites justificaban tradicionalmente su jerarquía por su legitimidad así como por su blancura, la presencia de estos grupos en ascenso social planteaba un desafío particular al orden establecido.
De la configuración cortesana de la sociedad y el Estado colonial de la Nueva Granada se desprendían los ceremoniales que servían a la glorificación del soberano, a la adhesión al Rey y a sacralizar su legitimidad. Las ceremonias asumían el carácter de rígidas liturgias que disciplinaban a la nobleza cortesana en sentido estricto y al pueblo en sentido amplio. Las fiestas y el consumo ostentoso y suntuario que imponían, pueden así considerarse como grafía central del catecismo político de la sociedad acortesada. Van Dülmen, resume la acción de lo festivo cortesano de la siguiente forma: El gasto de la corte en fiestas y palacios, en ropas y banquetes, servía sin duda como medio de representación del poder real. Debía testimoniar tanto ante la nobleza y el pueblo como ante los representantes extranjeros, el rango, la honra, la dignidad y la gloria del soberano y de su dinastía. Pero la autorepresentación real en el ceremonial y los festejos no se limitaba solamente a la autoglorificación mediante el arte y la cultura; su función era en realidad manifestar su poder frente al pueblo, la nobleza y otras casas reales, no por medio de la guerra sino por medio del ceremonial cortesano. En todo caso, no intentaban conseguir el prestigio del poder solamente, sino también el poder en sí; la suntuosidad cortesana era empleada no sólo como representación sino también como pretensión de poder319.
De esta forma, volvemos a proponer la hipótesis del reino cortesano, de clara implicación para el contexto europeo; pero de singular importancia para la comprensión del Estado colonial en la Nueva Granada.
317 Twinam, Ann. (2000). Las reformas sociales de los borbones: una interpretación revisionista. En: Víctor Manuel Uribe Urán, Luis Javier Ortiz Mesa (editores). (2000). Naciones, gentes y territorios. Ensayos de historia e historiografía comparada de América Latina y el Caribe. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia. p. 78. 318 Geertz, Clifford. (2000). El Estado-teatro en el Balí del siglo XIX. Barcelona: Paidós. Capítulo IV. 319 Van Dülmen, Richar , Op. Cit. p. 307.
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Los rituales festivos en el Reino de la Nueva Granada. La fiesta neogranadina: escenario del pandemonium de la preeminencia Como lo veníamos argumentando, si se quiere explicitar el “programa icónico” de las fiestas de la Nueva Granada y sus emblemas o imágenes simbólicas, es necesario observar cómo en los escenarios festivos destinados a exaltar iconográficamente los símbolos de la cristiandad y los de la Monarquía española, siempre se trataba de ocasiones en que las distintas corporaciones sentían la necesidad de hacer patentes y visibles sus lugares en el interior de la jerarquía social a través de su despliegue público y notoriedad en los rituales festivos y ceremonias públicas: paseos, procesiones, sermones, corridas, desfiles, entradas, juras y exequias de los monarcas. Con relación a la participación de las comunidades encuadradas en los grupos estamentarios, los poderes eclesiásticos y civil y sus magistraturas y los grupos subalternos, es posible considerar que a mediados del siglo XVII, curva en que la población indígena ya es minoritaria frente al crecimiento del grupo mestizo, se han experimentado cambios importantes en la configuración social de la Nueva Granada. De la estructura de poder en manos de las expediciones de conquista y sus capitanes, que derivó hacia su establecimiento como figuras principales del poder político provincial y local sobre la base de sus derechos y el otorgamiento de encomiendas, parece quedar poco a una centuria de la instauración del poder político español en la Nueva Granada. El poblamiento, el avance de la frontera agraria y minera, así como el régimen de composiciones de tierras, paralelo al intenso proceso de mestizaje que finalmente modificó el mapa interétnico, crearon una nueva sociedad. La investigadora peruana Magdalena Chocano Mena sintetiza para el caso de México colonial, el proceso que intentamos reconstruir. A mediados del siglo XVII la fuerza del pacto colonial basado en los derechos de los conquistadores a gobierno y jurisdicción había quedado definitivamente debilitada. Nuevos sectores mercantiles se habían consolidado y estaban dispuestos a pagar grandes cantidades por los cargos públicos que incluían jurisdicción, pero no llegaron a formular una concepción político social propia que rivalizara con la ideología de la aristocracia conquistadora, aunque como grupo social, ésta tenía ya una importancia reducida para la elite hispano-criolla en su conjunto320.
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Es tópica en la historiografía colonial de Colombia, la afirmación acerca del carácter mediano y la naturaleza secundaria a escala hispanoamericana de la economía y, por supuesto, de la jerarquía e importancia de los grupos de elite a nivel de la Audiencia y posteriormente del Virreinato de la Nueva Granada. De la documentación consultada en el presente trabajo al respecto, parece deducirse en muchos
320 Chocano Mena, Magdalena. (2000). La fortaleza docta. Elite letrada y dominación social en México colonial. Siglos XVI-XVII. Barcelona: Ediciones Bellaterra. p. 257.
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casos el escaso peso específico para mediados del siglo XVII de los sectores mercantiles, que en las ciudades y pueblos de la Nueva Granada se reducía a pequeños tratantes y comerciantes que atendían pulperías y otros establecimientos de comercio al detal y seguramente a diferencia de la Nueva España en donde el sector mercantil siempre fue considerable. Evidenciamos en la medianía del reino de la Nueva Granada el acceso a los cargos burocráticos de personajes de pocas letras y de poco capital, en un ambiente donde el remate de los cargos parecía no interesar a nadie. Sin embargo, como vemos —más por carencia que por una justificada distinción en el interior de un grupo de notables que tal vez está por construirse hacia finales del siglo XVII y en el siglo XVIII—, en la Nueva Granada la invención de una aristocracia y de un lenguaje ligado a los conceptos de honor, hidalguía, acortesamiento, buen nombre y familia, se convirtieron desde entonces en la principal obsesión imaginaria del pequeño grupo de criollos letrados, pero curiosamente, más aún de la inmensa mayoría de “libres de todos los colores”. En el año de 1650 se presentaba una disputa de preeminencia entre los Oficiales Reales de la Audiencia y el Alférez Real y Alguaciles del Cabildo de Santafé, que ilustra el permanente conflicto de precedencias y representación del lugar jerárquico en los rituales de gobierno y fiestas. Los Jueces Oficiales de Vuestra Real Audiencia de este Nuevo Reino de Granada decimos que por muchas y diferentes cédulas y particularmente ésta de que hacemos presentación en debida forma… para que haciéndonos merced que en todos los actos públicos que se ofrezcan y fiestas de tabla, así en la Iglesia mayor como en todas las demás partes y lugares donde fuéremos y juntáremos con el Cabildo, Justicia y Regimiento de esta ciudad, prefiramos al Alguacil Mayor y Regidores y que aunque no vaya la dicha Audiencia se nos de en cualquier parte donde fuéremos o cualquiera de nosotros, asiento en la parte y lugar que se diera a ella yendo aunque concurran Vuestro Presidente y Oidores. Y en esta conformidad y consecuencia, después cuando se mandaron criar y vender en los dichos cabildos, los oficios de Alferazgos mayores (que también son Rexidores) con preferencia a todos ellos, fue en calidad que los Oficiales Reales propietarios se habían de preferir en los cabildos y concurrencias y sentarse inmediatamente después de los Alcaldes Ordinarios como consta parece del auto con las condiciones proveydo por el Príncipe de Esquilache, Vuestro Virrey lugarteniente, Gobernador y General de los Reinos del Perú (de que así mismo presentamos testimonio) del tocarnos y deber tener la dicha prelación se hallaría más que con Vuestra Real persona por cédula de tres de febrero de mil quinientos y setenta y tres, que está en el segundo tomo de las originales de ésta Audiencia a fojas quinientas y ochenta y tres de que pedimos se ponga testimonio en estos testimonios, mandó que en todos los dichos actos prefiriéramos al Mariscal de este Reino… siendo oficio más preeminente que el de Alférez Mayor y aunque después se distinguieron los oficios de regidores que servían los oficiales de Vuestra Real Hacienda en los cabildos de estos Reinos con la dicha prelación se mandó por cédula de veinte y dos de febrero de seiscientos y veinte y dos que en cuanto a los lugares de asiento no se hicieron novedad, por todo lo cual pedimos y suplicamos aya por presentadas las dichas Reales Cédulas y testimonio y mandarlas cumplir y executar y en su cumplimento declarar que en todos los actos públicos el lugar y asiento que nos toca es el inmediato y consecutivo
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al de los Alcaldes Ordinarios prefiriendo al Alférez Real de esta ciudad como está declarado y se observa en todos los Reinos del Perú (excepto en los días en que se saca el estandarte Real) en que recibiremos merced con justicia321.
El anterior documento lo firman los oficiales reales Juan de Sologuren y Pedro de Villar. La petición de los oficiales se encuentra acompañada de la prueba doctrinal del ceremonial por la cual se conoce la “Cédula Real del 10 de Octubre de 1576”, documento que se esgrime a favor de la queja de los oficiales. El Rey por cuanto nuestra voluntad es que los míos oficiales de la Real Hacienda que residen en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada, sean preferidos en el Cabildo y Regimiento de la dicha ciudad en los asientos y en revotar y firmar con los otros Regidores y Alguacil mayor de ella y que así mismo prefieran a ellos en los dichos asientos de la Iglesia mayor y en todas las otras partes y lugares donde fueren y se juntaren con la Justicia y Regimiento de la dicha Audiencia y que donde quiera que fueran los dichos oficiales aunque no vaya allí la dicha Audiencia se las de asiento en la parte y lugar que se diera a ella yendo y en el mismo asiento que los dichos regidores y alguacil mayor se suelen sentar y que en esto se les guarde la preeminencia que deben tener y que debe ser guardada como oficiales míos… declaramos y mandamos que así se haga y cumpla y que los dichos ministros oficiales o cualquiera de ellos como dicho es, hallándose en el dicho cabildo y ayuntamiento de la dicha ciudad prefieran en el asiento y votar y firmar al dicho alguacil mayor y a los otros regidores de ella y así mismo, en cualquiera otra parte donde se juntaren la justicia y regimiento de la dicha ciudad y que donde fueren los dichos oficiales con el mismo Presidente y Oidores de la nuestra Audiencia Real… aunque no vaya con ellos la dicha Audiencia, se dé asiento a los dichos ministros oficiales en la parte y lugar que se dieran a la dicha audiencia yendo en su compañía y en el asiento que los dichos regidores y alguacil mayor se acostumbran a sentar y, mandamos al nuestro Presidente y Oidores de la dicha nuestra Audiencia y al cabildo y regimiento de la dicha ciudad que guarden y cumplan esta mi cédula y contra el tenor y forma de ella no vayan, ni pasen, ni consientan…. Pasar en manera alguna. Fecha en Madrid, a diez de Octubre de mil y quinientos y setenta y seis años. La cédula arriba escrita mandé sacar de mis libros por duplicado en Madrid a diez de Febrero de 1594. Yo, El Rey322.
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Para los efectos del entuerto se sacaron a su vez copias en Santafé el 14 de noviembre de 1650. Es interesante referir, para el asunto de la querella de preeminencia, que el escribano santafereño certifica haber sacado copia de la Reales Cédulas de un libro que contiene los documentos, en el cual se encuentra un auto firmado por Don Francisco de Borja, Príncipe de Esquilache, Virrey y Capitán de los Reinos del Perú. El escribano además, precisa que el folio de donde procede dicha información se titula “Cualidades con que se mandaron vender en el Perú los oficios de Cabildo”, que en su primer capítulo dice:
321 AGN. Fondo Policía. Leg. 3. Fl. 598v. 322 Ibíd. fl. 599 r.
Como podemos observar, el régimen de protocolos y etiqueta constituía un denso y tenso campo de argumentaciones, para lo cual era preciso consultar el Consejo de Indias y por ende, los procesos se desarrollaban en tiempos bastante extendidos. Sin embargo, llama la atención la preocupación y ethos particular de los interesados en hacer valer su jerarquía estamental y de oficio. Por otro lado, sabemos cómo la insistencia en los ceremoniales y de hecho el énfasis en la representación del rango eran tendencias que habían acompañado y acentuado el protagonismo de los monarcas europeos en la segunda mitad del siglo XVI.
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Primeramente han de entender los compradores de todos a qualesquier oficios vendibles y particularmente los Alferazgos y Alguacilazgos mayores y Regimientos que en los cabildos, han de tener los oficiales Reales, propietarios de Distrito prelación a todos ellos y los tales Oficiales Reales se han de sentar inmediatamente después de los Alcaldes Ordinarios y lo mismo se ha de entender con los oficiales Reales, que para las Cajas de este Reino se nombraren por mí o por los Señores Virreyes, mis sucesores en vacante de oficiales Reales y mientras su Majestad provee323.
J. H. Elliot lo destaca como un fenómeno importante que caracterizó las cortes europeas, en donde se engrandeció la suprema majestad de los reyes y la aristocracia como corolario del papel que jugaron los monarcas en la reorganización administrativa, financiera y militar de los nacionales europeos en los siglos XVI y XVII. En este sentido, el historiador inglés subraya la importancia de los rituales políticos. El estilo y los acompañamientos de la realeza, tendían, pues, a caracterizarse por un ceremonial cada vez mayor a medida que avanzaba el siglo. El título de “Majestad”, que había sido reservado tradicionalmente para el emperador, fue adoptado por Enrique II de Francia y Felipe II de España y utilizado con creciente frecuencia en Inglaterra, a la vez, o en lugar de “Su Alteza” y “Su Gracia”. En 1548, la corte española adoptó el complicado ceremonial tradicional de la Casa de Borgoña. En Francia, en la segunda mitad del siglo, el lever y el coucher se convirtieron en ceremonias oficiales para las que se requería una especial invitación e incluso para los extranjeros acostumbrados al estilo de los Habsburgo y los Valois resultaba asombroso el complicado ceremonial de la corte isabelina. El desarrollo de este rígido y medido ceremonial era, sin duda, un adecuado reconocimiento del creciente poder y majestad de las reyes del siglo XVI. Esto era precisamente lo que se intentaba. Aunque estos rituales grotescos —el más extraño de los cuales era seguramente la costumbre francesa de servir comidas a la efigie funeraria de un monarca muerto hasta que su sucesor fuese coronado— eran quizá tanto un signo de debilidad como de poder real. La pompa y el ceremonial, como Catalina de Medicis advirtió rápidamente eran los medios usuales de arrogarse lo que no había sido otorgado automáticamente. Diestramente manejados, podían ser utilizados para impresionar a los súbditos inquietos con la autoridad y esplendor sin igual de la Corona; y al acentuar la majestad de la institución podían contribuir a ocultar la debilidad del hombre. Así pues, a pesar de los avances que podían haberse hecho a comienzos del siglo, la monarquía era todavía patéticamente vulnerable a los caprichos de la suerte: la suerte de la personalidad, 323 AGN. Ibíd. fl. 600r.
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de la incierta sucesión y, sobre todo, de la muerte repentina… el poder y el carácter del monarca llegaba a ser decisivo para la cohesión de toda la comunidad. El rey era la cúspide de la pirámide nacional324.
Consignemos de paso que en aquello de “arrogarse lo que no había sido otorgado automáticamente”, la comunidad de la Nueva Granada y sus poderes eran particularmente escrupulosos. Pero, nuestro acortesamiento de provincia ultramarina siempre estaba acechado por el fantasma del entredicho en el terreno de la pureza de sangre y las más de las veces conducía al desacato al poder civil y al imaginario cortesano de una elite en gran medida, mestiza. Sobre el conflicto de preeminencias volveremos más de una vez. Para continuar con la descripción de las festividades en la Nueva Granada, se cita enseguida otra variable del festejo, la cual tiene que ver con las representaciones teatrales que se programaban como eventos especiales del programa festivo barroco. No olvidemos que en la estética barroca fueron centrales el drama y su representación teatral, cuyo origen ya lo hemos comentado en la tradición de los autos sacramentales.
Del tenebrismo a la claridad y de la risa al llanto. Las marcas barrocas de la fiesta en la Nueva Granada El análisis e interpretación del hecho festivo en la corte virreinal de la Nueva Granada y más antes en la jurisdicción de la Audiencia de Santafé, se encuentra vinculado históricamente a la crisis de conciencia europea del siglo XVII y, por ende, a la sensibilidad de la mente social del barroco. La cada vez más evidente “terrenalización” de la conciencia lectiva, unida a las ideas-imágenes del mundo y del hombre que fundan el imaginario barroco, hacen necesario un discernimiento al respecto. José Antonio Maravall, quien como ningún otro ha descrito esa “lírica ingeniería de lo humano” que significa la contradictoria sensibilidad barroca, destaca la intención política de los estados y monarcas “por saber penetrar en los ánimos y en las voluntades… saber mover y dirigir a las gentes… adecuarse a los internos resortes que mueven a los individuos, cuya masiva integración al sistema social se persigue”325. 162
En Europa y particularmente en España, la crisis del siglo XVII se expresó bajo la forma de un desorden inexplicable que anegaba la mente. Estos hombres, descritos por Febvre como “hombres tristes” del final de la aurora renacentista, asistieron a las cuatro grandes pestes, cuyas pérdidas, por algunos historiadores han sido calculadas en tan elevados porcentajes: sobre una cuarta parte de la población. Y con la peste forman cortejo, en esa España de la primera mitad del siglo XVII, el hambre y
324 J.H. Elliot. (1979). La Europa dividida. 1559-1598. Madrid: Siglo XXI. Editores. p. 66. 325 Maravall, José Antonio. (1980). La cultura del Barroco. Barcelona: Ariel. p. 523.
El mundo de los hechos reales de heredad renacentista se hace patente ante la mirada de los hombres del barroco. De lo anterior se desprenden unos elementos de cosmovisión que estructuran y enfatizan la condición mundana de la vida que, se vive en el tiempo anónimo de la experiencia individual. El hombre barroco sufre un pesimismo lacerante que domina su visión de la existencia en términos trágicos y cómicos en una atmósfera social en la cual impera el proverbio antiguo homo hominis lupus, porque no tiene el hombre mayor contrario que al mismo hombre. Paralelamente y sobre este contexto dramático de la existencia, las formas literarias traducen dicho espíritu innovando acerca de los recursos de acción psicológica dirigidos al público urbano. No olvidemos que es el tiempo del teatro moderno, considerado por Racine el género propiamente Barroco. La extremosidad ligada a la invención técnica de la representación escénica y los artificios luminarios o tenebristas, convertirán la fiesta en una celebración institucionalizada como instrumento integrador de la liturgia política. Maravall sintetiza así los objetivos pedagógicos de la trama festiva.
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la miseria. También el resto de los países europeos y más todavía, eso sí, cuando las pérdidas de la Guerra de los Treinta Años, castigan tan severamente extensas zonas, conocen espectáculos dolorosos en sus campos y ciudades… Se observa por todas partes una existencia sombría: se pierden vidas y se arruinan haciendas, se destruyen o se abandonan talleres y granjas… El seiscientos es una época trágica…326.
A las grandes fiestas de la Corte, se añaden las verbenas, bailes, juegos de cañas, toros, máscaras, etc., con la organización de festejos que tratan de distraer al pueblo de sus males y aturdirlo en admiración hacia los que pueden ordenar tanto esplendor o diversión tan gozosa. La fiesta es un divertimento que aturde a los que mandan y a los que obedecen y que a éstos hace creer y a los otros les crea la ilusión de que aún queda riqueza y poder… la fiesta, a la vez que alegraba, podía llenar de admiración al espectador acerca de la grandeza de quien la daba o a quien se dedicaba, podía ser un medio de actuar no sólo como distracción, sino como atracción327.
Del mundo de la vida como teatro procede la cada vez más acabada teatralidad de la fiesta, en el interior de la cual es imperativa condición la representación de una comedia. La logística de “montar una comedia” es a su vez acicate para la invención de no pocas tramoyas, artificios y artilugios barrocos. Fiesta y brillo son esencias de la época. Si la tardía edad media fue la época de curas y moralistas, el barroco lo será de literatos, novelistas y del teatro. B.W. Wardropper ha propuesto una clara diferenciación desde la orilla de la historia cultural entre tragedia y comedia para el caso del teatro barroco español, según la cual, la comedia “da rienda suelta a los impulsos anárquicos y antisociales de individuos que se rebelan contra la sociedad”, “el mensaje de la comedia es el de que los individuos tienen derechos que exceden a los de la sociedad”328.
326 Ibíd. p. 310. 327 Ibíd. p. 494. 328 Ibíd. p. 466.
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Sin duda, esto se corresponde con “la introducción de exóticas y efímeras modas en la vestimenta de hombres y mujeres en su atuendo personal: barbas, cabellos largos, etc., en los hombres, zapatos de incómoda altura en las mujeres y tantas novedades más en sus trajes…”. Recordemos, por ejemplo, el papel que empieza a jugar el disfraz en un mundo donde la práctica de la desconfianza, la perspectiva engañosa y la mascarada, permiten la acción lúdica, pero también la política. “Nada más barroco que una peluca”, concluyó a su vez Johan Huizinga, maestro de la función agónica de la existencia humana329. Así, libertad y censura; luz y sombra; revuelta y represión, hacen parte en alternidades continuas de la representación barroca, donde Racine replantea la importancia de la decoración, pues “tout ce qui est pour les yeux”, se escribe para la “Vile populace”. Maravall cita una crónica de la época del contenido de la cual sabemos que el 5 de julio de 1624 en represalia por haberse producido en Madrid en fechas anteriores “actos sacrílegos, se suprimieron durante ocho días las comedias y se impulsó la abstención sexual”, no “hubo mujeres públicas”. Tres décadas más tarde, en la ciudad de Mompox —Villa del Nuevo Reino de Granada— hacia 1672, se presenta una querella entre el Capitán Vicente de tal vecino y Procurador General de la Villa, los alcaldes de la misma y Don Cipriano de Salcedo y Ruimoroso, cura beneficiado, vicario y Juez eclesiástico de la Villa de Santa Cruz de Mompox, en torno al asunto de la representación de comedias en las fiestas. Veamos de qué se trata en particular. El procurador Peñalosa, apoyado en los poderes laicos manifiesta su descontento, de la siguiente forma: El Capitán Vicente de Peñalosa, vecino y Procurador General de esta Villa de Mompox, como más aya lugar, parezco ante Vuestra Merced y digo que a mi noticia es venido que Vuestra Merced tiene prohibido por auto el que se hagan y representen comedias de noche por los motivos contenidos en dicho auto y debajo de ciertas penas y porque esta Villa y sus vecinos han estado afligidos con la inundación del Río Grande y algunas enfermedades, se ha de servir Vuestra Merced y así lo pido y suplico que se represente una comedia decente que en la celebración de la fiesta de San Juan Bautista, a que asistirá la Justicia y Regimiento, para evitar cualquiera escándalo que se pueda considerar atendiendo Vuestra Merced que ha sido costumbre que se hagan de noche así en esta Villa como en la ciudad de Cartagena, cabeza de este gobierno. A Vuestramerced, pido y suplico mande que en atención… no se impida representar dicha comedia sobre que pido justa respuesta330.
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Es interesante considerar el acento que colocan los peticionarios en el horario de la representación a realizarse, sobre lo cual argumentaron posteriormente. “..Y se haga saber y notificar este auto decreto al prioste y Mayordomo de la cofradía de San Juan Bautista, a quienes encarga su merced se empieze a representar dicha comedia entre seis y siete de la noche…”331. 329 Huizinga, Johan. (1984). Homo ludens. Madrid: Alianza. 330 AGN. Policía. Leg. 10 fl. 279r. 331 Ibíd. fl. 279v.
…se dixo… que Vmd vedaba los bayles en este lugar: también se ha de servir Vmd de advertir que vedar las comedias de noche en este lugar es lo mismo que vedarlas absolutamente; concederlas de día es lo mismo que no conceder nada porque sólo irán a ellas negros y negras, y a ninguna mujer principal permite la molestia hallarse de día a ese recreo en plaza pública…332.
El cura Cipriano de Salcedo al parecer había prohibido la representación de comedias de noche en la celebración de la fiesta de San Juan Bautista antes mencionada, que tenía lugar el 24 de junio. Cuando se avecinaba en diciembre la fiesta “por regocijo de la gloriosa Virgen mártir Santa Bárbara”, patrona de la villa, el Procurador Peñalosa insistía una y otra vez ante el cura. Este parece ceder a la petición y concede la licencia, pero pide a los Alcaldes Ordinarios, no permitan se representen cosas indecentes, ni con modo yndecente y les ruega que en atención a que antes de encenderse las luces que se ponen en el tablado ay promiscuo concurso sin orden de ambos sexos, a que ayuda la oscuridad de la noche en que corren peligro espiritual las almas, pongan la vigilancia y cuidado… para que se obie dicho peligro.333
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Se dice seguidamente:
Las condiciones impuestas por el Doctor Cipriano de Salcedo y Ruimoroso a los agentes del poder civil y su posible incumplimiento llegaban al límite de la pena de excomunión. La excomunión expresaba una suerte de interdicción del implicado por la sociedad, pero debemos entenderla también como el factor de fuerza último que imponía el clero a los laicos y que se usaba frecuentemente en los siglos XVI y XVII en el Nuevo Reino, frente al cual era también usual el desacato del poder civil a dichas sentencias en el interior de la pugna irredente que enfrentó endémicamente las potestades y jurisdicciones eclesiástica y civil durante el periodo colonial. Al Regidor Antonio de Agudelo, Alcalde de la Santa hermandad, a cuyo cargo estaba la representación de la comedia, el Vicario le imponía disponer, …que luego de la oración, se empiece a representar dicha comedia lo cumpla so la misma pena de excomunión promulgada que siendo necesario la impone de nuevo con todas las mismas fuerzas en el contenido y así lo proveyó y firmó el Señor Doctor Don Cipriano de Salcedo y Ruimoroso, cura beneficiado, vicario y Juez eclesiástico en esta Villa de Mompox en doce de diciembre de mil seiscientos y setenta y dos años334.
Efectivamente con el otorgamiento de la licencia, la comedia se representó, pero la autoridad eclesiástica insistió en la prohibición después de la función, basándose para ello en los “hechos sacrílegos y excesos acaecidos” y contando con el veredicto del Arzobispo Antonio Sanz Lozano, se procedió a las averiguaciones y
332 Ibíd. fl. 281r. 333 Ibíd. fl. 282r. 334 Ibíd. fl. 283r.
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testimonios. Las declaraciones de testigos son piezas documentales que nos permiten imaginar el clima mental del siglo. Don Juan Vásquez Centeno, Fiscal de la Audiencia, quien presenció la comedia, anota en su testimonio: …que lo que sabe es que algunas personas, hombres ha visto este testigo que las noches que se han representado comedias de noche (sic) en esta Villa han llevado asientos donde se sienten las mujeres, con quien tienen trato torpe y que se ponen en parte donde puedan ver y comunicar con otros hombres y que así mismo ha oído a alguno decir que había llevado sus mancebas y sentándose junto a ellas para oír las representar y que así mismo sabe que cierto hombre se sentó una noche en cierta plaza de esta Villa, estándose representando una comedia junto a una mujer y que la estuvo festejando con palabras y tactos y solicitándola para después que se acabase dicha comedia y que esto es lo que sabe porque lo oyó y lo vio, y en otra ocasión que se representó otra comedia de noche en la plaza de la Iglesia Mayor de esta Villa, habiendo salido este testigo de oírla le dijo un hombre que había visto que cierta persona había estado oyendo dicha comedia junto a una mujer a quien la dicha persona había festejado con acciones torpes y que tiene por cierto que si las dichas comedias referidas se hubieran representado de día, los dichos sujetos que lleva referidos no se atrevieran a lo que lleva dicho…335.
El Fiscal de la Audiencia que testimonia lo anterior dice tener la edad de veinte y cuatro años. Llama la atención que en el discurso, se asiste a la comedia para oírla y no para verla. Tomémonos la licencia de anotar que se asistía para ver otro tipo de cosas. El clérigo de menores órdenes y vicario de Mompox, Fernando de Acevedo dice que supo que era bien andado lo referido porque había sucedido… al sentarse junto a una mujer en dicha comedia, donde en el tiempo que se representó había el susodicho sido ocasión con sus acciones de que la dicha mujer cayese en pecado de malicia… y que así mismo sabe porque lo ha visto que cierto hombre tenía afición desordenada a una mujer que habiendo ido la susodicha a una comedia de noche, se puso el dicho hombre en parte que la veía…336.
El testimonio de Mateo Cruzat, Comisario del Santo Oficio de Mompox, revela la percepción de los miembros del Tribunal de la Inquisición sobre el problema de la representación de comedias en las fiestas.
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…por ocasión de misturarse siendo de noche los hombres y las mujeres y facilidad de comunicarse, urdiéndosen entonces las telas de las deshonestidades que enlazándose los corazones con el cebo de las vistas, enseñándose a hazer lo que en la farza ven y oyen…. Desarraigar el fuego infernal que así destruye la virtud y engendra el vicio y que no debe parecer nuevo el dicho auto, pues ha tanto años que los Santos Doctores de la Iglesia abominaron en sus libros la representación de las comedias escribiendo San Agustín un libro entero y otro San Cipriano…337. 335 Ibíd. fl. 285r. 336 Ibíd. fl. 285v. 337 Ibíd. 286v.
…que a su noticia que al presente se están ensayando algunas comedias para representarse de noche, dentro de breve término y en menosprecio de la censura… los pardos que son los que han de representarlas y otras personas que los apoyan…, se encuentran violando la jurisdicción eclesiástica338.
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Es obvio para la cuestión que hemos venido comentando que el Comisario del Santo Oficio atribuye, no a los hombres que “las ven y oyen”, sino a la naturaleza viciosa e infernal de las comedias; el comportamiento poco piadoso de los fieles de Mompox. De esta forma, si los laicos testimonian las no edificantes actitudes de los espectadores y el aprovechamiento que hacen de las representaciones y de la oscuridad de la noche para entregarse a sus cortejos con mujeres, enjuiciando las faltas de sus congéneres en quienes recae la culpa de tales “excesos”; para la Iglesia, el factor a extirpar son las comedias y los comediantes, quienes son estigmatizados y satanizados. En tales argumentos emergen a su vez, los prejuicios raciales propios del imaginario cortesano. En otra carta, dentro del mismo expediente, Cipriano de Salcedo focaliza su visión maniquea sobre los pardos.
En la misma misiva el Vicario de Mompox insta a los alcaldes a que colaboren con la jurisdicción del Cabildo eclesiástico, mandando que no se representen las comedias, “para que dándose la mano ambas jurisdicciones”, se consolide un común espíritu de reacción. Sin embargo, es claro también que aquí se trata de un conflicto reactivo que opone las miradas clerical y laica, con relación a las diversiones públicas y, por lo tanto, aunque la Iglesia esgrime sus instrumentos de presión y llega a decretar la pena de excomunión mayor “Lat he laentensis ipso facto”, los civiles se las ingenian para seguir representándolas. Con ocasión de representarse una nueva comedia, no obstante la censura que se había establecido en contra de tales diversiones festivas, se realizó otra averiguación para determinar la culpabilidad de quienes se habían atrevido a representar como actores. De dichos testimonios, sabemos por un espectador, Álvaro Gómez Hidalgo… “que las personas que conoció y vido salir a dicho tablado y representar fueron el ayudante Bernabé del Castillo, platero, pardo libre, a Tomás Martínez, pardo libre, zapatero y a Juan del Castillo, sastre, así mismo pardo y a otros dos hermanos del dicho ayudante”339. El Vicario y Juez eclesiástico de Mompox declara incursos en pena de excomunión a Tomás Martínez, zapatero; Bernavé del Castillo, platero y a Antonio del Castillo, zapatero y Baltazar del Castillo, zapatero y a Juan Fernández, sastre y a Juan del Castillo, sastre, todos pardos libres que consta por dicha información haber contravenido a lo por Su merced mandado por auto que se publicó en la iglesia parroquial de esta dicha Villa en que prohibió la representación de las comedias de noche y por tales públicos descomulgados en la tablilla donde estarán
338 Ibíd. fl. 287r. 339 Ibíd. fl. 289r.
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hasta que vengan a obediencia de Nuestra Santa Madre Iglesia y por ella merezcan beneficio de absolución y hágase saber este auto a los dichos curas beneficiados de dicha iglesia parroquial y a sus Thenientes y sacristanes para que en los días festivos al tiempo de misas mayor publiquen por tales públicos descomulgados a los en este auto contenidos…340.
Podemos imaginar que el conflicto entre el clero y la población de Mompox debió crear partidos y solidaridades aglutinantes, además de polarizaciones entre los representantes de una u otra opinión. Como aquí se trataba de las diversiones públicas, es posible que en dicho entuerto la comunidad resistía y resistió como podemos comprobarlo del expediente analizado. El domingo 2 de julio de 1673, en la plaza de la Iglesia de la Compañía de Jesús se puso una comedia y solo dos días después, se asistió al montaje de otra representación. Así las cosas, las excomuniones continuaron y los autos no se hicieron esperar. Esta vez comprometieron a “Tomás Modorra, carpintero, a Miguel Díaz, platero, Francisco Díaz, carpintero, Julio Miguel, zambo y esclavo del Capitán”341 y a otros, todos pardos libres. La controversia jurídica no cesa y la población de Mompox protesta en cabeza de Juan de Zabaleta y Heredia ante los Alcaldes Ordinarios y estos remiten al Juez eclesiástico un oficio en el que expresan su descontento con las excomuniones y argumentan la permisividad tradicional con que se dieron licencias para la representación de comedias. …se ofreció información de que siempre se han dado licencias por las justicias para la representación de comedias y que Vuestra merced la dio el año pasado de setenta y dos, para las que se hicieron en celebración de las fiestas de Santa Bárbara y Señor San Juan Bautista y por ella constó, haberse representado comedias de noche de tiempo inmemorial a esta parte, así en esta Villa, como en otras y Reino de España a vista y sabiduría de Jueces Eclesiásticos y seculares y cancillerías y sin contradicción alguna…342.
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Los miembros del Cabildo continúan presionando y citan en su respaldo una petición presentada por el Defensor de la Real Jurisdicción “en razón de la costumbre que ha habido en esta Villa de que las licencias para representar comedias toca privativamente dar a la Justicia Real y no al Juez eclesiástico”343, de quien se dice que lo ha hecho por “abrogarse así la Jurisdicción real”. Los Alcaldes exhortan al Juez eclesiástico para que absuelva a las personas excomulgadas por ser “cosa liviana” o “caso leve”, dentro de las dos horas siguientes al recibo de la comunicación. En la discusión tercia un consultado teólogo, cuyos argumentos legitiman lo obrado por la parte eclesiástica.
340 Ibíd. fl. 292r. 341 Ibíd. fl. 298v. 342 Ibíd. fl. 300r. 343 Ibíd. fl.301v.
Se afirma que el mandato del Arzobispo, quien debió ser consultado con ocasión del debate “no perjudicó a la Jurisdicción Real y no contento con expresar los dichos lugares, añade ni en otra parte alguna, que comprende las calles y plazas públicas. Y esto se mandó a vista de una Real Audiencia, tan grave en que puede ser un Virrey”345. Se respalda al Vicario de Mompox por “quitar la ocasión de pecar”. Como podemos observar el asunto llega finalmente a la Real Audiencia de Santafé. Todo el año de 1674 avanza la controversia. Finalmente, la Audiencia falla a favor de los Alcaldes y la población, y se exige al Vicario de Mompox, Cipriano de Salcedo y Ruimoroso, levantar las excomuniones promulgadas.
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…porque si hubiera impuesto el Juez Eclesiástico pena pecuniaria a los que representaban las comedias de noche, no perjudicaba a la Jurisdicción Secular, luego tampoco la perjudica imponiendo la pena de descomunión. Pruébase el antecedente con el capítulo segundo del libro tercero de un Sínodo que celebró el Señor Arzobispo de Lima, Bartolomé Lobo Guerrero, el año de 1613 en que pone pena a los legos de cien pesos, aplicados por tercias partes para el Juez, denunciador y fábrica de la parroquia, que ninguno sea osado a hacer representaciones, así de vidas de Santos, como de historias de la sagrada escritura, o de otras cosas a lo divino, en los teatros y lugares de las comedias, ni en otra parte alguna; si no fuere precediendo licencia del Prelado y su aprobación, o del Provisor por escrito y que no salgan en ellas personajes de clérigos o de frailes. Ya se ve que estas representaciones que prohíbe éste capítulo aunque se hicieran en un teatro o lugares de comedias, que llaman corral, no pueden hacerse sin incurrir en la pena y aunque el dicho corral sea lugar público o del Rey...344.
Curiosamente y en dirección de la costumbre en el conflicto de jurisdicciones entre el poder eclesiástico y el civil, la controversia continuará por algunos meses más. Ahora, se discutirá si para el levantamiento de las excomuniones, el Vicario debe hacerlo “llanamente” y “sin ceremonia”, como quieren los cabildantes, o de acuerdo con el “rito romano”, como quiere el cura. Las potestades atendían a regañadientes las decisiones de las cortes. Al margen que los fallos les favorecieran o no, los poderes argumentaban sus veredictos usando “las pruebas” que convenían, así estas estuviesen en contravía con las tradiciones lúdicas de las poblaciones. En el caso de Mompox, es particularmente endurecida del lado del clero, su política en relación con las diversiones festivas. En el mismo documento que se viene tratando, a la par de la condena a las comedias, aparece igualmente una idea reactiva frente a las corridas de toros. Los toros no se lidian, ni se han lidiado en las Iglesias, ni los lidian los eclesiásticos sino seculares, y en las plazas públicas y es juego de naturaleza profano. Y con todo eso su Santidad el Papa Pio Quinto por una, su constitución hecha el año de 1567 que comienza; “De Salute Gregis Dominici”, prohibió absolutamente éstos espectáculos y mandó so pena de excomunión mayor a todos los Príncipes Cristianos aunque fueran Reyes y Emperadores y a todos los Prelados eclesiásticos, que en sus tierras o
344 Ibíd. fl. 321v. 345 Ibíd. fl. 321v.
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jurisdicciones no consistiesen que se lidiasen toros; y a los particulares mandó que ni a pie, ni a caballo los corriesen y que si muriesen corriéndolos, no los enterrasen en sagrado…346.
Mucha tinta se usaría durante los siglos XVI, XVII y XVIII, desde las censuras clericales y también laicas en torno a los “excesos” que tenían lugar en las festividades. Ni unas, ni otras, a nuestro modo de ver, pudieron morigerar las costumbres festivas que hacían parte de la tradición cultural española y cristalizaron con fuerza en la menta social de una sociedad preponderantemente mestiza, al otro lado del océano en las tierras de la Nueva Granada. No solamente las celebraciones festivas y sus emociones abiertas ilustran las tensiones a partir de los conflictos de preeminencia y representación en la Nueva Granada. Como lo hemos podido observar, la fiesta traducía por su naturaleza libertaria, los dispares pareceres del clero y de la población con relación a los espectáculos programados por los cabildos para la diversión pública. La fiesta en la Nueva Granada testimonia también la caótica experiencia del ejercicio del poder de las autoridades de los alcaldes, regidores y gobernadores, etc., a los que continuamente la población ilegitima, desacatando sus ordenanzas y fallos. Muchas veces, dichas actuaciones traducen las discordias y conflictos penalizados en torno a las disputas de poder en las localidades, lo cual se hace evidente en los hechos que reseñaremos a continuación. La fiesta de Santa Bárbara, patrona de los militares y virgen mártir que protegía a los habitantes del Nuevo Reino de las tempestades, tuvo en el período colonial una vigencia importante. Sin embargo, su culto se veía a veces entorpecido por las discordias entre los curas y la población de los distintos pueblos. En la provincia de Popayán tiene lugar en 1757 la excomunión de los habitantes de Gualoto por haber participado en una borrachera que tuvo lugar en el sitio de Quillasé, durante los festejos del 4 de diciembre en honor a Santa Bárbara. El cura vicario, Manuel Isidro de Castro, comunica a
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todos los fieles cristianos estantes y habitantes en toda mi jurisdicción, tengan por públicos excomulgados a todos los Dorados, chicos y grandes los de esa casa, como también a todos los Gualoteños que se hallaron en la fiesta de borrachera en Quillasé tomando por pretexto la celebridad de Santa Bárbara, haviendo mandado Yo desde la borrachera de Gualoto y sus peleas, que no se celebrasen tales fiestas sin licencia del Vicario, o su asistencia; por tanto y valiéndome de mis privilegios y autoridad en tales casos, los excomulgo con excomunión mayor a jure ved abhomine ipsofacto incurrenda, y llega esta excomunión hasta por participantes y también es mi intención que desde luego quedan o incurren en dicha censura los que se hallaron en dicha borrachera o fiesta sin el menor temor de Dios Nuestro Señor, faltando a la obligación de oír misa347. 346 Ibíd. fl. 322r. 347 AAP. Legajo 638. fl. 30v.
Sebastián Dorado y Lázaro Dorado, vecinos de esta ciudad.... comparecemos y decimos que el día quatro de diciembre próximo pasado concurrimos al pueblo de Timbío a mandar decir una misa a la virgen Mártir Santa Bárbara, como tenemos por costumbre y devoción, y no habiendo podido celebrarla aquel día el cura del dicho pueblo por tener fiesta la misma virgen en ese día nos retiramos a nuestra casa, a donde nos acompañaron varios vecinos y en ella alumbramos a dicha virgen con toda veneración, sin mezcla de borrachera, ni otras inhonestas diversiones...348.
El arzobispo de Popayán en 17 de enero de 1758, impone multa al cura de cien pesos y pide se les mande conferir la absolución.
La fiesta de la Virgen de la Candelaria en la Nueva Granada El nombre de Candelaria como el de Purificación tienen su origen en la fiesta que celebra la Iglesia probablemente desde mediados del siglo IV en Jerusalén, en fecha en que se cumple el cuadragésimo día del nacimiento de Jesús (2 de febrero), como cierre del período de fiestas de navidad. Hablando acerca de la Patrona de la ciudad de Cartagena y de la Villa de Medellín, a quien fue consagrada su iglesia mucho antes de su fundación en 1675, José María Mesa Jaramillo anotando que existe tradición de las fiestas en honor de nuestra Señora de la Candelaria desde el año 1630 en San Lorenzo de Aburrá, subraya:
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Los fieles explican lo que aconteció en términos muy diferentes al cura.
La advocación que es una de las más antiguas del cristianismo, concuerda con la Ley de Moisés según la cual cuando una mujer daba luz un hombre quedaba impura por siete días... por lo tanto debía presentarse al templo llevando como ofrenda para el holocausto un cordero y un pichón o una tórtola... si no podía ofrecer un cordero, tomará dos tórtolas o dos pichones: uno para el holocausto y otro para el sacrificio349.
Como vemos, la advocación tiene un significado especial, ya que se conmemora un hecho trascendental para la historia del cristianismo, cual es, la purificación de María y la presentación de su hijo en el templo. La voz procede del verbo latino candere, que significa brillo, blancura, del cual se forma la palabra candela en español y del griego (pyr) que traduce fuego y de donde nace la palabra latina purus, pura. De esta forma, entendemos que la fiesta de la Candelaria se celebra por el hecho de que en su rito se bendicen las candelas o velas que se utilizarán todo el año en las iglesias y en las casas de los devotos, en tiempos en que la única luz posible era la de las espermas y candiles. Al respecto “Lo más probable es que la costumbre
348 Ibíd. fl. 31r. 349 Mesa Jaramillo, José María. (1975). La patrona. En: Libro de oro de Medellín. En el tricentenario de su erección en Villa. Medellín: Editorial Bedout. p. 24.
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jerosolimitana, de llevar velas, se trasplantó intacta a Occidente, como otras tantas que los devotos peregrinos tenían ocasión de ver en Tierra Santa. El tema de la luz se repite constantemente en los textos litúrgicos de dicha fiesta”350. En España la fiesta se celebró con especial piedad en Santa Cruz de Tenerife en la población de Candelaria y por la influencia de las Canarias pasó a Hispanoamérica, ya que las islas eran paso obligado para América. Seguramente que en el culto a la Virgen de la Candelaria en Cartagena tuvo implicación como lo pensó Alonso de Sandoval el “...preciarse esta Señora de este color, gustando que los sagrados doctores le apliquen el color y nombre de morena... lo cual consta claramente de las santas imágenes de Nuestra Señora que llaman Grande, en la iglesia mayor de Lisboa de la Candelaria, en la isla de Tenerife de las Canarias…”351 Como veremos, la festividad de La Candelaria y sus rituales fueron objeto de resemantizaciones y resignificaciones en el contexto cartagenero y de Antioquia, donde las propias dinámicas de la sociedad colonial, imponían nuevos actores y disímiles apropiaciones. En noviembre de 1675 el cabildo de Medellín, presidido por el gobernador y capitán general Don Miguel de Aguinaga “elige y vota por patrona de la Villa a la Virgen Santísima de la Candelaria y al Señor San Juan Bautista, y los juraron conforme a derecho y de hacer sus festividades en su celebridad y en su día sacar el estandarte real. Y nombraron así mismo la parroquia de Nuestra Señora de la Candelaria”352.
Las fiestas de la Virgen de la Candelaria en Cartagena La fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria constituye la más importante tradición religiosa y lúdica del puerto caribeño, cuyos orígenes se remontan a la primera década del siglo XVII. En el transcurso del tiempo colonial y como resultado del mestizaje racial y cultural, se fue consolidando un mundo social que deslumbraba por su barroquismo y mixtura étnica, del cual hacía parte un numeroso grupo de forasteros (ingleses, franceses, judíos), incorporado como población flotante a las castas de blancos, criollos, mulatos, mestizos, zambos, indios y negros, quienes convivían en el espacio urbano de la ciudad, y que a su vez atraía habitantes de diversas zonas de la antigua provincia de Cartagena.
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En el contexto del Reino de la Nueva Granada, la región del Caribe espacializada en las tierras llanas del litoral y dividida en dos grandes provincias: Cartagena y Santa Marta, se encontró sujeta en su desarrollo histórico-social a la influencia
350 Manuel Trens, Pbro. (1946). Iconografía de la Virgen en el arte español. Madrid: Editorial Plus Ultra. p. 355. 351 P. Alonso de Sandoval S.J. (1956). De instauranda acthiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América. Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de Colombia. p. 219. 352 Mesa, Carlos E. (1989). La Iglesia y Antioquia. Medellín: Secretaria de Educación y Cultura. p. 32.
Región extensa y escasamente poblada, presentaba una vida institucional poco organizada, una población muy dispersa, un desarrollo urbano reducido y una economía poco formalizada. En contraste, poseía los puertos marítimos comerciales más importantes, Cartagena y Santa Marta, y a Mompox de Loba, uno de los centros comerciales de mayor movimiento y punto de unión del Caribe con el interior, lo que le imprimió a sus habitantes, sobre todo a los de sus puertos, rasgos particulares que los diferenciaban del resto del país: una acentuada vocación a cultivar la relación con el exterior y una visión más cosmopolita353.
Al comparar las características histórico-culturales del desarrollo de Cartagena con las dinámicas regionales de la sociedad colonial de la Nueva Granada, Múnera subraya:
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de factores estructurales, que finalmente definirían los perfiles identitarios de su población, en el interior de la cual la presencia de la impronta negra africana fue fundamental. Al caracterizar y precisar los desbalances y atipicidad de la costa norte colombiana en el período colonial, Alfonso Múnera sintetiza así las claves de su desenvolvimiento y destino regional.
La abundancia de mano de obra indígena en la región oriental, su relativa inexistencia en la costa del Caribe, las necesidades de mano de obra esclava para las minas del pacífico y Antioquia, la catástrofe demográfica de la población nativa, los patrones de migración de los españoles, la influencia del clima y la dificultad de las comunicaciones, las valoraciones culturales en boga sobre la fuerza de trabajo indígena y negra, el hecho de ser Cartagena la principal factoría de esclavos en las colonias hispanas durante los siglos XVI y XVII, fueron todos elementos claves que condicionaron la forma que tomó el proceso de mezcla de la población en las distintas regiones. Mientras que en las Costas Caribe y pacífica el elemento negro jugó un papel definitorio en la conformación de la población mestiza, al mismo tiempo que la población negra se mantuvo en un número importante, en la región de los Andes Orientales el mestizaje indio-blanco, conjuntamente con la presencia de núcleos numerosos de indígenas, definió su personalidad354.
La convivencia entre blancos, indios y negros, que sustentaba la base de la economía hacendataria en la periferia de Cartagena, en la que los de color incluso asumían sobre los indios actitudes de dominación y violencia, se disipaban por la cohabitación urbana y las posibilidades de interacción en el lugar de trabajo. Julián Ruiz Rivera, describiendo dicha situación en los siglos XVI y XVII aclara: La separación de dos leguas y media establecida entre las haciendas donde trabajaban negros y las tierras del resguardo indígena, para que indios y negros no entraran en contacto directo, se superaba con mayor facilidad en las propiedades de encomenderos o estancieros en que la mano de obra era mixta. A diferencia de lo que ocurría con los indios, que según algunos testimonios ni siquiera como
353 Múnera, Alfonso. Op. cit. pág. 38. 354 Múnera. Ibíd. p. 41.
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protesta se fugaban a los montes, los negros tenían una acreditada fama de levantiscos por vivir algunos acimarronados no solo fuera del control de la autoridad, sino retándola...355.
De esta forma y teniendo en cuenta que Cartagena, por su condición de puerto, debía ofrecer a los viajeros que permanentemente entraban y salían, lo mismo que a su población “habitante y estante”, lugares donde pernoctar y divertirse. La ciudad se fue haciendo conocer desde el siglo XVI como destino predilecto de comerciantes, aventureros y jugadores, de lo cual dan testimonio los variados “tablajes de juegos” y pulperías que frecuentaban “mujeres de mal vivir, gentes plebeyas”. María del Carmen Borrego Plá, en su estudio sobre la Cartagena del siglo XVI establece el alto consumo de vino y aguardiente en la ciudad “Sirva de muestra el que desde septiembre de 1577 hasta diciembre de 1588 fueron desembarcadas...868 pipas de vino y 28.857 botijas”356. Los calendarios religiosos, las fiestas reales y las fiestas patronales reglaban el mundo de la vida cotidiana en los dominios españoles. Cartagena por supuesto, no fue la excepción. Edgar J. Gutiérrez sitúa el origen de la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria hacia 1607, “que con los Cabildos y Carnavales van a perfilar el sentido festivo colonial. Sin embargo, no dejan de ser importantes los regocijos y jolgorios domésticos ocasionales, que marcaron la cotidianidad lúdica en la ciudad, como lo demuestran las ordenanzas de prohibición sobre el vino y los llamados bundes y fandangos”357. Así, la fiesta de la Virgen de la Candelaria en Cartagena se encuentra ligada a la devolución que históricamente ancló y se instituyó en “el Cerro de la Popa de la Galera”, llamado así por su semejanza con la parte de la embarcación que dibuja en el mar la sombra del cerro. El historiador Enrique Marco Dorta relata que el Cabildo de Cartagena, a comienzos del siglo XVII, se interesó en la experiencia que habían tenido los monjes de la comunidad de Agustinos Recoletos, en lo que se llamó eufemísticamente el “desierto de la Candelaria”, en una colina cerca al pueblo de indios de Ráquira en Boyacá, donde fue fundado un convento358. La idea era que la misma comunidad se encargase de poblar y construir una iglesia en un cerro de “590 pies de elevación”, en aquel tiempo cubierto de monte y lugar de refugio y licencia de negros, indios y mestizos y desde el cual se ofrecía
174 355 Ruiz Rivera, Julián. Los indios de Cartagena bajo la administración española en el siglo XVII. Bogotá: AGN. p. 184. 356 Borrego Plá, María del Carmen. (1983). Cartagena de Indias en el siglo XVI. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos. p 388. 357 Gutiérrez Sierra, Edgar J. (2000). Fiestas: Once de noviembre en Cartagena de Indias. Manifestaciones artísticas. Cultura popular 1910-1930. Medellín: Editorial Lealon. p. 23. 358 Marco Dorta, Enrique. (1960). Cartagena de Indias, puerto y plaza fuerte. Cartagena-Madrid: Alfonso Amado, editor.
Al parecer una piadosa mujer ofreció a los padres en tiempos de la construcción del convento una imagen en bulto de Nuestra Señora de la Purificación y el día de la inauguración del templo se organizó desde la ciudad una procesión para conducirlo hasta su altar, a la que se considera desde entonces, Reina y Patrona de Cartagena. Sin embargo, es importante anotar que Nuestra Señora de la Candelaria nunca fue nombrada oficialmente Patrona de Cartagena, “...su santo patrono era San Sebastián y su celebración se hacía tradicionalmente, es decir desde los comienzos de la ciudad, el 20 de Enero”360.
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una magnífica vista de la ciudad. Inicialmente se construyó una capilla de madera y una humilde choza para los padres. Aunque la fundación se confirmó en 1607, el padre Eugenio Ayape cita un documento que constata que el día 2 de abril de 1649 se firmó el acta de posesión del Convento de la Popa. Lo anterior concuerda con el tiempo de construcción de la mayoría de las edificaciones coloniales neogranadinas, es decir, entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII. Los ermitaños agustinos trasladaron a Cartagena dicho culto359. No olvidemos que el argumento de la que se considera la primera novela hispanoamericana, se centra en hechos relacionados con la vida de dichos ermitaños en Boyacá.
Con el tiempo, en la segunda mitad del siglo XVII el culto a Nuestra Señora de la Popa se dio a conocer en todo el Caribe y desde entonces fueron muchos los visitantes y estantes de la ciudad que testimoniaron sus milagros. El Conde de Priego, Presidente de la Audiencia de Guatemala, regaló “a esta imagen una Cruz rica de esmeraldas, pues obtuvo la salud”. Muchos generales de los galeones visitaban el santuario y se conocía “que las embarcaciones que van a Cartagena, luego que descubren el monte de la Popa, que se ve a muchas leguas antes de llegar al puerto, hacen saludo y rezan una salve a la virgen, dando gracias de haber llegado”361. Las fiestas de la Virgen de la Candelaria en Cartagena hacían parte de una temporada festiva más larga, que se iniciaba con la celebración del día de la Inmaculada Concepción (8 de diciembre), devoción que se había arraigado en la ciudad. Como lo anota Edgar Gutiérrez, a la fiesta de la Concepción, seguían: ...la celebración de la Navidad, el 6 de enero (día de Reyes, todavía se celebra en el Barrio Lo Amador), la celebración del Patrono San Sebastián (20 de Enero), está en relación con las fiestas de San Sebastián de Ternera en Cartagena, celebradas con fandango y gaitas, del Patrono de Evitar en Bolívar, La Fiesta del Caimán en Ciénaga,
359 Fajardo Valenzuela, Diógenes. La novela colonial en América Latina. En: AHSC No. 21. pp. 9-39. 360 Polanco Giraldo, María Jimena. (1996). Fiestas y diversiones de Cartagena de Indias. Tesis de Grado. Programa de Maestría en Historia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. p. 176. También al respecto, Abello Gómez, Claudia Eugenia. (1999). Historia del pie de la Popa. El encanto de un barrio cartagenero. Medellín: Editorial Lealón. p. 133. 361 Fray Eugenio Ayape. (1950). Fundaciones y Noticias de la Provincia de Nuestra Señora de la Candelaria de la orden de Recoletos de San Agustín. Bogotá: Editorial Lumen Christi. p. 36.
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las de Sincelejo y otras poblaciones que celebran en esta misma fecha), para empalmar con las fiestas de la Candelaria, fiestas de Cabildo y el Carnaval. Podríamos concluir que eran casi tres meses de continuas festividades de diciembre hasta febrero362.
Era conocida y promovida la tradición de los “Cabildos e Nación”, los cuales agrupaban a los negros esclavos según su procedencia étnica y lingüística, además de que contribuían a representar el esplendor de la cultura africana trasplantada en las fiestas y carnavales de Cartagena. Sabemos de la actuación de dichos Cabildos por las informaciones hechas en diversos documentos. Del proceso contra tres negros sospechosos de rebelión se presenta la declaración de Francisco Joseph, negro de casta arará, quien en 1693 “dijo que Arará es gente que hoy no tiene cabildo y a este lo nombraron gobernador y quando tienen la fiesta de la Popa se juntan en casa de Manuel Arará, esclavo de la compañía de Jesús, que es rey. Y allí dan limosna y se van a olgar...”363. Existieron cabildos de negros congos, carabalíes, mandingas, minas, luangos, araráes y jojoes, lucumíes y chalaes, quienes desfilaban y bailaban en las fiestas de La Candelaria con sus respectivos rey y reinas364. La estructura de la fiesta de La Candelaria fue descrita ampliamente por el General de los ejércitos libertadores, Joaquín Posada Gutiérrez en sus memorias. La fiesta era precedida por un novenario que iniciaba el 24 de enero y durante el cual se rezaba “a la hora en que se hacía en la iglesia del cerro, siendo admitidos sin distinción cuantos habían en el corredor, blancos y negros, amos y esclavos; y esto facilitaba a todos cumplir el deber religioso...”365 Desde el inicio del novenario, tanto en la planicie, como en la cumbre del cerro, se disponían numerosas mesas de juego, a las que concurrían “caballeros de zapato” y gentes de todas las castas. En dichos días era tradición construir para la ocasión una gran sala de baile, a la que concurría bastante gente todas las noches.
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Era sabido y conocido lo siguiente: Baile primero. De señoras, esto es, de blancas puras, llamadas blancas de Castilla. Baile segundo: de pardas, en las que se comprendían las mezclas acaneladas de las razas primitivas. Baile tercero. De negras libres. Pero se entiende que eran los hombres y las mujeres de las respectivas clases, que ocupaban cierta posición social relativa, y que podían vestirse bien, los que concurrían al baile. Terminada la serie, volvía a empezar, y así sucesivamente hasta el día de la Virgen, en el que concluían las grandes fiestas… Hasta el domingo de carnestolendas, en el que regresaban todos a las de carnaval, que en Cartagena por
362 Gutiérrez S., Edgar J. Op. cit. p. 34. 363 Arrázola, Roberto. (1970). Palenque primer pueblo libre de América. Cartagena: Ed. Hernández. p. 129. 364 Gutiérrez S., Edgar J. Op. cit. p. 46. 365 Posada Gutiérrez, Joaquín. Fiestas de la Candelaria en la Popa. En: Cuadros de costumbres. Bogotá: Biblioteca Nacional. Fondo antiguo. VFDU1-260. p. 87.
Esta interesante reseña de los bailes y actividades lúdicas que precedían el día de la Virgen de la Candelaria, confirma la tesis de que el mundo social de la elite nobiliaria colonial era compartido por un gran número de libres que habían adquirido una posición social, permitiéndole interactuar libremente con los “nobles”, pero a su vez confirma los datos expuestos por Adolfo Meisel y María Aguilera, quienes nos informan: “En la ciudad había un gran número de libres, muchos de ellos artesanos y mulatos con una elevada posición social. En efecto, al menos 291 libres, el 3.6% de la población agrupada en esa categoría, recibía el título de Don o Doña”367. Agregando que no se conoce precisamente la condición étnica o racial de las 756 personas a las que se reconocía en Cartagena, la relación de Posada Gutiérrez pareciera hablarnos de una “democracia mestiza” que la fiesta permitía y posibilitaba. Posada nos cuenta además que para la gente pobre, entre los cuales incluye, libres y esclavos, pardos, negros, labradores, carboneros, carreteros, pescadores, gentes de pie descalzos, no había salón de baile ni ellos habrían podido soportar la cortesanía; circunspección que, más o menos, rígida, se guarda en las reuniones de personas de alguna educación, de todos los colores y razas. Ellos prefiriendo la libertad natural de su clase, bailaban a cielo descubierto al son del atronador tambor africano, que se toca, esto es, que se golpea, con las manos sobre el parche y hombres y mujeres en gran rueda, pareados, pero sueltos sin darse las manos, dando vueltas alrededor de los tamborileros; las mujeres, enflorada la cabeza con profusión, lustrosos el pelo a fuerza de sebo, y empapadas en agua de azahar, acompañaban a su galán en la rueda, balanceándose en cadencia muy erguidas, mientras el hombre, ya haciendo piruetas, o dando brincos, ya luciendo su destreza en la cabriola, todo al compás, procuraba caer en gracia a la melindrosa negrita o zambita, su pareja. Como una docena de mujeres agrupadas junto a los tamborileros los acompañaban
366 Ibíd. pág. 82. 367 Meisel Roca, Adolfo; Aguilera Díaz, María. Cartagena de indias en 1777: Un análisis demográfico. En: VI Cátedra anual de historia. Restrepo Tirado, Ernesto (2003). 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia: desde la marginalidad a la construcción de la Nación. Bogotá: Ministerio de Cultura. p. 278.
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aquel tiempo competía con el de Venecia. Y era de notarse que la alteración de los bailes se hacían con el mayor orden, sin que el amor propio de los de segunda y de tercera clase se resintiese, a lo que contribuía mucho el que todos se hiciesen en la misma sala. En la sociedad humana, la costumbre es ley, es todo. Los blancos que monopolizaban el título de caballeros, como las blancas el de señoras, tenían por la costumbre el privilegio de bailar en los tres bailes; los pardos, en el de su clase y en el de las negras; los negros solo en el de éstas. Y tampoco había en ello inconvenientes: la costumbre por un lado y por otro la más prudente urbanidad los evitaban. Cuando las clases superiores que siempre las habrá en la sociedad humana, no hacen sentir con altivez su superioridad humillando a las inferiores, éstas no se enconan y se someten voluntariamente a lo que su posición exige. La aristocracia inglesa sabe y practica esto con provecho366.
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en sus redobles, cantando y tocando palmadas, capaces e dejar hinchadas en diez minutos las manos de cualesquiera otras que no fueran ellas. Músicos, quiero decir manoteadores del tambor, cantarinas, danzantes y bailarinas, cuando se cansaban, eran relevados, sin etiqueta, por otros y por otras; y por rareza la rueda dejaba de dar vueltas, ni dos o tres tambores dejaban de aturdir en toda la noche. Era lujo y galantería en el bailarín dar a su pareja dos o tres velas de sebo, y un pañuelo de rabo de gallo de muselina de guardilla para cogerlas, las que encendidas todas llevaba la ninfa en la mano, muy ufana, y era riguroso requisito el dejar arder el pañuelo cuando la luz de las antorchas llegaba a quemarlo, hasta que amenazando quemar la mano e incendiar el vestido, se arrojaban fuera de la rueda cabos de vela y pañuelo, que los espectadores, brincando sobre ellos, se apresuraban a apagar para no asfixiarse368.
Es interesante consignar que el General Posada destaca a rusticidad pero también a democracia de “este baile número 4”. Para completar el cuadro étnico de la sociedad colonial cartagenera, nos describe la fiesta indígena así: Los indios también tomaban parte en la fiesta bailando al son de sus gaitas, especie de flautas a manera de zampoña. En la gaita de los indios, a diferencia del currulao de los negros, los hombres y mujeres de dos en dos se daban las manos en rueda, teniendo a los gaiteros en el centro, y ya se enfrentaban las parejas, ya se soltaban, ya volvían a asirse golpeando a compás el suelo con los pies, balanceándose en cadencia y en silencio sin brincos ni cabriolas y sin el bullicioso canto africano, notándose hasta en el baile la diferencia de las dos razas. El indio, en todo, hasta en la alegría manifiesta cierta tristeza; el negro se ríe a grandes carcajadas, el indio apenas se sonríe369.
El general Posada toma distancia en el tiempo de escribir sus memorias y sintetiza la danza protocolombiana. ...El currulao de los negros, que ahora llaman mapalé, fraterniza con la gaita de los indios; las dos castas, menos antagonistas ya se reúnen frecuentemente para bailar confundidas, acompañando los gaiteros a los tamborileros. En lugar e velas de sebo dan los danzantes a su sílfide de dos hasta cuatro esteáricas, que entonces no había y el pañuelo ha de ser de seda, que como antaño, se deja quemar. Antes, estos bailes no se usaban sino en las fiestas de alguna de las advocaciones de la Virgen y en la del Santo patrono de cada pueblo, solo en su pueblo; en la del carnaval y en alguna que otra notable. Ahora no hay en las provincias de la costa, arrabal de ciudad, ni villa, ni aldea, ni caserío donde no empiece la zambra desde las siete de la noche del sábado y dure hasta el amanecer del lunes, constituyendo el juego y el aguardiente la principal diversión....370. 178
En cuanto a la música que se escuchaba en los bailes de primera, segunda y tercera clase, Posada destaca que “imperaban los minués o minuetes que de ambos modos se decía, bailados por gentes de alto coturno”, en los que las maneras cortesanas y etiquetas preponderaban y por lo general, el público guardaba silencio.
368 Posada Gutiérrez, Joaquín. Ibíd. p. 83. 369 Posada Gutiérrez, Joaquín. Ibíd. p. 84. 370 Ibíd. p. 84.
Además de las tres categorías de los bailes de salón, de la cuarta de tambores y de la quinta e gaita, había una numerosa, acomodada, por lo regular bien educada, llamada blancas de la tierra, con sus correspondientes blancos de la misma clase, médicos, boticarios, pintores, plateros, etc. A esta clase pertenecía la aristocracia del mostrador, o sean los mercaderes. Ella también proveía el seminario y de ella se formaban casi todos los curas, pero los canónigos y los obispos habían de ser blancos de Castilla. Las blancas de la tierra, no teniendo entrada en el baile de primera, mirando con altivez el de segunda y con desprecio el de tercera, se reunían en sus casas y bailaban con los hombres de su clase, y con los blancos de Castilla, con música de cuerda, más armoniosa y agradable para bailar que la de viento. Y lo singular es que las blancas de Castilla, que rehusaban admitir en su categoría a las blancas de la tierra, por respetables que fueran, bailaban con ellas en sus propias casas recíprocamente y se trataban como amigas fuera de estos tres casos: en las procesiones, en los paseos en carruaje y en los bailes de ostentación. Parecerá que ni el orgullo ni la vanidad pudieran inventar mas subdivisiones de rango, pues aún había otra clase y en verdad muy interesante: componiase de cuarteronas, color entre el nácar y la canela, de ojos de lucero chispeando fuego y amor, y dentadura esmaltada cual hileras de perlas panameñas, solo un grado inferior a las blancas de la tierra, casi pobres, las más cigarreras, costureras, modistas, bordadoras, etc. De traje modesto de zaraza o muselina y calzado de rasete. Estas, con los mozos de su clase, decentemente vestidos, bailaban sin otra música que la de una o dos arpas cartageneras que las mismas muchachas tocaban y aun tocan maravillosamente, y la de una o dos flautas de aficionados que las acompañaban. Los blancos de Castilla y los blancos e la tierra e desertaban furtivamente a bailar con ellas, dejando sus salas desiertas y muchas veces se necesitaba enviar comisionados a buscarlos, a reserva de la correspondiente reprimenda por semejante descortesía371.
Nuestro cronista por excelencia de la Fiesta de la Candelaria en Cartagena nos cuenta que en ese tiempo no se conocía en el Virreinato la cerveza, ni la champaña, ni los vinos franceses ni alemanes, ni la ginebra de Holanda, pero en cambio sobraban el vigoroso vino tinto catalán, el seco de Málaga, que llamaban ‘de celebrar’, el San Lucar, el Jeréz y otros vinos generosos españoles, a moderado precio. El brandy no se conocía porque no se usaban las palabras inglesas hablando castellano, pero había superior aguardiente de uva pura, anisado del país, mistelas, rosolis y otros licores
371 Ibíd. p. 86.
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Pero “al sonar el golpe del bombo y el registro del clarinete anunciando la elegante y animada contradanza española, en la que bailan todos con todas, un grito de alegría, que bostezaba y se dormía con el acompasado minué de las cuarentonas y de los sexagenarios”. Los bailes de contradanza eran seguidos por el valse, que se había españolizado adaptándolo a nuestro clima de fuego. Se usaba después de la media noche en adelante alternar los bailes de contradanza y valse con algunos “bailes de la tierra”. Con lo cual es claro que en los bailes de la “elite”, se bailaban seguramente bambucos y gaitas que eran preponderantes en los bailes del pueblo. Posada, con rigor etnográfico subraya que:
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dulces de rosa, de piña, de naranja para los que podían pagar un real, una peseta, un peso y excelente y suculento guarapo de caña clarificado, para los que solo podían pagar un cuartillo o medio cuartillo372.
Pasados los días del novenario se acercaba el gran día 2 de febrero. Generalmente el obispo de Cartagena con asistencia de los cabildos secular y eclesiástico, demás autoridades y el pueblo, asistían a la misa más solemne de las de Cartagena. En la tarde tenía lugar la imponente procesión en la que se bajaba en andas la imagen de la Candelaria, recibida en la puerta de la iglesia del cerro, de donde la multitud bajaba lentamente a la planicie. Al paso de la imagen todos se descubrían y se inclinaban sobre su pecho, “veintiún cañonazos de la plaza, saludaban a la imagen.... la música militar cerraba detrás de las autoridades la majestuosa pompa...”373. La larga temporada festiva continuaba. Posada nos cuenta que “seguían diariamente las fiestas de iglesia de los gremios de mercaderes, de artesanos, de la matrícula de marina, de las maestranzas, etc., hasta el domingo de carnaval, último día que tocaba a los negros bozales. Entonces los había en gran número, a los que se agregaban algunos de los ya nacidos en el país, todos esclavos374. El domingo de carnaval también es descrito por Posada en la siguiente forma:
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En ese día imitando con alegría las costumbres y vestidos de su patria, recuerdos siempre gratos a todos los hombres, embrazando grandes escudos de madera forrados en papel de colores, llevando delantales de cuero de tigre; en la cabeza una especie de rodete de cartón guarnecido e plumas de colores vivos; la cara, el pecho, los brazos y las piernas pintados de labores rojas y empuñando sables y espadas desenvainados, salían de la ciudad a las ocho de la mañana y bajo el fuego abrasador del sol en una latitud de diez grados y al nivel del mar, iban cantando, bailando, dando brincos y haciendo contorsiones al son de tambores, panderetas con cascabeles y golpeando platillos y almireces de cobre, y con semejante estruendo y tan terrible agitación, algunos haciendo tiros con escopetas y carabinas por todo el camino, llegaban a la Popa bañados en sudor, pero sin cansarse. Las mujeres no iban vestidas a la africana, esto es, no iban casi desnudas; sus amas se esmeraban en adornarlas con sus propias alhajas, porque hasta en esto entraba la emulación y la competencia. Las reinas de cada cabildo marchaban erguidas, deslumbrantes de pedrería y galones de oro, con la corona de reina guarnecida de diamantes, de esmeraldas, de perlas y la negra bozal que veía que con la riqueza que llevaba encima habrían podido libertarse ella y su familiar, y que pasadas las fiestas volvía triste y abatida a sufrir el agudo dolor moral y las penalidades físicas e la esclavitud. Solo el rey y la reina podían llevar paraguas, como un privilegio exclusivo de la majestad real. Las princesas y las demás de la corte, no pudiendo llevar sombreros se cargaban la cabeza de guirnaldas y ramos de flores, tanto por alivio como por adorno375.
372 Ibíd. p. 86. 373 Ibíd. p. 88. 374 Ibíd. p. 89. 375 Ibíd. p. 89.
El General Posada, quien escribió sus memorias entre el año 1863 y 1865 consigna acerca de los mismos “estos recuerdos de mi infancia y de mi prima juventud me parecen un sueño. ¿Cuántos de los millares de hombres y mujeres que vieron lo que yo refiero y que vi yo vivirán hoy? Bien pocos serán porque no a todos les es concedido como a mi, gozar y sufrir sesenta y seis años sobre la tierra”376.
Las fiestas de la Virgen de la Candelaria en Medellín Desde la erección de la Villa en 1675 y aún muchos años antes cuando la ciudad se encontraba en el Valle de San Lorenzo de Aburrá, se tiene noticia de la celebración de la Fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria, que se celebraba en la Iglesia parroquial del Glorioso Mártir San Lorenzo del pueblo de los Indios Anaconas, que es donde ahora llaman El Poblado, porque en aquellos tiempos todavía no se habían fabricado Iglesia ni había Cura en este sitio de Aná y por esto era que el Maestro Juan Gómez de Ureña, Cura Doctrinero de los Indios administraba a los Vecinos nuevos colonos, que se habían establecido con sus familias en este dicho sitio de Aná. La virgen estaba colocada provisionalmente en dicha iglesia de San Lorenzo, y el común de los devotos concurrían con sus limosnas para hacer la fiesta solemne anual y diputaban uno para que hiciera cabeza y fue el primero encargado de esta celebración el Presbítero Beneficiado Facundo Ramírez de Herrera; que después el mismo común de devotos reunidos con el dicho Cura Juan Gómez resolvieron que se fundase una Cofradía, de Hermandad en honor y culto de la Soberana Reina y Señora y formaron las constituciones de su observancia...377.
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Estos hechos los refiere Posada para la época de 1830.
Benítez narra que solo el 6 de octubre de 1630 se aprobaron dichas constituciones y que solo el 6 de febrero de 1649, “en que ya había iglesia en este Sitio de Aná... se hizo la colocación de la Patrona en ella...”378. De la celebración que según Benítez cautivó la piedad y atención de los fieles parroquianos de Medellín desde entonces, el cronista trae a cuento como “milagro” obrado por la Virgen de la Candelaria, lo sucedido con Don Juan Buesso de Valdés, gobernador que fue de la provincia, lo siguiente: Salió a la Plaza este Caballero entre otros muchos, un Dia de los del Octavario de nuestra patrona, a lidiar los toros; y habiendo salido uno de temible y extraña ferocidad (que en aquellos tiempos los había en abundancia en los hatos y especialmente el famoso de hato Grande, los producía de extremada soberbia) y luego que vio la caballería y gente que con tiros y silbidos excitaba su cólera, se plantó en medio de la Plaza; y visto que ninguno se atrevía a sortearlo, el Gobernador Juan Buesso, hombre
376 Posada Gutiérrez, Joaquín. (1971). Memorias histórico-políticas. Tomo II. Medellín. Editorial Bedout. p. 72. 377 Benítez, José Antonio “El Cojo”. (1988). Carnero y miscelánea de varias noticias antiguas y modernas de esta Villa de Medellín. Medellín: Secretaría de Educación y Cultura. p. 259. 378 Benítez, José Antonio. Ibíd. p. 260.
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de valor y diestro en estos juegos se le presentó al toro y acometiéndole esta fiera con tanta violencia y ligereza, no le dio lugar al jinete a que le sortease el Lance, ni a que le hiriese con la lanza, sino que haciéndole despojo de su altivez le derribó del caballo, y, cayéndole encima, y estrechado del toro, en aquella desgraciada hora no le quedó al gobernador otro recurso que implorar el auxilio de Nuestra Señora de la Candelaria, de quien era especial devoto....379.
Según el cronista, la virgen vino en auxilio del gobernador y el toro dejó de envestirlo en el mismo momento. La fiesta de la Candelaria se constituyó en el escenario piadoso y lúdico más importante de la ciudad. Se sabe que desde finales del siglo XVII las actas del Cabildo testifican que “con sesenta pesos provenientes del arriendo de los propios o ejidos, se patrocinaban tres fiestas anualmente: la octava de nuestra señora de la Candelaria, patrona principal desta Villa, la del glorioso patriarca San Joseph, patrón tutelar del Rey nuestro señor y la del señor San Juan Bautista, patrón así mismo de esta Villa”. Además, se sacaban otros seis pesos para la construcción de la “barrera de toros” que se colocaba en la plaza para la fiesta de la Candelaria y desde 1689 aparece también el nombramiento de un alférez para que sufrague los gastos e la fiesta380. En el año de 1776 se celebraron las fiestas de la “Colocación de la Patrona titular en la nueva iglesia”. Para dicha ocasión, ...el Señor Cura Vicario Doctor Don Juan Salvador de Villa entabló el uso de los monaguillos para que en todas las fiestas solemnes, sirviesen de Acólitos en la Iglesia y asistiesen en las procesiones a llevar la cruz alta y los ciriales e hizo la elección en los estudiantes del aula de Gramática que en aquel tiempo había y fueron los primeros Don José Antonio Naranjo y Gómez, que sacaba la cruz alta, y los ciriales los sacaban Don José Ignacio de Restrepo Vélez y Don Pedro Pérez de Restrepo; y se les hicieron sus Opas encarnadas y Albillas blancas cortas guarnecidas de encajes, monaguillos negros y sus solideos. A estos Monacillos los pagaban los Alférez, y las Rentas de la Iglesia para lo que eran funciones del Corpus, Semana Santa y Natividad381.
El 2 de febrero de 1776, se constituyó en una de las epifanías identitarias de la Villa de la Candelaria de Medellín. Nuestro cronista se refiere una y otra vez a dicho día, por la especial significación que tuvo para la población colocar en la nueva iglesia a la Santa Patrona. Benitez dice que: 182
...aunque en aquel tiempo tendría apenas 8 años... por eso me he cerciorado de personas verídicas que retienen en la memoria menudamente todos los hechos de tan plausibles días y por tanto expresaré el último día de octava que fue en esta forma: Concurrieron a estas fiestas de colocación de la virgen en su nueva iglesia parro-
379 Ibíd. p. 86. 380 Escobar Guzmán, Brenda. (2002). La Fiesta de la Virgen de la Candelaria en el Medellín colonial. En: Memorias del Primer Foro de Estudiantes de Historia. Medellín: Universidad Nacional. p. 20. 381 Ibíd. p. 210.
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quial muchísimas gentes porque el Clero fue numeroso, como que en aquel tiempo se contaban más de setenta clérigos incluyéndose en este número los de Antioquia, Rionegro, Marinilla y demás lugares de esta comarca, de cuyas vecindarios concurrió lo más lucido de vecinos de distinción, de modo que fue general el regocijo, en circunstancias que de lo que ha se fundó la Villa, no ha habido, ni habrá fiestas más asombrosas así en lo perteneciente a Iglesia como de Plaza; porque las marchas, fuegos e iluminaciones en el día de los Mártires, víspera y día de la Virgen y el de la Octava fueron muy lucidos; lo mismo que las danzas que ensayó y enseñó el maestro Don Juan José de Saldarriaga, que estaba recién venido del Colegio y también los niños que se vistieron de Angeles con sus canastillas de flores delante de la procesión, los muchos toros que se sacaron a la Plaza en los días del Octavario, pues hubo días de doce toros y comedias desde el día del Dulce nombre de Jesús en las noches de los días de toros sueltos y los de dicho Octavario, y los banquetes de bodas muy espléndidos de modo que este vecindario de Medellín echó la mayor ostentación, con grandísima generosidad en las fiestas que celebró a su patrona; no obstante de las contribuciones, limosnas y ayuda que había impedido en las construcción de la iglesia con el dinero, con sus personas, con sus familias de hijos, esclavos y bestias382.
Es importante señalar que la octava al igual que la del Corpus Christi o como hemos visto el Novenario de la Candelaria en Cartagena, tenía que ver con los ocho días anteriores al día oficial de la fiesta de la Virgen (febrero 2). También es importante resaltar el papel que fue asumiendo en Medellín el Alférez Real, ya que de su diligencia y fortuna, dependía el que la celebración fuese exitosa. Los documentos del cabildo de Medellín testimonian acerca del gasto en que debía incurrir el Alférez y que promediando el siglo XVIII se establecía que los gastos del culto religioso estuviesen a su cargo y “cada vecino entendía su tributo a donde la calidad de sus fuerzas lo permitía”. De esta forma sabemos que la fiesta en buena parte era soportada por la participación de los vecinos de Medellín. La importancia del Alférez Real en la celebración hizo que muchos mestizos libres accedieran a dicho cargo por su capacidad de gasto suntuario, lo que jugó un importante papel en lo que podría llamarse la democratización del Cabildo de Medellín. La investigadora Ann Twinam en su análisis del Cabildo de Medellín y la movilidad de la sub-elite en él, nos comenta cómo la ilegitimidad, ni el señorío eran obstáculo para que a través de la fiesta de la Candelaria se obtuviese un camino para llegar a la elite. Al respecto Twinan subraya: para ser más precisos, los medellinenses con fortunas, heredadas o adquiridas, pero no del origen, raza o nexo necesarios para pertenecer a la elite política, podían mejorar su status asumiendo los costos de esta fiesta. Este era uno de los pocos medios existentes para que las mujeres brillaran con luz propia. Bárbara Posada, por ejemplo, como heredera de una mina, sirvió de Alférez. Mestizos prósperos o ilegítimos como Antonio Muñoz, Mateo Molina o Francisco González eran nombrados y aceptaban con gusto el cargo de Alférez. Como estos hombres no podían realzar su status a través del servicio público, debían sentirse particularmente gratificados por su impor-
382 Ibíd. p. 149.
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tante aunque temporal papel de ciudadanos eméritos. Al inicio de la fiesta el Cabildo se dirigía a la casa del alférez como una señal de respeto y en el curso de ella el alférez recibía dignatarios civiles y religiosos. En las misas que honraban la ocasión el alférez se sentaba con el Cabildo en un lugar destacado de la iglesia. Las fiestas futuras serían comparadas con las pasadas. En el caso de Mateo Molina, la única oportunidad en que no entraba en la casa el Cabildo como peticionario, era cuando, como un igual de los demás alféreces, registraba su voto para el futuro alférez de la Candelaria383.
Del lujo y la ostentación de las joyas que adornaban la imagen de la Virgen de la Candelaria, “El Cojo” nos cuenta que para el año de 1800 por el mes de diciembre se le entregaron las joyas de oro y piedras preciosas de la Virgen de la Candelaria, al Mayordomo de Fábrica Don Miguel Vasco Alvarado; y según el inventario resultó haber en varias piezas doscientas treinta y ocho esmeraldas finas y superiores, chicas y grandes con especialidad que había una Rosa de Oro muy hermosa que tenía ciento cuarenta y cuatro esmeraldas; también había otras piezas de Rosas, zarcillos y sortijas y cruces que no se contaron las esmeraldas que incluían y se regula a bulto que había sesenta. También había en varias piezas veinte y nueve amatistas. También había en varias piezas ciento cincuenta y seis perlas gruesas y superiores, que por tales se contaron; y también había otras varias piezas de cruces, rosarios e hijos de perlas muy hermosos. Todas estas piedras y otros varios dijes estaban engastados en oro384.
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Al hablar de las tradiciones festivas del Medellín colonial, es necesario constatar que si bien las fiestas de la Candelaria se instituyeron como la celebración festiva más importante, en el último cuarto de siglo dichas fiestas empezaron a tener un rival o contendor de especial importancia. Para el año 1761 el Cabildo de Medellín empezó a poner en práctica el “Octavario de la Concepción”, siguiendo la real cédula de Carlos III del mismo año en que proclamó por patrona de la Monarquía a la “Soberana Reina de los Ángeles en el misterio de la Concepción purísima, para lo cual el rey español había obtenido un Breve Apostólico concedido por el Papa”. Alberto Mayor Mora recoge la especial significación que desde entonces fue asumiendo para los artesanos de Medellín dicha celebración y los conflictos en que se trenzaron los artesanos por las irregularidades en el manejo de los fondos para la fiesta, por parte de el herrero Francisco Henao como responsable de los mismos, hiriendo de esta forma el “honor estamental” de los asociados. Los 234 artesanos de Medellín estaban organizados en nueve oficios (sastres, zapateros, albañiles, carpinteros herreros, plateros, talabarteros, pintores, tejeros) y contribuían con cifras de dinero importantes para dicha celebración”385. Desde entonces la fiesta de la Inmaculada Concepción compitió en esplendor con la fiesta de la Candelaria. Para 1800 se organizó así el Octavario de la Concepción, en el que participaban los diferentes estamentos de la sociedad.
383 Twinam, Ann. (1985). Mineros, comerciantes y labradores: Las raices del espíritu empresarial en Antioquia: 1763-1810. Medellín: FAES. Biblioteca Colombiana de Ciencias Sociales. p. 207. 384 Antonio Benítez, José Antonio. Op. cit. p. 192. 385 Alberto Mayor Mora, Alberto. (2000). Cabezas duras y dedos inteligentes. Estilo de vida y cultura técnica de los artesanos colombianos del siglo XIX. Medellín: Nuevo editor. pp. 47-65.
Fue este Octavario muy celebrado por el regocijo de las gentes y hubo dos famosas iluminaciones por la noche en los Días de Oficiales Reales y del Comercio en la Plaza Mayor, y frontispicio del templo, que no se habían visto tan abundantes de luces, lámparas y fogonadas386. Desde entonces se celebra la tradicional “Noche de las Velitas”, por la costumbre de encender velas o faroles frente a los hogares en los balcones o en las calles, en las prácticas festivas de Colombia387.
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4 Primer día, del Cabildo 5 Segundo día, el Clero 6 Tercer día, Empleados de la Real Hacienda 7 Cuarto día, la Cofradía del Cordón 8 Quinto día, Artesanos 9 Sexto día, Labradores de arriba 10 Séptimo día, Labradores de abajo 11 Octavo día, el Comercio
Ambas fiestas sin embargo, aunque empezaron a ser opacadas en los tiempos de la independencia, no perdieron su esplendor. Benítez constata el hecho en los siguientes términos, relacionando las fiestas con los gastos ordinarios de Propios de la Villa de Medellín. Fiestas, San José, San Juan Bautista y demás suprimidas; y sólo quedan vigentes según órdenes del Señor Santander la de Concepción reducida a víspera y día, una renovación y las tres fiestas designadas por la ley fundamental y el aniversario del cumpleaños del señor Bolívar. En todas las cuales hay iluminación y música en el Cabildo cuyos costos con los de derechos parroquiales y demás gestos de Iglesia, se pagan de Propios388.
De la permanencia de la festividad de la Candelaria y de su gasto, Benítez da cuenta finalmente al contarnos que los ornamentos de las fábricas de tejidos de París, se estrenaron para vestir la Virgen el 2 y 3 de febrero de 1837.
Un domingo de Cuasimodo en Pamplona La fiesta del Domingo de Cuasimodo recibe el nombre de la frase latina “Quasi modo géniti infantes” (como niños recién nacidos). Con dicha frase comienza la primera carta del apóstol San Pedro, que corresponde a la liturgia del primer domingo después de la Pascua. En su origen, se remonta a los decretos del Concilio de Trento (1545-1563); particularmente a las normas que establecieron la conveniencia para los fieles de comulgar al menos una vez al año. En América, dicha
386 Benítez, José Antonio. Op. cit. p. 91. 387 Mantilla R., Luis Carlos. (2002). Tradiciones populares colombianas. Origen histórico de la “Noche de las Velitas”. En: Boletín de historia y antigüedades. No. 819. Bogotá: Academia Colombiana de Historia. p. 889-900. 388 Benítez. Ibíd. p. 154.
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costumbre se instituyó y se hizo común que los sacerdotes llevasen la comunión a los enfermos que no podían asistir a los oficios en la iglesia. Esta ceremonia tenía lugar el día domingo siguiente a la pascua de resurrección. El sacerdote se dirigía a cumplir su misión y muchas veces debía caminar por senderos difíciles y, por lo tanto, era normal que alguna o algunas personas le acompañaran en sus desplazamientos por las áreas rurales. De esta forma se creó la tradición de acompañar a los sacerdotes en dichas romerías. En Chile por ejemplo, se llamó a las travesías que suponía la práctica del rito “correr el cristo” o “correr el santísimo sacramento”. Por supuesto, la costumbre es y fue conocida en el territorio que ocupó la antigua Audiencia de Santafé. El 29 de marzo de 1681, el Capitán Don Lope Baltazar Orozco Carrillo, actuando como Alcalde Ordinario más antiguo de la ciudad de Pamplona: dixo que por cuanto el domingo de cuasimodo que se contarán trece de Abril se ha de celebrar la fiesta que el Rey Nuestro Señor manda, en la parroquia de esta ciudad y que todos sus vasallos debemos asistir a ella como se manda por su Real Cédula, para su mayor solemnidad, por tanto… manda que todos los vecinos estantes y habitantes en esta ciudad, acudan a la dicha festividad, y no se vayan hasta pasado dicho día y que acudan todos los tratantes y oficiales, cada uno con su cirio y así mismo acudirán mañana al acompañamiento de los ministros del Santo Oficio de la Inquisición para el acto del anatema y todo lo cumplan pena de seis patacones aplicados de por mitad para la obra de Nuestra Señora de las Nieves, de la Hermita y gastos de la fiesta, en que desde luego los dará por condenados y este auto se pregone en las cuatro esquinas de la plaza pública de esta ciudad para que venga a noticia de todos y no pretendan ignorancia y así lo proveyó, mandó y firmó389.
En relación con la mención que se hace en el documento anterior al ritual del anatema, era costumbre que los inquisidores actualizaran la censura eclesiástica contra los excluidos del seno de la Iglesia. El anatema se pronunciaba contra los herejes que combatían los dogmas de la Iglesia. Seguidamente, el mismo día 29 de marzo de 1681, el escribano del Cabildo de Pamplona Juan Ponce Yañez, daba fe del pregón del auto del Alcalde Baltazar Orozco “por voz de Pedro, mulato… en las cuatro esquinas de la plaza pública de esta ciudad, habiendo concurso de gente…”390.
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Los trece días que mediaron desde el mando hecho público por el alcalde y el 12 de abril en que debieron celebrarse las vísperas de la fiesta de Cuasimodo que tuvo lugar el domingo 13 de abril, no impidieron que algunos vecinos de Pamplona incumplieran lo rodeado. De esta forma, el alcalde procedió a imponer las penas pecuniarias de seis patacones a los “incursos en desobediencia a las Justicias”. El mismo doce de abril se expidió dicho auto.
389 AGN. Juicios criminales. Leg. 72. fl. 217. 390 Ibídem. fl. 217v.
La multa se aplica a personas que no representan el común de menos distinción, ya que aparece relacionado incluso el Alférez Real, quien cumplía en los rituales y ceremonias un papel importante por estar encargado de portar los emblemas de la Monarquía española. Pero para ilustrar el modus operandi del cumplimiento de los mandos, que podemos encontrar aquí y en muchos otros expedientes, es bueno cotejarlos porque las más de las veces nos encontramos ante una autoridad en conflicto con la población.
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En la ciudad de Pamplona en doce de abril de mil y seiscientos y ochenta y un años, su Merced el Capitán Don Lope Baltazar Orozco, Alcalde ordinario más antiguo por su Majestad de la dicha ciudad, en conformidad del auto de esta otra parte proveído por su merced y que consta haberse publicado como se mandó, dixo que atento a que algunas personas como Don Bernardo de Medina y Villada y el Alférez Martín de Ojeda, Fernando de Contreras y Pedro Muñoz Caro y Marcos Sánchez con poco temor de los mandatos de la Real Justicia han faltado de acudir a las vísperas de la festividad de mañana como les está mandado, por tanto mandaba y mando se les notifique dentro de una hora los susodichos den y paguen la multa puesta con apercebimiento de que de no hacerlo, se procederá a prisión de sus personas y así lo proveyó y firmó391.
El escribano de Pamplona Ponce Yáñez, relata: En esta dicha ciudad, día mes y año… certifico y doy fe que habiendo ido a las casas de Sebastián Díaz Bermúdez, vecino de esta ciudad a donde vive Don Bernardo de Medina, no le hallé para hacerle saber el auto de atrás y después volví a dichas casas segunda y tercera vez y tampoco hallé en ellas al dicho Don Bernardo y teniendo presunción de que se ocultaba pedí a Sebastián Díaz Bermúdez me diese la casa franca para buscar y habiéndolo buscado no le hallé y sabiendo el dicho Sebastián Bermúdez la diligencia para que se le buscaba, respondió que le había dicho al dicho Don Bernardo que se había promulgado auto para que asistiesen todos el domingo de Cuasimodo a las vísperas y celebridad de fiestas que su Majestad manda hacer con pena de seis patacones sobre lo cual dixo que le hizo instancia para que firme y no lo quiso hacer y en dicho día estuvo Don Bernardo en el oficio público de esta ciudad ha hacer declaración y para que conste lo certifico392.
Los inculpados son obligados a pagar sus multas por haber faltado a las vísperas del domingo de Cuasimodo. De esta forma, Don Bernardo de Medina y Villada “exhibió” por mano del Alférez Francisco de Echavarría, los seis patacones de multa contenidos en el auto promulgado y así mismo exhibieron el Alférez Martín de Ojeda, cuatro patacones y Fernando de Contreras tres… que todo importa trece patacones… y los seis patacones y medio se dieron para la obra a que se aplicó que es de Nuestra Señora de la Hermita y las demás personas contenidas en las diligencias de atrás que quedaron incursos en dicho auto no exhibieron cosa alguna por ser pobres de toda solemnidad y los otros dichos seis patacones y medio se gastaron en el costo de la dicha fiesta393. 391 Ibíd. fl. 217v. 392 Ibíd. fl. 218r. 393 Ibíd. fl. 218v.
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La declaración de Don Bernardo de Medina y Villada testimonia las fricciones entre vecinos y autoridades que seguramente rivalizaban a veces personalmente y que se expresó con motivo de las fiestas. Don Bernardo se queja del injusto tratamiento que ha recibido del alcalde y afirma que: …por obviar inconvenientes, conociendo la mucha pasión que su merced contra mí tiene, me retiré al Convento de Santo Domingo… que no soy vecino estante ni habitante de esta ciudad y que me hallaba distante de ella cuando dicho auto se publicó veinte leguas entendido en mis labranzas y por esta razón no tenía noticia de dicho auto y acaso que la tuviese se debía atender a que siendo hombre principal y notoriamente noble, no se me debía obligar a que asistiese con mi vestido de camino muy lleno de barro por ser tiempo de muchas aguas a una publicidad de una iglesia a donde toda una ciudad estaba congregada y para que se conozca así la pasión que conmigo tiene dicho señor alcalde y así mismo las extorsiones y malos tratamientos que con mano poderosa el dicho señor alcalde acostumbra hacer a hombres principales y vasallos locales a su Majestad, se ha de servir su Majestad y se lo suplico de mandar exhiba el dicho alcalde los autos que en esta razón fulminó394.
Al final, la Audiencia de Santafé, aduciendo que el Alcalde Lope de Orozco no tenía facultades para aplicar otros veinte patacones con que se multó a Medina ”para pagar las guardas… que se le pusieron por haberse retraído en el convento del Señor Santo Domingo…”, impone al alcalde por no haber emitido auto para ello, la devolución de los veinte patacones, al tiempo que multa también al escribano en seis patacones.
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Las ceremonias festivas fueron de carácter religioso o político y en la mayoría de veces eran lo uno y lo otro. Constituían momentos precisos para la actualización y memoria de los poderes de la Monarquía española. También los rituales políticos en que los emblemas simbólicos reproducían a través de su redundancia iconográfica la idea-imagen de un monarca virtuoso comprometido con el buen vivir de sus vasallos; aseguraban la cuenca por donde fluía el caudal semántico legitimador del poder español en la Nueva Granada. Más allá de la internalización en la mente social de la población neogranadina de dichas representaciones y su anclaje que prescribía la obediencia y sumisión de los súbditos, del otro lado del océano se presentaban conflictos producidos por el voluntarismo de algunas autoridades que pretendían inventar, muchas veces a partir de sus afectos o desafectos con otros miembros de los cabildos locales, variantes contrarias a la tradición compilada en las diversas recopilaciones de leyes de indias, que constituían el reservorio legal que se utilizaba para desmentir y castigar a quienes se atrevían a innovar en el patrón iconológico del poder español y de sus variables establecidas en las sociedad cortesano estamental. Se encuentran numerosos testimonios de los entuertos de preeminencia y protocolo en los que la etiqueta debía primar.
394 Ibíd. fl. 220r.
La anterior reflexión nos parece adecuada para la interpretación de los hechos que relatamos en el siguiente apartado.
La víspera de la fiesta de San Salvador y el estandarte real en el Socorro El Maestre de Campo Don Fernando Pabón Vasconcelos, Alférez Real de la ciudad de Nuestra Señora del Socorro instauró querella jurídica contra el Alguacil Mayor del Socorro Don Domingo Antonio Berbeo y otros miembros del Cabildo de la ciudad por impedirle llevar e izar el estandarte real en la víspera de la fiesta de San Salvador en dicha ciudad.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
No obstante la gravedad de las faltas cometidas, nos parece que en el medio neogranadino no se tenía mucha conciencia de ellas en poblaciones importantes o aisladas, y que la simbólica representativa de los poderes podía ser maltratada en perjuicio, incluso de la Monarquía y su rey, en las ceremonias que tenían lugar en las fiestas.
Argumentando su derecho, Don Fernando Pabón Vasconcelos expone su agravio ante la Real Audiencia de Santafé en agosto de 1712 en los siguientes términos: …ante Vuestra Audiencia parezco en la forma que más haya lugar y digo que habiéndose celebrado cavildo en dicha ciudad, el día viernes que se contaron cinco de Agosto de este presente año, a efecto de convenir el modo y disposición con que se había de sacar el estandarte Real el día siguiente de San Salvador, se me ordenó por notificación que me hizo el escribano el que pena de quinientos patacones luego quitase el pendón de mi casa en que lo tenía puesto según costumbre y que viniese a sacarlo de las casas del dicho cabildo por haberse ordenado así y deberse hacer en la conformidad referida dando por causal el estar indeterminado de donde se debía sacar y el que lo tenía yo en mi casa con indecencia y ser una calle escusada y la más retirada, de lo cual pedí testimonio que es el que presento con el juramento y solemnidad necesaria y habiendo representado las excepciones y privilegios que me están concedidos, como así mismo la costumbre que en conformidad de ellas inviolablemente se me observan en todos los lugares en donde reside Real Audiencia y protestando… en la conformidad referida y derecho…. Por el agravio donde me conviniese y por ser ya hora del paseo, el portero de dicho cabildo con orden que traía llegó a la parte donde estaba el pendón quitándolo y poniéndoselo al hombro izquierdo con notable indecencia llevándolo a las casas del cabildo en concurso numeroso de gente… a dicha celebridad, causando con ello notable irrisión en lugar de la veneración y honra que se le debe…395.
El Alférez Real del Cabildo del Socorro se queja a su vez de los irrespetos que recibió en la ceremonia en la iglesia por no habérsele ofrecido la paz a él directamente como era costumbre y acusa de todo lo acontecido al Alcalde Domingo Antonio Berbeo, de quien dice que días antes había aprobado el protocolo del paseo del 395 AGN. Policía, Leg. 10 fl. 705r.
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pendón real y lo incumplió “por oponérseme y que sólo se ejecutasen sus órdenes y por querer el sólo mandar y tenerlos a todos avasallados por su mucha soberbia y crecido caudal, el día que se celebró dicho cabildo no quiso que yo asistiese ordenando el que no se me citase ni llamase…”396. Por otro lado, es claro que el alcalde celebró cabildo ordinario sin la presencia del Alférez, aunque fue advertido de las consecuencias por los regidores y por el alcalde segundo voto Don Felipe de Vargas, quienes a la luz de las leyes de la recopilación de Indias le sugirieron revocar lo actuado y recibieron respuesta en el sentido que el alcalde “pagaría el daño que les viniese”. Del documento se podría constatar y sugerir que para muchos criollos o mestizos, hombres nacidos en América, era posible plantear el exabrupto “de quien sacase cualquier bandera”, en que el demandante reconoce “…el vilipendio que hace de semejantes actos de celebración de Vuestra Real Potestad, pues a quien se celebra en semejante día es a Vuestros Reales Armas que van fijas en la bandera y no a ésta…”397, argumenta además el Alférez Pabón que el Alcalde Berbeo no podría tampoco suponer en su favor la ignorancia de la costumbre y notoria práctica que se hacía desde tiempos muy anteriores en la Villa de San Gil. La gravedad del asunto es tratada por los miembros de la Real Audiencia de Santafé, para quienes se ha cometido “notorio exceso” en contravención de la ley real al cambiarse la rutina establecida que no es otra que, el Cabildo, Justicia y Regimiento ha debido reunirse en pleno la víspera del día en que se deba hacer el paseo del estandarte real y confirman que es de las salas del ayuntamiento de donde deben salir los miembros del Cabildo “acompañados de la primera nobleza” y el pueblo, y dirigirse a la casa del Alférez Real, y de allí acompañar el pendón real a la iglesia. Luego de la ceremonia en la iglesia los cabildantes por norma se encuentran obligados a acompañar el pendón de nuevo hasta dejarlo en la casa del Alférez “con la misma decencia”. El agravio cometido por el Alcalde Berbeo en contra de la Jurisdicción Real es tan escandaloso para la insignia del monarca español, que se confina a prisión y además a pagar “mil patacones y a cada uno de los Regidores que concurrieron en veinte y cinco patacones… sin embargo de suplicación”.
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El fiscal de la Audiencia de Santafé califica como “desacato irreparable” lo que se hizo al Alférez y al Alcalde Real “con notorio agravio” y “menos reverencia de la que se debe dar a tan soberana insignia por lo que connota y representa”, y subrayando que en lugares provinciales “se debe poner mayor cuidado” y, por lo tanto, legitima la pena impuesta con severidad. Pero no solamente se ofendió al Alférez Pabón en cuanto al ritual del pendón, también recordémoslo, se le injurió en la iglesia al no ofrecérsele la paz como se le ofreció a los otros miembros del
396 Ibíd. fl. 705v. 397 Ibíd. fl. 705v.
Estando el ilustre cabildo de esta ciudad en la Santa Iglesia a la misa mayor que se dijo para la celebración del estandarte real, el cual sacó de las dichas casas del Cabildo el Señor Maestro de Campo Don Fernando Pabón Vasconcelos, Alférez Real de esta dicha ciudad quien estando en dicha… Iglesia en su asiento preferente al Cabildo al lado de la epístola al tiempo que dar la paz bajó del altar mayor con ellas Francisco Patiño, Fiscal eclesiástico que habiéndolo visto el Señor Alférez“, el le dijo: si es sacristán cumpla con su obligación y traiga dos paces que el día de hoy se trae una para mi sólo y otra para el cabildo; a que respondió el dicho Fiscal eclesiástico: no lo hago por Usted sino por el Señor Vicario y dando otras razones que yo no entendí por haberla dicho entre dientes, sólo si recuerdo que viendo algunos señores del cabildo que se estaba parado y no volvió con presteza a dar forma de traer y que se trajesen dos paces le dijeron…: también vuelva presto Francisco Patiño y calle la boca y volvió hasta el altar mayor y el Señor Cura y Vicario que era quien decía la misa con diácono y subdiácono volvió su merced la cara hacia el cabildo y dijo: dos pases hay y están prevenidas y entonces dijo el dicho fiscal: no ha habido quien quiera sacar las otras aunque lo he rogado y entonces Francisco Garzón que estaba oyendo la misa inmediato al altar mayor se levantó y tomó otra paz y este la dio a todos los Señores del Cabildo y dicho fiscal la dio al dicho Señor Alférez Real y pasó a darla al Alguacil Mayor y al Fiel executor, que estos estaban en el lado de la epístola siguiéndose más abajo del asiento del dicho Señor Alférez Real, no obstante de este haberle dicho el Señor Alférez Real al dicho el Señor Alcalde Ordinario más antiguo por haberlo reparado y después de haber acabado la misa y estando sentados todos los señores mientras salían dicho Señor Cura y Vicario de la Sacristía dijo el Señor Alférez Real que… en parte ninguna se usa hacer tal atención como la que había sucedido con su merced en semejante acto y que había de dar… al Real Acuerdo de Justicia de que delante de todo un cabildo en semejante día, teniendo el estandarte real en la mano tuviese semejante desvergüenza semejante sujeto y oyendo esto el dicho Fiscal salió hasta cerca del Cabildo a dar algunas satisfacciones que cómo debía estar turbado el dicho no le entendían, solo si me acuerdo que dijo yo no soy sacristán y los Señores del Cabildo le riñeron diciendo: Quítese de ahí Francisco Patiño y el Señor Alcalde Ordinario más antiguo viendo que no se quitaba le dio un grito: Váyase de ahí y calle la boca, no sea bachiller y esto es lo que sucedió398.
El texto transcrito en alguna forma parece haber sido sacado de un “cuadro de costumbres”; de una protonacionalidad autoevidente para los descendientes de los neogranadinos. Las desavenencias entre el Alcalde Berbeo y el Alférez Pabón, parecen haber sido compartidas por la “ojeriza” que también sentía el Fiscal eclesiástico Francisco Patiño hacia el injuriado Alférez Real Fernando Pabón Vasconcelos. Ambas “tirrias” pusieron en crisis los rituales de la fiesta de San Salvador en la que se exaltaba el descubrimiento y misión de la Monarquía española en América.
398 Ibíd. fl. 712v.
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Cabildo. Al respecto es interesante y curioso para comprender los modos de obrar de aquel tiempo, la declaración del escribano del Cabildo del Socorro, Sebastián Antonio Ruiz, es reveladora.
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Todo esto en el medio “apacible” de las tierras neogranadinas de Socorro y San Gil y es posible que tengan su origen en el conflicto entre españoles, criollos o mestizos y su representación étnica en los tribunales. Los conflictos de la preeminencia y la representación y su casuística sorprenden por su complejidad formal. Los siglos XVII y XVIII fueron épocas de crecimiento insospechado de las formas del derecho cortesano, de las cuales no se aisló la Monarquía española y sus territorios ultramarinos americanos. Con fecha en agosto 8 de 1733 uno de los miembros del Tribunal de cuentas de la Audiencia de Santafé, en respuesta al Presidente, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reino expone su punto de vista acerca de si los miembros del Tribunal deben o no acompañar a la Audiencia cuando esta se desplaza en las fiestas de tabla. Ya hemos consignado atrás el caso de la preeminencia de los oficiales de la Real Hacienda y el Alférez Real y los Alguaciles del Cabildo de Santafé. En el caso de los miembros del Tribunal de Cuentas de la Audiencia, Sebastián de Castañeda y Armendariz, nos hace conocer las razones de su inasistencia y acompañamiento a la Audiencia en las fiestas.
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…se me hizo saber una orden de Vuestra Señoría por decreto del día 6 de este mes en que mandó que asistiese a la fiesta de tabla que se celebra el mismo día de acompañamiento del pendón real y que hiciese saber a los demás Señores Contadores del Tribunal de Cuentas, extrañando la falta de asistencia de todos y que yo pasase después a acompañar a la Audiencia como es estilo y costumbre del Tribunal después de dejar a Vuestra Señoría en su cuarto. He respondido a Vuestra Señoría en cuanto a la primera parte el mismo día seis y en cuanto al acompañamiento a los Señores Oidores hasta dentro de su sala después de dejar a Vuestra Señoría en la suya, se ha de servir de reponer el orden porque no hay razón, ley, motivo y en mi costumbre y así mismo que sellen de ella los Señores Contadores que la tienen, que no son dueños de sus empleos y ser este estilo impracticable por Tribunales y que no hay más razón para hacerse que la materialidad de ejecutarse. Cuando sale de su sala la Audiencia, al mismo tiempo sale de la suya el Tribunal y se juntan en la puerta (que está en el medio de las dos) que es del cuarto de Vuestra Señoría, de donde van en forma de Tribunal a acompañarlo a las fiestas de tabla, parece que no hay razón para que se haga a la vuelta. No hay ley porque la que solo hay es para acompañar al Señor Oidor más antiguo en falta de Señor Presidente, pero ninguna para la Audiencia. Motivo tampoco, pues este acto no tiene otro objeto que ir los Señores Oidores a tomar capas, las que pueden tomar en la puerta de la escalera en donde… cesa la representación de los Tribunales siendo desproporción a sus ministros que no son inferiores y que por la ley 88 manda. El Rey que Vuestra Señoría trate a los contadores con el mismo tratamiento que a los Señores Oidores.. siendo cierto que Su Majestad no solo lo manda por varias leyes, sino supone la igualdad en regalías del Tribunal (excepto algunos casos en que por razón de su mayor y respetuoso manejo distingue) a la Real Audiencia lo que consta de la cédula que pocos días ha remití a dicha Audiencia sobre la solemnidad del juramento de los Reales Contadores con el sello real, lo que han dejado por misión y descuido, esto es conforme al estilo de todos los tribunales, así en el Consejo de Hacienda, como en Lima en donde Vuestra Señoría y yo hemos visto
Así, demostrando la novedad de los acompañamientos a la Audiencia por parte de los miembros del Tribunal de Cuentas de la Real Hacienda, Sebastián de Castañeda argumenta en derecho la improcedencia de la orden del Presidente. También desconoce, por las mismas razones, la “corruptela disimulada por los Señores Oidores”. En relación a sentarse debajo del dosel puesto en la Sala de Cajas Reales en sillas con almohadas y frente el que hace oficio de Contador más antiguo en sillas”, pues contradice la ley 21, libro 8, título 1 “siendo indubitable que solo al Señor Presidente… se le conceden concursos la silla con almohada…400.
Los permanentes entuertos de preeminencia por los cuales siempre algunas autoridades tratan de “arrogarse” distinciones no contempladas en las codificaciones jurídicas cortesanas, asumían carácter endémico en el Nuevo Reino y seguramente en otras latitudes de la América española. Sin duda, son evidencias de la ausencia de tradiciones vinculantes del estatuto cortesano del prestigio y la ostentación del poder en la corte de las sociedades coloniales.
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que en los días… que son muchos en que suben y acompañan los Señores Oidores, Alcaldes del Crimen y Contadores al Señor Virrey y en saliendo se disuelve el acompañamiento en la puerta que llaman de alabarderos y en las demás fiestas de tabla, se guarda el estilo que previene la ley 6 Libro 3, título 15, todo lo cual arguye que la costumbre es voluntaria sin apoyo, ni razón…399.
Pareciera que la pretensión de “innovar” y asumir comportamientos asimétricos en los emplazamientos ceremoniales, eran invenciones que continuamente afectaban la puesta en escena de los poderes eclesiástico y civil, y también en el interior de cada uno de ellos, implicaban y expresaban las discordias muchas veces personales entre los miembros de las corporaciones. Como resultado de dicha tendencia, son innumerables los casos en que se expresa el conflicto de preeminencia y paralelamente de desacato e injuria a las autoridades que ven ilegitimado su poder y su rango.
La fiesta en el interior de la vida privada familiar y la censura pública Discutimos en un apartado anterior, la taxonomía que distingue la fiesta solemne religiosa y la fiesta repentina que honra los nacimientos o defunciones de los monarcas y sus ceremonias para asumir el trono vacante. La idea que acompañaba dicha reflexión tenía que ver con el espacio festivo “anónimo” familiar y la celebración doméstica que quedaba por fuera en la taxonomía examinada. El conjunto de celebraciones festivas de la vida familiar con su calendario de onomásticos y cumpleaños, bodas, aniversarios, grados, despedidas y encuentros, y la repentina efusión de mociones abiertas por los acontecimientos gratos y a veces ingratos de 399 AGN. Policía. Leg. 3 fl. 567v. 400 Ibíd. fl. 568.
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la vida común y corriente; la vida en la dimensión de la biografía personal inscrita en el decurso de la dinámica social, constituye otro de los ámbitos de lo festivo, no menos importante para la comprensión del ocio en los tiempos coloniales. Veamos algunos hechos a manera de ilustración. El mercader itinerante Don Agustín Arguello y Cobián, vecino de la población de Vélez, hace plaza en la ciudad de Mariquita a mediados de 1755. Viviendo allí por espacio de cerca de dos meses ha tenido la oportunidad de entrar en los marcos de sociabilidad local compartiendo sus experiencias comerciales y mundanas. En agosto celebra “el día del Santo de mi nombre” y testimonia lo que allí se vio: “... como a las ocho y media de la noche, estando recogido en una tienda en que vivía, algunas personas de aquella ciudad por afecto que me tuvieron o por costumbre de aquel país dispusieron una música….”. Agregando que por ser pequeño el lugar debieron trasladarse a otro espacio, continúa su relato, “…nos pasamos a una casa, vivienda de una viuda honesta y recogida y en la celebración de este día y por lícita diversión, tocaron y bailaron un rato los que concurrieron…”. Todo parecía jolgorio cuando de súbito “se oyó tocar la campana que dixeron ser de la queda….”. Aparece entonces en la narración Don Diego Díaz Escandón, Alcalde Ordinario de Mariquita, que a decir de Don Agustín Arguello, acostumbra… por su persona hacer este ministerio para pretextar trasgresión a un auto por él probehido que llama… (mutilado)… gobierno multar, prender y atar… personas que no son de su devoción como en este caso, pues apenas suspendió… la campana con yntrepidez llegó a la casa donde me hallaba con los que me habían cortejado preguntándome con que licencia se hacía aquella música y recibiéndolo con la atención debida a su oficio, le insté fuese servido de entrar porque… aquella acción no era pecaminosa401.
En el ajetreo aquel Don Agustín Arguello hace lo imposible para que el energúmeno alcalde “atendiera que yo era hombre distinguido y había tenido en esta Real Audiencia un deudo a quien Su Majestad había honrado con la toga y respondiéndome que había visto muchos parientes de Arzobispo y Oidores ebrios por las calles…”, y no reconociendo que “en cuanto a la persona, no era la mía inferior, prosiguió diciendo me pondría un freno y como fuese natural responder a un agravio tal, le diese que a las bestias se pondría freno…”402. 194
De cualquier forma, el festejo terminó y el Alcalde Díaz de Escandón tratando de imponer su voz y autoridad denuncia al mercader Arguello acusándolo del delito de concubinato, a lo que la Real Audiencia de Santafé dictaminará “no encontrar mérito para… imponerle pena de destierro”403.
401 AGN. Policía, Leg. 3 fl. 642r. 402 Ibidem fl. 642v. 403 Ibíd. fl. 670v.
Algo distinto sucede en la noche del 20 de marzo de 1762 en el poblado de San Gil. Distinto particularmente por la fehaciente demostración de irrespeto y desacato a la autoridad del Alcalde Ordinario Don Antonio Joseph Uribe Salazar, reseñado a continuación. Por cuanto el día veinte del corriente en la noche llegué a este lugar por salido al campo a diligencias de justicias, como a hora de las once de la noche y con el motivo de un velorio de un angelito difunto, que había en casa de Juan Ignacio de Ajaúz, oficial de platero en que estaban a puerta abierta con bastante alboroto y en consideración de ser a deshoras de la noche y estar con grande algazara, agregándose a esto el hallarnos en tiempo quaresmal, el que no permite semejante funciones, ni festejos y tener mandado por el auto de gobierno que hice publicar luego que entré en posesión de la vara; que luego que se tocase la queda se recogiese todo género de personas y no anduviesen por la calle, ni tuviesen sus puertas abiertas, dirigido todo el mayor sosiego en la República, por lo que pase a casa de dicho Juan Ignacio de Ajaúz yendo en ronda en compañía de Don Ignacio González, Joseph de la Vega y Julián Otálora y le requerí a las personas que allí estaban viniesen conmigo a la cárcel que era hora incompetente aquella para estar en semejante alboroto y ser el tiempo quaresmal y que los dueños de casa cerrasen su puerta y se recogiesen y con efecto, los sujetos que allí estaban de forasteros me siguieron y habiéndoles traído hasta la esquina de la plaza les dije se los había de poner en la cárcel y pasé a mi casa a recogerme.
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El espíritu de muchos alcaldes de la época se concentraba en hacer valer su título y privilegio para controlar y censurar las actividades de regocijo familiar, que desde el punto de vista del derecho eran lícitas y los tribunales se encargaban de impartir justicia en este caso de forma favorable a los vecinos de Mariquita.
El Alcalde Antonio Joseph Uribe Salazar piensa en este momento que su solicitud ha sido acatada y espera conciliar su sueño, pero algo muy distinto acontece y sucederá porque desde su casa vuelve a oír la bulla con mayor exceso, habiendo quatro cuadras de distancia de mi casa a la del dicho Juan Ignacio, por lo que volví allá y les hallé con fandango armado y a puerta abierta y habiendo encontrado allí a los mesmos sujetos de la primera vez, requerí me siguiesen a la cárcel a cuyo tiempo saltó la mujer de dicho Juan Ignacio llamada Juana de Alba y Antonia de Amaya, su concuñada, tratándome vilipendiosamente con palabras muy indecorosas a cuyo tiempo salió del aposento el dicho Juan Ignacio de Ajaúz con la voz alterada que por qué había de ir a gritar a su casa, que sólo él podía gritar, queriéndome meter los dedos en los ojos, a que le dixe qué es eso so Juan Ignacio, no sea atrevido que lo llevaré a la cárcel por el irrespeto a la Real Justicia y las dichas mujeres no dejaban de tratarme indignamente de razones y el dicho Juan Ignacio complaciéndose en ello, pues no hizo demostración alguna de mandarlas callar y en ese momento me vine por no contestarles y llamé al dicho Juan Ignacio y le notifiqué pena de veinte y cinco pesos las mandase callar y en efecto les dixo que callaran la boca, pero ellas no hicieron caso, prosiguiendo siempre en su desenfrenamiento y como semejante atrevimiento no se puede disimular al otro día, lo hice llamar y llevé a la cárcel…404. 404 Ibíd. fl. 769v.
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El enfrentamiento entre el Alcalde Antonio Uribe Salazar y el vecino Juan Ignacio Ajaúz y su mujer, parece no terminar con la aprehensión del artesano. Una vez en la cárcel, Ajaúz se niega a entrar en una de sus celdas dicendo “que no dentra sino es hecho quartos, que aquello era chiquero de marranos”. Finalmente, solo con la presencia del escribano, el Alcalde logra internarlo y de todo lo ocurrido este último manda se haga información y averiguación para castigar el irrespeto a la justicia consumado. De las indagaciones de testigos realizadas se desprenden precisiones importantes que nos permiten captar el lenguaje verbal y los enunciados del discurso de quienes participaban en el festejo, causa del proceso: que no dejan de sorprendernos, pero que iluminan intersticios insospechados de las relaciones políticas entre vecinos y autoridades. También por supuesto testimonian aspectos del festejo doméstico, como las extractadas de la declaración de uno de los acompañantes del alcalde en su ronda. El testigo Francisco Joseph de la Vega, aporta lo siguiente: ...estaba baylando Agustín de Uribe con una mujer... allí estaban varios sujetos con música de viguela y violín y canto velando el cuerpo de un angelito y que el Señor alcalde les dijo... que es a ser burla a la justicia pues lo tengo mandado por auto el que, de la queda para adelante no haiga funciones405.
Guillermo Abadía Morales recoge la tradición antropológica y etnográfica del “angelito bailao” para la región andina de Colombia. Este rito de funebria casi desapareció de las zonas urbanas y fue popular particularmente en el Valle de Tenza (Boyacá). Se describe a continuación el rito, según el autor.
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El cadáver de un niño (menor de siete años para ser considerado como angelito), se coloca sentado sobre un banquito y atado en una tabla elevada sobre un mástil, es llevado por uno o dos hombres. En una gráfica, tomada de los dibujos del famoso archivo de Ramón Torres Méndez, aparece el entierro de un niño del Valle de Tenza (Boyacá) y en él van adelante cuatro músicos que ejecutan un tiple, un requinto, un chucho y un capador; sigue otro hombre llevando un mástil en cuyo extremo superior está colocada una tabla o repisa en cuadro, sostenida por clavos al eje del mástil y por templetes que van desde el mástil hasta a las cuatro esquinas de la tabla. Sobre la tabla cuatro mujeres en atuendo oscuro y finalmente, otra mujer (probablemente la madrina) llevando en la mano el extremo de una larga cinta que termina en el cuerpo del niño y que sirve para moverlo o accionar la tabla que lo soporta, imitando así al ángel que se mueve para indicar que el niño se ha transformado en ese ser angélico. Otras veces se coloca el cadáver en una bamba o columpio para hacer más efectivo el vuelo del angelito. Todo esto se acompaña de músicas y de la danza correspondiente a las tonadas que se ejecutan instrumentalmente406.
De lo ocurrido en la segunda vez que visitaron la casa, causa curiosidad la actitud descomedida de las mujeres para con el alcalde.
405 Ibíd. fl. 771r. 406 Abadía Morales, Guillermo. (1998). ABC del Folklore Colombiano. Bogotá: Panamericana. p. 46.
El testigo Antonio José de Acevedo relata acerca de la fiesta en la que “estaba Agustín de Uribe fandanguiando con Magdalena de Amaya… que la mujer del expresado Juan Ignacio dixo que a casa de señoras, no iba la Justicia con desacomedimientos”. Otro testigo anota que los encontraron “…cantando y echando relaciones”; pero sin duda la prueba del irrespeto e injuria no acaba allí, lo peor se encuentra en otra declaración que cuenta que las mujeres actuaron “…diciendo al Señor Alcalde anda perro, cara de perro ahorcado, narices de ruya apretada… y que en la casa quedaron haciendo mucha algazára, puya, silbos, golpes con las manos y mucho alboroto a fin de burlar al Señor Alcalde”408.
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…y entonces Juana de Alba, mujer del expresado Juan Ignacio de Ajaúz y Antonia de Amaya concuñada… diciéndole al Alcalde que era un grosero atrevido, que qué honra podía dar quien no la tenía, que ellas le darían honra para él y toda su generación y el Señor Alcalde les dixo callen mujeres, que yo no les contesto a Vosotras y no sean desvergonzadas que también para las mujeres hay cárcel y prisiones y ellas prosiguieron diciéndole mil desverguenzas, tratándolo de traste ridículo, que no tenía persona para cargar la vara, que tan puerco el Alcalde como los perros que lo habían hecho Alcalde407.
Para concluir, también sorprende la protesta del alcalde por los “deslenguamientos” y ultraje al fuero real en los que expresa que: para que no se le atribuya a pasión que tiene con los expresados por lo sucedido, no determina el pasar a hacer alguna demostración en castigo de semejante exceso y que fuera satisfacción a la vindicta pública, debía mandar y mandó se de cuenta al Excelentísimo Señor Virrey para que en su visita determine su Excelencia, lo que fuere de su superior agrado y en el inter de su resulto, se mantenga el dicho Juan Ignacio Ajaúz en la prisión en que está sin salir un paso fuera de la puerta, porque de lo contrario se le reagravará la prisión con las prisiones que se tuviese por conveniente409.
Lastimosamente, el documento no se encuentra completo en el Archivo y solo especularíamos acerca de la determinación que debió tomar el Virrey. En cuanto al “fandanguiar” o encontrarse “fandanguiando”, son muchas las alusiones que se pueden hallar en diferentes rapositorios documentales. El historiador Rafael Díaz refiere fandangos de esclavos en la hacienda ‘Villavieja’ en Aipe, Provincia de Neiva, de propiedad de los padres jesuitas. Los esclavos pedían licencia “para hacer un fandango”410, que significaba baile con consumo de aguardiente y música de tambores en los días de fiesta. Egberto Bermúdez ha señalado que posiblemente el bambuco tenga su origen como “baile nacional” en
407 Ibíd. fl. 771v. 408 AGN. Juicios criminales. Tomo 68. Fl. 777v. 409 Ibídem. Fl. 783r. 410 Díaz, Díaz Rafael. La diversión y la privacidad de los esclavos neogranadinos. En: Historia de la vida privada en Colombia. Tomo I. Las fronteras difusas. Del siglo XVI a 1880. Bogotá: Taurus, 2011. p. 242.
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los fandangos coloniales411411. Los bambucos se encontraban ya anotados en la memoria musical del Virreinato y se ejecutaban cotidianamente en los tiempos de la independencia. El 22 de enero de 1770 en la ciudad de Rionegro de la Provincia de Antioquia, Don Joseph Pablo de Villa Cataño, cura vicario y juez eclesiástico de dicha población, entabla una querella y denuncia al comportamiento de los mercaderes, comerciantes y forasteros, entre ellos Don Francisco Moyano, Don Juan de Barzenilla, Don Santiago Tello, Sebastián Reynalte, Bartolomé Bustamante, Antonio González de Leiva y Don José Dionisio de Villar, por turbar la tranquilidad de dicho pueblo, puesto que: ...han entablado en este sitio las músicas y cantos deshonestos con el nombre de broma y esto a deshoras de la noche con grave perjuicio de sus conciencias y daño espiritual y temporal de los vecinos y otros parroquianos, impidiéndoles el sueño y reconocimiento que deben hacer como personas distinguidas y de respeto, agravando este hecho, la extravagancia y mal ejemplo que dan a los inocentes412.
Del expediente en mención sabemos que los inculpados habían recogido ...varios muchachos para que los repitan estribillos de sus cantos, adelantándose este perjudicial abuso que sin respeto de nuestro Dios nuestro Señor, de las justicias como eclesiástica, pasando por sus casas varias horas de la noche, con cantos satíricos y vulnerativos, no solo contra la venerable persona de su señoría ilustrísima y de su merced, únicamente por haberseles opuesto a ciertos inhonestos bailes, que se hallaban prohibidos por supremo despacho, leido, publicado y observado en este valle sin la menor contravención413.
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El cura y el alcalde se enfrentaban en este caso, como en otros que hemos reseñado, a la permisividad del gobernador en torno a las diversiones festivas. Los vecinos (forasteros) andaban con la “vihuela en mano”, diciendo que el Señor Gobernador se lo permitía y aducían por lo mismo “que en materia de baile solo conozco por superior al Señor Gobernador”, “que se cagaban en la descomunión y en quien la impuso, y en el pendejo del cura caratejo y que ya se había encontrado con la horma de su zapato y que lo habían de echar a decir misa a la parroquia de los infiernos”414. Así como en el expediente figura una declaración del cura Agustín de Cárdenas, quien tratando de intimidar a los vecinos había dicho “quien se queme, que sople”, los alborotadores, de la misma forma, lo parafraseaban, “quien se queme, que sople”.
411 Bermúdez, Egberto. Historia de la música en Santafé de Bogotá, 1538-1938. Bogotá: Fundación de música, 2000. p. 48. 412 AAP. Legajo 634. fl. 1v. 413 Ibíd. fl. 1v. 414 Ibíd. fl. 6r.
La ceremonia festiva y el ritual religioso que permitía a través del hieratismo de las imágenes y de los vecinos de las ciudades la comunicación con el dios cristiano no eran ajenas, como ya lo hemos observado, a los conflictos de preeminencia, protocolo y distinción, en los que la etiqueta y los accesorios ostentosos eran siempre señal y símbolo de las relaciones de poder y distintivos de casta o señorío; que se reclamaban para sí y no para los de baja condición. Es, lo que podemos interpretar en el presente apartado, que es prueba a su vez de configuraciones cortesanas explícitas no tan claramente para los habitantes de pueblos, ciudades y villas en el Virreinato de la Nueva Granada. En la ciudad de Tunja, entre mayo de 1768 y febrero de 1771, tiene lugar un curioso pero revelador desencuentro de preeminencia y distinción con Doña Gertrudis Sarabia y Cabrejo, quien protesta ante el Alcalde Ordinario de la población por los desafueros “plebeyos” de Gregoria Guadas Solórzano. La ofendida “aristócrata” tunjana, nos comunica su sentimiento de oprobio así:
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Religiosidad, preeminencia y distinción
…digo que hoy en el día, yendo a misa al Convento del Señor San Agustín me encontré con Gregoria Guadas Solórzano, que a sí mismo iva a dicha iglesia al mismo fin. La que, desde dicho paraje…entró a la misma iglesia y durante el tiempo del Santo sacrificio de la misa, sin atender al respeto del lugar, de la mucha gente y el carácter de mi persona y familia: me trató indignamente de palabras, arrojándome encima un tapete que hace ocho días carga, sin que por mi parte le respondiese la menor palabra buena ni mala (por corresponder así, a mi calidad y crianza), obvio hecho ha sido notorio por ser constante a las muchas personas que en ese paraje y lugar se hallaron…415.
Es interesante detenerse y puntualmente captar los enunciados del “discurso cortesano”, que no parece haber sido internalizado, ni tampoco legitimado por la plebeya Gregoria, quien también en algún momento asumirá sus presuntas distinciones. El pretexto de Gregoria Guadas para su enfrentamiento con Doña Gertrudis Sarabia queda claro cuando esta última aduce que: Doña Ana María Martínez y Sarabia, mi hija viuda, el sábado próximo pasado dixo a dos hijas que la dicha (Gregoria) tiene que qué lástima que las Señoras de Tunja permitieran que cargase tapete, quando nunca se les había permitido; cuias razones no inducen ni a pensamiento, ni a sentimiento, ni a acción executada; porque es evidente que de este distintivo sólo gozan las Señoras de primera plana, para distinguirse de la plebe, cuia práctica es intocable, como también lo es que la dicha Gregoria y demás, no gozan por su estirpe de esta prerrogativa, pues es bien sabido en esta ciudad ser persona de baja prosapia (aunque expresan en sus audaces razones, tener sus filiaciones con letras de oro que quisiera yo verlas) y esto lo acredita el ministerio de pulpero en que se ocupa Juan de Guadas, su padre, con la vendimia de manteca y jabón
415 AGN. Policía. Leg. 11. fl. 298r.
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y velas, que por público y notorio me atrevo así asegurarlo y con lo que prueba que las razones que mi hija expresó a las suias no fueron injuriosas, porque las verdades como son las dichas no traen agravio consigo…416.
Como se puede observar, los códigos establecidos en las maneras y protocolos cortesano-aristocráticos, no se hacían autoevidentes para los estratos subalternos. Pero no solamente se trataba de comportamientos que ilegitimaban el estatus “nobiliario”, sino que soportaban a su vez cargas nivelatorias. Gregoria Guadas no se contenta con desacatar la norma de cortesía en la iglesia, sino que como lo relata su oponente, ha ejecutado algunas otras provocaciones, entre las que se cuenta que “ha ido a mi casa a provocar a mi hija y en otra en la Yglesia mayor del Señor Santiago, quizo pisar a otra Señora de mi familia que se ha ocultado, porque si su marido tuviese verdadera noticia del hecho, desde luego estuviera remediado”417. Vemos cómo la defensa de las distinciones señoriales no es inmediata ni directa y se debe acudir a la justicia para que medie. Doña Gertrudis Sarabia y Cabrejo agrega en su queja: Y porque estas acciones tan indebidas se han tolerado, pretenderán su audacia y atrevimiento vulnerar los fueros que son debidos a personas de mi calidad, me persuado con emplazar, el que nos han de atropellar por nuestros atrazos y viudez, qué juicios tan errados los de esta familia y qué pensamientos tan altos de los que blazonan, pues para este remedio i obviar los incidentes que con el tiempo puedan sobrevenir ocurro al noble y justiciados oficio de Vuestra Magestad, suplicándole se sirva de proveer (como que el caso relacionado fue notorio) en justicia, esto es para que en lo venidero se contengan y por lo pasado se me de la satisfacción que tenga por conveniente418.
El alegato continúa y del lado de la inculpada Gregoria Guadas aparecen sus razones, en las cuales argumenta su “blancura” “ascendencia española”. Oigamos de su propia voz a Gregoria.
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…se propasó a maltratarme en su escrito con palabras muy denigrativas y entre ellas el decir que mi padre fue mantequero y como hallándose un hijo mio en carrera de las letras, le puede servir de embarazo esta falsa acerción; para guarda de mi derecho y del dicho mi hijo… suplico se sirva de recibirme información de testigos que con citación de la dicha Doña Gertrudis, juren y declaren si conocieron a mi padre y saben que fue tenido por blanco, descendiente de españoles, limpio de toda mala traza y si es cierto que jamás fue mantequero y sí considerado hombre de bien y honrado y si en esta ciudad ejerció el oficio de Mayordomo del ilustre Cabildo y que jamás ejerció ningún oficio vil y que igualmente declaren si les consta que yo en pasados tiempos hubiera sacado tapete como regularmente lo hacen las mujeres que tienen posibilidad419.
416 Ibíd. fl. 298v. 417 Ibíd. fl. 299r. 418 Ibíd. fl. 299r. 419 Ibíd. fl. 304v.
Como suele ocurrir, el alegato que pone en tela de juicio el estatus nobiliario y la “blancura” de los querellantes se extiende a meses, años. Se solicita la luz de la pluma erudita del Corregidor, pero tampoco aquello resulta conclusivo. Tratando de salvar salomónicamente el asunto, uno de los abogados traduce lo que podría ser la clave para resolver el entuerto del lado de ambas partes: “el que en los tiempos presentes más se trae el tapete para el aseo, que para la distinción… y… lo han usado y usan personas de baja esfera”421.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
No queda duda que los capitales económicos y sociales imaginados y su pregnancia simbólica, se discuten y se acude a la justicia para que los proteja en ambos casos. Es también claro que los discursos quieren ostentar y muchas veces “inventar” los orígenes nobiliarios a finales del siglo XVIII, cuando el poder mestizo en la sociedad y su capital cultural se impuso en el Virreinato de la Nueva Granada. Aquí, es importante reseñar que el análisis del poder económico de la elite de Tunja coincide claramente con los planteamientos expresados por Pablo Rodríguez Jiménez en su interesante trabajo con relación al poco valor de las dotes que recibían las mujeres de Tunja420.
Como siempre es la Real Audiencia quien finalmente asume el curioso entuerto. El abogado de Gregoria pide a la Audiencia “se digne mantener a mi parte y su familia en la posesión de traer tapete mandando librar Real Provisión... para que las Señoras de Tunja no se inquieten en dicha posesión… y las palabras indecorosas no perjudiquen a un hijo que tiene mi parte en estudios con ánimo de dedicarse al servicio de la Iglesia”422. La Real Audiencia de Santafé, en su respuesta primera, toma decisión favorable para Doña Gertrudis Sarabia y Cabrejo “para excusar estos recursos que sólo sirven a embarazar a los Tribunales”. Sin embargo, el proceso continúa por tres largos años de retórica al respecto. El Corregidor autoriza dicha decisión. Finalmente, la Audiencia vuelve sobre el caso y el 21 de febrero de 1771 considera que: La pretensión de Gregoria Solórzano para llevar tapete a la Iglesia de la ciudad de Tunja, no puede ni debe dirigirse a adquirir particularidad de acto honorífico sino a evitar las incomodidades nocivas a su salud y al mayor aseo de su vestuario. No deberán extrañar las Señoras del sexo femenil de aquella ciudad, que sin desmedro de su mayor calidad y distinción use la referida Solórzano de un moderado tapete o bellón con que resguardar las expresadas incomodidades y el Corregidor y Justicias estarán a la mira de contener qualesqueira excesos que se ofrezcan en adelante y execútense así sin embargo de la súplica y no se admita más escrito en el asunto423.
420 Rodríguez Jiménez, Pablo. (1997). Sentimientos y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Ariel. 421 Ibíd. fl. 312v. 422 Ibíd. fl. 313r. 423 Ibíd. fl. 378v.
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El fallo de la Real Audiencia es contundente y quiere no propiciar más tinta y papel sobre el asunto. No obstante nos encontramos frente a un imaginario de nobleza y exclusión tan reactivo que hacía que las “Señoras de Tunja” mandaran a sus criadas a “quitarle el tapete” a la Solórzano excusándose en la razón de que esta última “por naturaleza” no debía usarlo. El abogado de las “Nobles Señoras” dice que a la Solórzano le quitaron el tapete en el atrio o saguán de Santa Clara “que no se reputa lugar sagrado”. El Corregidor que sostiene “la injuria de nobleza” hecha a Gregoria, no deja lugar a dudas con su percepción que se trata de “dos nobles señoras” injuriadas. La contraparte refuta al Corregidor una y otra vez, aduciendo que la causa del conflicto es “una mujer de la ínfima clase… para llevar a esta a donde no se lo permitió llegar la naturaleza”; “es tan necesario el orden de mayor a menor que sin él, no podría subsistir la admirable máquina del mundo”424. Para concluir no quisiera dejar escapar un párrafo al que se aplicarían las rejillas de los enclasamientos a los que hace referencia la sociología de Pierre Bourdieu contemporánea: …la confusión de los vestidos y aparatos propios de los cuerpos distinguidos les quita el gracio y no los deja conocer a los plebeios, para que les tributen el respeto y veneración que se les debe y por este motivo comunicar a los inferiores las insignias de los superiores…425.
La comunicación expresada y su lenguaje, así como su aceptación por la conciencia subalterna, parece en este caso estar ausente en el imaginario colonial.
El ceremonial del poder y el poder del ceremonial. El enunciado politico de la fiesta
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Ya hemos señalado atrás siguiendo el análisis de Elliot, cómo las ceremonias oficiales de los monarcas y su séquito fueron tomando especial importancia a medida que se instituía la majestad de los reyes del siglo XVII y XVIII. La pompa y un cada vez más complicado ceremonial se hicieron particularmente esplendorosos en las cortes europeas del siglo ilustrado. La puesta en escena del poder de la monarquía española no lo fue menos en sus provincias de América y aunque el Virreinato de la Nueva Granada no fuese la provincia más reconocida por su riqueza y envergadura, las “entradas” del Virrey español a nuestro territorio y las especiales ceremonias en que se exaltaban las “juras” de los nuevos monarcas, constituyen un capítulo aparte de la ritualidad política y del escenario festivo. En dicha perspectiva, los procesos de codificación del ceremonial de la “entrada” y de la “Jura” son variables importantes en el momento de relacionar las liturgias políticas y el teatro festivo como instrumentos de actualización y pedagogía de la
424 Ibíd. fl. 318r. 425 Ibíd. fl. 317r.
Excelentísimo Señor. Muy Señor mío. Me ha parecido conveniente remitir a Vuestra excelencia la adjunta copia del ceremonial que con voto consultivo de este Real Acuerdo se formó en tiempo del Excelentísimo Señor Marqués de Villar para el recibimiento y demás etiquetas de los Señores Virreyes, a fin de que V.E. se halle instruido y me prevenga lo que sea de su superior agrado. Con el mismo objeto he creído deber informar a V.E., que aunque por dicho ceremonial se previene que el Señor Ministro diputado por la Audiencia, para que con el carácter de Embajador de ella reciba y dé la bienvenida al Señor Virrey que entra, salga al pueblo de Facatativá y que los enviados de los otros Tribunales y Cabildos vayan sólo al pueblo de la Serrezuela; la práctica que en esto ha habido es que todos los enviados lleguen a dicho Facatativá, sin (mutilado)…. Porque en la Serrezuela no hay proporción para que los Señores Virreyes se detengan o para evitarles esta molestia y así se ha dispuesto y se observará en esta ocasión, a menos que V.E. no resuelva otra cosa426.
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civilidad de las Luces. Aquí, como en otras ocasiones, encontramos la referencia a las normas tradicionales que los virreyes del Perú habían instaurado desde tiempos del siglo XVI, y a las cuales recurrían los funcionarios coloniales de la Nueva Granada, siempre que se hacía necesaria la consulta del ritual ceremonial. El Regente y Visitador General del Nuevo Reino, Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres, personaje cuyo protagonismo como funcionario de la reorganización borbónica fue de especial significado en la coyuntura que precedió y prosiguió a la Revolución del Común en 1781; ilustraba en una carta al virrey, en la cual el 30 de abril de 1782 le comunica:
No obstante que la figura del Regente suponía un menoscabo importante del poder del Virrey como primera autoridad y representante inmediato del poder del Monarca español, la sistematicidad y formalidad con que Gutiérrez de Piñeres asume la ceremonia, es indicador de la fuerte carga simbólica que tal evento implicaba para la admiración de los súbditos americanos como acto de fidelidad al soberano. El Regente y Visitador Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres continúa informando al virrey los pormenores del protocolo que se anunciaba. Para salir a recibir a los Señores Virreyes, los Tribunales en cuerpo de tales, está señalado el pueblo de Fontibón a fin de que así… verifique y estén pronto a prestar (mutilado)… este debido obsequio, espero se sirva (mutilado)… desde Facatativá o de donde lo tuviese por conveniente, el día y hora que piense llegar al dicho Fontibón conforme al ceremonial y si V.E. no ordena otra cosa, se ha de detener en dicho Fontibón el día de su arribo a este pueblo, el siguiente y el otro hasta después de comer; que será su entrada a ésta capital. Quando estaba en ella el Señor Virrey antecesor, se observaban las etiquetas que en el mismo ceremonial se expresan y en el día no son adaptables. Aunque los últimos Señores virreyes se hallaron en igual caso, ha sido varia la práctica; y así me ha parecido manifestar a V.E. lo que considero más decoroso a su alta dignidad, para que o la adapte o resuelva lo que haya de hacer. En
426 AGN. Archivo Anexo. Tomo 3. Ceremonial para el recibimiento de los Virreyes. fl. 42r.
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el supuesto de que al día siguiente al en que V.E. arribe a Fontibón se le deben presentar allí todos los Tribunales y Cuerpos a cumplimentarle y que el otro día haya de ser la entrada, considero conveniente que esta se verifique saliendo V.E. acompañado de toda la Real Audiencia en coches, pues actualmente los hay y los caminos están buenos, por lo que cesan estos dos inconvenientes que sirvieron de motivo para que en la entrada del Excelentísimo Señor Solís, no se observase en esta parte el ceremonial de Lima427.
El protocolo, etiqueta y ceremonial constituía un ritual de tradición que entendemos podría variar en sus detalles por razones extraordinarias y también por la consideración y “manera” de algún Virrey en particular, pero como veremos no variaba en lo esencial. Gutiérrez de Piñeres anexa en su misiva una copia del “Ceremonial en la entrada de los Virreyes en Santafé”, “formado en lo adaptable con el de Lima”, “sacado a la letra de un testimonio y de otro y es como sigue”. Habiendo conferido y tratado el Excelentísimo Señor Virrey actual Marquéz de Villar y Señores de esta Real Audiencia, el modo y la forma que se podía y debía practicar en el recibimiento del Excelentísimo Señor Don Joseph de Solís, que próximamente ha de venir a obtener los cargos de Virrey, Gobernador y Capitán General de este Nuevo Reino, se tuvo presente la etiqueta que se observa en Lima y reconociéndose la dificultad de seguirse puntualmente la ceremonial que se prescribe en el testimonio que se ha tenido presente, por no proporcionarse unos lugares a otros, ser distintos y más fragosos éstos caminos y la falta de coches y conveniencias para executarse aquí la misma ostentación y orden que se acostumbra en Lima, se fue proporcionando lo que por ahora parece más regular y corresponde a cada uno de los capítulos del citado ceremonial en esta forma…428.
El Ceremonial de Lima al que se alude, se utiliza como podemos observar, en el protocolo de “entrada” de los virreyes a Santafé. La copia del que se extractan las normas que refiere el Visitador y Regente Gutiérrez de Piñeres es del año 1747, por lo que se considera tradición establecida del ritual político que se guarda “desde hace cuarenta años”, aunque como se ha dicho, estas reglas se conocían desde los siglos XVI y se aplicaron desde entonces.
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Por considerarlo de interés para la comprensión de la etiqueta, protocolo y cortesías, que como prácticas de la puesta en escena de la Corte Virreinal de la Nueva Granada, permite imaginar las contingencias espaciales del territorio y las limitantes logísticas que encontraban los nuevos virreyes en su “entrada”; lo transcribimos en su texto completo a continuación. Primero, en quanto al primero no se halla inconveniente en que el Señor Virrey y actual, noticiado del Señor, su sucesor de su arribo a Cartagena, le remita una esquadra de soldados de caballería a la Villa de Honda; (…mutilado) finalizarse allí la navegación del 427 Ibíd. fl. 42v. 428 Ibíd. fl. 45r.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Río de la Magdalena, y darse principio al camino de tierra, en que dichos soldados han de servir de hornata custodia y asistencia al nuevo Señor Virrey, habiendo practicado las órdenes, que se les hubiesen dado para la mejor disposición de hospicios, ramadas y tránsito de caminos. Segundo, en quanto al segundo capítulo, se podrá observar lo mismo que se dice en el Ceremonial de Lima; de pasar el Señor Virrey actual a dar noticia al Real Acuerdo de la venida de su sucesor, y a nombrar un Señor Ministro de los que le componen, para que con el carácter de embaxador de la Real Audiencia, salga a darle la bienvenida y a recibirle en el pueblo de Facatativá, por no haber otro paraje más cómodo; y para el gasto que hubiere de hacer en su embaxada el Señor Ministro, se le hará la remuneración correspondiente. Tercero, en quanto al tercer capítulo (… mutilado) que en calidad de embaxador despacha el Señor Virrey futuro al actual, y recibimiento que se le hace por los Alcaldes y Regidores de esta ciudad, saliendo estos con sus paseros hasta la recolección de San Diego a conducirle a caballo hasta el Palacio del Señor Virrey presente, y después de dar sus cartas credenciales, se le continúa acompañando hasta la casa de su hospicio y retirándose el Cabildo a la sala de ayuntamiento, vendrá el embaxador a cumplimentarle por su visita y recibimiento en virtud de la noticia, que por carta se ha de anticipar para practicar los referidos cumplimientos; observándose el exemplar que se ha traído a la vista de lo que se hizo en la embaxada de Don Juan de Ortega, antes del ingreso del Señor Virrey Villalonga. Cuarto, por lo que mira al caballero que comisiona el actual Señor (…mutilado), a darle la bienvenida a su sucesor, podrá salir hasta el pueblo de Facatativá, que con poca diferencia tiene de distancia lo mismo que la Villa de Chancas de la ciudad de Lima (…mutilado) de concurrir allí con el Señor Oidor enviado, entrará después de este a hacer su cumplimiento. Quinto, en cuanto al lugar al que podrán salir los demás enviados por los Tribunales y Cabildos de esta ciudad, parece proporcionado el pueblo de la Serrezuela. Sexto, lo prevenido en el capítulo sexto sobre el recibimiento que ha de hacer el Señor Virrey actual al señor su sucesor, se verificará equivalentemente en el pueblo de Ontivón, por ser el único sitio o lugar que se puede asimilar al del Puerto del Callao (…mutilado) por la distancia, como por tener iglesia en que se solemnize la función de gracias. Y habiéndose cumplimentado los dos Excelentísimos Señores Virreyes y entregado el actual Señor Virrey el Bastón a su sucesor, se le cantará un Te Deum en la iglesia. La función que la Real Audiencia practica en el Callao, que tienen los Señores Virreyes, la podrá hacer en la casa del cura de dicho pueblo, que ha de servir de hospicio al nuevo Señor Virrey los tres días de su detención, presentándose la Real Audiencia en su propio traje al tiempo de salir de la iglesia o en la puerta de la casa del cura para cumplimentarle y acompañarle hasta su quarto, y después de poco tiempo se despedirá. Séptimo, en quanto a venir en secreto el nuevo Señor Virrey a corresponder al actual su visita y cumplimiento (l…mutilado) se tiene que alterar lo prevenido (…mutilado), que comprende el primer de residir en dicho pueblo el Nuevo Señor Virrey. Al segundo día, se presentará en el mismo hospicio la Real Audiencia y demás Tribunales, Colegios, Cabildos y Universidades a cumplimentar el nuevo Virrey. Octavo, en quanto a la entrada que en el tercer día ha de hacer el Señor Virrey a ésta ciudad en la forma que previene el capítulo octavo de la etiqueta, se tiene presente la falta de coches y la imposibilidad de que aún habiéndolos, pudieran llegar a Ontibón por la debilidad de los puentes del Camellón y riesgos de su pantanoso camino; por lo qual no pudiendo ir a aquel pueblo el Señor Virrey actual, ni permitirle su salud montar a caballo, se tiene por decoroso a uno y otro Señor Virrey; que los Señores Ministros de esta Real Audiencia que los han de acompañar, se dividan pasando la mitad
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de ellos a Ontibón, vestidos de militar para venir (…mutilado) el Señor Virrey futuro y que los otros vayan hasta el Puente de Aranda, vestidos de garnacha en el coche del Señor Virrey actual, y en los demás que tuvieren y si el tiempo permitiese, adelantarse o no llegar a aquel puente, se pararán donde cómodamente pueda el Señor Virrey entrar en el coche de su antecesor y luego lleguen a despedirse en la puerta de Palacio, subirá el nuevo Señor Virrey a la sala del Real Acuerdo, con los Señores Ministros de garnacha ha hacer el juramento acostumbrado, teniendo prevenido para ello el real Señor y el misal de la Real Capilla y pudiendo llegar a tiempo a este acto los demás Señores que se hubiesen mudado a su debido traje de garnacha, asistirán igualmente en el Real Acuerdo, para continuar después el acompañamiento al quarto de su Excelencia429.
Se consigna en el texto anterior que sobre los “demás capítulos” en el ejemplar de la etiqueta de Lima “no se ofrece qué añadir ni quitar”. Cabe mencionar que el “Ceremonial de Lima”, cuya observancia era condición “sine qua nom” para los efectos de las entradas virreinales, contemplaba 26 capítulos. En el capítulo 14 estipulaba puntualmente el programa de los festejos en honra de los nuevos virreyes, que no se detenía en su entrada, sino que: pasados algunos días empieza el festejo de corridas de toros, que son cinco. Las dos de media plaza a dicho embaxador, quien para verlas se va al balcón de la ciudad en medio de sus alcaldes y las otras tres, son de plaza entera en celebridad de Su Excelencia, quien manda la función de la plaza, como todo lo demás que se ofrece y ésta se empieza a las tres de la tarde, precediéndolo antes el paseo de la plaza de los Alcaldes Ordinarios, que salen a caballo con sus ministros a despejarla… y antes de acabar la función se sirven helados y dulces todas estas tardes a costa de la ciudad…430.
De esta forma, las celebraciones festivas en honor a los nuevos virreyes se extendían por lo menos una semana más después del recibimiento. La Monarquía borbónica española en cabeza de Carlos III intentó abolir las corridas de toros en todos sus dominios por considerarlas bárbaras. Sin embargo, las celebraciones incluían las corridas de toros y cobraron nueva vida después de la muerte de Carlos III en 1788. Pablo Rodríguez, en una de sus lúcidas indagaciones de lo cotidiano en la sociedad colonial de la Nueva Granada, nos cuenta por ejemplo, cómo:
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El Virrey Pedro Messía de la Cerda, sucesor de Solís, mantuvo el respeto hacia el monarca y nunca promovió estas festividades desde su despacho. No obstante, en su casa de campo, llamada La Serrezuela, que luego fue de Antonio Nariño y de Domingo Caicedo, organizaba novilladas para su propia diversión y la de sus amigos, la mayoría pertenecientes a la elite santafereña. Del Virrey Messía se dice que dejó un notable escrito llamado “Discurso sobre la caballería de torear”. Alguien que le siguió los pasos fue su pupilo Joseph Daza, “tan hábil en practicar como docto en explicar431.
429 Ibíd. fl. 48r. 430 Ibíd. fl. 217v. 431 Rodríguez Jiménez, Pablo. (2002). En Busca de lo cotidiano. Honor, sexo, fiesta y sociedad. S. XVII – XIX. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. p. 119.
de la frecuencia con que se les privaba de sus viviendas para instalar en ellas a los Virreyes, cuando residían en dicha ciudad o estaban en ella de tránsito. Se resolvió por Real Cédula del mes de julio de 1772, que no se hiciera novedad pero que se adoptasen las providencias oportunas para resolver a los Oficiales Reales el problema que en semejantes ocasiones se les creaba432.
Ots Capdequí nos relata un curioso hecho respecto de los gastos de virreyes, que empezaron a ser cuestionados durante la administración de Carlos III. No deja de ser interesante recoger también aquí el contenido de una Real Cédula dictada el 19 de mayo de 1789. Consta de su texto que el Virrey de México solicitó autorización para sentar invitados a su mesa como medida política oportuna para tratar y conocer gente. Se resolvió, en términos generales, que los del Santo del Rey, de la Reina y de los Príncipes de Asturias, pero que en lo restante del año no tengan facultad de comer en compañía sino cuando estén fuera de la Capital o en el Campo, a imitación de lo que yo practico433.
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Respecto del gasto de los recibimientos de virreyes, este no era bien recibido particularmente por los oficiales reales de Cartagena, quienes se quejaban
No obstante las limitaciones del medio granadino en torno a las “entradas de los virreyes a Santafé”, es necesario decir que además de la entrada oficial en la que los tribunales y audiencia tenían el mayor protagonismo, tenía lugar una “entrada pública” que se realizaba regularmente un mes después de la llegada del virrey a Santafé. Dicha ceremonia y paseo se encontraban también codificados. Así se desprende del siguiente documento. El Virrey debía salir ...aquella tarde antes de las tres por calles excusadas a San Diego y espera allí, (en una casa que al efecto está destinada) a que lleguen los tribunales en forma para acompañarlo. Llegados estos a aquella casa se le avisa a S.E. para que venga a hacer el juramento y ejecutada esta diligencia monta en el caballo que la ciudad le tiene prevenido y llevando los Reales Alcaldes Ordinarios las riendas y los Regidores con ropa de terciopelo le acompañan en esta forma. Va por delante la compañía de la guardia de su excelencia con su capitán y clarines, pague de guión y caballerizo con la espada desnuda, luego el cabildo secular con los demás tribunales y últimamente S.E. y después los coches. De este modo sigue el paseo hasta la catedral por las calles acostumbradas; y llegado allí se apea S.E y el Señor Arzobispo está a la puerta de la iglesia de medio pontifical (y en su falta el Sr. Dean con capa de coro) para recibir a S.E. y darle el agua bendita y conducirlo en todo su cabildo a su asiento en el presbiterio donde tiene puesto un sitial y se canta el te deum y acabado vuelve a salir y montado a caballo, viene por el trecho que hay de plaza (en la que está formado el batallón con su jefe y la milicia) hasta llegar a la puerta del Palacio y apeándose se sube con los Tribunales al salón en el que se sirven dulces y agua; cuya función se repite las dos noches siguientes y en estas se ilumina la ciudad por pregón que a este fin hechos los Alcaldes Ordinarios434. 432 Ots Capdequí, José María. (1950). Instituciones de gobierno del Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. p. 180. 433 Ots Capdequí. Ibíd. p. 180. 434 AGN. Real Audiencia. Cundinamarca. Tomo XII. fl. 152r.
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Las discrepancias generadas por las políticas borbónicas relacionadas con el endurecimiento del control del Estado a las diversiones públicas como forma de educar a la población en los usos de un tiempo “útil” para erradicar la “ociosidad”, tuvieron un importante espectro en el territorio de la Nueva Granada. Con respecto al juego, se dispuso incluso una “Real Pragmática de Juegos”, aspecto que será analizado más adelante. Las disposiciones en contra de las corridas de toros y su contenido ilustrado fueron muchas veces discutidas argumentando “su inmemorial tradición” en la cultura española y asociándolas a las diversiones públicas de todos los pueblos y naciones desde la antigüedad, subrayando sus beneficios para el desahogo y bienestar espiritual de las poblaciones. También, a veces las discrepancias en esta materia traducían las rivalidades locales entre grupos de poder. Es lo que ocurre en Mompox, en el alegato sobre competencias para otorgar los permisos para diversiones públicas, entre el Teniente del Gobernador Don Remigio Antonio Valiente y el Alcalde Ordinario del Cabildo, Don Felipe Sánchez de Escobellán. En el interior de dicha controversia pareciera emerger como trasfondo la animosidad que enfrentaba al Señor Marqués de Santa Coa, Don Juan Toribio de Trespalacios con el Señor Marqués de Torrehoyos en la Provincia de Cartagena, y de la cual dan evidencia numerosos expedientes que se encuentran en el Archivo General de la Nación. Así, las divergencias aglutinaron “partidos” en la Villa de Mompox, cuya historia demarcaron. El escribano del Cabildo de Mompox testimonia que: habiéndose escrito contra por parte del Señor Marqués de Santa Coa, Don Juan Toribio de Trespalacios al Excelentísimo Señor Virrey de este Reino, haciendo representación de lo perjudicial que era a la República, la diversión de los toros, hoy se lidian en esta Villa y por ello también nocivas las carnes que sirven para el abasto público. Esta se sirvió Su Excelencia remitir original a los Señores Alcaldes que fueron en el próximo año pasado de sesenta y nueve en que esto sucedió, previniéndoles lo que tuvo por conveniente…435.
Las razones del Marqués de Santa Coa se amplían en la representación que dirige al Virrey Pedro Messía de la Cerda el 10 de septiembre de 1779. No dudamos sospechar la incomodidad que supuso para el Virrey, amante del arte cuestionado, expedir su ordenanza. El Marqués de Santa Coa dirige su exposición contra los alcaldes del Cabildo de Mompox, porque: 208
…toleran… un abuso que apenas se puede dar otro más perjudicial a la República. Todas las tardes se torean con cuerda los toros que al día siguiente se dan de abasto al público, por lo que se vende la carne tan renegrida y aporreada que fastidia sólo a la vista. Y no habiendo aquí otra carne de que se componga el principal sustento, si esta no puede dejar de ser nociva a los sanos, quita a los enfermos aún el socorro de un tal qual substancia…436.
435 AGN. Policía. Leg. 11. fl. 522r 436 Ibídem. fl. 522v.
…los oficiales, dejan sus tareas por ir al toro con menoscabo de las atenciones domésticas y con detrimento de los debidos alimentos a sus mujeres y familia; los padres no pueden contener a los hijos ni tampoco los amos a los esclavos, de que originan varios disgustos de que he tocado parte, por lo que me quejo a la superioridad de Vuestra Excelencia, que tiene mandado lo contrario. No soy de genio tan adusto, que me pese de las diversiones públicas y por el contrario soy de sentir se deben promover para evitar mayores daños como su Majestad lo ha mandado en toda España. Pero se debe entender, atemperándolas la prudencia y con atención a la calidad de los lugares, no pudiendo ésta dictar, se permitan a contemplación de los holgazanes en un lugar donde a excepción de muy pocos, todos viven o deben vivir de su trabajo, o industria que se interrumpe con ellas, no limitándolas a los días que la religión y la política permiten este desahogo al espíritu y a más en esos deberá ser sin que se presione a los sanos y enfermos a privarse de la buena calidad que han de tener los abastos públicos en que todos somos interesados y de que estamos privados por complacer holgazanes. Por lo que suplico a Vuestra Excelencia, ponga remedio en tan grave daño. Nuestro Señor dilate la vida de Vuestra Excelencia…437.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Pero el argumento va más allá de las condiciones de la carne desde el punto de vista de la salud pública, también se interesan por otros componentes de la sociedad.
El Virrey Messía de la Cerda abre las diligencias y se toman los testimonios de ocho vecinos, en los cuales empezamos a encontrar las razones de la contraparte. En este orden de ideas vamos encontrando voces de apoyo a los toros como la que afirma que “… no es perjudicial, ni gravosa a la República, la dicha diversión de toros, antes bien útil y provechosa… y de beneficio conocido a la sociedad política…”. También, desde la orilla ilustrada, sabemos que la lidia de toros tiene el fundamento lúdico y agónico universal de “…ser conforme a la civilidad, el desahogo y diversión que permiten las circunstancias…”. El debate continúa y como siempre se extiende hasta 1793. Las partes agudizan sus visiones en pro y en contra de los toros. Desde el horizonte jurídico, el Theniente de Governador de Mompox Remigio Antonio Valiente, parte del origen de la prohibición de la lidia de toros, argumenta que los Alcaldes Ordinarios no podían haber otorgado o concedido licencias en el momento en que el nombramiento del Theniente Governador o Corregidor en la Villa les había privado de tal función. En el alegato, termina por increparse al dicho Theniente por haberlo permitido el día de su posesión. Los alcaldes, en una de sus peticiones favorables a la permisividad de la fiesta de toros, concluyen en su legalidad sobre la base de la tradición histórica y jurídica. Por inmemorial costumbre permitida por Superiores Ordenanzas… se ha observado en ésta Villa, la honesta diversión de lidiar toros, especialmente en los días de fiesta precedida la licencia de los Alcaldes Ordinarios en cuya virtud a pedimento ayer de la Señora Doña María Josepha Isabel de Horos, legítima hija del Señor Marquéz de To-
437 Ibíd. fl. 523r.
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rrehoyos, actual Alcalde Ordinario, concedí la de que se jugasen quatro en la calle de la casa de su morada. Y como de esto resultase que Vuestra Merced hubiese puesto preso en la Real Cárcel a Juan Agustín Ortiz, obligado al abasto que como tal facilitó solo uno, no he podido menos que admirarme de tal procedimiento, pues pretendiendo Vuestra Merced serle privativo la dación de dichas licencias o consensos por oficio fecha treinta y uno de Diciembre que pasó a nosotros los Alcaldes y que contestamos en tres del corriente Enero, manifestándole que por Real Cédula… a veinte y uno de Agosto de mil setecientos setenta y ocho esta mandado, subsistan los dos Alcaldes Ordinarios de esta Villa con las facultades y regalías que siempre han gozado, dispuse Vuestra Merced por auto de once del mismo Enero; no se innovase pendiente la resolución del Excelentísimo Señor Virrey… por lo tanto espero se sirva Vuestra Merced mandar inmediatamente poner en libertad al citado Ortiz…438.
Al final el fiscal de la Audiencia de Santafé, seguramente pensando en lo voluminoso del expediente y un poco cansado del tema, conceptúa en términos que son favorables a las políticas de reorganización borbónica sobre el asunto de la lidia de toros en fiestas, dando un espaldarazo a las decisiones del Theniente de Governador de Mompox, así: …que con esta tiene despachado en otro cuaderno de este mismo asunto que aquí va, produce reiterando en que Vuestra Excelencia se digne prevenirles a los Alcaldes de Mompox, el que se abstengan de representar impertinencias y que las que hagan conforme a Derecho sean por medio de Procurador instruido… y dirigidas por letrado como lo previenen las leyes.439
Como veremos, las controversias relacionadas con las diversiones públicas y las políticas borbónicas para aclimatar un control social mayor en la sociedad colonial, en busca de perfilar poblaciones y culturas en la imaginación de las luces, propensas a las concepciones de trabajo “útil” y morigerar los hábitos “ociosos”, estuvieron en el orden del día del último cuarto del siglo XVIII y comienzos del XIX. Ahora detengámonos en las festividades relacionadas con las “juras” reales; escenificadas en la metrópoli, pero que hicieron parte de la vida social y política del Virreinato de la Nueva Granada.
La Jura en la Corte Virreinal de la Nueva Granada
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Los actos de fidelidad que representaban los acontecimientos relacionados con la muerte de un soberano y la consiguiente proclamación de su sucesor, hacían parte de los rituales políticos con los que se actualizaba el poder del señor absoluto de los destinos imperiales de España en América. Para el caso de la Nueva Granada se celebraron cinco juras de monarcas borbones en el transcurso del siglo XVIII. Estas fueron en su orden: la Jura de Luis I en 1724; 438 Ibíd. fl. 526r. 439 Ibíd. fl. 573v.
Era el tiempo de expresión de la mayor de las lealtades: la lealtad al monarca. Aunque formalmente el protocolo de la Jura se reiteraba en las diversas ocasiones siguiendo la tradición, y en ella se ponderaba el papel protagónico del Alférez Real como portador del pendón real, las diversas coyunturas del siglo afectaban el contexto de la celebración de la Jura. Marcos González Pérez, a quien debemos el registro más sistemático de las juras sanfereñas, destaca para la Jura de Carlos IV en diciembre de 1789 que las fiestas que “se celebraron desde el seis hasta el veinte de diciembre fueron unas de las más prolongadas en el historial colonial festivo... Doce días de toros y de teatro creaban el escenario propicio para que el público, en lenguaje de la época, tuviera un “honesto recreo y desahogo”.440 Además, según González:
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
la de Fernando VI en 1747; la de Carlos III en 1760; la de Carlos IV en 1789 y la de Fernando VII en 1808. El cuerpo político de la Monarquía se ponía en escena y de esta forma se suplía su ausencia física con su presencia simbólica a partir de sus imágenes y de la exaltación de su persona, propiciada por las comunidades con su participación.
sobresalía además en esta Jura, la hegemonía ejercida por una de las pocas familias de la elite en esta escenificación de la obediencia al poder monárquico: Luis Caicedo y Flórez. El Alférez Mayor, en compañía de su esposa Josefa de Santamaría y sus cuatro hijos, el mayor de ellos, Domingo Caicedo, que arrojaban desde el balcón de su casa monedas a la multitud; Francisco Javier Vergara, uno de los directores de la cuadrilla, estaba casado con la tía del Alférez; José Ayala, quién dirigía la tercera cuadrilla era hijo de la prima del Alférez.441
También como en otros casos, el gasto de la Jura terminaba en querella y disputa. Es el caso del pleito que inician en 1790 Juan de Vinyolas, Jaime Giral y Rafael Galofre, contra el Alcalde de Cartagena Nicolás de Zubiría sobre el gasto en que incurrieron aportando el carro triunfal en la proclamación de Carlos IV. Se dice que el alcalde aborrecía a los comerciantes catalanes de Cartagena y por eso les quería hacer pagar o simplemente no rembolsar los gastos en que incurrieron cuando “...hicieron pública demostración en la plausible proclamación y Jura de nuestro Rey y Señor Natural Don Carlos IV (que Dios guarde)... al pago de lo costeado... en la fábrica y aderezo de un jubiloso carro, instrucción de damas, vestido, música y cera de su iluminación...”442. Aunque el alcalde diputó a los demandantes para que hicieran el carro, prometiéndoles dinero del Cabildo, no cumplió su palabra. Aqui también por supuesto, afloraba la animadversión entre criollos y españoles que tendria su permanencia hasta los tiempos de la Independencia.
440 González Pérez, Marcos. Juras borbónicas en Santafé de Bogotá. En: Revista Memoria. Bogotá: Archivo General de la Nación, segundo semestre de 1997. p. 68. 441 Ibíd. p. 67. 442 AGN. Historia civil. Legajo 20. fl. 297r .
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La Jura de Don Carlos IV de Borbón en Timaná (1790) Las relaciones de cronistas, viajeros y gobernantes de la segundad mitad del siglo XVIII en la Nueva Granada, acentúan el poco poblamiento de un inmenso territorio casi desierto. La poca vinculación entre sus regiones hizo posible que los moradores de pequeños y grandes pueblos y ciudades considerasen su pertenencia a patrias chicas locales. Testimonio de la fragmentación y dislocación del territorio y sus grandes distancias a recorrer entre las distintas regiones es sin duda la celebración de la Jura de Carlos IV en Timaná, el 29 de mayo de 1790, casi cinco meses después de haber transcurrido las fiestas en honor del rey español en Santafé, en el mes de diciembre de 1789. Pese a las políticas borbónicas de Carlos III y su Real Cédula de mayo 2 de 1789 sobre reducción de los días festivos, el Cabildo de Timaná se pronunció respecto de la fiesta en los siguientes términos. ...sobre que la Jura de Nuestro Soberano Don Carlos Quarto (Que Dios Guarde) se celebre con aquella grandeza posible, atendidas las circunstancias locales del país dixeron que siendo preciso poner a la vista del público el real retrato de su Majestad por tres días y para ostentar la grandeza de su original, acordaron el que se le custodie con dos centinelas continuas a cuyo efecto todas las personas nobles concurrirán...443
Seguidamente los miembros del Cabildo de Timaná ordenan una serie de disposiciones para las fiestas reales en ciernes. ...igualmente se proveerá que por el espacio de tres días que el Real Retrato se manifieste al público, se ilumine esta Villa, por las noches, por el espacio de tres horas que se contarán de seis a nueve a cuyo efecto todos los vecinos estantes y habitantes en ella pondrán luces en sus ventanas y balcones sin excepcionar a ninguno. Y por que la mayor parte del vecindario de la jurisdicción se ha denegado a concurrir a proporción de las facultades de cada uno de los gastos impedidos y que se han de impender en las fiestas reales que han de seguir a la Jura, manifestando con este hecho poco afecto, se tendrán presente aquellos que se han señalado a no concurrir y también a los que han de concurrir, a éstos para que les sirva mérito y aquellos para lo contrario...444.
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Se advierte que la participación de los gastos en la fiesta no eran bien recibidos por la “nobleza local”, o mejor, por algunos de sus miembros. Por el documento sabemos sobre el compromiso asumido por el vecindario de la parroquia del Pital, la cual ofrece “poner a todo costo en tabla una comedia”; el vecindario de La Tagua, otra y el de Timaná “igual obsequio”. También los miembros del Cabildo y funcionarios ofrecen “tres días de toros”. Entre ellos se destaca al Doctor Francisco Xavier Iriarte, a Don Jorge Hermida y al Señor fiel ejecutor Don Manuel Alba. Al final, así fuese a regañadientes, la “nobleza” se veía “obligada”. Se le prometían distinciones honoríficas por medio de “providencias separadas”. El relato del ritual festivo de la Jura de Carlos IV en Timaná es como sigue. 443 AGN. Archivo anexo. Tomo III. fl. 557r. 444 Ibíd. fl. 558 r.
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...el día signado a la proclamación concurrió el ilustre Cabildo y toda la nobleza a la casa del Señor Alférez Real (Don Fernando Méndez y Roxas) y lo condujeron con la mayor ostentación a la Iglesia matriz; llevando el dicho Señor el Real pendón y los dos Señores Alcaldes Ordinarios las borlas y por su orden se seguían los más Señores Capitulares y personas nobles, y al salir el dicho Señor de la casa se le hizo salva por cinquenta personas vestidas a lo militar que estaban formados al frente y lo mismo se verificó al entrar a la iglesia. En esta había preparado un sitial al lado del evangelio con silla, mesa y cojín, y antes de sentarse en la silla y bajo del sitial del expresado Señor (Alférez), el Vicario revestido de sobrepelliz, le tomó el Real Pendón y bendijo según el ritual. Concluida esta ceremonia se colocó el Real Pendón en el altar mayor del lado del evangelio por el mismo Vicario Maestro Don Juan Alonso de Velasco, y seguidamente se entonó un Te Deum y se procedió a celebrar la misa por el señor Vicario de la parroquia de Gigante Doctor Francisco Suárez de Figueroa, concluida, se le volvió a entregar por el Vicario de ésta el Pendón Real al Señor Alférez Real y encaminándose dicho Señor para su casa en la misma forma y con el mismo acompañamiento con que salió de ella, habiéndosele formado la tropa; le saludó con dos cargas de fusiles, una a la salida del templo y otra a la entrada en su casa y además se volaron muchos juegos artificiales, que todo infundió particular alegría al Pueblo, que profería con el mayor júbilo la voz de Viva Nuestro Católico Soberano Carlos Quarto. Inmediatamente se volvió a poner el Pendón bajo el sitial donde estaba el Real retrato y el Señor Alférez Real dio refresco a todos los nobles y personas de distinción, retirado el acompañamiento.445
El protocolo religioso de la Jura se llevaba a cabo siempre en las horas de la mañana, con lo cual se planeaba para las horas de la tarde la Jura propiamente dicha. Es necesario consignar aquí, que el documento que se reseña es a la vez un informe que los cabildos debían remitir a la Audiencia de Santafé; por lo tanto, se debe notar el esmero de los escribanos en resaltar los pormenores del ceremonial y su cumplimiento con todas las galas que el evento merecía, ya que estaba de por medio el lucimiento y honra de los vecinos de la Villa de Timaná. La ceremonia en la tarde se desarrollaba en los mismos términos de la mañana y en ella, como lo hemos referido, el protagonismo del Alférez Real era central como representante y portador del emblema real. No sobra anotar que a los “paseos”, se incorporaba el total de la población, de manera que “elite e povo participavam de una mesma cultura e explicitaban tal comunhão por ocasião das festas”, como bien concluye Mary Del Priore para el caso del Brasil colonial. Na Colonia, bispos visitadores de Santa Inquisicição, gobernadores-gerais e vice-reis foram assim homenageados, sublinhando um rito que, como diz Affonso Avila, era “feito de muitos exageros e de sinceridade problemática”. Aquí celebraram-se tembém festas envolvendo datas importantes na vida dos gobernantes (casamentos, nascimentos e mortes), num ritual que destacava o reconhecimento do poder real e da burocracia que o representava na Colônia. Ao estender a sua privacidade ao público en forma de generosa concessão –a festa comemorativa–, o rei inflava com significados as imagens e as palabras expresas no evento festivo, criando assim laços
445 Ibíd. fl. 561v.
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ilusoriós de intimidade com o povo. Por autro lado, a participação da população nas datas importantes da vida do seu rei salientava o culto a sua personalidade, carecterístico da época de centralização do Estado sobre a qual nos debruçãmos. 446
Así, podemos interpretar la fiesta colonial como un evento que aglutinaba el total de la población; el cuerpo político del Estado que incluía a sus súbditos más anodinos. De lo anterior da testimonio el decurso de la tarde, momento en el que la Jura continúa. ...a las tres de la tarde volvió el ilustre cabildo con toda la nobleza a la casa del Señor Alférez Real y lo condujo a estas casas capitulares donde se hallaba el venerable Clero de ésta Villa: el Maestro Don Juan de Velasco, cura vicario de ella, el Doctor Francisco Suárez de Figueroa, vicario de la parroquia de Gigante, el Maestro Don Agustín Díaz de Lucena, sacristán mayor de ésta, el Maestro Juan de Iriarte y los Licenciados Don Antonio de Silva y Don Francisco Sánchez; llevando el dicho Señor (Alférez) enarbolado el Real Pendón y las borlas los Señores Alcaldes Ordinarios y por delante iban los dos Reyes de Armas decentemente vestidos. Llegado que fue el Señor Alférez Real a las casas capitulares, tomó asiento preferente bajo sitial y brevemente hizo una oración sobre la fidelidad al soberano y quan obligados estaban los vasallos a sacrificar sus vidas y haciendas en su real servicio. Concluida esta arenga se puso en pie y con rostro majestuoso hizo el juramento siguiente: A nombre de este ilustre y nobilísima Villa, de su ilustre Cabildo, Justicia y Regimiento, de su discreto Vicario y venerable Clero y de todo el pueblo que comprende el distrito de la Jurisdicción, hago público homenaje, una, dos y tres veces; una, dos y tres veces, una, dos y tres veces, según fuero y costumbre de España y juro por Dios Nuestro Señor y por esta señal de la cruz, que hago según derecho y sobre estos sagrados evangelios (poniendo las manos sobre un misal que se hallaba sobre la mesa) de guardar fidelidad, rendir vasallaje y presentar obediencia al Señor Don Carlos Quarto de Borbón, reconociéndole por Nuestro Rey y Señor natural protestando sacrificar vidas, haciendas por su soberanía; igualmente juró salir a verificar el acto de su proclamación con toda su circunspección y seriedad Sit me Deu adjuvet vi hec Sancta Dei Evangélica y enarbolando el Real estandarte y manifestando regocijo su Señoría y todo el clero prorrumpieron en repetidas voces de Viva EL REY447.
A partir de esta ceremonia en la casa del Cabildo, se daba inicio al “brillante paseo a caballo”, en el cual las cuadrillas realizaban, primero en la plaza mayor, y luego en las esquinas de la misma o en otras plazoletas del pueblo, el ritual de la Jura, que se desenvolvía como se relata. 214
...se montaron todos a caballo y dieron un paseo por toda la Villa y encaminándose a la plaza mayor de ella él Señor Alférez Real se subió asociado de mi, el escribano, a un tablado que en ella había muy adornado. Serenado el alboroto con rostro majestuoso y agradable dixo en altas voces: CASTILLA, CASTILLA, CASTILLA; LEÓN, LEÓN. LEÓN; TIMANÁ. TIMANÁ, TIMANÁ; por el Rey Don Carlos Quarto de Borbón (Que Dios Guarde) VIVA, VIVA, VIVA: A que respondió con el mayor gozo el pueblo y toda la nobleza, en cuyos actos se volaron innumerables fuegos artificiales y el Señor Alférez Real, enarbo446 Priore, Mary Del. (1994). Festas e utopias no Brasil Colonial. Sao Paulo: Editora Brasiliense. p. 14. 447 AGN. Archivo anexo. Tomo III. fl. 562v.
Finalmente, las horas de la noche eran destinadas a los bailes, luminarias y festejos públicos y privados. Recordemos que con la Jura final solo se iniciaba el programa de fiestas que podía extenderse por algunos días. La relación de la fiesta recoge dichos aconteceres.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
lando el Pendón, después de haber regado considerable porción de moneda, se apeó y montó a caballo y con los Señores del Cabildo y personas nobles que le habían conducido al tablado, se encaminó a dar otra vuelta a la Villa y en las quatro principales esquinas de ella, repitió la proclamación diciendo: Castilla. Castilla, Castilla, León, León. León; Timaná. Timaná, Timaná, por El Rey ... Viva, Viva, Viva, esparciendo porción de monedas en cada acto de éstos. Luego se encaminó el Señor Alférez Real con el ilustre Cabildo y todo el acompañamiento a su casa; se fixó el Pendón bajo del sitial en donde con el retrato había estado por tres días, alumbrado con hachones de cera y con más ostentación de la que permite el país, y luego entraron a un salón proporcionado y se dio un refresco costoso y que pudiera lucir en lugares de mayor magnitud que éste, sin que se hubiese separado al refresco a ninguna persona, pues la generosidad del Señor Alférez Real se extendió hasta el más infeliz y desdichado del pueblo .448
La noche del mismo día de la Jura en la casa del expresado Señor Alférez Real, se formó un baile lucidísimo a que concurrieron todas las personas nobles de el lugar y su jurisdicción y de otras a la que se dio igual refresco como el de por la tarde y en ésta noche como en las antecedentes que se iluminó la Villa, se volaron muchos fuegos; al siguiente día se lidiaron los toros ofrecidos por el Doctor Don Xavier Iriarte y a la noche se representó la comedia costeada por los vecinos de ésta Villa. El segundo día, se jugaron los toros que ofreció el Señor Rexidor fiel executor Don Manuel Albis y por la noche se representó la comedia ofrecida por el vecindario de la Tagua y Garzón, cuya voz representó Don Francisco Vásquez. El tercer día se jugaron los toros ofrecidos por Don Jorge Hermida y por la noche se representó la comedia ofrecida por el vecindario de la parroquia del Pital, cuya acción y voz representó Don José Antonio Barreiro, quien la mayor parte del costo lo suplió de sus propios intereses, a que añadió su celo por haber proporcionado un baile a la siguiente noche a que concurrieron la mayor parte de las personas de distinción.449
Formalmente las fiestas debieron concluir en la cuarta noche. Sin embargo, una vez concluidas las fiestas, el vecindario del Pital obsequió al Señor Alférez real con un vítor y un baile que duró hasta más de media noche; a que concurrieran las personas de primera clase a quienes se dio cumplido refresco cuyo obsequio fue digno por haber el dicho Señor (Alférez Real) desempeñándose en las fiestas, Jura y Proclamación con la mayor franqueza propia de su ilustre nacimiento; debiéndose al celo y amor de éste Señor, el desempeño de las Fiestas Reales en que ha impedido considerables cantidades de modo que a su voz de todos, dudan se celebre tan breve ésta función con tanta grandeza porque atendidas las circunstancias territoriales han sido los gastos excesivos y los regocijos generales. Y para que lo referido conste en todos los tiempos en donde y con derecho
448 Ibíd. p. 563r. 449 Ibíd. p. 564r.
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convenga; doy y firmo en esta Villa de San Calixto de Timaná a los diez y seis días del mes de Diziembre del año de mil setecientos noventa = José Joaquín Gerardino = Escribano Público del Cabildo =.450
No sobra añadir que el Cabildo de Timaná da cuenta al Virrey Don José de Espeleta “la solemnidad del acto y las fiestas” solo hasta el 29 de abril de 1791; lo cual es indicativo de la lentitud con que se reportaban las noticias en aquella época.
La Jura de Don Fernando VII de Borbón en Girón (1808) La coyuntura del año 1808 en que tuvo lugar la invasión de las tropas francesas al mando de Napoleón Bonaparte a la península Ibérica, se constituyó en la circunstancia que caracterizó los discursos y escenarios en la Jura de Fernando VII en el Nuevo Reino de Granada. En septiembre se dio recibo en Santafé a los pliegos enviados por la Suprema Junta de Sevilla; “Suprema de España y de las Indias”; en los que se ordenaban los actos de fidelidad a celebrar en cabeza del Virrey Antonio Amar y Borbón. Dicha Jura se caracterizó, pues por los “bandos de guerra” y la exaltación de los ánimos de la población santafereña en contra de la “infamia francesa” y por ende, la multiplicación de los motivos iconográficos vinculantes (retratos, monedas) del Virreinato a la “Nación Española”. Joseph Acevedo y Gómez se constituyó en el cronista de los hechos solemnes de proclamación de Fernando VII como Rey de España e Indias el 11 de septiembre de 1808. La Jura que tomó la característica de desfile militar contra el enemigo francés, redujo su duración por el contexto de guerra y prohibió por no convenientes la celebración de fiestas y las corridas de toros, sabiéndose de antemano la noticia de la prisión del monarca español. A su vez, los ánimos monarquistas se habían encendido desde julio, cuando llegó a Santafé la noticia de la derrota de las tropas británicas en el Río de la Plata. Los desfiles, paseos y cortejos ( que se extendieron a tres cuadras) estuvieron acompañados de los vítores, por la victoria de la nación española en armas. Acevedo y Gómez registra el protagonismo de todos los estamentos civiles y eclesiásticos, y en particular “mereció especial atención el arco triunfal que erigió el gremio de sastres en la Calle Real”.451 216
450 Ibíd. fl. 564r. 451 Acevedo y Gómez, Joseph. Relación de lo que executó el muy ilustre Cabildo de justicia y regimiento de la Nueva Granada de la M.N. y M.L., ciudad de Santafé de Bogotá, capital del Nuevo Reino de Granada, para solemnizar el acto de la agusta proclamación que hizo dicha ciudad del Señor Fernando VII por Rey de España e Indias el 11 de septiembre de 1808. En: Memoria del Presbítero José Antonio de Torres y Peña. Trascripción del manuscrito, prólogo y notas de Guillermo Hernández de Alba. Bogotá: Editorial Kelly. Biblioteca de Historia Nacional. Volumen XCII, MCMLX pp. 141-161.
En el capítulo referente a las prácticas de juego, los volveremos a encontrar. Por ahora, véase cómo el Alférez Real informa al Virrey sobre los preparativos y avances del ritual festivo de la Jura; destacando particularmente las alusiones que Salgar hace a la persona del Corregidor, pues en estas se basarán las quejas de este último, en un interesante conflicto de preeminencia en el discurso. El Alférez Real de la Villa de Girón, José Maria Salgar, lo consigna en su relación de la Jura.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
El documento que el Alférez Real de la Villa de Girón, Don José María Salgar escribe en diciembre de 1808 y que se intitula “Relación de la Jura”, es interesante por dos razones. Primero, porque testimonia todos los intríngulis del memorable acto y sus pormenores y, segundo, porque como veremos será motivo de enjuiciamiento crítico por el Señor Corregidor de la Provincia de Pamplona, Don Juan Bastús y Fayal. Los dos funcionarios se enfrentaron por disputas de representación y estatus, discordias que ilustran acerca de los comportamientos “cortesanos” que subyacen en sus discursos y memoriales.
Sin embargo que esta ciudad no ha tenido orden superior para hacer la proclamación de Nuestro Católico Monarca el Señor Don Fernando Séptimo de Borbón, los patriotas movidos del gran celo, lealtad. Fidelidad y amor a su soberano; teniendo noticia fixa que la orden se había expedido para todos los Cabildos del Virreinato y considerando que el no haber llegado a esta ciudad, sería por no hallarse el Corregidor de la Provincia en la de Pamplona, donde debe residir y por cuyo conducto se comunican a éste Cabildo las providencias superiores, agregándose que en los demás lugares del Reino se había hecho ya la proclamación, se citó al Cabildo para tratar de este acto, en el cual se determinó pasar oficio al Corregidor de la Provincia que se hallaba en la Parroquia de Pie la Cuesta para que con su acuerdo se deliberase lo conveniente quien contestó ... al siguiente día ... y celebrado el Cabildo con su asistencia se acordó que no obstante de no haber la orden superior se hiciera la Jura el día 19 de Noviembre. Luego se retiro el dicho Señor Corregidor a su casa y los Señores Capitulares siguieron trabajando por la solemnidad con que se había de jurar a Nuestro Soberano y con atención a la cortedad del tiempo que ministrava la deliberación pusieron acta mandando... 452.
Hasta aquí, pareciera inferirse que el Alférez Real Salgar trata de alguna forma de minimizar el protagonismo que el Corregidor Bastús y Fayal tenía en las acciones de gobierno correspondientes para ordenar los rituales festivos de la Jura. De lo que sigue en la Relación sabemos que el Cabildo de Girón ordenó: ... que el día 18 a las quatro de la tarde se pusiese de manifiesto en los balcones de la sala consistorial el retrato de Nuestro Católico Monarca y el Real Pendón y que allí se mantuviese manifestado (sic) al público hasta las diez de la noche y al siguiente día desde las ocho de la mañana hasta las diez de la noche; haciéndole guardia de honor los Alcaldes y ordinarios, Regidores y demás empleados de éste Cabildo; que en las puertas de abajo se mantuviese una guardia de cuatro hombre y su cabo, mu-
452 AGN. Policía. Leg. 11. fl. 930r.
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dándose una y otra parada, una hora. Que al día siguiente 19 a las tres de la tarde se celebrase el acto de la Jura asistiendo el Corregidor con todo el Cabildo; el cura y demás clerecía, con todo el vecindario de esta ciudad y sus parroquias inmediatas. Que se hicieran tres teatros para la proclamación. Uno en la plaza mayor y los otros en los parajes que se hallarán por donde había de ir el paseo; que se asearan las calles empedrándolas, barriéndolas y blanqueando las casas para lo que comisionaron al Señor Alcalde de segundo voto Don Filiberto Solís y el Regidor Alcalde Provincial Don Antonio Mantilla; igualmente el Señor Alcalde de primero nominación Don Francisco Xavier Quixano y al Regidor, fiel executor Don Francisco Valenzuela para que convidasen a todo el vecindario y al Regidor Alférez Real, para que hiciese poner el teatro en la plaza mayor y dase un refresco el día de la Jura a todo el vecindario, quien ofreció hacerlo todo a su costa...453.
Guardando las distancias infinitamente grandes entre la realidad del Reino de la Nueva Granada y las fiestas cortesanas europeas, Don Antonio Martín Álvarez de Toledo, noveno Duque de Alba, quien ejerciera como embajador de Felipe V en la Corte de su abuelo y aliado Luis XIV, se distinguió como el más deslumbrante anfitrión en la altiva Corte de Francia hasta su muerte en 1711. Ingresaron en la historia por las magníficas y ostentosas fiestas celebradas por el embajador español en París, en las que se alabaron siempre “las constantes manos llenas del Duque”. En la fiesta celebrada por el nacimiento de Luis Felipe, Príncipe de Asturias, hijo de Felipe V y María Luisa Gabriela, heredero del trono que los españoles esperaron por más de cincuenta años; “los gentiles hombres del Duque de Alba se encargaban de guiar a las máscaras más distinguidas” y sobre todo a las damas, “por pasajes que les hacían evitar lo embarazoso del gentío”. Tanto estos como los oficiales de la Casa de Alba llevaban un lujoso atuendo “conforme al uso establecido entre españoles para los llamados días de función”. La librea del Duque de Alba, “incontestablemente una de las más hermosos y lúcidas que pueden verse”, había sido enteramente renovada para la ocasión. Durante la larga velada, entre una y siete de la madrugada, los invitados disfrutaron con el españolísimo refresco, ingrediente esencial de los componentes de las fiestas de los Alba, el cual, servido generosamente, exigía el máximo esmero y gasto. Treinta sirvientes iban y venían con un interminable ballet de salvas y “corbellas”, llenando varias mesas de una coloreada arquitectura de frutas, confituras, compotas, sorbetes y “garrapiñas”, grandes cubos refrescadores de plata o de porcelana fina, ricamente guarnecidos, enfriaban en nieve los licores.454 218
Poco sabemos de los “refrescos” ofrecidos en Girón en 1808, pero como antes lo hemos reseñado, se distribuía vino o aguardiente a discreción para “músicos y gendarmes” y los sobrantes se repartían entre “el pueblo menudo”. Entre las órdenes que emitió el Cabildo de Girón, en relación con la organización de la Jura, se decidió: 453 Ibíd. fl. 930r. 454 Torrione, Béatrice. Representar al Rey. Las Fiestas del Duque de Alba en París: 1703-1711. En: Reales sitios. Revista del Patrimonio Nacional. Año XXXVIII, No. 150 (4º. Trimestre 2001). p. 12.
Una vez concluida el acta del Cabildo se hizo saber al público por auto lo mandado. La relación de la Jura continúa haciéndonos saber los pormenores de la organización del evento, en los que otra vez debemos tener en cuenta las menciones a la persona del Corregidor Bastús y Fayal, que como ya se dijo, serán la causa de su alegato. Así continúa el relato de José María Salgar, Alférez Real de la Villa de Girón. En la hora salieron todos con prontitud, cada uno a cumplir con su comisión; llenos de actividad y sin perder momento en desempeño de sus encargos, todo el lugar se llenó de gozo y contento y así la nobleza como la plebe corrían a obedecer con el mayor esmero y eficacia cuanto se les prevenía. En el mismo día todo el vecindario aseó y blanqueó sus casas con toda prolixidad arbitrando cada uno el modo de singularizarse, en cuanto les permitía el corto tiempo que se había prefixado como para la función. Llegado el día 18, se hallaron todas las casas de la ciudad perfectamente aseadas, sus balcones puertas y ventanas con colgaduras tan lúcidas que admiraban y no acertaban a comprender de donde hubiesen adquirido varias notables que se dieron al público. Los balcones y puertas del Cabildo aparecieron con muchas arañas, guardabrisas y cornucopias; todas con sus bujías de cera, aguardando la iluminación que se había de hacer en esta primer noche. En todas las calles, esquinas y puertas se hallaban diversas décimas y versos escritos con el mayor esmero con tintas de varios colores y concluyendo todas con un viva a nuestro Rey Don Fernando. Llegada las quatro de la tarde de ése día se juntaron en Cabildo los Señores Capitulares y tomando el Regidor Alcalde Provincial el retrato de nuestro Soberano y el fiel ejecutor el Real Pendón, los sacaron al balcón y diciendo en altas voces manifestando al público. Este es el retrato de nuestro Católico Monarca el Señor Don Fernando Séptimo de Borbón; y colocándolo en un solio que ya estaba allí prevenido y primorosamente adornado, hizo la tropa una descarga gritando todos por repetidas veces: Viva, Viva. Desde este instante se quedaron los dos Alcaldes Ordinarios haciendo la centinela de honor y en las puertas de abajo los quatro prevenidos en el Acta para hacer la centinela y se retiraron los demás capitulares, prevenidos de volver de hora en hora a hacer la guardia lo que así se verificó relevándose hasta las diez de la noche y proporcionando cada uno fuegos de pólvora en el rato que le tocaba su guardia. Al mismo tiempo sonaban diferentes instrumentos, músicos en los balcones de la casa con su historial, en cuyo tiempo fue numeroso el concurso de gentes de todas las clases que estaban a las puertas del Cabildo y en tal constitución, que unas veces se hallaban en perfecta quietud mirando el retrato de Nuestro Soberano y manifestando Gran ternura y otras con tal alborozo y alegría,
455 AGN. Policía. Leg. 11. fl. 931r.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
...que el día siguiente de la Jura se celebrase misa de acción de gracias, a cuyo efecto se le pasase oficio al Cura Vicario Doctor Don Pedro de Salgado. Que se iluminase toda la ciudad por tres noches, cada vecino al frente de su casa y para el centro de la plaza se diputaron 6 sujetos; que todos los gremios pusieran en las esquinas y calles por donde había de ir el paseo Arcos triunfales; que cada uno vistiera sus balcones, puertas y ventanas con la mayor decencia posible y que respecto a no haber en ésta ciudad tropa disciplinada se alistaran veinte y cinco hombres mozos y decentes a cuyo intento se nombró de Capitán a Don Felipe Baldivieso...455.
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prorrumpiendo sucesivamente en gritos acordes: Viva Nuestro Católico Monarca, Viva Nuestro Inocente Soberano, insistiendo hasta las diez de la noche que retiraron el retrato, concluyéndose la función con una música que se dio por todas las calles de la ciudad, quemándose mucha pólvora, y resonando un continuo Viva Nuestro Soberano. La iluminación de ésta noche fue tan vistosa y lúcida que parece iban a porfía a manifestar cual más se esmeraba en iluminar el frente de sus casas y lo mismo los que corrían en el centro de la plaza, notándose una total diferencia en la colocación de las luces y celebrándose unos a otros sus ideas en la unión estrecha de amistad y regocijo; pero sobre todo excedía la de las casas con sus historiales pues estas tenían todos los balcones con las arañas, guardabrisas y cornucopias ya dichas y sus bujías correspondientes primorosamente colocadas. 456
La retórica del relato del Alférez Real no deja duda alguna en el camino de exaltar la participación del Cabildo y los vecinos de Girón, y como se puede notar, subrayando las emociones patrióticas de los vecinos de Girón. La relación continúa con los acontecimientos del día siguiente, 19 de diciembre de 1808.
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...a las ocho de la mañana se volvieron a juntar los capitulares a su sala con su historial y manifestando nuevamente al público el retrato de nuestro católico monarca le colocaron el solio como en la tarde anterior, en cuyo acto hizo tres descargas la tropa que ya estaba preparada frente a las casas del Cabildo y se quemaron muchas bombas, ruedas y voladores continuando las centinelas como se ha dicho, costeándose cada cual la pólvora que se quemaba con continuación en el tiempo de sus respectivas guardias. A las mismas horas ya estaban los balcones, puertas y ventanas de todo el poblado tan primorosamente vestidos como el día antes y las esquinas, calles por donde había de ir el paseo de la tarde, todas con sus arcos triunfales graciosamente vestidos y como el día antes, la ciudad de lleno de gentes como de las parroquias, como de toda la provincia, de modo que admiraron la concurrencia en las calles y plaza, unos llenos de actividad aprestando los adornos de jaeses y caballos en que habían de salir esta tarde y otros en continuas aclamaciones de Viva Nuestro Rey Fernando; de manera que no se podía formar una contestación seguida. Llegada las tres de la tarde se juntaron los capitulares a su sala con su historial con el Corregidor de la Provincia Don Juan Bastús y Fayal y luego salieron los dos Alcaldes Ordinarios Don Francisco Xavier Quixano y Don Filiberto Solís y fueron a casa del Alférez Real Don José Maria Salgar, de donde lo traxeron a la sal del Cabildo y estando allí juntos con el Cura Vicario Doctor Don Pedro de Salgar, con toda la demás clerecía y la mayor parte del vecindario lúcido, se levantó el Regidor, Fiel Ejecutor Don Francisco Valenzuela y tomó el Pendón en sus manos y lo puso en las del referido Alférez Real y puestos todos en pie se le recivió el juramento de estilo hecha la cruz y puestas las manos sobre los Santos Evangelios, prometiendo en altas e inteligibles voces que la ciudad y todos sus moradores reconocían: Por el Rey y Señor Natural al Señor Don Fernando Séptimo de Borbón, a quien juraban guardar la misma lealtad y vasallaje que a los Señores Reyes, sus antecesores; en cuyo acto respondieron todos los circunstantes: Así lo juramos y prometemos y el Alférez Real les respondió: Si así lo hiciereis... tendréis el premio y 456 Ibíd. fl. 932r.
Si pudieran los Girones A su Monarca escoltar Entonces vieran matar los franceses por millones. Quando contempla a su Rey De Girón sus moradores Y su amado soberano aunque los más olvidados Cautivo por un titano siempre elevan esforsados Rabia furiosa esta grey hasta el cielo sus clamores ese Napoleón sin ley la madre de pecadores bárbaro, cruel, inhumano aquesto le esta notando asombra al genero humano y con su espada bibrando con el uso de Ego mei. Nos ofrece de una vez acabar con el Francés sus tiranías castigando. Seguían cuatro columnas muy adornadas de espejos y láminas de cristales, naciendo de allí quatro arcos primorosamente adornados y de cada esquina de estos una columna que remataba en una bandera encarnada con siete letras cifradas, que decían Viva Nuestro Rey Fernando Séptimo de Borbón. Al primero subió el Regidor Alférez Real son los dos Señores Alcaldes Ordinarios, los Reyes de Armas y dos pajes de honor con sus salvillas cubiertas de dinero. Los Reyes de Armas pidieron atención al pueblo y luego que se silenció prorrumpió el Regidor Alférez Real diciendo: Por Castilla, por las Indias y por San Juan de Girón, Viva nuestro Católico Monarca el Señor Don Fernando Séptimo de Borbón, a que respondieron todos los circundantes con gran júbilo: Viva, Viva, regando el Alférez Real muchas monedas de todas clases de las que llevaban los pajes en las salvillas. Bajado de este teatro, montaron todos en sus caballos y siguieron el paseo, yendo la tropa adelante y en su seguimiento, los sujetos principales de la provincia decentemente vestidos y en sus caballos ricamente enjaezados; luego el cuerpo de Cabildo, concluyéndose con los dos Señores Alcaldes Ordinarios, llevando en medio al Alférez Real que conducía el Real Pendón. En esta bella disposición y con el mejor orden anduvieron nueve quadras seguidos de todo el pueblo que manifestaba la mayor alegría, hasta dar en la plazuela de la capilla del humilladero, en donde estaba fabricado el segundo tablado, costeado por quatro labradores de los principales y nada menos magnifica su construcción que el antecedente y allí, se desmontaron todos los concurrentes al paseo y subiendo a él el Regidor Alférez Real con los Señores Alcaldes Ordinarios y Reyes de Armas, proclamó segunda vez a Nuestro Católico Monarca en los mismos términos que lo había hecho en el primero, regando igualmente muchas monedas. Bajando del teatro, continuaron el paseo en la misma forma que hasta allí y andana seis quadras llegaron a la plazuela de Nuestra Señora de las Nieves, donde estaba el tercer tablado, también aderezado como los precedentes y costeado por quatro sujetos de honor, en donde como en los primeros
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de lo contrario el castigo a que respondieron todos: Amén. Luego inmediatamente salieron todos de la sala a irse, a proclamar en los teatros, que ya estaban para el efecto fabricados y siendo el primero, el de la plaza mayor construido por el referido Alférez Real, con la magnificencia posible, muy capaz para el acto, con altura correspondiente a ser visto a larga distancia, vestido en quatro cuerpos todos diferentes. El primero de damascos, guarnecido de mucha espejería y láminas de cristal colocadas primorosamente con algunos versos y décimas escritas de diversos colores y los principales del centro que pudieron conservarse son los siguientes:
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proclamó a Nuestro Católico Monarca tercera vez el Regidor Alférez Real, arrojando al público diferentes y abundantes monedas. De aquí, continuaron el paseo hasta concluirlo en las puertas del Cabildo donde se había comenzado y subiendo a su sala todos los capitulares y el Alférez Real con el Real Pendón, lo volvieron a colocar frente al docel donde estaba el retrato de Nuestro Soberano. En el discurso del paseo, no sesó el sonido de pólvora por diferentes partes a expensas de multitud de sujetos del pueblo, queriendo cada uno singularizarse en los sentimientos de regocijo. Inmediatamente salieron el Cura con la clerecía y todo el vecindario y gentes decentes que se hallaban en la ciudad y fueron a casa del Alférez Real, donde se le sirvió un famoso y completo refresco a satisfacción de los concurrentes. La iluminación de ésta noche no fue inferior a la antecedente, ofreciendo nuevas ideas en su formación para recreo y satisfacción del Pueblo. La guardia se ejecutó del mismo modo que se ha dicho, concluyéndose la función en esta noche con una música completa por las calles, mucha pólvora y concurrencia de la gente más lúcida del país, que a poco intermedio manifestaba su contento con los repetidos Viva Nuestro Amadísimo Soberano el Señor Don Fernando Séptimo. Al siguiente día 20, como a las nueve, expuesto el retrato de su majestad al público, salió el cuerpo del Cabildo con asistencia de su Corregidor y presidido del Alférez Real, se dirijo a la iglesia con su respectiva guardia a celebrar la misa de acción de gracias, que se ejecutó con la circumpección y buen orden posible, haciendo la guardia sus respectivas descargas con la destreza propia de verdaderos militares, acción de vida del interés conque voluntariamente abrazaron aquel encargo, costeándose cada cual con franqueza el uniforme y pólvora necesaria a las repetidísimas evoluciones que practicaron. Concluida la misa, retorno el cuerpo de Cabildo en la conformidad expresada a su casa con su historial y luego salió para la del Regidor Alférez Real acompañado de los sujetos de mayor representación y escoltado de la guardia que se ha enunciado y en ella se le sirvió un abundante y exquisito refresco que podía haberse celebrado justamente en la mejores cortes, por la diversidad de frutas exquisitas y bien sazonadas que se presentaron, a más de los diferentes licores y hornadas, nada comunes en los países del mejor gusto457.
Suspendemos aquí por un momento, el pormenorizado relato del Alférez Real de la Villa de Girón, Don José María Salgar, para hacer notar cómo el relator no deja sospecha alguna al considerarse hombre de la corte neogranadina resaltando la esplendidez de los alimentos y bebidas ofrecidas en el evento de la Jura. La Relación de la Jura que se remite al Virrey Amar y Borbón el 23 de diciembre de 1808, concluye con el siguiente párrafo.
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Por último continuó todo el Pueblo haciendo presente su regocijo, celebrándose la última iluminación sin rebajarse de las anteriores, sosteniéndose una orquesta desde las seis de la noche hasta las diez, en que quasí todo el pueblo y demás concurrentes, dieron un gran paseo por la ciudad quemando mucha pólvora y repitiendo por instantes el Viva Nuestro Soberano y puede decirse con verdad que atendidas las circunstancias de la provincia y el corto tiempo que medió desde la deliberación de la execución; excedieron sus moradores los límites de la posibilidad sin llenar los deseos de sus amantes y leales corazones .458 457 Ibíd. fl. 935r. 458 Ibíd. fl. 935r.
El Corregidor Bastús y Fayal se quejó del contenido de la relación de Salgar el 15 de enero de1809. ...por haber faltado a la verdad en sus acertos... para que en caso de que se remitiese al excelentísimo Señor Virrey se digne ... mandar se remita a su superioridad el dicho mi oficio, a fin de que hallando justo los motivos de queja... a fin de reprimir los irregulares procedimientos de este (Alférez Real) contra su jefe de que no queda ajado y menospreciado el honor del empleo que la piedad del Rey me ha conferido.459
Comentando la relación de Salgar, Bastús y Fayal anota: ...no he podido menos de extrañar que aquel comisionado haya tenido tan poco presente la verdad de los hechos que refiere en su relación y dice que salió el cuerpo de cabildo de sus casas con asistencia de su corregidor y precedido del Alférez Real, se dirigió a la iglesia con su respectiva guardia a celebrar la misa de acción de gracias. Ese ilustre Cabildo, la ciudad toda y un inmenso gentío presenciaron todo lo contrario. Ese ilustre Cabildo con el Alférez Real fue a buscar al Corregidor a su casa para la del Cabildo y de esta pasaron a la iglesia, presidiendo en todo el Corregidor y ocupando silla y lugar preferente en toda la función; porque aunque considere que por razón del Real Pendón que llevaba el Alférez Real se le debía dar alguna distinción, como efectivamente se le dio, considere también que atendiendo a la significación de las cosas y ceremonias, si el Pendón es una insignia Real, es el Corregidor, según el espíritu de la leyes y la más cierta doctrina de los autores: simulacro y figura del Rey; es príncipe de la ciudad que gobierna y la vara que trae es efigie del cetro Real por lo cual se le deben y guardan sus altas preeminencias y Reales Mayoríos y por consiguiente, mal en vista de estos principios, podrá dar el Corregidor la preferencia al Alférez Real =todas estas consideraciones hacen más culpable en este, la falta de respeto con que hablan su relación, nombrando repetidísimas veces al Corregidor, no solamente suprimiéndole todos sus dictados, sino hasta con el exceso de faltarle a aquella atención que se guarda, no digo a un superior sino a un igual, y porque no quede duda de la malicia con que lo hace el Alférez Real después de haber llamado a secas a su corregidor, distingue al Cura de esa ciudad con el dictado de Doctor y a los individuos del Ilustre Cabildo con el de Señores Cabildantes, a los Alcaldes Ordinarios con el de Señores Alcaldes, individuándolos después particularmente diciendo que al Señor Alcalde de primer voto Don Francisco Xavier Quixano y al Señor Alcalde de segundo voto Don Filiberto Solís (entre otros), se les destinó para que convidasen a todo el vecindario. Todo lo cual individualizo para convencer más de lleno la malicia e irrespeto con que tan atrevidamente procede el Alférez Real contra su superior, posponiéndolo a los individuos de Cabildo en general y en particular degradándole de los
459 Ibíd. fl. 936r.
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La relación de la cual se ha hecho un registro total fue escrita por José María Salgar, de quien sospechamos su condición mestiza y su representación imaginaria de blanco criollo, fue escrita tres días después de la Jura, por lo cual el Cabildo le ofreció las gracias correspondientes y pasó a las manos del Corregidor de la Provincia Don Juan Bastús y Fayal para que por su intermedio se remitiera al excelentísimo Señor Virrey.
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títulos que la piedad del Rey le dispensa en sus títulos = estoy muy lejos de quejarme de que en su relación no mente ni remotamente ninguna de mis providencias, a las cuales según todo ese vecindario y su jurisdicción se deben aciertos que me sería bochornoso referir, ni tampoco de que en algunos pormenores no se haya recordado las dos noches de iluminación que gustoso costié en las casas particulares, el modo con que procuré con el exemplo una noble emulación para hacer lúcidas iluminaciones con ideas alegóricas al caso, procurando todo quanto podía contribuir al lucimiento y magnificencia de la Jura, aseo y buena política de esa ciudad. 460
Resulta claro de la queja del Corregidor Bastús y Fayal, el basamento de sus razones a la luz del derecho cortesano y de los códigos de honor nobiliario que emanaban del mismo. El documento prueba a su vez, la forma en que los dignatarios del estado colonial asumían la defensa de sus prerrogativas, que no se entienden sino a la luz de las reglas que la frágil estructura cortesana de poder había instaurado en los pueblos y ciudades del Reino de la Nueva Granada y su particular desarrollo. Bastús y Fayal continúa en su alegato de preeminencia.
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Digo que estoy muy lejos de quejarme de que se guarde un profundo silencio en estos particulares, porque en todos ellos no hice más que cumplir con mi obligación y dar una prueba de amor al soberano según lo poquísimo que me permitían mis fuerzas; pero no puedo disimular de modo alguno, todo lo que en dicha relación sea faltar al respeto debido a mi empleo que he debido al Soberano. La Ley manda a los jueces no se dexen menospreciar simulando los desacatos y que siempre que se ofrezca baxen la arrogancia de los que con insolencia e indecencia lo desacataren de modo que de siempre ilesa y entera autoridad de su oficio y como dice la Ley de Partída: vendrá la justicia y el atrevimiento castigado no con palabras sino con pena, tanto que conforme a otras quatro Leyes de Partida, los corregidores no solo deben dexarse menospreciar, sino que deben ser honrados llamados estando muchos de ellos haciéndoles mucho bien y honra. Por todas estas consideraciones toman mayor incremento los irrespetos irrogados por el Alférez Real a su Superior, faltándole a los honores que le dispensan y prescriben las leyes, degradándole la autoridad de su empleo con faltar a la verdad en los hechos que refiere su relación. Así que por todas estas razones es digno de que se le apersiva como efectivamente se le apersive baxo la multa de cien pesos aplicados en la forma ordinaria para que en los sucesivo hable con la moderación y respeto que se debe a su superior, no faltando a la verdad como se le ha notado previniendo a ese ilustre cabildo que así se lo prevenga y se lo haga saber en debida forma y también que en el caso de encárgasele nuevamente la formación de dicha relación, se le advierta la extienda con toda la veracidad que corresponde en los hechos y concluyéndola a la mayor brevedad a fin de que el Excelentísimo Señor Virrey no note la tardanza en la revisión y que con razón no extrañe que en el tiempo que hace que se ha celebrado dicha Jura, no se le haya remitido su relación, todo lo
460 Ibíd. fl. 939r.
Cinco días después se recibía la comunicación en el Cabildo de la Villa de Girón y se agregaba al libro capitular. El abogado del Alférez Real, Cándido Nicolás Girón, dice en un memorial, contestando a las “amargas quexas” y al cuadro de “una tan extraña alternativa de regocijos y tristezas”: El Corregidor se arma contra mi parte porque en la relación no le puso los títulos de Licenciado en ambos derechos, de Abogado de los Reales Consejos y otros que dice tiene adquiridos...¿y a qué fin llenar renglones con los títulos de Licenciado y Abogado de los Reales Concejos? Vuestra Excelencia (se refiere al Virrey) mismo se da por satisfecho con el pomposo título de Virrey... y no pide una dilatada relación de los muchos empleos que ha logrado... esta conducta debió tener el Corregidor de Girón; pero él quiso más bien que el Alférez Real, formara una relación de sus servicios que la augusta proclamación del Señor Fernando Séptimo... y conviene que... no lo emponzoñen con una quexas ridículas.” El alegato como se puede observar llega a la Audiencia de Santafé y el Fiscal de la Corte consideró que la relación de la Jura del Señor Don Fernando Séptimo “...es un papel simple que debieron corregirle privadamente... el Corregidor debió anotar lo que hallara de menos... y procederse de buena armonía... mayormente teniendo por norma para preferencia y honra del Alférez Real la Ley 56, Título 15, Libro Tercero de Indias... no hay motivo para que se adelante más esta quexa...462.
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cual tendrá ese ilustre cabildo entendido para su inteligencia previniéndole que este oficio quede en los libros capitulares con la razón de haberse notificado en forma al Alférez Real para los efectos que convengan en derecho dándome aviso de haberlo así practicado y del recibo de éste = Dios guarde a vuestras mercedes muchos años.461
Otra vez aquí nos encontramos con la defensa de los privilegios del Alférez Real en el interior del ceremonial cortesano. También sin duda, se reitera el ordenamiento o entramado cortesano de vida, y el conflicto de representación de estatus y preeminencias, endémico en la pequeña corte neogranadina. La fiesta además, por su naturaleza libertaria, expresaba al tiempo los conflictos personales y de grupo. ¿Disputa de preeminencia entre español y criollo? ¿Disputa de preeminencia entre español y mestizo? Sospechamos que aquí tiene presencia la lucha discursiva por la representación del poder español en cabeza del Corregidor y el poder simbólico del Alférez Real, representando el poder mestizo que la invención aristocratizante del criollaje negaba, y que tendría presencia fundamental en las confrontaciones de la independencia. Sabemos de las argucias discursivas de los “criollos” para inventar tradiciones aristocráticas, que como habitus de pensamiento anclaron en la cultura protonacional, y que se manifiestan como formas canónicas significativas respecto del origen de clase en la elite republicana, pero también en el pueblo colombiano.
461 Ibíd. fl. 940r. 462 Ibíd. fl. 944r.
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La fiesta, el conflicto y la riña. Los casos de las “voces bastantemente alteradas” Las censuras acerca de los excesos en las fiestas y bailes empezaron a ser controladas mucho más taxativamente desde comienzos del siglo XVIII. Se conservan informes sobre las trasgresiones que tuvieron lugar en Popayán en 1712, frente a un acto que prohibía que los bailes y fiestas no se extendieran más allá de las 9:00 de la noche. Generalmente las fiestas se extendían hasta el amanecer y eso se constata de las muchas declaraciones que se diligenciaron en la información de dicho expediente. Juan Reina, vecino de Popayán, testifica acerca de las fiestas que tuvieron lugar en algunas casas de la ciudad durante los días 13, 14 y 15 de diciembre. Dijo que como pariente que es de Andrés de Ledesma, Capitán de toros que fue el día trece de este presente mes, fue a la casa de la morada de Juan Francisco patiño, en donde se estuvo vailando hasta la 1 de la mañana, a lo que se acuerda en compañía del dicho Juan Francisco, su mujer, Pedro Plaza que llaman por el nombre el pecoso, Francisco Plaza, Vicente de Mesa, un hijo del dicho Juan Francisco, Juan de Acosta, Lorenzo Ortiz, Gregorio de la Peña, Juan de Quezadas con su mujer, Pascuala de Acosta, Luicia de Torres, Joseph que llaman el cuchillo, Jerónimo de Mondragón y otros muchos que no se acuerda, quienes vailaron y asistieron en el dicho baile, hasta que este declarante se salió y se acabó el dicho baile y que el día siguiente que se contaron catorce de dicho mes, hubo el mismo baile en la casa de Juan Francisco hasta muy tarde de la noche y que asistieron a lo que se quiere acordar, los mismos que en el antecedente con más Juan de Torres y Chistobal Polo y que también sabe que en casa de Agustín Cocevaso, hubo baile el día doce de dicho mes, hasta tarde la noche, y que este declarante estuvo en el un rato y dejó bailando mucha gente...463.
Así mismo, los autos sobre bailes y comedias en Antioquia, en 1770, levantaban las censuras impuestas siempre y cuando estas no desembocaran en desórdenes ni “se cometan pecados ni ofensas a Dios con motivo de estas diversiones”464. Es apenas lógico que la fiesta liberase las tensiones entre grupos de personas en los pueblos, villas y ciudades del Virreinato. Muchas veces las mismas autoridades y sus desavenencias propiciaban un clima neurálgico, que con el consumo del licor abría campo a tomarse licencias excluidas en días comunes y corrientes.
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La celebración de la festividad de la virgen y mártir Santa Bárbara, a quien se consideraba “patrona universal de todos los dominios del Soberano Católico Monarca”; tuvo en el diciembre de 1776 un decurso tortuoso. Don Ángel Antonio de Bustamante, vecino español de Ocaña y residente en Santafé entabló una denuncia por injurias y atropellos contra el cura Vicario de dicha ciudad, Doctor Don Francisco de Rincón y su hermano Joseph Antonio Rincón, por los hechos acaecidos en las representaciones de comedias que tuvieron lugar en
463 Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 3021. p. 191. 464 Archivo Arzobispal de Popayán. Legajo 32. fl. 31r.
...que habiendo mi parte celebrado en el día quatro de diciembre del año próximo pasado la festividad de la Gloriosa Virgen y mártir Santa Bárbara, y en la noche de aquel día la comedia titulada “Los encantos de Medea”; determino para su mayor obsequio y manifestara lugar su regocijo y devoción, repetir la misma comedia en la noche del citado mes con permiso de aquel Cabildo y Justicia Reales, lo que así se executó, esforzándose a que quedase mas vistoso y lúcida que la antecedente por haberse también celebrado en el la festividad de la pura y limpia concepción de María Santísima,... cuio real celo y flagrante devoción tiene mandado se solemnice en la mayor pompa y suntuosidad. Empero como él y demás sujetos que concurrieron al obsequio por medio de la dicha representación, no pasaron ni la primera, ni en esta segunda a sacar de su casa al Cura y Vicario de la ciudad Doctor Don Francisco de Rincón, como otros por mera adulación y complacencia y sin saber lo que hacían, lo habían executado, por estarles estrechamente prohibido a los eclesiásticos por los sagrados cánones y concilios, la concurrencia a estos actos mere profonas; así por el mal ejemplo que en ello dan al pueblo, como por otros muy justos y decentísimos fines que para dicha prohibición miró el derecho y santos padres, los que bien superviven. De que se sigue que la costumbre que en contrario pudiera alegarse, no lo es sino una ceremonia y corruptela abominable que debe hasta de la memoria abolirse, con todo impresionado de encontrario el dicho Vicario dimano de aquí, el que con torcidos fines nacidos de la pasión y envidia que ocasionó ver aquella celebridad tan lúcida, se advocó llevando delante una caja de guerra y chirimía, en compañía de los padres Don Lorenzo Lobo y Don Bartolomé Quirós su primo hermano y otros sus deudos y comensales y en la plaza pública de la parroquia donde estaban representando la comedia en la primera jornada; mandó al negro tamborilero y clerinero que para el fin les hizo salir del tablado donde estaban, que tocaban con estrépito que anunciase conocidos tumulto y alteración a la plebe y comediantes, para que por medio de él se frustrase el acto. Pero como fuese conocido el hecho y el Cabildo y Alcaldes estaban presentes autorizándolo, mandaron prontamente a los del tumulto sesasen a que hallando y menospreciando la Real Jurisdicción reiteró el referido Vicario con voces bien alteradas: Que siguiesen tocando aunque la justicia mandaba lo contrario, a cuyas descomedidas, improperiosas y atropelladas voces, se vieron precisados los Capitulares y Justicias al levantarse de sus asientos, a contener el orgullo de los insultantes, con cuyo motivo se ocasionaron disturbios, alteraciones y demás que se deja entender en un acto tan precipitado aunque por parte del cura y sus sequaces bien premeditado...465.
Es interesante resaltar en la anterior queja, el conflicto entre la autoridad civil y la eclesiástica, seguramente enraizado a su vez, en rencillas personales de vecinos de Ocaña. El abogado del injuriado Ángel Antonio de Bustamante, continúa su relación de los hechos:
465 AGN. Juicios criminales. Tomo 45. fl. 386r.
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dicha localidad como parte fundamental de la festividad. Blas de Valenzuela, abogado apoderado de la denuncia de Bustamante, explica las razones de la querella en los siguientes términos:
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...pero al fin como a la presencia de las justicias quedase frustrada la intención del citado cura y demás de su facción, su hermano Don Antonio de Rincón, con sus acostumbradas tropelías, se adbocó también a lo interior del tablado, asociado de quatro o cinco esclavos suyos y de inferir armados y entre voces bastantemente alteradas, denigrativas y inminosas dijo a mi parte que si intentaba abochornar o agraviar a su hermano el cura: Era muy hombre para sacar la cara por él, a que le reconvino se contuviere, que su ánimo no era tal, sino el que se continuare aquella celebridad, a cuias políticas razones sin hacer ni decir otra cosa por donde mal ni daño le pudiese venir, fue la respuesta tratarle de pícaro y darle con la mano un golpe en la cara. A cuio estrépito se interpusieron a contenerlo Don Bernardo Rodríguez de Castro, Administrador de correos y Corregidor de naturales de aquella ciudad, Don Joachim González Hidalgo, vecino de la de Pamplona y Don Joseph Antonio Barriga, con otros vecinos que allí estaban. Pidiendo en aquel acto el citado Rincón la espada que el enunciado González tenía, quien no quiso darla, antes bien le suplicó se aquietase y aunque despreció tan urbanas y cristianas cortesías; todavía se le dio lugar entre tanto a salir a pedir auxilio al Cabildo que se hallaba presente para su contención, que habiéndose conseguido a fuerza de repetidas instantes súplicas de personas que se interpusieron con que se facilitó que concluyese la comedia con todo, siguió toda la noche asociado de sus esclavos y otros que le acompañaron y por otra parte el Padre Quirós con otros comensales suyos a pie, esforzándolos con grandísimas instancias a que persistiesen en el hecho de su depravada malicia. 466
Del relato de las circunstancias sabemos que uno de los Alcaldes Ordinarios era cuñado del citado Don Antonio de Rincón. Dicho alcalde instó a Ángel Antonio de Bustamante a que le remitiese sus armas para contener aquel tumulto “por hallarse con su gente desarmada”, y de esta forma a temperar los ánimos para evitar “una lastimosa desgracia”. Don Joaquín González, quien acompañó el acto y representación de la comedia, hallándose como a las doce de la noche en la casa de Rincón con el fin de calmarlo, fue maltratado e injuriado por el referido Padre Quirós “amenazándole con una macana o bastón que llevaba... vociferando que solo aguardaban a que descargue el primer golpe para ejecutarlo ellos también”.
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La denuncia de Bustamante no tuvo, por razones obvias, ningún efecto ante las Justicias de Ocaña y los inculpados: los hermanos Rincón y el Padre Quirós “... se andaban paseando libremente en la ciudad con escándalo del pueblo”, e “irrisión de la justicia”. La denuncia se presentó tres veces en el mes de diciembre y los Alcaldes Ordinarios negaron incluso al injuriado Bustamante, copias de la misma. De esta forma Bustamante acudió a los tribunales de Santafé ampliando la denuncia, por lo que se sabe, Antonio Joseph de Rincón acostumbraba a transgredir todas las Normas de Justicia “...maltratando a muchos de palabra y a otros también de obra, como le executó con un hijo de Ignés Blanco a quien tiró de puñaladas solo porque en buenos términos le repugnó un lance en el juego...” 467. La Real Audiencia de
466 Ibíd. fl. 387r. 467 Ibíd. fl. 392v.
Las riñas en las fiestas eran habituales en la sociedad colonial. También se relata el juicio seguido a Antonio Martínez y Miguel Otero por agresiones de palabra y obra en la persona de Juan de Dios Méndez, hechos ocurridos en las fiestas del Espinal y dentro del proceso que se siguió en Tocaima, en 1778. Juan de Dios Méndez se querella y pone acusación criminal contra Martínez y Otero. ...porque con poco temor de Dios y menosprecio de la Real Justicia, el día catorce de henero de este presente año, habiendo venido a la parroquia de Espinal, en donde se hallaban en las fiestas públicas de aquel lugar ... iendo yo pasando por la calle, salió el dicho Otero, desafiandome, fuese a sacar mis armas ...a cuias persuasiones y palabras indecorosas que me decía le suplicaba se dejase de aquello, que mirase era Juez y yo también, que debíamos dar ejemplo, a cuyas reconvenciones no hizo caso y dentro a su posada y saco una espada y volvió con mas ahínco diciéndome fuésemos fuera, y en esto llego dicho Martínez con otra espada y se paró junto a mí... voto la espada y el bastón, haciendo menosprecio de la enseña real con palabras muy vilipendiosas... 468.
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Santafé nombró al Doctor Joseph Alcorta, abogado de oficio para que comisionado investigase los hechos. De dicha indagación se sabe con precisión acerca de los enlaces existentes entre los Rincón, los alcaldes, sus cuñados, y de innumerables triquiñuelas que inventaron para evadir la ley. No conocemos el fallo de la audiencia en razón de que el expediente no lo presenta, pero es interesante destacar en el interior del alegato jurídico la copiosa presencia de latinismos como doctrina acerca de la injuria al honor, que es considerada “bofetada a Dios”.
El programa festivo por supuesto incluía elementos no extraños a la sociedad, pues en dichos eventos se aprovechaba el desprendimiento de algunos vecinos, quienes prestaban sus alhajas y joyas para vestir los santos de su devoción. Evidencia de ello es el caso del denuncio por hurto que interpone Juan Gregorio Suárez, vecino de la Villa de Leyva, el 23 de mayo de 1791, en el que explica lo sucedido. Juan Gregorio Suárez, vecino de la Villa de Leyva y residente en esta capital ante V.A. con mi mayor respeto y como más haya lugar en derecho parezco y digo: Que mi consorte María Bernarda Avendaño, se encargo ahora dos años como vecina de dicha villa de vestir a la imagen de Nuestra Señora del Rosario para el día en que se celebra su festividad y para adornarla en el modo regular y acostumbrado, pidió prestadas algunas joyas y alhajas en varias personas, pues no bastaban las que tenían en casa. Y puesta que fue la imagen en la iglesia como e regular, para que se custodiase en el templo, esa misma noche falsearon las puertas de la iglesia y con irreverencia... e ilegalmente la despojaron de las joyas que la adornaban y vestían de cuyo hecho se práctico el correspondiente judicial reconocimiento y a su consecuencia se practicaron a mi solicitud varias oportunas diligencias... para descubrir el autor del robo, como para ver si se encontraba también las alhajas, como que hasta se ocurrió por mí al Juzgado Eclesiástico para que por el... se librasen la censuras de cosas perdidas, que aunque se promulgaron no tuvieron efecto alguno, quedándose hasta el
468 AGN. Juicios criminales, Tomo 90. fl. 311r.
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día (roto) las de mayor valor, pues únicamente se pusieron a las puertas de mi casa algunas de poca cantidad...469.
Al parecer los jueces juzgaron en principio la irresponsabilidad por lo sucedido, pero después, a raíz de la inculpación proferida por los alcaldes, abrieron juicio pecuniario contra Suárez y su esposa, quien en su defensa argumenta que su piedad, “...a la virgen, cuya devoción... fue la causa matriz para que se prestasen las alhajas...”. En 1801 se abrió proceso contra José Feliciano Carvajal, Alcalde de Cerrito, Santander, por injurias contra Juan Nepomuceno Doblado, cura de la población y contra los que se encontraban en la casa cural en una reunión festiva. El cura Juan Nepomuceno Doblado relata los hechos ocurridos. ...estando algunos de los principales vecinos en mi casa, a las siete de la noche, entró dicho alcalde con serio atrevimiento a llevarlos y haciéndole ver que no había motivos, ni era lugar este para usar de sus facultades... se fue y luego volvió con un zurriago y sin decir palabra dentro dándoles latigazos y les dixe: Que no fuese atrevido en mi casa y me respondió que a mi también y me descargó un latigazo, que me daño una muñeca. Siguió tirándome a la cara, dándome en ella y luego intento desnudar el sable y a esta acción me dio un hurgón que bastante me fastidia, y no obstante que... lo contenían siguió tirándome con el bordón, por tres o quatro ocasiones y a esto, denigrando con palabras muy irrespetuosas...470.
El cura de la parroquia de Cerrito dice haber expuesto “lo substancial” y agrega omitir lo demás, pero aclara que la insolencia del alcalde proviene de pasearse por el lugar y decir “... que yo no tengo facultades para excomulgar a ninguno...”. El Vicario Doctor José Elseario Calvo, ante quien se interpone la queja, encarga a Luis Espinosa, cura de la parroquia de Servitá para que reciba la información de los testigos. De las declaraciones y testimonios de quienes asistieron al ágape es interesante consignar algunos relatos por considerarlos de importancia para la captación del ambiente de la fiesta y para comprender los motivos del entuerto allí formado el 28 de diciembre de 1801. Al preguntársele a Hermenegildo Calderón, labrador de la región,
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...¿Con qué motivo u ocasión se juntaron en esa casa del dicho Señor Cura esos vecinos? Respondió que con motivo de baile. Y preguntósele si este se componía de hombres y de mujeres (como es uso) respondió que sí. Y preguntándole si notó u observó que en la mezcla de ambos sexos hubiese algún desorden digno de repararse, respondió que no. Y preguntándole que si es cierto, que como a las dichas siete de la noche, entró el Alcalde Don Feliciano Carvajal, a la casa del señor cura con demasiado atrevimiento a llevar a los que allí se habían congregado... respondió que le consta que dicho alcalde entró intrépidamente a darles a los músicos un látigo, por que estaban tocando allí, mandándoles que salieran fuera... que les repartió látigo...
469 AGN. Juicios criminales. Tomo 135. fl. 376v. 470 AGN. Juicios criminales. Tomo 45. fl. 2v.
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a otros de los concurrentes, que estaban inmediatos a la puerta; diciendo que con cuya orden el curita doblado había armado fandango en su casa y a esto dice el declarante que le respondió con palabras comedidas dicho cura, significándole que tomara la puerta, que viera lo que por fuera había, que en su casa no había desorden alguno y entonces dice el declarante que el alcalde se fue a el señor cura, diciéndole: Que le parece al curita doblado... y que vio que el alcalde le tiró un hungón; pero que no alcanzó a ver si le dio o no le dio, por causa de que se metió la gente de por medio principalmente Nicolás de Galvís, que procuró dividirlos y apartarlos y hecha esta separación dice el declarante que salió el alcalde de la casa del Señor Cura y al poco rato volvió con bastón y armado con un garrote y una arma larga de fiero, que por ser de noche no distinguió si era espada o sable y desenvainando dicha arma hasta la mitad dijo el alcalde: Ahora veremos Seño Cura, cómo es que tiene la casa llena de gente, y entonces se le fue otra vez y con el cabo de la arma le tiro un hungón a cuyo tiempo se metieron de por medio Francisco Niño y Atanasio Alvarado, pero dice el declarante que el no alcanzó a ver se le daño o no con la arma. Y preguntándole si le consta que el alcalde quando repartió rejo a los circunstantes y reconviniéndolo el Señor Cura, que no hiciera aquello en su casa, dijo el Alcalde: Que no solamente daría a ellos, sino también a dicho Señor Cura... 471.
Del testimonio de otro labrador de nombre Atanasio Alvarado, quien dice ser hombre blanco de 25 años de edad, dice que se reunieron “...con motivo de divertirse fomentando baile…” y añade que el alcalde le dijo al cura desde la plaza “...que era un descamisador, que había venido sin calzones y ... el Alcalde dio orden a la gente que saliendo de la casa del Señor Cura, bien pudieran divertirse en la calle o donde quisieran, que armaran baile que él se hacia cargo de todo...” 472. Del testimonio de José Nicolás Galvis, vecino de Málaga de 31 años de edad y residente en Cerrito, podemos saber que este testigo manejaba la Real Renta de Aguardiente y dice ser hombre distinguido, de acreditada conducta y alcalde electo de Málaga. Galvis declara que el alcalde le dijo al cura “...que había venido a ponerse calzones con el trabajo de los pobres, quitándoles a los unos y a los otros sus propios haberes y añade el declarante que el Alcalde esa misma noche antes de estos pasajes llegó a su tienda, diciéndole que si había de formar fandango en su casa...” 473. A raíz de los hechos acaecidos el cura excomulga al alcalde, pero la excomunión es anulada por el Vicario Eclesiástico, mandando se “...quite la tablilla puesta contra el Ministro Real, declare por nula, de ningún valor y efecto la dicha excomunión y agregando la tablilla o papel a este expediente reciba la información de los testigos...”. Las informaciones de testigos continúan y el alcalde declara que el cura me dijo que “... governara yo mi calle, que él en su casa haría lo que gana le diera...” y que el cura “... salió de su aposento... y me agarró por detrás a darme contra la tapia” y “me rompió la ruana, me voltió el sombrero y me ultrajó de empellones...”474. 471 Ibíd. fl. 5r. 472 Ibíd. fl. 7r. 473 Ibíd. fl. 10r. 474 Ibíd. fl. 13r.
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La discusión jurídica continúa y el alcalde enjuicia al cura “...para probar los ultrajes que al fuero real y a mí irrogó el Presbítero...”. Los testigos a favor del alcalde declaran, pero al parecer se establece que el alcalde se encontraba ebrio en el momento de la riña. La excomunión impuesta al alcalde llama la atención por su texto y enunciados en los que se consigna que, ...es notorio a todos que la persona de Feliciano Carvajal la tiene la Santa Iglesia excomulgado, por haber puesto violentamente manos en la persona de un Ministro de Jesucristo con suma alevosía y para que llegue a noticia de algunos que lo ignoren, se hace saber, cómo también si... quiere a la hora de celebrar o administrar alguno de los demás sacramentos asistir, se omitirá toda función en el Santo Templo en ninguna manera se puede tratar no hablar con él y que ninguno se atreva a desfijar este papel...475.
Como era costumbre, la causa llega al Arzobispado de Santafé y el arzobispo pide se devuelva el expediente a la justicia. Interviene el virrey, quien insta a la Alcaldía de Cerrito para que proceda “...con puntual arreglo a derecho castigando el exceso del pedáneo José Feliciano Carvajal, exigiendo donde y como corresponda con igual firmeza la satisfacción de la Jurisdicción Real, en lo que resulte ofendida, procediendo en todo con Dictamen de Asesor Letrado y oyendo los recursos que se interpusieren...”. Ambos, el cura y el alcalde son citados a Pamplona y deben nombrar apoderado, a lo que se les exhorta en término de nueve días el 23 de septiembre en dicha localidad. Mientras tanto, se discute acerca del “fuero laical pedáneo”. El cura se queja al arzobispo y el arzobispo al virrey, en defensa del fuero eclesiástico. El abogado del alcalde, en uno de sus memoriales, acusa al cura de hacer “... muchos y repetidos sahumerios... en el cuerpo de cada declaración...” Finalmente, de los materiales del proceso se puede establecer el siguiente sentido en relación con el pleito.
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...repetidas veces fueron algunos de los parroquianos del Cerrito a casa del Alcalde, a solicitar su consentimiento para armar fandango y el Alcalde bien experimentado de los desórdenes que se originan, se negó a dar el consentimiento; pero no faltó un vecino que contra la orden del Alcalde, armó fandango en su casa, lo cual sabido por aquel juez, paró y quitó el fandango. Resentido el cura de este procedimiento, convocó las gentes a su casa y fomentó el fandango en ella, que aunque no fue el primero, porque siempre ha frecuentado y fomentado los bailes en su casa, se deja ver que el de aquella noche, solo fue por manifestar oposición a la orden del Alcalde y por buscar el lance de injuriarlo y atropellarlo como lo hizo a eso de las siete de la noche...476.
Mucha tinta corre aún en el proceso. Incluso el abogado del alcalde inventa que el alcalde cuando llegó a la casa del cura, “...como estaba oscuro (porque no tuvo el cura la precaución de mandar encender un faro) encontró pecando un hombre y una mujer; este hecho lo indispuso... y acercándose a los músicos los mandó que 475 Ibíd. fl. 12v. 476 Ibíd. fl. 33v.
El llamado a la moral pública es utilizado por ambas partes según la conveniencia del argumento. Todavía en febrero de 1802 el juicio continúa, se hace “defensa del fuero sacerdotal”; los testigos de nuevo se ratifican en sus testimonios. En algún aparte no se habla del fandango sino del “bureo”. El Alcalde Feliciano Carvajal entonces, había prohibido “los bureos” en aquella parroquia. El respeto al ministro eclesiástico cesa al tiempo que se lo llama “socurita” o “somedio curita”. Se acusa al grupo de amigos que se reunieron en casa del cura de tener por costumbre el vicio de la embriaguez y de querer el cura al alcalde “sambiarlo, guaricharlo y aperrearlo”. En una de las declaraciones se argumenta en torno al 28 de diciembre y su simbolismo “...en el que se celebra la degollación de niños inocentes, en el cual, como anticuada costumbre, la mayor parte de las gentes de estos lugares ponen fandangos en algunas casas decentes...”. El recuento del documento lo cierra la decisión del Doctor Joaquín Caicedo y Cuero, quien oficia como abogado de la audiencia y concluye de manera salomónica:
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dejasen de tocar...” El abogado del alcalde en su defensa dice que el cura salió de su aposento, injurió a su parte, lo jaló de la ruana y casi lo ahorca y el alcalde no tuvo otra opción que ponerle la mano en el pecho para apartarlo y “...este es Señor Alcalde todo el criminal delito que se le a imputado mi parte...” . El cura, según el abogado Manuel de la Cruz Fonseca defendía “...el partido del libertinaje... debió iluminar el corredor de su casa la noche del fandango para evitar los desórdenes que comúnmente resultan del mixto de ambos sexos a oscuras...”.
...nada encargan tanto como la buena armonía entre las Jurisdicciones Real y Eclesiástica. De su transgresión nace el desorden público y de aquí los escándalos... Pero como los indicados excesos sean dignos de castigo tanto en desagravio del Cura Don Juan Nepomuceno Doblado como para que el Alcalde Carvajal aprende a conducirse con otra cordura, moderación y prudencia, le exigirá Vmd, la multa de 25 pesos aplicados a gastos de justicia de esta ciudad... las costas las declarara Vmd, comunes...477.
Todo parecía resuelto el 6 de noviembre de 1802. Sin embargo, para deleite de los historiadores, ambas partes apelan. El cura Doblado se encuentra en problemas ante el arzobispo por obvias razones. Todavía el 24 de marzo de 1803, la Audiencia de Santafé absuelve a Carvajal y le alza la multa impuesta por el alcalde de Pamplona y las costas del juicio deben satisfacerse todas del pecunio del cura Doblado el 31 de agosto de 1803. Del año siguiente, en 1808, el Archivo General de la Nación guarda el testimonio de María Pastora Lobatón, quien declara en enero 8 del mismo año que encontrándose en el sector del barrio Egipto, ...con motivo de las fiestas que allí había acompañada de Martina Ariza y de su hija María Encarnación, llegaron a un toldo una mujer Dominga, cuyo apellido ignora, con el objeto de beber chicha y poco después llegó una mujer Marcela, casada con un 477 Ibíd. fl. 129r.
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farolero llamado Fernando y al entrar en el mismo toldo le piso un pie a la exponente que le dijo: Que no la pisara que algún día sería pobre y la contestación fue tratarla de puerca pelona y reconvenida por la declarante de que no fuese insolente atenida a ser mujer casada; le dio dos bofetones que correspondió con otro la exponente, cuyo pasaje lo presenció un soldado de la compañía de caballería... que inmediatamente salió del toldo con sus compañeras, a tiempo que la citada Marcela había llamado a su marido y que alcanzándola en esta calle que llaman de la Toma, le dio otro bofetón a presencia del dicho su marido, el cual también la habría estropeado, sino se hubiese interpuesto Martina Ariza que en el toldo citado, cuando la declarante ofendida por la Marcela le dio un bofetón, un hombre que allí estaba cuyo nombre no sabe y cree ser hermano o pariente de la Dominga, asió al exponente por los brazos y le dio un fuerte empujón que la habría precipitado, sino se hubiese agarrado del mismo toldo y la hubiese sostenido al mismo tiempo la Martina. Que la exponente se hallaba a esta sazón preñada de seis meses y medio, que inmediatamente que recibió los golpes comenzó a sentir los dolores y en la última vez sintió también mover la criatura. Que al día siguiente como a las 10 del día parió muerta la criatura a presencia de la partera Dominga Mancilla, de Martina Ariza y su hija Encarnación...478.
María Pastora Lobatón, que cuenta con 25 años de edad, dice no saber firmar su testimonio. En Santafé, en la madruga del 5 de agosto de 1806 y en desarrollo del programa de fiestas de San Victorino, tiene lugar el homicidio de José María Rojas y se abre el juicio y condena del homicida de nombre Manuel Sotelo Pérez, de profesión carpintero. Los hechos se desarrollaron en la esquina de San Juan de Dios y fueron producto de una riña entre los dos sujetos. De dicho expediente se pueden precisar los móviles de la muerte en tiempo festivo. Del interrogatorio de Sotelo podemos extractar los siguientes hechos. ...repreguntado cómo dice que hizo la muerte con espada, quando de los autos consta que la hizo con un pedazo de bayoneta afilada, y quando por otra parte no es creíble que hubiese llevado espada... quanto en aquellas fiestas, no se trataba de matar toros y aún antes se embarazaba el que pusiera banderillas...479.
Al emitirse la orden para la captura de Sotelo y de su acompañante Gertrudis Patiño, se describen sus señales así:
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...el Sotelo, baxo de cuerpo, delgado, piernas bastantes gruesas, pelo cortado y bermejo; zarco, blanco colorado, la cara delgada, sin barba, de oficio toreador, como que en las Fiestas Reales Últimas que se hicieron en esta ciudad, se vestía de mujer y de este modo toreaba con un sombrero grande de cuero en la Plaza Mayor, introduciéndose en un hoyo al pasar el toro, y con cuyo sombrero se tapaba en el mismo lugar...480.
El Alcalde ordinario de Honda, Tomás Carrasquilla, quien toma declaración a Sotelo, puesto preso en dicha localidad, consigna en su memorial:
478 AGN. Juicios criminales. Tomo 83. fl. 198v. 479 AGN. Juicios criminales. Tomo 16. fl. 116r. 480 Ibíd. fl. 82r.
La mujer que acompañaba a Sotelo declara que este había tenido un altercado previo con el vizvizero Juanito Contreras y que, ...antes dese prima noche hasta la mitad de ella había perdido al bizbiz lo que había cogido esa tarde en toros que serían veinte y quatro pesos. De los cuales puso quatro en cruz en el bizbiz de Contreras y ganó 32 y apenas recibió el dinero se fue a merendar con la declarante... y cuando acabaron volvió Sotelo, al mismo bizbiz de Contreras, en donde tuvo una discusión con el dicho bizbicero y le hizo contar las pelotas y últimamente perdió quanto había antes ganado y lo que había llevado, quedándose solo con ocho reales, que parece le dio al mismo Contreras, con lo que se puso a jugar al dado...482.
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Sotelo dice que... el lunes quatro como a las cinco de la tarde... se quedó entretenido en los vizvizes, y luego salió de allí y se metió en una casa donde estaban jugando al dado, y se puso a jugar el declarante y ganó unos reales que no pasarían de la cantidad de ocho pesos; que pasó a un toldo a dar un poco de aguardiente... que en este tiempo llegaron el Maestro Santiago con su mujer y le pidieron las mañanas; a lo que el declarante mandó echar dos reales de Aguardiente de España, que lo bebieron entre los quatro...481.
El móvil inmediato del asesinato fue un empujón por la calle, no obstante la advertencia de la acompañante de José María Rojas, quién observó “...cuidado que lleva fierro...”.
Y otra vez la preeminencia En octubre de 1796 el virrey de Santafé se obliga a dar cumplimiento a la Real Cédula del 22 de abril, en la cual se mandaba que la Real Audiencia quitase los cojines que usa en su capilla. El texto de la Cédula Real es el siguiente. El Rey, Virrey, Presidente y Oidores de mi Real Audiencia de la ciudad de Santafé en representación de seis de mayo de mil setecientos noventa y cinco, acompañada de un testimonio. Ha hecho presente el Tribunal de Cuentas de esa ciudad lo ocurrido con esa audiencia por haberle privado del distintivo de almohada y cojines que ha disfrutado quando concurre con ella en su capilla a las pláticas de la quaresma, suplicándome digne mandar os abstengáis en lo sucesivo de resistir el cumplimiento de aquellas Leyes y Reales Ordenanzas que le privilegian, distinguen y autorizan por lo tocante al uso de almohadas, a no ser que tenga Yo a bíen , mandar se observe la Ley veinte y seis, Título quinze, Libro Tercero de Indias por la que a los Ministros Togados de las Audiencias dónde hay Virrey a todos los demás, se les prohíbe semejante distinción. Visto en mi Consejo de las Indias, con lo que sobre el asunto informo a esa mi Real Audiencia en Carta de diez y nueve de junio siguiente y lo expuesto por mi Fiscal, habiéndome consultado sobre ello en seis de febrero último; he resuelto se quiten de la capilla como os lo mando, los mencionados cojines, pues, si pudieran usarlos los Ministros de esa Mi real Audiencia, no debían negarse a los del Tribunal de Cuentas y por lo mismo ha sido muy reparable la referida vuestra petición y los debidos fundamentos en que la apoyáis. Fecha en Aranjuez, a veinte y dos de abril de mil setecientos noventa y seis. Yo, El Rey...483.
481 Ibíd. fl. 99r. 482 Ibíd. fl. 107v. 483 AGN. Policía. Tomo 5. fl. 177r.
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Los recurrentes conflictos de preeminencia no cesaron en el transcurso del siglo XVIII, ni tampoco en el primer cuarto del siglo XIX. En junio de mil setecientos ochenta y siete los oficiales del Tribunal de Cuentas de la ciudad de Cartagena, Don Antonio Alfonso Plosinguer, tesorero, Don Nicolás García, contador, y Don Felipe Antonio Espinosa, alguacil mayor executor de la Real Audiencia, solicitaban al virrey se conservase el goce de la regalía por la cual el Cabildo de Cartagena debía avisar con anticipación al Tribunal para su concurrencia a las funciones públicas como hasta ese momento se había hecho en la tradición y como se había observado para con las justicias en general. Los oficiales, en su querella denunciaban, ...que se ha tratado de despojarnos. Con el debido respeto decimos que habiéndose dignado mandar la superioridad de Vuestra Excelencia, se diese vista al Cabildo de nuestra solicitud para que informase lo que sobre ella se le ofreciera, sin innovar en lo que hubiese sido costumbre; se nos continuó citando en aquellos primeros días a nosotros los oficiales reales pero no a mí el Alguacil mayor porque desde luego este empleo es al que con especialidad se dirige la intención del Ayuntamiento para que privado de la preeminencia que ha gozado en el asiento, delicadeza de su estimación y valor y como sin embargo de nuestra interpretación no se haya cuidado de evacuar el informe prevenido en el dilatado tiempo que ha corrido para dar cumplimento a lo mandado, no conviniéndonos que quede entorpecido el asunto por la morosidad con que por sus fines particulares procede el Ayuntamiento y su Procurador General, ni que continué por más tiempo nuestro desaire, para que se evite uno y otro y se conserve ileso nuestro derecho, suplicamos...484.
Las relaciones entre el Cabildo y el Tribunal de Cuentas de Cartagena se encontraban deterioradas a raíz del aparente desplante que se hacía a los miembros del Tribunal, al no avisárseles con tiempo de las ceremonias públicas a las que asistía la audiencia en cuerpo y a las que debía asistir también el Tribunal. Don Felipe Espinosa, alguacil mayor y executor de la Real Audiencia reconvino al Señor Procurador General porque “...no lo citó para la concurrencia al Cabildo en el día de la Octava del Corpus”. Los Miembros del Cabildo de Cartagena acordaron que, ...siendo voluntaria por un efecto gracioso de su Majestad la asistencia de los Señores Oficiales Reales a los Cabildos de Iglesia, a que por eso mismo rara vez concurren, no hay obligación de citárseles... si... pidieren la tabla en copia, en donde constan apuntadas las festividades de la iglesia para que teniendo la presente, usen de su privilegio cuando les acomode...485. 236
El alegato del Tribunal continúa, el proceso va a la Audiencia de Santafé y el Virrey Antonio Caballero y Góngora recrimina al Cabildo de Cartagena “...bajo la pena de doscientos pesos...”, para que cumpla con avisar a los miembros del Tribunal. Sin embargo, la discusión jurídica continúa aún en 1790.
484 AGN. Policía. Leg. 3. fl. 185v. 485 Ibíd. fl. 179r.
para poder acreditar en forma al Ilustre Ayuntamiento de esta Villa, la práctica y costumbre que se guarda en esa ciudad de la concurrencia del Real Pendón, a las primeras vísperas y fiesta de su Glorioso Patrón Titular, suplicamos a Vuestra Excelencia; tenga la bondad de decirnos, quien es, el que le recibe en las Puertas de la Catedral a la hora de vísperas y fiesta; para que teniendo a la vista esa misma costumbre pueda arreglarnos en la que se trata aquí igualmente introducir en los dos y tres de mayo, que son en los que se celebra la Patrona Titular en esta Villa.486.
El Cabildo sostiene que, ...en las tardes de las vísperas y días de las fiestas del Patrono Señor San Sebastián, que concurre el Muy Ilustre Cabildo a la Santa Iglesia Catedral, presidiéndolo el Señor Gobernador y Capitán General y llevando a su derecha al Señor Alférez Real, se halla a las puestas de ella, el Sacristán Mayor que con el hisopo da agua bendita a su Señoría, Señor Alférez Real y bendice al Muy Ilustre Ayuntamiento, así de tarde como de mañana...487.
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Otro tanto ocurre entre el vicario de Mompox y el Cabildo Secular de la ciudad hacia 1806, en relación con la celebración de la Fiesta de la Santísima Cruz. El vicario de Mompox, el 16 de marzo de 1805, pide a su superior en Cartagena le ilustre
Dicho protocolo es enviado por el Cabildo de Cartagena a los curas de Mompox el 18 de abril de 1805. Al parecer el Alférez Real de Mompox, Don Gabriel Martínez Guerra, pretendía ser recibido en las puertas de la catedral, no por el Sacristán, sino por todo el clero, y que se le pusiese cojín y alfombra en la banca y se inciensáce al llegar y luego dentro de la iglesia, y que le diese la paz no un acólito, sino un sacerdote. Toda la anterior distinción la logra obtener en 1804-1805. Pero la discusión continúa en 1807. Muy raros serán los casos en que teniendo que intervenir los Magistrados Seculares con los Eclesiásticos no resulta algún motivo de disgusto o desavenencia que conspire a turbar la buena armonía, urbanidad y atención que deben recíprocamente conservarse. Quando este Cabildo acordó que en las vísperas y días de festividad de la Santísima Cruz, Patrona Titular de esta Villa; sacase el Alférez Real el Pendón Real no se propuso otras miras que las de proporcionar con esta ocasión el mayor lustre, decoro y ornato de ella, sin que pudiesen ocurrirse motivos para creer que por parte de los operarios de la iglesia, hubiese la más ligera oposición en el proyecto, se creyó por el contrario que ellos contribuirían gustosos a concurrir en cuanto dependiera de su arbitrio, en que se radicase perpetuamente con que con esto se lograba, no solo singularizar tan justamente dicha función con esta particular distinción, sino que al mismo tiempo reconocerían que el Cabildo representante, cumpliendo cada uno de los primeros deberes peculiares a su instituto, no descuidaba un punto en promover y dar a conocer al público que sus ideas no eran otras que las de proporcionar por quantos medios le proporcionaba su prudencia y modo de pensar, el fomento y mejor ornato del pueblo que gobernaba488.
486 AGN. Historia Civil. Rollo 12. fl. 717r. 487 Ibíd. fl. 717v. 488 Ibíd. fl. 719v.
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La discusión no cesa y el Alférez Real sigue argumentando su preeminencia en los actos, y para presionar la ejecución de su voluntad, hace correr el rumor durante la celebración de 1806, de que el Cabildo no asistiría a las vísperas y que, por lo tanto, la fiesta no se celebraría. Juan Fernández de Sotomayor, cura rector de Mompox y consultor del Santo Oficio de la Inquisición, expresa acerca de la conducta del Alférez Real y el Cabildo, su opinión, advirtiendo que el clero no es culpable de los desafueros de distinción del Alférez Real. El escándalo tan grande que se preparaba al pueblo con omitir la fiesta de la Santísima Cruz y el rumor de que probablemente se esparcería de que los Curas Rectores daban causa a él, imputándoles una culpa que no tenían... hizo que en aquel año y sin ejemplos, se incensase al Alférez Martínez y se le diese la paz por un sacerdote distinto del acólito que había de darla a los demás del Cabildo, pero con la precisa circunstancia de que para el año venidero, que es el presente se consultase por parte del mismo Ayuntamiento sobre el modo que hubiese de observarse en lo sucesivo. La fiesta de la Santísima Cruz se acerca insensiblemente y el Cabildo... no parece que trata la consulta...489.
De esta forma, vemos cómo las maneras de distinción que el Alférez Real Don Gabriel Martínez Guerra trata de innovar, y su particular imaginación que incluye ser “aspergeado” con el hisopo de agua bendita y con el incienso al tiempo del ofertorio, y recibido en las vísperas con silla y cojín en la testera (puerta principal) de la iglesia, son los elementos que llegan a poner en entredicho la celebración de la festividad más importante de Mompox. El imaginario cortesano afectaba directamente las prácticas de religiosidad.
La fiesta, la Corte, la sátira política
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Ya hemos tratado el tema del endurecimiento de la política Virreinal acerca de los excesos de embriaguez y riñas en las fiestas populares del territorio de la Nueva Granada. De alguna forma, dichas políticas se hicieron sentir y morigeraron en algo las costumbres lúdicas de los mestizos neogranadinos. En febrero de 1808 el Doctor José María Castillo, abogado de la Real Audiencia, y que ocupaba el cargo de Síndico Procurador General de la ciudad de Santafé, solicitaba al virrey permitir la realización de fiestas y mascaradas en la capital, argumentando desde la óptica del criollo las circunstancias específicas por las que debía aflorar dicha política desde los poderes coloniales. José María Castillo nos dejó un testimonio interesante para el análisis del fenómeno lúdico en la antesala de la coyuntura independentista del Reino de la Nueva Granada, cuando había transcurrido un cuarto de siglo después de la rebelión comunera, cuando en la sociedad Santafereña se cumplían quince años del proceso contra Nariño, los criollos y mestizos ilustrados, pero aún estaba inédita la ocupación Napoleónica de España. Este es su razonamiento.
489 Ibíd. fl. 719v.
Excelentísimo Señor: El Síndico Procurador General ante Vuestra Excelencia y con su debido respeto y como más haya lugar por derecho dice que una voz general fundada en noticias ciertas anunció hace algunos días el por menor de las fiestas proyectadas para celebrar las victorias de nuestras armas en la América del Sur y posteriormente, se ha esparcido con la misma generalidad otra que al mismo tiempo de anunciar la variación de aquel detalle, ha llevado a entender a toda la ciudad los medios infames e injuriosos de que se han valido enemigos... de la paz y tranquilidad pública, para que se omitan las funciones y diversiones que se deseaban con más ahínco y son más análogas al País. A Vuestra Excelencia, según se dice de público, se ha procurado inspirar desconfianza de un pueblo fiel, sumiso y pacato, que da diariamente pruebas incontrastables de estas mismas apreciables circunstancias; y en tal caso el defensor de los derechos de honor de este propio pueblo cree que puede y debe exigir una especie de satisfacción o cierta demostración que dé un testimonio público de que el superior ánimo de Vuestra Excelencia, no ha hecho aprecio de unas especies que por el modo reprobado con que se han procurado elevara a Vuestra Excelencia, traen la marca de la más atroz calumnia. Esto es lo que sobre todo ha empeñado al Síndico a tomar voz en el asunto, esperando que V.E. reconocerá ser el seno de su obligación y no otra causa lo que le estimula a dar un paso que en otras circunstancias podría aparecer temerario y ajeno de su ministerio. El público, Señor, que en estos últimos días ha dado a V.E. las pruebas más completas e amor y lealtad, no teme que aquellas especies hayan influido, ni hecho variar el que V.E. se ha manifestado en todo tiempo de su feliz gobierno; pero sin embargo desea una satisfacción que en todo tiempo le sirva de testimonio de la confianza en que hoy vive y ésta satisfacción, no puede ser otra que permitir los bailes de mascaras que se habían proyectado y los juegos públicos que siempre ha habido, aún en las fiestas ordinarias. La circunstancia en que nos hallamos y el extraordinario motivo que ha exitado el común regocijo, lo exigen así; y no hay ninguna disposición que lo prohíba. En efecto, Señor, las circunstancias del día son extraordinarias; y en tal caso puede V.E. en uso de sus altas y elevadas facultades; permitir demostración igualmente extraordinaria, aún quando fuese necesario dispensar en la observancia de alguna Ley, bien así como podría hacerlo el mismo soberano de quien es V.E. digno representante, con la misma autoridad en el Distrito del Virreinato conforme a la Ley de Indias. Pero por fortuna, no nos hallamos en el caso de pretender una dispensación. Las Leyes que prohíben los bailes de mascaras
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
El Doctor José María Castillo, abogado de ésta Real Audiencia y en la actualidad S.P.G de esta ciudad de Santafé de Bogotá del Nuevo Reino de Granada, con los muy eficaces quanto sólidos fundamentos, poderosas razones y conveniente apoyo en la experiencia práctica acreditada constantemente en el Público, con repetidos exemplares; ha de demostrase hasta la evidencia, lo injusto e infundado de los motivos con que se trato de inspirar al Excelentísimo Señor Virrey desconfianza de un pueblo fiel sumiso y pacato, como el de esta capital con el fin de que no se experimenten las diversiones públicas de mascaras y juegos ya anunciadas con generalidad; demuestra también la quasi costumbre que en permitirlos en las ordinarias del Campo y Egipto, ha habido. Detalla la inteligencia que en esta parte debe darse a las leyes que cita y aún transcribe y en conclusión pide el permiso que en el presente caso y por consideración a las circunstancias debe darse...
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están contenidas en el Título 15, Libro 8 de las Castellanas y en la autos acordados, tienen este epígrafe... De los motines y asonadas de gentes con armas y mascaras y así se contraen a prohibirlos por las calles, o en casas privadas y siempre que puedan temerse fundamentalmente excesos y atentados. Más nada de esto sucede ni podría suceder en los que se habían meditado; por que ellos debían executarse en una casa pública y en respetable presencia de V.E., bastante por si a contener hasta el más mínimo desliz. Allí, nadie podría entrar sin ser reconocido en la puerta y después de estar dentro los Señores Ministros de la Audiencia, los Alcaldes Ordinarios y demás Jueces velan y vigilan sobre todo. Multitud de centinelas a cortos trechos, sirven de contención y dentro de poco tiempo todos se descubren. Así se hizo en los bailes de 1804, que presenció V.E., en que reinó el orden y la decencia; y así mismo se executará ahora, si V.E. se digna conceder el correspondiente permiso para que los haya. Las gentes reunidas e interesadas por la ilusión del concurso no pueden excederse en lo interior ni en lo exterior del Teatro; ni es de temerse el menor extravío en un pueblo tan conocido por su carácter pacato y respetuoso. Por consiguiente, todo será orden según ya lo ha visto V.E. por experiencia y por lo mismo esta clase de bailes no están comprendidos en la prohibición de la ley, ni pasa prejuicios. Lo mismo digo respecto a los juegos. Estos, siendo públicos pierden toda su malicia, porque no puede entonces haber exceso ni en las cantidades, ni en el modo. La Ley municipal 1ª., Título 2, Libro 7 de las Indias, que rige con preferencia a las demás, prohíbe solamente los grandes y excesivos juegos; pero permite que se juegue en cada día natural hasta veinte pesos, por que el juego moderado no solamente es un vicio, sino que esta comprendido en la virtud de la Eutropelia; siendo públicos no es de temerse el exceso ni las grandes pérdidas y demás que pueden temerse de los prohibidos; porque todos están expuestos a las sorpresa de los Magistrados y a la censura y reprensión de los hombres censatos; y sí falta toda la razón de la ley prohivente.
Aquí puede ser interesante consignar que el salón de tertulia “Eutropélica” constituyó una derivación de la Corte, una especie de “microcorte”, “...inspirada en la vida cortesana propiamente dicha y determinada muy a menudo por ella; pero al mismo tiempo representa un modelo contrapuesto que sigue las orientaciones fundamentales de la Republique des Lettres y en el que se consuma tanto un ennoblecimiento de la burguesía como un aburguesamiento de la nobleza”490. La sociabilidad neogranadina se empezaba a deslindar entre la cultura de la Corte, auspiciada por los virreyes neogranadinos y la cultura de la “Republique des lettres”, circunstancia que los criollos aprovecharon para su actividad independentista clandestina. 240
Continuemos con la argumentación de Castillo y Rada. Por estos fundamentos es que se han permitido siempre en la capital desde años muy atrás; de modo que ya hay una especie de costumbre autorizada, que hallo establecida V.E. y que en su feliz gobierno ha continuado, porque está visto que esto es lo que más distrae a la gente de todas clases y condición, lo que facilita la concurrencia que al mismo tiempo que fomenta la diversión, distrae a todos de otros vicios y desórde-
490 Von der Hieden-Rynsch, Verena. (1998). Los salones europeos. Barcelona: Península. p. 19.
Es indudable el valor heurístico del documento de José María del Castillo por las implicaciones políticas y económicas que dicha solicitud tenía para el ambiente de la sociedad de la Nueva Granada, y en particular, para el grupo criollo, en ciernes de fundar una república independiente. El documento fue entregado al Doctor Don Manuel Faustino Torres, asesor del Cabildo de Santafé , por encontrarse ausente el asesor del Virrey Amar y Borbón. Flórez autorizó los bailes y juegos en una carta respuesta en la que señala que la petición del Síndico Procurador General José María del Castillo para que: ...se permitan los juegos del mismo modo que anualmente son permitidos en las ordinarias funciones del Campo y de Egipto, y también los bailes de máscaras en iguales términos a los que se tuvieron el año pasado de 1804. Las razones, fundamentos y reflexiones con que juiciosa y legalmente apoya su pretensión, ya tenían muy de antemano ganado su concepto a su favor porque siempre opiné de igual modo... de que eran muy conveniente el permiso de aquellas dos particulares diversiones, que el público se prometió como partes de un plan de fiestas, sobre que había tirado las líneas de sus gastos, para que no los perdiese; pero principalmente para acreditar con el suceso, el maligno origen de la novedad de su prohibición, y hacer ver que no merece la fea y abominable nota con que quiso preocuparse el superior ánimo de Vuestra Excelencia. Soy por tanto, de dictamen, que en ningún caso más que en el presente, debe excitarse la suprema autoridad de V.E. y ejercer sus altas regalías, indirecta y malignamente deprimidas, para que el público vea todo el lleno del poder del V.E. y quede satisfecho de que no hay recelo alguno capaz de minorarlo, accediendo en todo a la solicitud del Síndico Procurador. Santafé, 26 de febrero de 1808...492.
El permiso otorgado por Flórez y firmado por el Virrey Amar y Borbón permitía en las festividades extraordinarias de regocijo a raíz de los triunfos “de la lealtades de Buenos Aires”: 491 AGN. Archivo Anexo Historia. Tomo 4. fl. 377r. 492 Ibíd. fl. 377v.
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nes. Esta costumbre no tampoco especial, pues se observa también en otros muchos lugares del reino, como por ejemplo en Cartagena, de donde puede deponer el que habla. Estos fundamentos en la voz pública y persuadidos de que no se interrumpiría una costumbre inveterada y autorizada, ha hecho crecidos gastos tanto para los referidos bailes como para poner los juegos, los que se acostumbran ponerlos, con el designio de hacer las funciones con todo el lustre correspondiente a la capital de un Reino y a la dignidad del objeto y todo lo perdería con perjuicio sino hubiera los referidos bailes y juegos. Por todo lo expresado suplica a Vuestra Excelencia, el Síndico Procurador General se digne dar el permiso que solicita; y que en el caso de que sea absolutamente inadmisible la solicitud de máscaras, conceda Vuestra Excelencia por lo menos licencia para que haya bailes públicos sin ellas, y no pueda excederse. Así se concilia la suntuosidad de las funciones con el respeto de las leyes y queda complacido y vindicado el vecindario de la capital, sin tiempo que haya desórdenes. Santafé, 26 de Febrero de 1808...491.
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...que se puedan poner los juegos de las precisadas fiestas en los tres días 28, 29 del corriente y 1 de marzo de éste Carnaval. Y comuníquese a los Caballeros Alcaldes, facultándolos para conceder los permisos con las condiciones y limitaciones... que por lo anterior sean dispensado, encargándose muy especialmente... que se vigile atentamente que en los tantos y modos no se incurra en excesos y dándole razón a esta superioridad de los productos de permisos, para disponer su aplicación a las obras públicas... que tanto carecen de arbitrios...493.
En la Villa de Medellín, el 27 de diciembre de 1809, los Alcaldes Ordinarios Don José Joaquín Gómez Londoño y José Ignacio Cadavid inician una investigación acerca de un espectáculo de máscaras y disfraces que habían preparado los jóvenes de la ciudad, por considerarse injurioso para la figura del monarca Fernando VII, quien se encontraba prisionero de Napoleón. Las autoridades exponen el caso de la siguiente forma: ...que por reales cédulas y actos acordados están prohibidos los carnavales, bullicios y asonadas de gentes y mucho más los disfraces de máscaras que se pretendieron introducir en esta villa con pretexto de la celebración de la fiesta de inocentes, según se les ha informado no habiendo sido costumbre ni permitido las ocurrencias del tiempo por las consecuencias fatales que pudieron originarse de la libertad de los jóvenes y demás concurrentes a semejante diversión. Principalmente premeditándose así el debido acuerdo, presentándose actos trágicos y fúnebres, mal sonantes y escandalosos. En esta virtud y que en ningún tiempo menos que en el presente deben permitirse tales diversiones por los encargados especiales y reservándoles con que se hallan para conservar la quietud y tranquilidad de los pueblos mandamos.... que ningún persona de cualesquiera calidad, estado y sexo que sea, intente presentarse en las casas, calles o plazas en disfraz o enmascarado, ni menos tenga el arrojo de presentar la recordación del horrible atentado del enemigo común y soberbio Napoleón en la prisión que con astucia y engaño hizo a nuestro muy amado y señor Don Fernando VII, como sonrojosa a su alta majestad y ofensiva al decoro de la Nación, bajo el impuesto de cien azotes de dolor a las personas de baja esfera y a los nobles de seis meses de destierro y si lo hiciesen de noche se les duplicará la pena respectivamente con lo que más convenga a castigar el atrevimiento...494.
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Del expediente anterior se puede saber que la comedia que se había previsto representar el día de los inocentes, 28 de diciembre, se llamaba “El ciego por su provecho”, sainete en el que se ridiculizaba la figura del monarca español. No olvidemos que la circunstancia de la invasión francesa a España generó, además de la resistencia militar y la participación popular, una reclamación a los franceses por la ofensa a la lealtad mayor con la que se consideraba a la persona del Rey. Don Juan Nicolás Rico, presbítero de Cadiz, comentaba por la misma época acerca de José Bonaparte: De tal reyesuelo o Rey de basto Josef, se nos ha escrito de Madrid ser en lo físico un pigmeo, corcovado, calvo y con una nube en el ojo diestro, como en lo moral muy
493 Ibíd. fl. 378v. 494 Biblioteca Nacional. Libros Raros y Curiosos. Manuscrito 184. fl. 48r.
Montalvo casó en Segovia Cojo, manco, tuerto y calvo; Y engañaron a Montalvo ¿Qué tal sería la novia?495.
El recorte en las diversiones y el paso de la permisividad a la censura se había hecho evidente desde tiempo atrás. Así lo constatamos en las prevenciones a observar en los dos bailes de máscaras que el comercio de Santafé ofreció al arribo del Virrey Amar y Borbón en 1803. A ninguna persona se permite usar de la máscara fuera del Coliseo de modo que ni antes de entrar, ni después de haber salido de él, se podrá poner la máscara en la calle... Ninguno de los concurrentes tendrá facultad de mandar o pedir a los coros de música que toquen este u otro baile porque esto corresponde al arbitrio de los directores...Se nombrará por la superior autoridad un Juez que asista a la diversión, quien cuidará la observancia de las reglas prevenidas. ...El centinela que advirtiese algún desorden a la inobediencia de estas prevenciones, la remediará con moderación y urbanidad, pero si esto no alcanza dará parte al instante para su remedio... Además de colocarse en los parajes que convengan las centinelas necesarias continuamente habrá una patrulla que discurriendo por todas partes evite los más mínimos desordenes... Las máscaras se portarán en esta diversión con mayor moderación de suerte que en sus acciones y palabras no se note cosa alguna, digna de corregirse.. .Se prohíbe absolutamente que ninguna persona pueda descubrir o quitar la máscara a otras y solo en el caso de una urgente necesidad podrá hacerlo el Juez comisionado cuando las circunstancias lo exijan... Igualmente se prohíbe el uso de vestido de Clérigo, Religioso, Militar, uniforme de empleo, ni algún otro que sirva de ridiculizar a persona alguna... Todos los concurrentes por privilegiados que sean en los casos que ocurran, estarán sujetos a la persona pública en esta diversión, de suerte que no le valga fuero, privilegio o exención alguna, sea de la clase que fuere496.
Para concluir, presentamos el programa previsto en el prospecto de las fiestas que se celebraron “en obsequio del Libertador” Simón Bolívar, los días 25, 26, 27 y 28 de diciembre de 1830 en Tunja. Seguramente, Bolívar no asistió a las mismas por sus quebrantos de salud. El programa de dichas fiestas, como se puede observar, es un calco formal del programa de las juras a los reyes españoles en el siglo XVIII: Día 24. Por la tarde se llevará en triunfo el retrato del Libertador. Por la noche habrá fuegos artificiales, iluminación general, y toda clase de juegos permitidos.
495 Biblioteca Nacional. Fondo Quijano Botero. 115 (19). 496 Biblioteca Nacional. Fondo Quijano Botero. 115 (20). Al respecto ver los artículos de Martínez Carreño, Aída. Un Baile de máscaras en el Coliseo de Santafé, 1803 y de Rodríguez, Pablo. Bailes prohibidos y estamentos sociales. En: Revista Credencial Historia No. 168. Diciembre de 2003.
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aficionado a las mozas y ainda mais, habitualmente borracho. Si no obstante, y por ambos aspectos se le intitula el mejor de los Bonapartes repitamos por él y los otros la coplita de nuestro poeta Don Juan Iriarte, que decía:
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Día 25. A la aurora habrá salvas, a las nueve asistirán todas las corporaciones y demás ciudadanos de la capital a la fiesta de Iglesia, a las doce del día habrá encierro de toros con refresco en la plaza, a la tarde corrida de toros y a la noche comedia. Día 26. Encierro de toros lo mismo que el día antecedente, corrida de ellos por la tarde, monólogo y entremés por la noche. Día 27. Las tropas de la guarnición harán un simulacro militar y habrá comida cívica para los mismos. A la noche, baile en la sala municipal. Día 28. Disfraz general y baile de máscaras. Hijos de Tunja: Vosotros siempre habéis manifestado Vuestra decisión por el Padre de la Patria y los regocijos que en honor de éste HÉROE se celebran, es un pequeño tributo a los sacrificios que él ha prestado en sostén de nuestra religión, independencia y libertad. Que no se oiga otra voz que unión y que nuestra alegría haga entender el placer que tenemos en dedicar estos actos al GRAN BOLÍVAR497.
El prospecto anterior se adjunta a una carta de remisión dirigida al Señor Ministro de Estado en el Departamento del Interior, por las autoridades de Boyacá. De esta manera, en la centralidad de las formas de lo festivo, las tradiciones del siglo XVIII entroncaban con las primeras manifestaciones de lo festivo republicano, también denominadas “entradas”498, como lo soprta la interesante investigación de Georges Lomné.
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497 AGN. Sección República. Fondo Historia. Tomo II. fl. 49v. 498 Lomné, Georges. La revolución francesa y la “simbólica” de los ritos bolivarianos. En: Revista Historia Crítica Vol.5, Bogotá: UniAndes, Enero-Julio 1991.
Juego e historia en el Reino de la Nueva Granada Son conocidas las evidencias de juegos y jugadores en la antigua China, donde se inventó el weich’i, antecesor del ajedrez (2.300 a. C.), y en la India védica, cuando la dinastía de los Pandavas perdió su poder en una partida de dados. De la antigua Tebas proceden unas tablillas en las que se plasmaron las figuras de dos egipcios jugando al atep499 (acertar los dedos que cada cual esconde a sus espaldas, con árbitro presente). La competencia atlética y de lucha en la que participa la población helénica en Olimpia, no agotaba su emoción en la emulación física, sino que se trasladaba a la lírica y la oratoria como elemento sin igual de la educación griega. Los ludi circenses o juegos de circo romano hacían parte fundamental de las prácticas del otium, posibilitados por el Estado a sus ciudadanos, como alternativa al negotium. La primera recopilación acerca del juego, el llamado Libro de los juegos, se dio a conocer en España dentro del contexto europeo, hecho de no poca significación para los objetivos de la presente investigación. La obra fue dirigida por Alfonso X, el Sabio, en el año 1283. En dicho texto los investigadores españoles Enrique López Oneto y Juan Manuel Ortega encuentran que el estudioso monarca, Rey de Castilla “esboza lo que a su juicio es la razón para la existencia del juego: Dios quiso dar a los hombres toda clase de alegrías para que sobrellevaran penas y trabajos, y los juegos proporcionaban cumplidamente tal alegría”500.
499 VV.AA. (1978). Juegos de todo el mundo. Madrid: UNICEF. 500 López Oneto, Enrique; Ortega, Juan Manuel. (1985). El Juego: entre la habilidad y el azar. Madrid: Salvat. p. 12.
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Es claro que aquí el monarca se refería al espíritu lúdico en general y no al juego de interés crematístico, al que la mayoría de los reinos europeos combatía a coro con la Iglesia por considerarlo envilecedor de la condición humana. La larga historia de prohibiciones y la imposición de penas a los jugadores como inventiva de la población para obviarlas, es también parte de la historia de la pasión por el juego, que con la aparición de las cartas y las diferentes variantes del juego de damas, tomó presencias desmesuradas en las sociedades del antiguo régimen. Johan Huizinga, el célebre historiador holandés, disertó sobre “Los límites del juego y de la seriedad en la cultura” en 1933, siendo rector de la Universidad de Leiden. En 1938 aparecía su Homo Ludens, desde entonces su trabajo fundamental acerca del tema del juego y su importancia en el desenvolvimiento social y cultural de las sociedades. Del interesante planteamiento teórico de Huizinga es fundamental tener en cuenta su conceptualización acerca del juego como fenómeno biológico (presente en los animales y, por lo tanto, anterior a la cultura), psicológico, social y cultural. Así, el juego aparece como un objeto complejo e inderivable unilateralmente de cualquiera de las variables propuestas, en la medida en que concentra hibridaciones del conjunto de ellas y, porque como lo sugiere Huizinga, “los fines a que sirve están también más allá del campo de los intereses directamente materiales o de la satisfacción individual de las necesidades vitales”501. Huizinga define el juego como “acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la conciencia de ‘ser de otro modo’ que en la vida corriente”502. En términos históricos, en concreto Huizinga llega a establecer pliegues en el imaginario social correspondiente al tránsito del feudalismo al capitalismo en la siguiente forma, “la soberbia es el pecado del período feudal y jerárquico, en que la propiedad y la riqueza son todavía poco móviles. El sentimiento de poder no coincide todavía con la riqueza, en primer lugar y simplemente es más personal. El poder necesita, para ser reconocido, manifestarse por medio de un gran derroche”503.
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El término soberbia se asocia al sentido de lo caballeresco, constituyéndose en un factor importante en los juegos competitivos ecuestres de los caballeros medievales. José Antonio González discierne al respecto. No ocurría igual con los juegos de la privacidad, que fueron aumentando ligados al azar absoluto conforme la fortuna se fue asentando en la economía; ya no se nacía
501 Huizinga, Johan. Homo Ludens. Op. cit. p. 22. 502 Huizinga, Johan. Ibíd. p. 44 503 Huizinga, Johan. (1989). El otoño de la Edad Media. Madrid: Alianza. p. 40.
También Huizinga distinguió claramente entre las variedades concretas de la función lúdica y en el interior de la estructura de los juegos; aquellos en que la competencia primaba exigiendo la capacidad y destreza de los jugadores (carreras, saltos, atletismo, ajedrez), a los que denomina ‘juegos antitéticos de tipo agonal’ y los puros juegos de azar (dados, ruleta, naipes), donde la tensión y luego su desenlace con su componente de alegría o infortunio escapan a la voluntad del jugador. Al insistir en la relación juego-cultura y, por supuesto, en los ‘elementos lúdicos de la cultura’, subrayó “no hay que entender esto en el sentido de que el juego se cambia en cultura o se trasmute en ella, sino, más bien que la cultura..., tiene algo de lúdica, es decir, que se desarrolla en las formas y con el ánimo de un juego”505, lo cual aplica por igual históricamente a la competición política, artística, y a todos los ingredientes de emulación que la vida en sociedad proporciona.
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rico sino que se “hacía”: ruptura del orden medieval –de los tres órdenes (nobles, eclesiásticos, campesinos)– con la aparición del “inmaterial” dinero, en cuya posición la fortuna y el azar jugaban un papel nuclear504.
Algunos autores, entre ellos Roger Caillois, han señalado, a mi entender, sin el cúmulo de argumentos que legitimarían su crítica, las deficiencias del modelo de Huizinga en el camino de puntualizar una taxonomía del juego. Caillois propone cuatro categorías fundamentales al discernir sobre la clasificación o tipología de los juegos, tomando para ellos raíces etimológicas diversas. Dichas categorías son en su orden, Agón (voz griega que significaba la competencia y el juego); Alea (nombre del juego de dados en latín. En Roma el término aleator (jugador), se utilizaba como insulto); Mimicry (que da nombre en inglés al mimetismo), e Ilinx (vértigo (ilimgos), nombre griego del remolino de agua). Agón designa, en la tipología de Caillois, todos los juegos de competencias o lucha, en que la igualdad de oportunidades se crea artificialmente para que los antagonistas se enfrenten en condiciones ideales, con posibilidad de dar un valor preciso e indiscutible al triunfo del vencedor. Por tanto, siempre se trata de una rivalidad en torno de una sola cualidad (rapidez, resistencia, vigor, memoria, habilidad, ingenio, etc.) que se ejerce dentro de límites definidos y sin ninguna ayuda exterior, de tal suerte que el ganador aparezca como el mejor en cierta categoría de proezas. Esa es la regla de las competencias deportivas...506.
Se señalan, además, las particularidades del agón muscular (atleta, cazador) y del agón de tipo más cerebral (ajedrez). Caillois encuentra el espíritu del agón en otros fenómenos culturales, como por ejemplo, el duelo, el torneo o la guerra cortés.
504 González Alcantud, José Antonio. (1993). Tractatus ludorum. Una antropológica del juego. Barcelona: Anthropos. Editorial del Hombre. p. 77. 505 Ibíd. p. 63. 506 Caillois, Roger. (1994). Los juegos y los hombres. La máscara y el vértigo. México. Fondo de Cultura Económica. p. 43.
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Alea, en oposición al agón, comprende, todos los juegos basados en una decisión que no depende del jugador, sobre la cual no podría éste tener la menor influencia y en que, por consiguiente, se trata mucho menos de vencer al adversario que de imponerse al destino. Mejor dicho, el destino es el único artífice de la victoria y, cuando existe rivalidad, ésta significa exclusivamente que el vencedor se ha visto más favorecido por la suerte que el vencido 507 .
Los dados, la ruleta, el cara o cruz, el bacará, la lotería, son ejemplos de este tipo de juegos donde “no se trata de eliminar la injusticia del azar, sino que es lo arbitrario mismo de éste lo que constituye el resorte único del juego”508. En contraposición a la competencia agonal, el alea niega la paciencia del entrenamiento y aniquila o favorece según la fortuna de la suerte. En dicha perspectiva cierto tipo de juegos como el dominó, el chaquete (cierto juego que se hace en un tablero con peones y dados) y los naipes, combinan el agón y el alea en la medida en que, no obstante, el principio de azar que condiciona la conformación de las ‘manos’ del jugador exigen de este que explote lo mejor posible el material que la suerte puso en sus manos. Caillois constata cómo para los dos campos (agón y alea - alea y agón) se trata de establecer unas condiciones de igualdad pura que no existen en otra realidad que no sea la del juego. Así se escapa al mundo entrando en el juego. La mimicry en Caillois referencia las manifestaciones lúdicas en las cuales “el sujeto juega a creer, a hacerse creer o a hacer creer a los demás que es distinto de sí mismo. El sujeto olvida, disfraza, despoja pasajeramente su personalidad para fingir otra”509. En el carnaval, por ejemplo, “el enmascarado no trata de hacer creer que es un verdadero Marqués, ni un verdadero torero... intenta infundir miedo y sacar provecho de la licencia ambiente, a su vez resultado del hecho que la máscara disimula al personaje social y libera la personalidad verdadera”510.
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Finalmente, la categoría ilinx reúne los juegos que al producir vértigo en el ejecutante y los espectadores, infligen pánico momentáneo a la conciencia, como el caso de los voladores huastecos o totonacas en México, o los derviches girando sobre sí mismos. Son interesantes las reflexiones de Caillois acerca del carácter civilizador de los juegos en términos del acostumbramiento a su disciplina, y a la vinculación de los juegos a los perfiles de las diferentes culturas y mentalidades colectivas. Es indiscutible, en los orígenes del ajedrez, la importancia de las características morales e intelectuales en Asia. Así mismo, propone un discernimiento histórico-sociológico a manera de hipótesis, en el que nos sugiere oponer en el 507 Ibíd. p. 48. 508 Ibíd. p. 48. 509 Ibíd. p. 52. 510 Ibíd. p. 56.
Para la elucidación teórica del fenómeno del juego no pueden dejarse de consignar las aportaciones de Norbert Elias y su modelo sociológico explicativo del proceso civilizador, donde los juegos y pasatiempos que implicaban violencia como la lucha, han perdido sus características iniciales; la ‘parlamentarización’ de las clases hacendadas de Inglaterra tuvo su equivalente en la ‘deportivización’ de sus pasatiempos. La tesis de Elias en torno al aumento del nivel de control de las emociones, tanto en la vida pública, como en la vida privada, en el tránsito de sociedades menos complejas (antiguas -medioevales y modernas) a las sociedades industrializadas, implica la aparición de un fuerte tejido social de restricciones para la ‘emoción abierta’. La esfera mimética es el campo al interior del cual Elias incluye todos los tipos de juegos que diferentes sociedades han aprovechado en su efecto catártico, curativo y distensionador de las coerciones sociales.
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interior de las sociedades tribales, unas en las que reina la máscara y la posesión (mimicry-ilinx); sociedades australianas, americanas y africanas, y las sociedades europeas y medio orientales, donde el agón y el alea serían primordiales ordenadores del juego social.
Argumentando acerca de la importancia histórica y social de la emoción placentera del juego y ubicando este en el centro de la esfera mimética, Elias concluye “La fuerza y la estructura de las necesidades emocionales difieren según la etapa del proceso civilizador alcanzada por cada sociedad. En consecuencia, varían también los acontecimientos miméticos que satisfacen estas necesidades”511; los hombres han buscado más allá de lo anotado “no la liberación de la tensión sino, por el contrario, la producción de un determinado tipo de tensiones, el aumento de la tensión-emoción agradable, como el componente básico del placer recreativo”. Jean Duvignaud ilumina territorios de la sociabilidad lúdica inscritos en el tiempo histórico cuando concluye acerca de la acumulación primitiva, que lejos de ser un proyecto que pudiéramos comprender con la anetojera del maniqueísmo económico, debemos reconocer que “junto con el trabajo se mezclan las actividades de recreo, el vagar, los juegos, el ‘no hacer nada’, elementos de una pujante sociabilidad”512.
Política y control social del juego en España Se ha señalado cómo la pasión por el juego ocupa un lugar de especial importancia en la sociedad española, en el decurso hacia los tiempos modernos. Los orígenes de la legislación española que trata de morigerar y disciplinar el juego se remontan
511 Elias, Norbert; Dunning, Eric. Deporte y ocio en el proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica. pp. 104 y 103. 512 Duvignaud, Jean. Juego: El hecho lúdico, el pensamiento vivido. En: Duby, Goerges (dir). Los ideales del Mediterráneo. Historia, filosofía y literatura en la historia europea. Barcelona: Icaria. p. 420.
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en la historia española hasta el siglo XII, con las Ordenanzas de la Banda de 1132. Alfonso el Sabio será quien intente reglamentar las diversiones de dados, tablas y ajedrez. En las leyes de las Siete Partidas (1265) se contemplan prohibiciones para los prelados y clérigos, y sobre todo se advertía a quienes visitaran con frecuencia los lugares de juego cuidarse de los tahúres o truhanes “e homes de mala vida” de quienes nada podían reclamar a excepción de la muerte del jugador; así se castigaba indirectamente a los jugadores. Las posteriores ordenanzas de las Tafurerías513 castigaban las blasfemias en el juego, pero nunca lograron controlar la endemia del juego y resultaron insuficientes para eliminar los conflictos sociales que dimanaban de una práctica popular tan enraizada, que la podemos asimilar en el terreno del análisis de los hechos históricos con tendencias culturales de larga duración. Las prohibiciones castellanas de los siglos XIV y XV incorporaban la legislación tradicional expresa, por ejemplo, en la Ley dispuesta por Juan I en Birbiesca (1387) y reimpresa por Fernando e Isabel en Madrigal (1476) titulada en la recopilación como “Prohibición del juego de dados y naypes: y pena a los jugadores”, transcrita a continuación, pues su contenido se repetirá a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Mandamos y ordenamos, que ninguno de los de nuestros Reynos sean osados de jugar dados ni naypes en público ni escondido; y qualquier que los jugare, por la primera vez pague seiscientos maravedís, y por la segunda mil doscientos maravedis, y por la tercera mil ochocientos maravedís, y donde en adelante por cada vez tres mil maravedís; y si no hobiere de que los pagar, que pagan por la primera vez diez días en la cadena... y por la segunda veinte días, y por la tercera treinta días, y así dende en adelante por cada vez, no teniendo de que pagar los dichos maravedías, esté preso treinta días. y mandamos, que aquel que alguna cosa perdiera, que lo pueda demandar a quien se lo ganare hasta ocho días, y el que lo ganare sea tenido de tomar lo que así ganare; y si el que perdiere hasta ocho días no 10 demandare, que qualquier que se lo demandare lo haya para sí; y si alguno no lo acusare ni demandare, que qualquier Juez o Alcalde de su oficio, sabiéndolo, lo execute, y sea para la nuestra Cámara; y si así no lo hiciere el Juez, pague seiscientos maravedís, la mitad para el que lo acusare, y la otra mitad para la Cámara514.
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Por la Ley I, tit. 31 del Ordenamiento de Alcalá se prohibió a los militares, durante la guerra y en actual servicio, el juego de dados y tablas a dinero, y sobre prendas, pena de seisientos maravedís por cada vez, aplicados al Alguacil que prendase por ella, y en su defecto de treinta días de cadena, además de restituir lo ganado. En Toledo, en el año de 1436, Juan II penalizaba la posesión de tableros para jugar dados o naypes y en general la posesión de tableros en cualquier pueblo.
513 López Cantos, Ángel. Op. cit. 514 Biblioteca Nacional. Fondo Arciniegas 7958. Novísima Recopilación de las Leyes de España, Vol. 4. p. 402.
La ley de Zamora de 1432 (Ley III de la Recopilación) nos deja ver cómo la costumbre de arrendar o asentar las rentas de juego venía de tiempo atrás. No es nuestra voluntad ni intención, ni consentimos, que el juego de dados ni tableros se arriende, ni sean consentidos en nuestras ciudades, y villas y lugares; y si paresciere que por los Reyes nuestros progenitores, o por Nos fuere hecha alguna merced a dichas ciudades y villas y lugares de los tableros y rentas dellos, que en lugar de las dichas rentas, las dichas ciudades, y villas y lugares hagan las penas de los jugadores: salvo en los lugares donde yo he hecho merced y otros de las dichas penas516.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
Qualquiera que en su casa tuviere tablero, para jugar dados o naypes, caya en pena de cinco mil maravedís por cada vez, y si no tuviere que pagar, esté cien días en cadena y mandamos que se quiten tos tableros de todas las villas y lugares de nuestros Reynos, y que las justicias no los consientan: y que en nuestra Corte no haya tableros de juegos ni tahurerías; y que los nuestros Alguaciles tengan cuidado de los quitar, haciendo sobre ello las diligencias necesarias515.
El ordenamiento de Toledo (1480) ya citado en el capítulo anterior con relación a la excepción de poder jugar “fruta, vino o dineros”, castigaba con la excomunión a los “Señores de los lugares” que “fueren negligentes en quitar los tableros. ..pierdan los oficios que tuvieren. ...pierdan la mitad de sus ~ bienes”. La pragmática Real de Granada en 1499 castigaba a los que violando las leyes establecidas, realizaran tratos “igualas “ o dieran licencias a tablajeros “so pena que, el que de otra manera lo pagare, lo pague otra vez”. Las prohibiciones de la fábrica y venta de datos, además de jugar con ellos, en 1515 (pragmática de Burgos), daba pena de destierro por dos años, lo mismo que la prohibición de jugar a crédito o fiado; la nulidad de dichas obligaciones contraídas en el juego fueron decretadas por Carlos Ven Madrid (1518) “aunque sea juego de pelota... ni otro de los tolerados o permitidos en estos Reynos”. La permanente atención de los monarcas españoles sobre el fenómeno del juego se expresa en las numerosas ordenanzas, leyes y pragmáticas que trataban de imponer control y limitaciones al juego que, como ya se observó, era evaluado por los viajeros extranjeros, en España, como una de las características del ser y el hacer de la población de la península. La gran afición de los súbditos al juego, por ejemplo, de naipes, hizo que Felipe II, apasionado él mismo por el ajedrez, se decidiera a estancar el juego concediendo monopolio para la venta e importación de barajas a un mercader de Medina del Campo en 1543. Esta figura se aplicaría más tarde al estanquero de las diferentes audiencias y virreinatos de Indias. El mismo Felipe II hizo pública en Valladolid, el 22 de noviembre de 1553, la ordenanza por la cual se mandaba que, 515 Ibíd. p. 402. 516 Ibíd. Op. cit. p. 402.
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...agora ni de aquí en adelante ninguna ni algunas personas, de cualquier calidad que sean, en un día no puedan jugar al juego de la pelota ni a otros juegos, aunque sean permitidos, más de treinta ducados en dinero, y aunque digan que juegan por otros, ni en los dichos juegos haya traviezas y que no puedan jugar ni jueguen preseas o prendas ni otra cosa en poca ni en mucha cantidad, ni a crédito ni fiado, ni sobre palabra so pena que por la primera vez, ansí el que lo perdiere, como el que lo ganare o atravesare, caya e incurra en pena de lo que más jugare de la dicha quantía y lo que atravesare con otro tanto lo qual sea la tercia parte para la nuestra Cámara, y la otra tercia parte para el Juez que lo sentenciare, y la otra para el que lo denunciare; y por la segunda vez incurra en la misma pena, y sea desterrado de nuestra Corte, y del lugar donde viviere por dos años; y por la tercera, demas de la dicha pena, sea desterrado de estos nuestros Reynos por ocho años517.
Carlos V había emitido primero en Madrid, en 1528, y luego en Segovia, en 1534, secuenciales ordenanzas por las cuales mandaba que ninguna de las justicias, ...haga pesquisa alguna sobre juegos, que se hayan jugado o jugaren por los vecinos de las ciudades, villas y lugares de ellos, habiendo pasado dos meses después de que jugaron, no habiendo sido demandados ni penados por ello...y asimismo mandamos, que por haber jugado los vecinos de las dichas ciudades y villas hasta en quantía de dos reales para cosas de comer, no habiendo en ellos fraude, ni engaño ni encubierta alguna, no los condenen, ni lleven pena alguna por ello; pero contra las personas que jugaren mas quantía de maravedís, si se procediere contra ellos dentro de los dichos dos meses, mandamos, que se executen las penas contenidas en las leyes y pragmáticas de estos nuestros Reynos, que sobre ello disponen518.
La ordenanza de Segovia ya mencionada aclaraba aún más la casuística al mandar que, a ninguna persona, por haber jugado hasta dos reales, aunque no sean para cosas de comer, no se les lleve pena alguna; y que las justicias de nuestros Reynos no tomen los dineros a las personas que hallaren jugando, salvo la quantidad de la pena de la ley; lo cual puedan depositar, hallándolos en el juego; y no siendo tomados en el juego, mandamos, que sin preceder información de haber jugado al juego prohibido, no pueda ninguno ser demandado ni pechado519.
Los anteriores reglamentos nos llevan a imaginar los caminos en los que se desenvolvía la afición española por el juego.
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Respecto al juego de dados, perseguido con más resolución por el estigma que rodeaba su trama, en la que “trampear” era lo corriente, Felipe II impuso en 1568, en Madrid, nuevas penas. Mandamos, que agora y de aquí adelante ninguna ni algunas personas, de qualquier estado, condición y calidad, sean osados de hacer ni vender en estos Reynos, por sí ni por interpuesta persona, directe ni indirecte, dados, ni jugar con ellos ni tenerlos; y
517 Ibíd. p. 405. 518 Ibíd. p. 405. 519 Ibíd. p. 406.
Por la Pragmática del 18 de febrero de 1575, aplicada en el Nuevo Reino de Granada para el caso del juicio al mercader Roque de Lara, en Tunja (1585), se aumentaban las penas a los transgresores que jugasen en más cantidad de lo permitido y se hacía precisión con relación a que “los oficiales de cualquier oficio, y también los jornaleros, incurran en dichas penas, si jugaren en día de trabajo, aunque sean juegos permitidos o los prohibidos en la cantidad que se permite”, y se extendían las prohibiciones “al juego que agora llaman de la carteta”.
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que qualquier persona, contra quien de aquí en adelante se averiguare lo suso dicho o qualquier cosa dello, caya e incurra, si fuese caballero o hidalgo, en pena de cinco años de destierro, destos nuestros Reynos, y de doscientos ducados, la tercia parte para nuestra Cámara, y las otras dos tercias partes para el Juez y denunciador; y si fuere de menor condición, le sean dados públicamente cien azotes, y sirva los dichos cinco años en nuestras galeras de galeotes al remo y sin sueldo; y demás de estos pierdan todos sus bienes hasta en quantía de treinta mil maravedís, aplicados por tercias partes, según dicho es; y demás de esto las casas donde se jugaren los dichos dados, o en las que se vendieren o tuvieren para vender, sean perdidas, según que en la pragmática de Burgos se contiene. ..” Seguidamente se establecía que quien fuese preso por esta causa” no pueda ser suelto de la carcelería en que entrare, ni en fiado ni de otra manera, hasta que de todo punto su causa sea acabada...520.
En 1586 y 1593, lo dispuesto por las anteriores leyes con respecto al juego de dados se extendió. ...en el juego de naypes que llaman los bueltos. ..de la misma forma y manera que si real y verdaderamente el juego de los bueltos fuera juego de dados; y se entienda, y extienda en los juegos que dicen del bolillo y trómpico palo, o instrumentos, así de hueso como de madera o cualquier metal, ni de otra materia alguna que tenga encuentros, o azares o reparos...521.
Felipe V en 1720 y 1739, Luis I en junio de 1724, Fernando VI en Madrid por Real orden del 22 de junio de 1756, así como Carlos III en diciembre de 1764, derogaron a través de sendas órdenes y cédulas reales los fueros privilegiados de las justicias y militares en relación con los juegos de envite, suerte y azar. ...fueron servidos mandar , no se permitiesen los nombrados bancas de faraón, lance, azar y baceta y otros que se jugaban en las posadas de la mi Corte y varios pagarés. Pero no habiendo bastado estas Reales determinaciones, como debían, a contener semejante exceso, y que aun continuaban con mayor desenfreno, aumentando otros la mala inclinación, como eran los de naypes y envite, dados y tablas, cubiletes, dedales, nueces y correguela, y descarga la burra, que consisten todos en suerte, fortuna o azar , en que tenía lugar la malicia, fraude o engaño de los que incautamente se dexaban persuadir de gariteros, jugadores y fulleros, que mutuamente se unían para la colusión o engaño de los menos advertidos; por bandos de la Sala de Alcaldes de mi Casa y Corte, renovando lo determinado anteriormente, mandó en diferentes tiem520 Ibíd. p. 406. 521 Ibíd. p. 407.
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pos prohibir dichos juegos, imponiendo la pena al noble de cinco años de destierro de estos mis Reynos y doscientos ducados con legal aplicación, y si fuese de menor condición, de cien azotes, y cinco años de galeras a remo y sin sueldo522.
La prohibición se extendió a los juegos de naypes y envite llamados blanca, sacanete y el parar. La ley que ordenaría taxativamente el problema del juego, y que se convertiría en el Reglamento sine qua non de la reorganización borbónica española y de las Indias, sería la Real Pragmática del 6 de octubre de 1771. Dicha ley, a cuyo tenor se gobernó en España y América, y cuyo contenido tendremos ocasión de comentar más adelante, estableció a la par de las prohibiciones un horario de trabajo contrapuesto obviamente al horario del ocio y de las diversiones. En su parágrafo noveno, se prohíbe que: ...los artesanos y menesterales de qualesquiera oficios, así maestros como oficiales y aprendices, y los jornaleros de todas clases jueguen en días y horas de trabajo; entendiéndose por tales desde las seis de la mañana hasta las doce del día, y desde las dos de la tarde hasta las ocho de la noche: sin distinción si lo hacían en juegos lícitos o ilícitos523.
Son innumerables los testimonios que se encuentran en la documentación acerca del empeño sistemático de la política borbónica y sus intendentes por extirpar las costumbres “ociosas” de los pobladores de América. Sus resultados no fueron halagüeños.
Juego y conquista Las primeras avanzadas del descubrimiento y conquista de América suponen, con la introducción masiva de objetos europeos, el inicio de una compleja red de intercambios y reciprocidades en las vías aculturativas que expresan el contenido real del proceso de occidentalización de las culturas indígenas mesoamericanas y andinas, y la no siempre percibida adopción por los hombres españoles del modus vivendi americano. Serge Gruzinski, insistiendo sobre la hipótesis de occidentalización y aculturación, nos sugiere la reflexión acerca de un período en el cual “los indios vivieron un tiempo que había parcialmente perdido su significación indígena sin haber cobrado, entretanto, un significado cristiano”524. 254
Sin ahondar en los resultados del proceso de evangelización que ha sido considerado por Guillermo Céspedes del Castillo como “el hecho social y cultural más importante del siglo XVII, así como el máximo factor en la transformación de las
522 Ibíd. P. 408. 523 Ibíd. p. 411. 524 Gruzinski, Serge. (1994). Repercusiones de la Conquista: La experiencia novohispana. En: Carmen Bemard (Com). Descubrimiento, conquista y colonización de América. México: Fodo de Cultura Económica. p.158.
Ángel López Cantos introduce su excelente descripción de los juegos en dicho proceso, con las siguientes palabras: “La pasión del juego llegó a América con los descubridores y conquistadores y a los pocos años se había transformado en una verdadera plaga social”526. Sin obviar de ninguna forma la herencia aborigen y la yuxtaposición que podríamos encontrar en algunas formas de juego como, por ejemplo, el juego de pelota que conocieron los indígenas mexicanos y las tradiciones de pelota entre los indígenas del Nuevo Reino; es claro que el decurso de la occidentalización en el juego aparece como un problema de investigación atrayente e interesante por sus connotaciones histórico-culturales.
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culturas indígenas durante la época del dominio hispano”525, otros hechos de la vida social y particularmente las emociones lúdicas, conforman un territorio que la nueva historiografía pretende explorar en los marcos de la evolución aculturativa.
Los viajeros extranjeros que visitan España durante los siglos XVII y XVIII consignan que el rubro en el que más dinero se derrocha es en juegos de azar. Maravall cita en su obra algunos ‘Avisos’ de Jerónimo de Barrionuevo, célebre cronista español del siglo XVII, donde éste cuenta con desconsuelo cómo, no hay dinero para armar barcos y dotarlos de artillería y munición; no hay dinero para pagar a los soldados; la flota o los navíos sueltos que vienen de América o costean la Península son apresados por los enemigos; Inglaterra declara tener puesto un permanente cerco marítimo a España, y en el Retiro, como medio de diversión para los reyes y su séquito, se agrandan y alargan los estanques y canales, se construye una galera que ‘es cosa grande’, lleva artillería y músicos, la acompañan otras embarcaciones y, en este ridículo y triste cortejo, se meten los reyes, grandes señores, cortesanos y juegan a la guerra: fingiendo un mar a las puertas de la corte527. 525 Céspedes, Guillermo. (1974). Historia general de España y América. Tomo III, Barcelona:Vicent Vives. p. 52. 526 López Cantos, Ángel. (1992). Juegos fiestas y diversiones en la América española. Madrid: Madfre. p. 269. En México se practicaba entre los aztecas el tlachtli (juego de pelota) y el patolli (juego parecido al de la oca). Ambos son descritos por Jacques Soustelle. La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México, FCE, 1994, pp. 162-164, así: “Los manuscritos indígenas representan con frecuencia juegos de pelota, dibujando su plano en forma de T. Se enfrentaban dos bandos cuyos campos respectivos marcaba por el centro la línea medianera, y el juego consistía en hacer pasar al campo contrario una pesada pelota de caucho. Dos anillos de piedra esculpida estaban fijados en los muros laterales, y si uno de los bandos lograba lanzar la pelota a través de uno de esos anillos, ganaba el juego; hazaña tanto más rara y difícil cuanto que no se podía tocar la pelota con las manos ni con los pies, sino sólo con las rodillas y las caderas”.“El patolli era un juego muy parecido al que llamamos ‘de la oca’. El Códice Magliabecchi presenta a cuatro jugadores sentados en el suelo o sobre esteras alrededor de un tablero en forma de cruz y dividido en casillas. A su lado, el dios Macuilxóchitl, divinidad protectora de la danza, de la música y del juego, los vigila. Los jugadores utilizaban como dados fríjoles marcados con cierto número de puntos; conforme a las cifras obtenidas a cada tiro de los dados, podían mover sobre el tablero, de casilla en casilla, piedrecillas de colores. El que regresaba en primer lugar a su casilla había ganado y recogía las apuestas”. Todavía se juega el patolli entre los nahuas y totonacas de Puebla. 527 Maravall, José Antonio. (1981). La cultura del Barroco. Madrid, Ariel. p. 496.
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Hernán Cortés, Francisco Pizarro y Gonzalo Jiménez de Quesada fueron célebres por sus proezas de conquistadores y por ser empedernidos jugadores de naipes, dados y boliches. El cronista Bernal Díaz del Castillo nos dejó en su detallado escrito una imagen que por su belleza y significado documental se transcribe. Se trata del juego al totoloque, practicado por los aztecas, y que consistía en lanzar pequeñas bolas de oro para derribar algunos bolillos u otros objetos del mismo metal. Lo interesante aquí resulta del comportamiento de los jugadores Cortés y Moctezuma. ...y algunas veces jugaba el Montezuma con Cortés al totoloque, que es un juego que ellos así le llaman, con unos bodoquillos chicos muy lisos que tenían hechos de oro para aquel juego, y tiraban con aquellos bodoquillos algo lejos a unos tejuelos que también eran de oro, e a cinco rayas ganaba o perdía ciertas piezas o joyas ricas que ponían. Acuérdome que tanteaba a Cortés Pedro de Alvarado, e al gran Montezuma un sobrino suyo, gran señor; y que hacía Cortés, y el Montezuma, como lo vio, decía con gracia y risa que no quería que le tantease a Cortés el Tonatio, que así llamaban al Pedro de Alvarado; porque hacía mucho ixixiol en lo que tanteaba, que quiere decir en su lengua que mentía, que echaba siempre una raya de más; y Cortés y todos nosotros los soldados que aquella sazón hacíamos guarda no podíamos estar de risa por lo que dijo el gran Montezuma. Dirían ahora que por qué nos reímos tanto de aquella palabra: es porque el Pedro de Alvarado, puesto que era de gentil cuerpo y buena manera, era vicioso en el hablar demasiado, y como le conocimos su condición por esto nos reímos tanto. E volvamos al juego. Y si ganaba Cortés, daba las joyas a aquellos sus sobrinos y privados del Montezuma que le servían; y si ganaba Montezuma nos lo repartía a los soldados que le hacíamos guarda; y aun no contento por lo que nos daba del juego, no dejaba cada día de darnos presentes de oro y ropa...528.
Este pasatiempo tenía lugar durante el tiempo de cautiverio de Moctezuma por parte de Cortés. Cortés y Alvarado llegaron a ser enjuiciados por tener ‘tablaje de juegos’ de naipes y dados en su propia casa. Pizarro y Almagro se entregaban al juego de bolos “y no existía fuerza humana que los arrancara del lugar a no ser que se produjera un alzamiento de indios”529. Pizarro perdió en el juego de pelota setecientos pesos de oro y “ni se lo ha querido pagar ni ha podido alcanzar contra él la justicia acerca de ello a causa de ser nuestro gobernador...”530. 256
Fue famoso el lance que sostuvieron a los bolos dos miembros de la hueste de Pizarro, Rodrigo Ordóñez y Hernán Sánchez Morillo, en el que se apostaron once mil pesos de oro y quinientos marcos de plata. “Ganó Ordóñez pese a la pericia de 528 Díaz del Castillo, Bernal. (2003). Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, I. Madrid: Editorial Dastin, S.L. p. 357. 529 Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios de los Incas. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2 Vols. I. p. 182. 530 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 251.
Gonzalo Jiménez de Quesada debió responder en el juicio de residencia que se le siguió en Cartagena, en 1558, por entre otros cargos, “haber tenido abierta en dicha actividad tabla de juego de naipes, en la que jugaba él mismo”532. Aunque su abogado alegó la permisividad de dicho juego en ciudad fronteriza, debió pagar una multa. La práctica del juego y el control social de la misma por parte de los monarcas españoles a través de los tiempos coloniales, se evidencia en los múltiples expedientes que revelan su presencia cotidiana, la cual comprometía por igual a todos los estamentos (blancos, indios, negros, mestizos), desde los más poderosos funcionarios tales como virreyes, gobernadores, presidentes, oidores, a los menos notorios, alcaldes, corregidores, oficiales y alguaciles, quienes debían controlar el juego y aplicar las pragmáticas disposiciones reales al respecto y eran, paradójicamente, sus principales transgresores.
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Morillo, que debió quedar arruinado, ya que lo que le correspondió del reparto de Cajamarca fueron 8000 pesos de oro y 362 de plata”531. De este modo en el juego se ganaba o se perdía el botín de conquista, incluso encomiendas e indios.
De las carreras a caballo y competencias de jinetes en los juegos de cañas y de moros y cristianos, pasando por los juegos deportivos y de habilidad como el de pelota, bolas, barras, bolos, trucos y billar, hasta los juegos sobre los que pesaban las prohibiciones de la justicia real y entre ellos los más comunes juegos de naipes y dados con sus tahúres y fulleros; el juego se convirtió en la actividad sin duda más importante de uso del tiempo libre en la sociedad colonial, y en una de las principales formas de sociabilidad que permitieron la integración de toda la población sin distingo de grupos en las relaciones interétnicas. El 4 de septiembre de 1603 eran encarcelados los indios llamados Juan y Cristóbal, naturales de Cajicá, acusados de vagabundos y jugadores de naipes. La causa que llevó al Oidor Luis Enríquez a condenarlos a ‘dos dozenas de azotes y trasquilarlos’, era su concierto para jugar y ganar, seguramente trampeando a otros indios, incluido un cacique, mantas y pesos. Del expediente y para mostrar las argucias de los indios inculpados, citamos la declaración del Cacique Don Francisco, indio ladino y cristiano. ...estando este testigo en el mercado se llegaron a él dos indios... y llevaron a este testigo debajo de engaños hazia la sierra que es donde viven los dichos Juan y Cristóbal y el dicho Cristóbal sacó una bolsa de oro de la faldriquera y le dijo a este testigo que jugasen con el dicho Juan y que le ganarían porque el avía soñado aquella noche bien y hera señal que avía de ganar y este testigo le dijo que no sabía jugar y fueron tantas las persuaciones de los dichos indios que le obligaron a jugar y el dicho Juan, motilón, le ganó a este testigo una manta de quatro maures que vale quatro pesos y el dicho Juan se levantó y se la quitó a este testigo...533.
531 Ibíd. p. 257. 532 Lucena Salmoral, Manuel. Ximénez de Quesada. El caballero del Dorado. Madrid: Anaya, p. 86. 533 AGN. Caciques e indios, Tomo 38. fl. 366 v.
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Sin definir claramente su papel dentro de la expedición de Sebastián de Belalcázar, hacia 1538, en Popayán, hacían parte de ella ‘señoras de juego’ al lado de expertos cocineros. También son relevantes para el caso de la modernidad temprana en la Nueva Granada, el caso del Oidor Doctor Luis Cortés de Mesa, quien en 1575 fue ahorcado en Santafé por los crímenes que cometió, entre ellos el de Juan de los Rios. En dichas diligencias la mujer de la víctima confiesa que “a mi marido se le pasan los 15 y 20 días y el mes entero por esas tablas de juego sin volver a su casa”534. También en 1669 se inició una pesquiza en Santafé contra los oidores Don Juan de Larrea Surbano, Caballero de la Orden de Alcántara, Don Mateo de Ibáñez de Rivera, Caballero de la Orden de Calatrava y otros ministros del mismo tribunal. En dicha investigación, se probó igualmente que tanto este Oidor como su compañero Don Mateo Ibáñez, habían tenido juego de naipes y dado en su casa, adonde concurrían a jugar los litigantes; y que Larrea había hecho pagar por mano de la justicia varias deudas de juego, con doble injusticia, prefiriendo estas deudas reprobadas a otras legítimas, como sucedió con un pago que mandaron hacer los dichos Oidores a favor de un clérigo llamado Don Diego Tramón, de un crédito que tenía contra un comerciante que había quebrado en el juego de naipes que también dicho clérigo usaba en su casa. Resultaba, además, que el Oidor Larrea y el Fiscal protegían a un tal Juan de León, a quien llamaban el diablito, insigne tahúr que había venido de Lima, y al cual hacían jugar por los dos ganándole a todo el mundo, y arruinando a varios llegados de fuera a litigar sobre algunos negocios535.
Juegos y jugadores en el Nuevo Reino de Granada, 1550-1700 (Siglos XVI-XVII)
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Las evidencias encontradas nos conducen a pensar, sin desestimar la importancia de los juegos de bolas, bolos, de pelota, las mesas de truco y la ruleta; que fueron los tablajes para el juego de naipes y dados, los que convidaban en la mayoría de las ocasiones a los jugadores en el Nuevo Reino. A su vez, sobre estos juegos pesaba ordinariamente el conjunto de prohibiciones que hechas por los monarcas castellanos, primero los asturias y posteriormente los borbones, se impusieron sobre los que se llamaron ‘juegos prohibidos’. En este trabajo se tratarán inicialmente los juegos de envite y azar, y posteriormente las otras modalidades de juegos más relacionados con la destreza y habilidad, que con el imperio de la suerte. También se deduce de la documentación analizada, que muchas veces se jugaba alternativamente a los naipes y a los dados, que los salones de trucos y los patios de barras fueron casi siempre lugares donde aparentemente se jugaba en
534 Groot. Op. cit. p. 304. 535 Groot. Ibíd. p. 568.
El juego de naipes Se dice que los naipes fueron traídos a Europa por los árabes, y en los tiempos medievales tuvieron ya mucha presencia en las diversiones de la población. Citadas en el ‘Ordenamiento de las Tafurerías’ en 1314, aparecen prohibiciones por primera vez en Castilla, en 1387. En torno al juego de naipes, J. P. Etienvre dice: “En Barcelona, las cartas de jugar son, en 1382, unos instrumentos de juego corrientes (y son asociadas como tales a los dados). En Valencia, su entrada puede haber sido más tardía, habiendo sido presentadas en 1384 como un novell joch”536.
Fiestas y Juegos en el Reino de la Nueva Granada. Siglos XVI-XVIII
las mesas de truco (precursor del billar) y, que en las rondas los alguaciles al llegar encontraban barajas y dados, con los cuales las apuestas por más de diez pesos en un día estaban prohibidas.
González Alcantud, hablando de los dados, que en la práctica seguían a la suerte de los naipes, hace su anotación al respecto: Los dados, el otro gran juego clásico de azar, hunden su origen mucho más lejos, al menos en los augurios y en la adivinación; sin embargo, la extensión de los naipes está claramente ligada al mercantilismo: En esta época, las penas a condición –sometidas a unas cláusulas que fijan el precio definitivo en función de la realización eventual de un acontecimiento– son muy frecuentes, igualmente que las apuestas se pueden hacer sobre los patios de cambio más que sobre el sexo de los niños por nacer. Los juegos de dinero están entonces presentes en los comportamientos de los mercaderes del siglo XVI: cambiar y jugar están estrechamente ligados537.
Ángel López Cantos comenta al respecto: Los naipes españoles, como los de cualquier otro país, tienen cuatro palos o colores, que representaban los cuatro estados o clases sociales de la época: los eclesiásticos estaban simbolizados por las copas o cálices y en los naipes franceses por corazones, gens de coeur, gentes del coro. La nobleza, por las espadas, que equivalían a las lanzas o picas. Los comerciantes o burgueses, por los oros y en los franceses por los diamantes, piezas cuadradas del antiguo arte de la albañilería. Por último, los cazadores y labradores, se identificaban con los bastos; en Francia, con la hoja de trébol, llamada así por la corrupción de la palabra club538.
Serán las cartas españolas las que pasen al Nuevo Mundo y no obstante la prohibición de llevarlas a las Indias, hacían parte del bagaje de los incardinados en las expediciones, junto a los dados. La fabricación manual de barajas fue la costumbre en los tiempos coloniales pero, con la aparición de los naipes editados en Alemania y Francia, se empezaron a importar.
536 J.P. Etienvre. (1987). Figures du Jeu. Madrid: Casa de Velásquez. p. 19. 537 González Alcantud, José Antonio. Op. cit. p. 79. 538 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 278.
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La gran afición de los súbditos hizo que Felipe II se decidiera a estancar el juego y concedió monopolio para la venta e importación de barajas a un mercader de Medina del Campo en 1543. Luego se aplicó la figura del estanquero también a las Indias. La imagen barroca centrada en un grupo de hombres a la luz de una vela o candelabro jugando a las cartas o a los dados y acompañados por una buena cantidad de mirones, era la misma que encontraban oidores, alcaldes y alguaciles en sus rondas y está descrita una y otra vez en los expedientes. R. Pérez Estévez, precisando acerca del concepto de ociosidad establece que la diferencia entre el pícaro del siglo XVII y el vago del siglo XVIII, ambos ociosos, se encuentra en la opuesta óptica social existente sobre los dos: el pícaro en su ocio era una vanitas viviente, un crítico social; el vagabundo del siglo XVIII es el heredero del pícaro barroco, pero “ha perdido su fuerza idealizada, no se le mira como héroe, sino como delincuente al que hay que castigar, integrar y utilizar”. Una de las síntesis mejor logradas de la España barroca es la ensayada por el historiador y culturólogo Horacio Salas. En ella encontramos una descripción precisa del ambiente que rodea la ‘timba’ (juego de naipes), sus personajes y reglas más tradicionales. Salas relata cómo el garitero, coimero o coime como propietario o administrador del establecimiento de juego: cobra para permanecer en la timba un derecho, la coima o paila... el jugador será atendido con agua fresca en verano y braseros en invierno, algunos tahúres para facilitar su tarea, dejan que su oponente se inicie ganando. A esta treta, en la jerga del juego, se la denomina ‘dar lamedor’. La máxima proeza a que puede aspirar un tramposo es la de ganar con malas artes a otro fullero: a esta hazaña se la llama... dar reversa y a la trampa —cualquier trampa—, flor539.
Es interesante puntualizar acerca de la costumbre de ‘pagar el barato’. Al parecer de ascendencia italiana, consistía esta práctica en repartir parte de las ganancias entre los ‘mirones’ que rodeaban al jugador ganador, y a quien se ofreciera no podía rechazarlas aunque fuese más rico que el pobre ganador. Un viajero francés describió con asombro dicha práctica en La Habana, en 1594:
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Me sorprendí cuando uno de los jugadores me presentó tres duros. Pero el capellán y los otros me dijeron que los tomara, que de otro modo afrentaría al jugador que me los daba y que en pareja ocasión el rey de España no los rehusaría. Los tomé, pues, y los agradecí; un momento después me presentó dos, me dio aún otros tres, de modo que me pareció que él quería darme o compartir su ganancia conmigo. Esto me apenó. Me levanté para retirarme, pero me detuvo cortésmente e hizo que me dijeran que yo le traía suerte y me rogaba que me quedase. Lo hice; efectivamente, ganó mucho y me dio algo de vez en cuando y al fin del juego me entregó un puñado de reales. Yo sentía vergüenza de tomarlos; hice que le dijeran que, terminado el juego, él no
539 Salas, Horacio. (1978). La España barroca. Madrid: Altalena. p. 153.
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tenía necesidad de mi presunto socorro; pero él me rogó con tanta honestidad que los recibiera, que me vi obligado a juntarlos al resto. Cuando conté lo que tenía, encontré más de dieciocho escudos de barato. Es así como llaman al presente que hacen a quienes los miran jugar, cuando imaginan que les traen dicha. He sabido después que esto se practica en toda España y que los espectadores no sienten vergüenza en pedir el barato a los que ganan cuando ellos están cerca. Como esas maneras no son usuales entre nosotros, yo me retiraba cuando veía que iban a jugar; pero me llamaban y me rogaban quedarme junto a ellos. Llegué a reunir cerca de ochenta duros, de esos baratos, pues jugaban fuerte. No contaban los reales al ponerlos al juego, pero cada jugador ponía un puñado más o menos como el de aquél contra quien jugaba. Creo que había algo de vanidad en su acto y que le gustaba que yo llevase noticia de su generosidad a nuestras islas (francesas). Lo escribo aquí para satisfacer sus deseos y las obligaciones de mi conciencia, y aconsejo a todos los españoles que jueguen, pagar el barato, tanto como lo han hecho conmigo, sobre todo a los que son tan justos como yo al informarlo a la posteridad540.
Con el tiempo se impuso la costumbre de pagar el barato al garitero o administrador del garito o tablajería. Se llamaba naipes hechos (fechos) a las barajas preparadas para trampear, costumbre de los fulleros y tahúres españoles y muy pronto asumida por los criollos, indios y mestizos, como ya se observó. Se trataba de picar, doblar, raspar, marcar con lápiz o con las uñas las cartas, o también sustituirlas en pleno juego, lo que podría implicar, y sucedía, que apareciesen las espadas y las cuchilladas que dirimían las pendencias entre los jugadores. El juego de naipes con sus características podía poner en igualdad de condiciones a negros, mestizos e indios con blancos peninsulares y criollos, y no en pocas ocasiones, aglutinándolos, los aislaba en el momento de las suertes. De esta forma se puede subrayar sin lugar a dudas la importancia del juego como factor de sociabilidad y encuentro de los diferentes grupos de ‘elite’ y de las castas en las noches neogranadinas. Aunque muchas causas contra jugadores son iniciadas en las noches, sabemos que se jugaba también en la mañana, al medio día, en la tarde y días y noches enteras; particularmente en las celebraciones religiosas de Semana Santa y en las carnestolendas que le antecedían, así como también cualquier día a cualquier hora. Hacia 1625, el viajero Thomas Gage constataba la endemia entre las mujeres, debida al juego de naipes en la Nueva España. ...puedo yo añadir que gozan de tanta libertad y gustan del juego con tanta pasión que hay entre ellas quien no tiene bastante con todo un día y su noche para acabar una manecilla de primera cuando la han comenzado. Y llega su afición hasta el punto de convidar a los hombres públicamente a que entren en sus casas para jugar. Un día que me paseaba yo por una calle, con otro religioso que había ido conmigo a América, estaba en la ventana una señorita de gran alcurnia la cual, conociendo que éramos chapetones (nombres que dan a los recién llegados de España al primer año),
540 López Cantos, Ángel. Op. cit. p. 276.
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nos llamó y entabló conversación con nosotros. Después de habernos hecho dos o tres preguntas muy ligeras sobre España nos dijo si no queríamos entrar y jugaríamos una manecilla de primera541.
Los jugadores Una mirada a la constitución étnica y social de las ‘timbas’ neogranadinas nos permite inferir la preponderancia de españoles y criollos en las mismas, durante los siglos XVI y XVII. Cervantes en sus Novelas ejemplares y Murillo en su pintura, nos dejaron ilustraciones de esas ‘bandas’ de jugadores que caracterizaban la sociedad barroca española. En el Nuevo Reino deberíamos también acostumbramos a desterrar, como lo plantea Bartolomé Bennasar, la idea de largas y penosas jornadas de trabajo en los campos y ciudades de la Nueva Granada, o por lo menos jornadas en las que participan los oficiales, maestros, aprendices o la burocracia española, de la que se dice que no acude a sus labores por encontrarse ‘mal entretenida’ . José Calvo constata lo siguiente para el Siglo de Oro. Trabajar no constituía para los españoles un fin —como ya empezaba a serlo para otros pueblos del occidente europeo—, sino un medio. Si para la Europa protestante el trabajo (y el obtener beneficios en él) santificaba, para los españoles era prácticamente una maldición bíblica. El modo de vida noble era la aspiración de todos y ello suponía holganza, aunque la misma significase miseria542.
La presencia de españoles enjuiciados por el juego de naipes es constante en los expedientes, diríamos que juegan españoles y criollos, alguno que otro mestizo y mulato, y entre los mirones es impresionante el número de gentes sin oficio alguno. En Pasto, el capitán Mancio Pérez denuncia a Hernando Álvarez Daza, quien, con poco temor de Dios... primeramente puede hacer doce años y medio que binyendo el susodicho de la gobernación de Popayán a esta corte en la ciudad de Ibagué, muchas y diversas veces y con muchas y diversas personas jugó al juego de los naypes señalados y falsos fabricando en ellos falsedades conforme a su intento de ganar y robar... gran suma de pesos de oro sin abenturar cosa ninguna...543.
Del testimonio del zapatero Juan Rubio en el juicio que abrió Catalina Bermúdez, mujer de Gaspar Enríquez en Santafé, contra Juan Roa, platero, por haberle ganado a su marido, el interrogado, evidenciando que se hacía trampa, hace su relato. 262
...dijo que lo que sabe es que el dicho Juan Roa le ganó al dicho Enríquez un pedazo de oro de quilates de quarenta e un peso del dicho oro e más de ochenta pesos de oro los cuales le dio y pago delante deste testigo y mas oyo dexir... al dicho Enríquez
541 Tostado Gutiérrez, Marcela. (1994). El Álbum de la mujer. Antología ilustrada de las mexicanas. Volumen II/ Época Colonial. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. p. 184. 542 Calvo, José. (1989). Así vivían en el Siglo de Oro. Madrid: Anaya. p. 58. 543 AGN. Juicios criminales. Tomo 134. fl. 445r.
En abril de 1585 el alguacil Luis Pacheco denunciaba ante el Capitán Bartolomé Villagómez Campuzano, Corregidor de Tunja, al mercader Roque de Lara residente en esta ciudad, porque “...a jugado al juego de los Naypes y cartera y dados, juegos prohibidos por leyes y pragmáticas del Rey Nuestro Señor mucha cantidad de moneda...”. Del manuscrito del juicio a Roque de Lara sabemos que era natural de Sevilla y que había sido criado en Cartagena, su edad de ‘diez y ocho años poco más o menos’. Es interesante constatar que la acusación tenía que ver con la suma ganada por Lara “dos mil quinientos pesos de oro de trece quilates” lo cual , comparado con el embargo de sus bienes, avaluados en dos mil pesos en mercancías finas (paños, roanas, holandas y tafetanes), es ilustrativo del monto de las apuestas en dicha ocasión. La sentencia, que aunque fue revocada a pedimento del abogado de Lara le condenó a pagar “setecientos pesos de oro de trece quilates aplicados para la cámara de su majestad, juez y denunciador por tercias partes iguales en diez días de cárcel...”545. Se decía en la sentencia que había incurrido en la pena ‘más nueva hecha por vuestra alteza en el año quinientos y setenta y cinco’. El abogado de Lara, Sebastián de Ponce, alegaba que tomar parte en el juego de naipes no era prohibido, como sí lo era jugar ‘carteta’, que al parecer ganaba quien tuviese la carta de mayor valor. Sin embargo, desconocía la ley, ya que la pragmática real de 1575 sí lo prohibía. De la intensidad del juego de naipes es testimonio el proceso que se siguió a Juan de Galvis Turiel, natural de la ciudad de Vera en España. Se le condenó en Tunja, en 1607, a treinta días de prisión y doscientos pesos de oro de veinte quilates por hallarse en su poder trece barajas de naipes sin rúbrica de uno de los oficiales reales del estanco de naipes, “en los seis de cada baraja”546, lo cual contravenía las ordenanzas de naipes.
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que le avía ganado después quarenta pesos de oro en polvo e más otro poco de oro corriente que sería hasta cinquenta pesos y... el dicho Juan de Roa juntaba los enquentros...544.
Las apuestas, los juegos y las penas Las apuestas oscilaban dependiendo del pecunio de los jugadores y algunas veces del interés del pasatiempo. Los mercaderes a menudo proponían rifas de prendas y objetos de valor, como también de animales en los tablajes de naipes y dados. Justo Cobrizo de Santillán, natural del Condado de Flandes, de veinticinco años de edad, hace su confesión en la cárcel de Santafé, donde se encuentra preso desde el día diecisiete de agosto de 1612 por jugar a los naipes con un mozo sastre llamado Juan Holguín:
544 Ibíd. Tomo 5. fl. 484V. 545 AGN. Juicios criminales. Tomo 160. fl. 951r. 546 Ibíd. Tomo 93. fl. 791r.
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...lo que pasa es que... este confesante estaba en dicha su tienda y que llegó allá el dicho Juan Holguín...y le dijo a éste confesante juguemos una libra de conserva... y ansí... mientras se hacía ora de comer se pusieron a jugar de a tres granos cada juego y que estando jugando como dicho tiene llegó Diego Serrano, alcalde y les quitó los naypes y les dijo que se biniesen con el a la cárcel por mandato del señor Licenciado Alonso Vásquez de Cisneros...547.
En este caso, podríamos creer en la sinceridad de la confesión sin olvidar que la contravención a la norma de apuesta en el juego de naipes siempre trataba de ser eludida por los jugadores, afirmando no jugar ‘cosa de mayor valor’. Es también cierto que la tradición legislativa española exceptuaba las penas “si algunos jugaren a cualquier de los dichos juegos: fruta, vino o dineros para comer o cenar luego...”548, como lo consideraba la ley castellana en 1480. Situación que podría interpretarse de otra forma si los oidores y alcaldes aplicaban la ley VIII de la recopilación correspondiente a 1553 donde se mandaba “...no puedan jugar al juego de la pelota ni a otros juegos, aunque sean permitidos, más de treinta ducados en dinero, y aunque digan que juegan por otros... no puedan jugar ni jueguen preseas o prendas, ni otra cosa en poco ni en mucha cantidad...”549. El mismo alguacil Diego Serrano denunció en el mismo año de 1612 en Santafé a Juan de Quevedo y a Juan de Ojeda por saber que: “en jueves santo y viernes santo y días de pascua jugaron a los naipes más cantidad de ochocientos pesos en casa del dicho Juan de Quevedo y de Juan de Castro, tratante, lo cual es digno de castigo”550. Son reveladores algunos testimonios de dicho juicio, como por ejemplo, el de Blas de Carvajal, quien declaró: que conoce a Juan de Quevedo... y... que el viernes santo después de la procesión yendo... con el padre Alonso Mejía... a sus casas que son junto de la iglesia de Nuestra Señora de las Nieves y pasando por la tienda de Francisco López... vieron al dicho... López el cual tenía una baraja de naipes en la mano y entre ambos estaban arrimados a el mostrador... y... yendo pasando pensaban: buena vellaquería el estar jugando en este día...551.
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El testigo cuenta además cómo después el padre Mejía le contó que en dicho juego Quevedo había perdido más de trescientos pesos. Los rumores en torno al perdedor y al ganador corrían por la ciudad y era allí donde actuaban las autoridades. Otro testigo, llamado Pedro de Ávila, testimoniaba:
547 AGN. Real Audiencia. Tomo 2. fl. 1026v. 548 Biblioteca Nacional. Fondo Arciniegas 7558. Vol. 4. p. 403. 549 Ibíd. p. 405. 550 AGN. Juicios criminales. Tomo 105. fl. 818v. 551 AGN. Juicios criminales. Tomo 105. fl. 818v.
Orozco había sacado un ‘buen barato’. De la declaración de Juan de Quevedo es interesante leer: ...que es natural de las montañas de Burgos y que tiene por oficio ser mercader y es de edad de cuarenta y dos años poco más o menos... Preguntado cómo niega... que perdió la dicha cantidad de más de seiscientos pesos, dijo que es verdad que este confesante lo ha dicho así a algunas personas no porque éste confesante los hubiese perdido sino por excusarse y evadirse de algunas personas de obligación que le pedían prestado y... dijo que en toda la cuaresma no había jugado... más que algunas rifas de conserva y otras cosas de comer y no ha hecho juego ninguno de consideración553.
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que en la tienda de Juan de Chinchilla estaban en corrillo... siete hombres... y estaban tratando de que Juan Quevedo había jugado el viernes santo y que había entrado ganando y después salió con pérdida de más de trescientos pesos y que un fulano Orozco que allí estaba en el corrillo dijo que había cobrado del que había ganado al dicho Juan de Quevedo cuarenta y seis pesos...552.
Quevedo en la cárcel se queja de la injusticia de su prisión y hace ruegos por su libertad. En 1615 se inició por el mes de junio un juicio al tintorero Blas de Quevedo, en cuya morada en la calle real de Santafé “...de algunos días ha esta parte ay muy escandalosos juegos que llaman de ‘parar y las pintas’...”. En dicho expediente aparece la figura insólita de un mulato cirujano, Joan de los Reyes, quien testimonia que jugaban “al juego que llaman al parar en rueda, moneda de reales de a ocho”554. Jugaban más de veinte hombres entre españoles, criollos, mestizos y el mulato. Más tarde, ‘el perulero’ Francisco López lo acusó de haberle hurtado un pañuelo de sesenta patacones que había guardado, insistiendo que el mulato era quien había visto el sitio donde los había colocado. Hacia noviembre del mismo año tenía lugar otro juicio en Santafé contra numerosas personas que jugaban naipes ‘al parar’ y que huyeron por las tapias de la casa donde se encontraban. De los doce jugadores principales diez son criollos y mestizos, entre ellos un pastuso y dos españoles. El criollo Juan Suárez de Orejuela, de veinticinco años, confiesa que “llegó a la mesa donde... estaban jugando y ‘paró’ un real de a ocho que tenía y aviéndole perdido que no tenía otro, estando mirando el juego entró allí el dicho Señor oidor...”555; se les condenó a pagar doce pesos de plata para dejarlos libres. En 1628, se allana la casa de Salvador de Ojeda, Procurador de la Audiencia de Santafé. El oidor Antonio de Obando encontró allí a las diez de la noche:
552 Ibíd. fl. 820r 553 AGN. Juicios criminales. Tomo 105. fl. 824r. 554 AGN. Juicios criminales. Tomo 7. fl. 493v. 555 Ibíd. fl. 10v.
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...en dos mesas jugando mucha gente... halló en dicha casa al capitán Andrés Alvarado, al capitán Simón de Sosa, al Alférez Juan de la Torre, al ayudante Antonio de la Cueva, a Joan de Castañeda, depositario general de esta ciudad, Joseph Martínez de los Barrios, Don Vicente Peralta, el Alférez Luis de Yepes y Pedro de Aguilar, Luis de Palma Receptor, Joan de Vargas barbero, Juan de Aranda, Procurador, Andrés de Melo, Pedro Sánchez, Alcalde de la cárcel, al Corregidor Diego Aponte, a Joan Corbo, tratante, Fulgencio, barbero, Diego Díaz de las Peñas, Don Juan de Esparza y Salvador de Ojeda a todos los cuales el dicho señor oydor recibió juramento por Dios Nuestro Señor y por una señal de cruz de que el lunes que es pasado mañana veinte y uno del presente mes se presentarán ante los señores de la Real Audiencia para que acerca de lo dicho provean su soltura y al dicho Salvador de Ojeda mandó llevar luego a la cárcel556.
Todos los mencionados jugadores terminan presos y deben pagar tres patacones cada uno para ser puestos en libertad, mientras que a Salvador de Ojeda se le aplican veinte patacones de multa y veinte días de prisión para que no tenga casa de juego y viva quietamente so pena de dos años de destierro. Las denuncias de los jugadores que acusan pérdidas considerables y que se sienten engañados por considerar se les ganó trampeando o por incautos, al igual que los montos y objetos puestos en juego, pueden ayudarnos a comprender los intríngulis del juego de naipes y sus espectros sociológicos e históricos. De las averiguaciones realizadas por el licenciado Lesmes de Espinosa, en mayo de 1615, a raíz de la denuncia de Domingo Alonso, sombrerero, contra Juan González Salazar, tratante, se desencadenan algunos hechos importantes para reseñar. Domingo Alonso se quejaba de haber perdido en el juego de naipes “...dos sortijas de oro, que la una tiene una esmeralda verdemar en medio y otra sortija tiene otra esmeralda más oscura un poco”557 , ‘ocho libras de pita entrefina’ y ‘seis docenas de sombreros bastos’ que tenía Alonso en su obraje para teñir, porque: ...pidiéndome el dicho Salazar que jugase con él, le dije que yo no sabía jugar a la veintiuna, y me dijo que me enseñaría a jugarla, y que diciéndole que no quería jugar pues no sabía, le había importunado tanto que le obligó a jugar y ganarle lo que dijo le había ganado, y... que habiendo hecho envite... de un peso, el dicho Salazar envidábale resto y pidiéndole una carta... respondía que no podía tomar carta y que como el no sabía jugar le creía, y que así le ganó su hacienda...558.
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El tratante González de Salazar era natural de “Barrera de Valdecañas en los partidos de Burgos en Castilla la vieja”, de treinta y seis años de edad, y tenía su tienda en la calle Real de Santafé. Juan de Castro Bravo, tratante, natural de Toledo y de cincuenta y dos años de edad, fue apresado el 5 de octubre de 1628 en Santafé al tenerse noticia por el
556 AGN. Juicios criminales, Tomo 17. fl. 412v. 557 AGN. Juicios criminales. Tomo 89. fl. 679r. 558 Ibíd. fl. 681 v.
Era corriente que los inculpados encarcelados hiciesen peticiones a las autoridades pidiendo clemencia, alegando su desconocimiento de la ley, y de “...no tener culpa”. La petición de Castro Bravo es elocuente al respecto. ...Juan de Castro Bravo tratante, dijo que por Don Juan de Padilla, Vuestro Oidor fui traido preso a esta cárcel de corte donde estoy por decir estaban jugando dos clérigos en mi casa, lo cual estaban rifando unas dos cazetas de conserva de durazno sin aber otra cosa y a quatro días que estoy preso y la pobreza que tengo se me pierde y tengo obligaciones de mujer y hija y mi tienda cerrada. A vuestra Alteza suplico me mande soltar de la dicha prisión...560.
Sabemos además de la anterior comunicación, que jugaban los clérigos con el Receptor de la Audiencia y el jugador reincidente Diego de Espinosa, al juego de ‘las quinolas’.
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Oidor y Alcalde de Corte Juan de Padilla que: “...en la tienda de Juan de Castro Bravo en una trastienda de ella de ordinario se jugaba al juego de naipes dando el susodicho para el efecto naipes, velas y mesa...”559.
Horacio Salas, en su obra ya citada, puntualiza que en la actualidad se desconocen los reglamentos de la mayoría de los juegos de naipes del barroco español y establece que entre los legales estaban, ...el del hombre (especie de tresillo), rento y pollas, cientos, repárolo siete y llevar, las tintas, la primera, quince, treinta, la flor, capadillo, tenderete, bazas, triunfo, entre muchos otros, cuyas reglas varían de acuerdo al sitio en donde se juegan. Expresamente han sido prohibidos la carteta, o andaboba y los vueltos561.
Entiéndase por tresillo el juego de naipes en el que participan tres personas y en el cual gana el jugador que hace el mayor número de baza. Baza refiere el número de cartas que en ciertos juegos recoge el que gana. El juego del quince se entiende como tres veces cinco. El triunfo hace referencia a la carta del palo preferido en algunos juegos, “echar un triunfo”. Se habla de los tenderetes de feria para referirse a cierto juego de naipes. Esperamos que las futuras revisiones pendientes de la más reciente historiografía española al respecto, permitan aclarar y dar luz sobre estos tipos de juegos de naipes, cuya presencia en las mesas de juego neogranadinas se ha logrado comprobar. La presencia de mestizos, indios y mulatos en el juego de naipes, no tan generalizada como la de españoles y criollos, no se encuentra ausente de los pleitos en los tribunales de justicia. En noviembre de 1631, en Santafé se daba noticia al licenciado Don Gabriel de Tapia y Carvajal acerca de muchos lugares en los que se jugaba naipes “al juego de las pintillas” y:
559 AGN. Juicios criminales. Tomo 6, fl. 526r. 560 Ibíd. fl. 530r. 561 Salas, Horacio. Op. cit. p. 154.
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aviendo llegado a casa de Cristóbal Cruz, mulato que tiene pulpería en la esquina de la compañía y...entrado a un aposento a un lado de la tienda estaban algunas personas viendo jugar a Francisco López y a un fulano Callejas... el dicho señor oidor mandó fuesen llevados a la cárcel de corte a los dichos Cruz y Callejas y al dicho Francisco López por informarle al dicho señor oidor no ser jugador, le mandó se fuese a su casa y se le notificase no entrase en casas de juego so pena que sería colgado y tenido por jugador562.
Es interesante aclarar que sin duda alguna el mencionado Francisco López es el mismo ‘perulero’, ya nombrado, y que aparece reiteradamente en otros procesos junto a Don Andrés de Melo y el ayudante Antonio de la Cueva, como empedernidos jugadores, reincidentes en el delito. ¿Podríamos preguntarnos si en las averiguaciones, López aparece como sujeto ‘sin oficio’? ¿A qué dedicaba su tiempo el ya conocido por nosotros ‘perulero’? No digamos nada de su descaro en esta ocasión, señalemos que del proceso se constata que Cristóbal Cruz, el mulato garitero, “había sido preso otras veces y no ha havido enmienda...”. Reincidente también era el zapatero Benito Jaramillo, quien en su tienda permanecía jugando ‘...a las pintas y de a quartillo y el que más plata tenía era hasta quatro o cinco pesos’. Aunque la legislación castigaba con el destierro a los reincidentes y algunas veces con el trabajo a ‘ración’ en los fuertes de Cartagena, en el auto absolutorio firmado por los oidores Juan de Valcárcel y Blas de Robles se puede leer: “Este Benito Jaramillo sea suelto pagando cuatro pesos para la cámara de su majestad”563. Melchora de los Reyes, madre de Diego Martín Ruiz, se querella ante la justicia contra los hermanos tratantes Gregorio y Juan de Bejár, por cuanto en marzo de 1647:
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el lunes y martes de carnestolendas pasadas los susodichos con poco temor de Dios Nuestro Señor y en menosprecio de la real justicia y contra todo derecho, cédulas y pragmáticas de su majestad, persuadieron a... mi hijo a que jugase con ellos al juego de los naipes y pintas, unas prendas de su vestir y adorno... que yo le he dado y comprado y actualmente estoy empeñada en cantidad de pesos de las dichas prendas: las cuales son una espada y daga, un vestido entero de cemilla y una manga de damasco nueva, una capa nueva de estameña de Francia y una bolona... de cinco puntas grandes, todo lo cual como dicho está, ganaron al juego de las pintas que es prohibido e incurre en gran pena quien lo consiente jugar en sus casas, mayormente en tiendas de trato y antes que le ganasen las dichas prendas le había ganado el dicho Gregorio de Bejár más de veinte y cinco patacones en el dinero...564.
562 AGN. Juicios criminales. Tomo 102. fl. 522r. 563 AGN. Real Audiencia. Rollo 07. fl. 887r. 564 AGN. Juicios criminales. Tomo 20. fl. 1r.
Uno de los mayores daños que se deben remediar en la república... que ninguna persona de cualquier estado, cualidad y condición que sea, tenga en casa, ni consienta que haya juegos de naipes, ni que entre personas del lugar aunque sea voluntariamente; ni aunque se diga que es por vía de entretenimiento hacia el dicho juego como otro cualquiera de los prohibidos, pena por la primera vez de 100 pesos de a 8 reales al dueño de la casa donde se jugase...565.
Las contravenciones permanentes a las leyes procedían en buena parte de la negligencia de Presidentes, Oidores, Alcaldes y Alguaciles para aplicar las penas a reincidentes, dentro de las cuales se incluía el destierro. Del expediente contra el ayudante Antonio de la Cueva, un testigo afirma que: “... algunas veces ha entrado en la casa del ayudante Antonio de la Cueva donde tiene sala de trucos y en ella ha visto jugar al juego que llaman albures y... dijo que por ayudante, los señores Presidentes y Oidores le daban permiso para ello en atención a su mucha pobreza....”.
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Para 1654, era claro que no obstante los bandos y ordenanzas prohibitivas, el juego de naipes era catalogado como:
Otro testigo afirma “...que se juega a la polla y a la primera... y que el dicho ayudante y Pedro Ferrer, su yerno, dijeron no nos amenace que no se nos da nada del Presidente ni Oidores y a pesar de todo el mundo ha de haber juego...” y, en otra ocasión: por rencillas de juego “...entre el doctor Pimiento y... Don Bartolomé de Angulo sacando las espadas... estuvieron a pique de matarse a no haber tanta gente que los metieron en paz”566. Eran frecuentes las riñas y cuchilladas en las disputas por la suerte del juego. El mestizo Juan Jiménez se queja a su vez contra Manuel Díaz por haberle ganado en 1671 con naipes hechizos “...un broche de un sombrero con granates fijos y unos zarcillos con unos aguacates de esmeraldas y sus broqueletes de esmeraldas, otros zarcillos de dobleces... tres joyas de oro”567. La situación se hace más clara cuando entendemos que las autoridades y particularmente los Presidentes de la Audiencia fueron proclives a establecer tablajes para el juego en sus propias casas y en los recintos mismos de trabajo de la audiencia. Al respecto son de gran importancia los hechos relacionados por Fernando Mayorga García, a partir de documentación encontrada en la Sección Audiencia de Santafé del Archivo General de Indias de Sevilla. Siguiendo la narración de Mayorga García, el oidor Terrones había tendido en su casa mesa de trucos, en donde se congregaban muchas gentes, resultando de ello muchas pendencias. Fue hallado culpable y se le impuso multa y suspensión temporal.
565 AGN. Policía. Rollo l0/11. fl. 504v. 566 AGN. Policía. Rollo lO/11. fl. 502v. 567 AGN. Juicios criminales. Tomo 78. fl. 291r.
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Igual sucedió con el oidor Vásquez de Cisneros, a quien ya citamos como denunciante de jugadores y quien había jugado en Tunja durante el tiempo de una comisión. Al oidor Gómez de Mena se le comprobó y culpó por haber tenido en su casa juego público de naipes. Al presidente Pérez Manrique se le condenó en una multa de quinientos pesos de a ocho reales de plata en razón a que durante su ejercicio había tendido juego de naipes en su casa y, ...algunas veces pasaba el juego en el cuarto del dicho presidente, donde asimismo el jugaba y otras veces en el cuarto de su hijo mayor Don Francisco Manrique... en donde se sacaban muchas barajas y muy considerables baratos. Y en el cuarto del dicho presidente no se sacaba más de una baraja con que se jugaba todo el dinero desde que comenzaba el juego que de ordinario era a las 4 de la tarde hasta la hora de la cena, y aunque algunas veces se iba a cenar y recoger, los tahúres se quedaban jugando la mayor parte de la noche, pero en cada mano se iba sacando barato de modo que aunque fuese a un juego corto como es el juego del hombre, se iban sacando los dos reales del paso de cada uno y se iban echando en un platillo que estaba en la mesa para ese efecto, con que en durando el juego algún tiempo se sacaba en el platillo el dinero de todos los que jugaban, de modo que todos salían perdiendo y sólo el platillo salía ganando y de ordinario se sacaban 20 o 30 patacones cada día568.
El Oidor Diego de Baños, en 1660, había puesto tablaje público por espacio de cuatro meses en su casa donde se jugaba en dos mesas grandes. Baños prestaba plata a los tahúres y por ello algunas personas habían perdido sus haciendas. Finalmente, citemos el caso del Presidente Villalba, quien colocó tablaje público de juego de naipes en el palacio. Para el juego de Palacio se gastaron 7216 barajas de las cuales había obtenido Villalba 4536 al precio de 4 reales cada una, violentando para ello al estanquero a quien le habían costado la misma suma en remate público y quien de ordinario las vendía en 8 reales. Las otras 2680 las pagó a 6 reales, luego de muchas quejas del administrador del estanco quien a pesar de ser persona pobre y con muchos hijos, tuvo que pagar la diferencia de precio y padecer un agravio más, consistente en que los criados del presidente tomaban las barajas que éste había comprado en 4 o 6 reales y las vendían en 3 o 4, con lo cual impedían al estanquero vender las suyas propias569.
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Villalba, a su vez, conociendo que en otros lugares de Santafé se jugaba, expidió un auto prohibiendo el juego para así constreñir a los jugadores a jugar en las mesas del palacio. Era común que los presidentes y oidores legitimaran sus actividades ilícitas tomando como descargo la pobreza en que los sumía sus escasos emolumentos como funcionarios. 568 Mayorga García, Fernando. (1991). La audiencia de Santafé en los siglos XVI y XVII. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. p. 495. 569 Ibíd. p. 496.
Aunque la preocupación de los reyes de la Casa de Austria era evidente, sospechamos que algo parecido sucedía en la España barroca, donde la endemia del juego de naipes hacía parte de la tradición cultural de la Monarquía y se presentaba como un hecho social y cultural de larga duración, tanto, que ni siquiera el endurecimiento de los controles borbónicos en el siglo XVIII pudo extirpar, tal vez solo morigerar.
Juegos y jugadores en el Nuevo Reino de Granada. Siglo XVIII Establecida y consolidada en el Nuevo Reino de Granada a través de los siglos XVI y XVII, la pasión por el juego de envite y azar llegaría a los umbrales del siglo de la Ilustración como una de las formas de ocio, entretención y sociabilidad que traducía claramente el significado de los procesos de aculturación y occidentalización de la conciencia colectiva en la población neogranadina. Se hace necesario detenerse en este momento en las particulares tendencias que asumieron en el interior del territorio de la Nueva Granada los procesos demográficos y sus correlativos espectros en los mecanismos y vías aculturativas definitorias de los fenómenos de mestizaje cultural que permiten inferir y establecer algunos hechos y características propias de nuestra protonacionalidad. Germán Colmenares subrayaba que a mediados del siglo XVII la curva de la población indígena había alcanzado probablemente su punto más bajo570 en un entorno en el cual la población mestiza empezaba a ser mayoritaria. Sin desconocer los repuntes de la población indígena hacia las primeras décadas del siglo XVIII571, es claro que no obstante la fragmentación y dispersión espacial de la población en su conjunto (blancos, negros, indios y libres de todos colores), la tendencia marcaba en los censos de 1778-1780 el predominio de los libres572. Anthony McFarlane señala que para la década de 1780, cuando la población total no superaba los 800 mil habitantes, “la gente de raza mezclada constituía casi la mitad de la población de la Nueva Granada. La mayoría de los demás estaban clasificados bien como blancos (26%) o indios (20%), seguidos por una minoría sustancial de esclavos negros (8%)”573. 570 Colmenares, Germán. Op. cit.p.94. 571 Ver el interesante cotejo y corrección del censo de 1788 realizado por el Profesor Hermes Tovar Pinzón, en el texto: Convocatoria al poder del número. Censos y estadísticas de la Nueva Granada, 1750-1830. AGN. Bogotá 1994. pp. 68-86 572 Al respecto los datos aportados para Bogotá por Julián Vargas Lesmes. Op. cit .p.23. 573 McFarlane, Anthony. Op. cit. p. 65.
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Concluyendo esta temática, diremos que la situación en el distrito de la Audiencia de Santafé durante los siglos XVI y XVII fue de completa laxitud en lo que respecta a la permisividad con que sus funcionarios más connotados autorregulaban los asuntos del juego. Y qué decir acerca de las informaciones encontradas en la documentación haciendo referencia a los recintos de juego instalados en las casas de los alguaciles.
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La Nueva Granada del siglo XVIII se caracterizó por las presiones reformistas de las estructuras políticas y económicas que propiciaron los monarcas borbones y que sin duda alguna incidieron en el proyecto de creación del Virreinato de la Nueva Granada que, aunque fracasó en su primer intento (1717), se hizo realidad en 1739 con el establecimiento del gobierno virreinal permanente, que sería importante en términos del robustecimiento de la autoridad española en el territorio y su reestructuración administrativa. El ejercicio de poderes más amplios y por ende de un grado de autoridad mayor, colocó a las antiguas audiencias de Santafé y Quito, así como a la capitanía de Venezuela, bajo un nuevo sistema político que en alguna forma redefinió los ya tradicionales mecanismos de poder locales y la relación de criollos, mestizos e indios con el monarca español en la figura e imagen de los virreyes ilustrados, lo cual no contrarresta las evidencias de la poca tutela de gobierno virreinal sobre amplias zonas de gobiernos provinciales y de control de la población criolla o mestiza sobre los cabildos municipales en los que la autoridad española y sus espectros en redes locales era discutida y enjuiciada cuando no ilegitimada de forma permanente en un ambiente de libertad “peculiar de América... una forma de libertad que existe fuera de la estructura del Estado...no basada en una idea bien definida o en algún concepto nuevo del Estado... (sino)... con raíces en la laxitud” 574. De manera general diríamos que las prácticas de ocio y lúdica en los siglos de la evolución colonial van a interesar como cristalización cultural los ambientes de trabajo en la época republicana. Es un hecho que en nuestro país, al igual que en otros países de América latina, las alternancias tiempo-trabajo y trabajo-ocio solo se vieron modificadas en el decurso de los procesos de industrialización, que sin embargo, no lograron instaurar una ética del trabajo calvinista como lo evidenció Weber575 para el caso alemán. En este ambiente de cultura política local que ha sido estudiado en la historiografia por la profesora Margarita Garrido576 y también por Alfonso Múnera577 para el caso del Caribe colombiano, tenían lugar las historias que en adelante se van a referenciar.
272 574 Góngora, Mario. (1975). Studies in the colonial history of Spanish America. Cambridge University Press. p.125. 575 Weber, Max. (1969). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: península. 576 Garrido, Margarita. (1993). Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815. Bogotá: Banco de la República. 577 Múnera, Alfonso. El Fracaso de la Nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano, 1717- 1810.
A lo largo del siglo XVIII se ha podido establecer la preocupación del Estado colonial en cabeza de sus funcionarios, fueran estos virreyes y oidores, visitadores y gobernadores, corregidores y alcaldes; por un mayor control de las diversiones públicas y el entretenimiento social, utilizando para ello el poder de una normatividad que permitiese crear unos hábitos de horario de trabajo, condición que se suponía fundamental en el acostumbramiento social a las actividades “útiles”. Muchos informes de los burócratas coloniales enjuiciaban el rutinario estado en que se encontraba la agricultura, la minería y los oficios en general en el Virreinato de la Nueva Granada, asociando dicho balance al “mal vivir” de las poblaciones, y en esa perspectiva proponían endurecer los controles para “purgar la república de vagamundos”.
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Juego y jugadores en la Nueva Granada. Siglo XVIII. Ociosos y entretenidos: la permanencia del siglo
La jurisprudencia borbónica incluso empezó a distinguir hacia 1759 entre vago y mal entretenido. Se tachaba de mal entretenidos “...a los que, siendo propietarios de una casa y teniendo un oficio que les permita el trabajo y asegurar su subsistencia, se dedican en los días hábiles a perder el tiempo por casas de juego, tabernas y figones, no cuidando del mantenimiento suyo sino de su familia...”. Los malentretenidos, por el contrario de lo que se pudiese pensar, son más peligrosos que los vagos para el orden social, ya que, guareciéndose por lo común en las capitales y villas populosas, tienen la ocasión de confundirse entre los vecinos honrados y a la sombra de estos viven del juego, de las estafas o la ratería. El vago, y su especie –el malentretenido- habían perdido aquella simpatía social de que había gozado el pícaro en el Barroco; la persecución del jugador tahúr, en nombre de la salud pública, está abierta578.
La crítica de la “ociosidad” se convertiría en uno de los temas típicos del discurso ilustrado y encontraría en los territorios fragmentados de las provincias de la Nueva Granada y sus gentes, testimonios amplios para su justificación. Al hablar de los juegos en particular , es necesario subrayar que si en la documentación de los siglos XVI y XVII hay una serie preponderante de enjuiciamientos por el juego de naypes y sus apuestas que contravenían las normas establecidas, para el caso de finales del siglo XVII y a lo largo del XVIII podemos encontrar en la documentación los mismos juicios, pero esta vez, en una amalgama ecléctica en que siempre que se habla de los naypes y sus excesos, también aparece la denuncia del juego de dados, siempre que se enjuicia el juego de dados se incautan barajas. Lo anterior pareciera inducirnos a pensar que los jugadores se entregaban a las “manos” de naype y seguramente cambiaban en una misma mañana, tarde o noche, a las
578 González Alcantud, José Antonio. Op. cit. p. 147.
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“suertes “ de dados. También es frecuente que al interior de las casas o patios donde se habían otorgado licencias para tener mesas de trucos y billar, igualmente se jugasen naypes y dados, lo cual ratifica que los jugadores y sobre todo los mestizos fueron pasando a sesiones de juego donde fácilmente se podían interesar en varios tipos de juego en un mismo ritual lúdico. Es indudable que la afición a las barajas fue más claramente una entretención española mayoritaria, sin que esto quiera decir que los criollos y mestizos no participasen de ella, al igual que indios, mulatos y negros, quienes constituían en muchos casos el público de “mirones” y tahúres. Los años comprendidos entre 1703 y 1708 fueron tiempos en los que las autoridades tuvieron la intención y manifestaron su decisión de combatir el ocio ligado al juego por las situaciones de desacato, molicie social y delincuencia que comprometían a todos los estamentos de la sociedad en su conjunto. Diego Fernández de Córdoba Lazo de la Vega, Presidente, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reino de Granada, recibió información de parte del fiscal de la Audiencia de Santafé en noviembre de 1703 acerca de que “...en distintas tiendas de la calle Real de ésta Corte se hayan congresos para juegos de dados y otras cosas en las cuales se ocupaban distintos hombres. ..”. Dicho estado de cosas era la causa, según opinaba el presidente, de que los hombres se desentendieran de sus responsabilidades familiares “consumiendo con este vicio el poco caudal que tienen para alimentarlas...”579. Se hablaba en dicha información de los patios de bolas de los “cofrades” que allí pasaban días y noches. En el documento ellos mismos así “se entitulan”. Del propio informe del fiscal se tomaron las siguientes notas:
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...que por diferentes autos de gobierno que se han promulgado se han prohibido los patios y juegos de barras por los motivos que se han tenido presentes y el día de hoy se hallan estas órdenes contravenidas y con mayor fomento pues se hallarán más patios abiertos para dicho efecto que antes había. En los cuales (según se halla informado el fiscal, de personas celosas del servicio de Dios, de su Magestad y del bien de la República) es donde se fragua todo género de vicios porque se juegan juegos prohibidos como son Dados, Albures y Pintas siendo los mantenedores de ellos todos mestizos, mulatos y negros esclavos, indios y sirvientes de las casas y oficiales que dejan de asistir los unos al servicio de sus amos y tos otros a sus oficios por estarse encerrados en dichos patios de barras de la mañana a la noche, de donde se sigue que éstos y los más de que echar mano para mantener el juego se apliquen a robar las casas, tiendas, y aún los conventos y templos como está sucediendo, y muchos causando por las calles de noches en los barrios arrabales y aún en las públicas quitan los sombreros y mantillas a las mujeres que andan en sus negocios; todo lo cual y muy en especial...Sucede en uno de los patios que llaman de Canelón que aún estando éste en el centro de la ciudad y por donde frecuentemente andan las justicias, ya se conoce lo que sucederá en los barrios y arrabales580.
579 AGN. Policía. Rollo 010/11. fl. 150r. 580 Ibíd. fl. 156v.
...este daño tan nocivo y perjudicial a la República se debe evitar ...y castigar por todo rigor de derecho para lo cual se ha de dar orden para que luego se pase a demoler y picar dichos patios y siendo necesario ararlos y cerrar las puertas con calycanto... para... que por ningún pretexto se abran semejantes oficinas de vicios, y que en cualquiera que contraviniera se ejecutan las penas dispuestas por derecho y leyes de estos Reynos y lo mismo se practique con los que juegan dados en éstas tiendas públicas y otras... destinadas a tan pernicioso fin...581.
La información firmada en mayo 26 de 1703 ilustra además en otro sentido, la preocupación por la disciplina social y estamental cuando se plantea mandar que “...se notifique a los dueños de las mesas de trucos que so graves penas y apercevimientos no concientan entrar en dichos juegos a los hijos de familias y aprendices de oficios porque, ... dejan a sus padres y oficios y se perjudica el bien de la República”582.
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El fiscal seguidamente propone algunas alternativas para remediar
El general de artillería Diego Fernández de Córdoba Lazo de la Vega, Presidente Gobernador y Capitán del Nuevo Reino de Granada ya mencionado, según información que le había presentado el señor contador del tribunal de la Santa Cruzada, hace su observación en otro aparte del expediente en mención. ...haber llegado la ociosidad al extremo que no había quien se aplicase a aprender oficio, de forma que faltaba en la República quien entendiese los mecánicos, siendo así que por derecho común y leyes de estos Reynos estaba encargado no se permitiese gente valdia tanto que por una ley de Indias con reflexión de este intento se ordenava y mandava que para el beneficio y labor de las minas fuesen inducidos a trabajar... y se quitasen los españoles ociosos para el trabajo y los mestizos, mulatos y negros libres y que si esto se practicase se vería en crese de la Real Hacienda y gran utilidad de la República porque quitado el ocio habrút quien trabajase las minas que habiendo muchas y muy ricas en este Reyno no hay quien las beneficie mayormente con la disminución a que han venido los indios, no alcanzando las condiciones al ministerio por su falta de fuerte que viene a faltar la plata y su beneficio que es el mérito...583.
Es interesante precisar los alcances de las medidas encaminadas a extirpar las “coimas de ociosos” y “entretenidos”, ya que en este caso se necesitó de recurrentes nuevos bandos y ordenanzas que eran permanentemente saboteadas por los infractores, que como hemos visto y veremos más adelante, tenían en la condescendencia y lenidad de los alcaldes y alguaciles el garante de su impunidad. El Presidente Diego de Córdoba resolvió, ...que todos los jueces y justicias de esta ciudad tengan especial cuidado y vigilancia para que los oficiales de artes mecánicos se dediquen y apliquen a ellos, celando y cuidando y procurando se estorben juegos de naipes y dados en donde divertidos
581 Ibíd. fl. 156v 582 Ibíd. fl. 152r. 583 Ibíd. fl. 152r.
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dejan sus ocupaciones, y hagan que precisa y puntualmente asistan a sus oficios y todos los que se hallasen vagantes y sin obligación lo reduzcan a prisión y bien asegurados... se remitan a los reales de minas para que trabajen en ellos, a donde estén sin salir hasta nueva orden para que por este medio se aumenten los haberes reales y la República se limpie de este género de gente tan pernicioso a ella y de este auto se de testimonio a dichas justicias para que observando su contexto den cuenta al gobierno de lo que obrasen dedicándose a su puntual observancia los diputados del cabildo... para que por todas vías tenga cumplido efecto; para que a los que tocase el turno de las carnicerías asistan a ellas y que tenga buen expendio la carne y los pobres y el común de la república logren buen despacho sin que se experimenten quejas por omisión y descuido de dichos diputados...584.
Dos años después, en mayo de 1705, la situación era tal que incluso se murmuraba acera del aumento de patios de ociosos. De esta forma el presidente se vio obligado a mandar que, ...sin dilación alguna se demuelan y piquen dichos patios y siendo necesario los arrasarán y especialmente el que se dice de Canelón, cerrándose las puertas de todos los dichos patios con calycanto, promulgándose por el receptor de turno éste auto o nuevo bando en las pautas acostumbradas para que ninguna persona con ningún pretexto pueda abrir ni mandar se abran semejantes oficinas de vicios para la que lo contrario hiciere de cincuenta días de cárcel que la pecuniaria a disposición de su Señoría según la entidad y la calidad de la persona y la de humilde esfera de doscientos azotes que se ejecutará y terriblemente y lo mismo hará con los que juegan los dados en las tiendas públicas y otras coimas que hay destinadas por ser este daño tan perjudicial585.
Las órdenes se ejecutan y al advertir que, sin embargo, algunos patios siguen abiertos, Fernández de Córdoba manda un ultimátum exigiendo a las personas que tuviesen abiertos los patios “...dentro del tercer día los piquen y cierren sin omisión, so pena de cien patacones y además que el que no cumpla pagaría los costos de la demolición”. También se hace referencia en el documento a la permisividad que tenían algunos conventos al permitir entrar a dichas casas a estudiantes “vagos y jugadores”.
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Los mencionados “patios de barras” algunas veces debieron su existencia a licencias otorgadas por las mismas autoridades municipales a vecinos de los pueblos y villas, merced a los servicios prestados. Es el caso de Sebastián de Valcárcel, quien hacia 1711 solicita en Tunja, se le permita tener y abrir un patio para juego. El documento ilustra el procedimiento. ...Sebastián de Valcárcel, vecino de la ciudad de Tunja digo que en aquella ciudad he obtenido y servido por muchos años los cargos de ayudante de Teniente de Capitán general y lo he sido de Fiscal Real y Padre de menores y en la visita de tierras de la
584 Ibíd. fl. 152v. 585 Ibíd. fl. 159r.
Agustín de Motta, sargento nombrado de la Compañía de la Villa de San Bartolomé de Honda, justificándose, alega que, tanto para sus gastos de manutención y mala salud, como para cancelación de los derechos de media anata, se le conceda facultad para “...poder poner un truque o patio de barras como es permitido a los demás sargentos, con más razón en aquella villa siendo puerto, sin que en otras partes la haya ni se me ponga embarazo sobre ello debajo de las penas que Vuestra Señoría fuese servido imponerles...”587.
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provincia de los llanos fui... como oficial... en que con el Juez de ella fuimos invadidos con grande peligro de la vida y lo padeció mi corto caudal que por no tenerlo y para el sustento de mi mujer y seis hijos, arrendé las casas que en la plaza mayor de aquella ciudad fabricó el Capitán Don Francisco Niño de Alvarado en que de tiempo inmemorial a esta parte ha habido un patio de barras cuya permisión se ha perdido, en cuya consideración sea de servir Vuestra Señoría y lo suplico mandar que no se me impida por ser juego de arte y permitido en esta Corte con que se ejerció en tiempo y por personas hábiles y no prohibidos sólo por recreación y no por ganancia grande por lo cual... pido y suplico así lo provea...586.
Un bando del Virrey Don Pedro Messía de la Cerda de mayo de 1771, hace palpable la continuidad de la problemática en torno a los factores negativos del juego en la Nueva Granada. El decreto del 9 de mayo de 1771 tenía la intención de mejorar el régimen y gobierno de la capital y demás villas y lugares pertenecientes a la jurisdicción del Virreinato, según las siguientes líneas. ...hallándome informado de que en esta capital y otras ciudades, villas y parroquias de la jurisdicción de este Virreinato, se haya muy introducido el pernicioso vicio del juego de dados y de otros de los prohibidos por leyes de estos Reynos y que en ellos se ocupa mucha parte de sus vecinos con gran dispendio de sus caudales y aún de los acreedores que se los han confiado, y en notorio detrimento de sus familias, y que de dichos juegos se originan muchas pendencias con que se ocasionan la mayor parte de los homicidios que se cometen, y de ellos procede también la multitud de gente ociosa y vagamunda que ocupada solo en este vicio y no ejercitándose en otro alguno oficio se mantiene de los robos de ganados con que se arruinan las haziendas en grave perjuicio de sus dueños y que aunque por repetidas reales cédulas publicadas en esta ciudad y en las capitales de su jurisdicción se ha prohibido los dichos juegos y procedido por la Real Audiencia a la composición de varias multas y destierros los que han sido aprehendidos o justificándosele haber contravenido se continúa en el mismo desorden en estos excesos en desprecio de dichas reales cédulas y penas establecidas deseando ocurrir con el más pronto y efectivo remedio a los graves perjuicios y perniciosas consecuencias que de semejante vicio resultan... mando que ninguna persona de cualquier estado o condición que sea con pretexto alguno aunque sea el de rifa o de jugar cosas de comida o bebida, juegue dicho juego de dados ni otro alguno de los prohibidos...588.
586 AGN. Policía. Rollo 10. fl. 174r. 587 Ibíd. fl. 169r. 588 AGN. Policía. Rollo 09. fl. 139r.
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Las penas que establecía el decreto del Virrey Messía, extractadas de la codificación española ya señalada, eran de cinco años de trabajo en las fábricas de la ciudad de Cartagena, a ración y sin sueldo para el infractor plebeyo, por primera vez. Para el reincidente por segunda vez, el destierro era solicitado a España para servir por los mismos cinco años en las galeras de Su Majestad. Para el reconocido como noble, la pena era de cuatro años de presidio en Cartagena y, por la segunda vez, se destinaría a un presidio de África por seis años. En el camino de obviar los que se consideraban “gravísimos perjuicios que resultan de las excesivas cantidades que se desperdician en los juegos de cartas”, que como pasatiempo y honesta diversión se permitían jugar, se prohibía “...que en lo de adelante ninguna persona de cualquier estado o condición...pueda jugar más cantidad que la de diez pesos pena de otros doscientos que se exigirán irremisiblemente a cualquiera que se le justificara haber contravenido jugando mayor cantidad que la expresada...”589. En el mencionado decreto se volvía a repetir lo que a lo largo del siglo XVIII fue un tópico acerca de los acostumbramientos colectivos. ...me hallo informado de que los oficiales de oficios y mecánica, los jornaleros y los labradores quando vienen a esta ciudad se ocupan en los días de trabajo en los juegos de trucos, bolas y bolos, perdiendo por esta causa el jornal con que debieron mantener a sus mujeres e hijos dejándolos expuestos a la más extrema necesidad y abandonando las obras que tienen a su cuidado en grave detrimento de sus dueños por ocuparse en este detestable vicio para evitar los perniciosos daños que se experimentan de la tolerancia de estos excesos se prohibe a las personas que asisten en los juegos de trucos, bolos y bolas en que en los días de trabajo permitan con ningún pretexto dichos juegos a los, oficiales de oficios mecánicos y jornaleros pena de seis pesos por la primera vez y que por la segunda se le privará de tener dicho juego y se le aplicará por un mes a que sirva con un grillete en las obras públicas de esta ciudad y que a los oficiales, jornaleros y labradores que fueren aprehendidos en dichos juegos se les destinará por quince días al servicio de dichas otras públicas por la primera vez, y por la segunda por dos meses...590.
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Había también la intención de regular el horario de las mesas de truco y en este sentido el Virrey Messía de la Cerda entendía que “por... tenerse abiertas las mesas de trucos como se ejecuta la mayor parte de la noche y muchas veces hasta la siguiente mañana se originan muchos y graves perjuicios así por los muchos juegos prohibidos que en muchas mesas se juegan como por la incomodidad que se causa a la vecindad en las horas destinadas al descanso”591. En dicha perspectiva, se prohibía mantener las puertas abiertas después de las nueve de la noche, y no era permitido que alguna persona estuviere en dichos lugares con pretexto de conversar, en caso de contravención, el truquero sería 589 Ibíd. fl. 140v. 590 Ibíd. fl. 140v. 591 Ibíd. fl. 141v.
Al finalizar el siglo ilustrado la preocupación de las autoridades sigue siendo la misma frente a las prácticas de juego que en la sociedad de la Nueva Granada parecen llegar a extremos caóticos. Esta vez es el Síndico Procurador General de Santafé quien lanza un angustioso llamado de atención al virrey el 8 de octubre de 1801, cuya frase introductoria es reveladora del estado de cosas con respecto al problema del juego “...en todas partes ha sido siempre dominante la pasión del juego; pero en estos días aquí parece que este desorden llega ya a lo sumo”. Don Ignacio de San Miguel, en su información que impresiona por su contenido, se queja de la situación porque,
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reducido a la cárcel por primera vez un mes, y por segunda debería servir cuatro meses con un grillete, en las obras públicas. El decreto prohibía también cargar armas en los sitios de juego debido a las continuas riñas, y se conminaba a los truqueros, pulperos y chicherías, no permitiesen el ingreso a estas de indios fugitivos y demás ociosos y vagos que se abrigaban en dichos lugares.
...ha habido...pérdidas de tanta consideración que algunos hombres han quedado arruinados enteramente. Este es uno de los vicios más perjudiciales al público, porque sus consecuencias pasan a la posteridad. Se destruyen las casas; las familias vienen a una extremada miseria que las cubre de confusión, y de nada sirven ya en la República sino de una carga molesta e insoportable...harto sensibles son los tristes ejemplares que nos presenta la quiebra de muchos vecinos honrados...592.
El vicio del juego tan extendido en todos los estamentos de la población hace que el procurador lo defina como “...el capital enemigo del bien común y buen régimen de la capital”593. De la información contenida en el expediente en mención podemos saber de la existencia de numerosas casas de juego y de la presencia allí de tahúres ligados a los dueños y coimeros o gariteros, quienes, abandonando... todos los sentimientos de religión, de humanidad y del propio honor venden su conciencia y su reputación por el vilísimo precio que les deja la cancha; convidan y atraen a los jugadores para que se descamisen unos a otros y ocultan los verdaderos salteadores. Este oficio toma algunos zánganos holgazanes porque no quieren doblar los lomos al trabajo... 594.
El documento, haciendo un fervoroso llamado a las autoridades para que apliquen rigurosamente el articulado de la Pragmática Sanción de Juegos del 6 de octubre de 1771 y expongan su contenido a la vista en los lugares de juego, exhortaba a realizar periódica y permanentemente “memoria y noticia” de dichas leyes para que la población estuviese ilustrada al respecto de las penas y las limitaciones que establecían las disposiciones. Entre ellas se instaba a los propietarios de “cafes, 592 AGN. Policía. Rollo 11. fl. 10r. 593 Ibíd. fl. 10r. 594 Ibíd. f1. 10v.
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botillerías, truco o villas” a cumplir el reglamento de juegos expuesto en la Pragmática, en cuyo párrafo diez, por ejemplo, decía “’prohíbo absolutamente toda especie de juego, aunque no sea prohibido, en las tabernas, figones, hosterías, mesones, botillerías, cafés y en otra cualquiera casa pública, y solo permito los de damas, ajedrez, tablas reales y chaquete en las casa de trucos o billar”595. Al tiempo que se renovaba la prohibición de los juegos de envite, suerte y azar con puntual arreglo a las leyes municipales primera y sexta (título segundo, libro séptimo), y se publicaban bandos y órdenes, encontramos felizmente y por primera vez al final del expediente una frase que seguramente condensa el éxito de la política de control del juego “...han cesado los juegos prohibidos”. A continuación expondremos algunos ejemplos de la casuística deciochesca del juego en la Nueva Granada. La profesora Gilma Mora de Tovar ha trascrito un material de gran ayuda para la comprensión del discurso ilustrado titulado “El deber de vivir ordenadamente para obedecer al rey”596.
Los jugadores: del acatamiento al desacato A mediados del mes de julio de 1737, el alcalde de Girón, Don Agustín Peralta, habiendo realizado indagación previa, mandó capturar y llevar a la cárcel pública a Don Fernando Hidalgo, Juan Agustín de Rojas y a Joseph de Castro, denunciados por practicar “excesos” en los juegos prohibidos. El alcalde ordenaba igualmente el embargo de sus bienes y “se les saque la multa” como estaba mandado por diferentes autos. En el expediente y en cumplimiento de lo ordenado, se lee: ...les puse presos en una de las tiendas destinadas para cárcel y a Don Fernando Hidalgo y a Don Juan Agustín de Rojas a cada uno se les puso un par de grillos, y a Joseph de Castro se le puso preso en el cepo y a los demás comprendidos se mandaron buscar para que sean aprisionados y se les cargue la pena...597.
El embargo de los bienes y pertenencias del español Fernando Hidalgo nos ilustra acerca de su condición de tratante, de persona conocida y vecino de la ciudad. Se le incautan fundamentalmente sus ropas y haberes domésticos en su casa. De Juan Agustín de Rojas se dice que habiendo registrado su morada sin encontrar allí mayor cosa “pregunté a su mujer por los bienes de su marido y dijo no tener ningunos, quien ser sumamente pobre”. 280
De las diligencias y testimonios tomados en el proceso son interesantes las revelaciones del testigo Marcos de Rojas, en cuya casa se juntaron los denunciados, y en donde tuvo lugar el ilícito.
595 Biblioteca Nacional. Fondo Arciniegas 7958. Novísima Recopilación. Vol. 4. p. 411. 596 Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Universidad Nacional No. 20, 1992. pp 109-131. 597 AGN. Juicios criminales. Tomo 52. fl. 550r.
En la declaración, Don Fernando Hidalgo dice ser de los Reinos de España y ser de edad de treinta y tres años. Lo sugestivo aquí nos parece, es la actitud desafiante que asume el inculpado, quien sintiéndose maltratado en su honor de hombre noble acusa a la justicia de jugar también y de haber perdido su caudal en casa de los señores jueces. En su alegato, en donde usa un lenguaje de hombre ilustrado, esgrime argumentos e ideas acerca de las libertades de conciencia para jugar, sin que esto fuese prohibido. Dicho testimonio nos induce a pensar en las diferencias que saltan a la vista entre la mayoría de las súplicas de perdón que los jugadores del siglo XVI y XVII imploran a la justicia y la defensa de las libertades que propone Hidalgo como parte de su destino como individuo en la sociedad del siglo XVIII. Seguramente que entre las dos formas de conciencia media el tránsito del acatamiento de la ley a su discernimiento jurídico en términos del clima de conciencia libertaria que implica el ambiente de los hombres de la Ilustración.
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...dijo que el domingo próximo pasado en la noche estando acostado en su casa a puerta cerrada durmiendo llegaron a ella Don Francisco Hidalgo, Juan Agustín de Rojas, Joseph de Castro y otros mozos forasteros y del llamado del dicho Castro abrió la puerta y le pidieron un frasco y de aguardiente que tenía guardado... y se lo dio y lo gastaron, y luego dijo Agustín que jugarían otro a los albures, y siguieron jugando hasta que se acabó la vela, y este declarante los dejó en la puerta y se mudó a dormir a otra casa de la vecindad y después de día volvió a su casa y topó con Pablo de Amaya y le dijo a este declarante que entre los que estuvieran allí le sacaron la plata del bolsillo y le respondió este testigo la fuera a solicitar donde se la quitaron que el no sabe de esto...598.
Es necesario precisar la diferencia que existía entre los juristas y teólogos de los siglos XVI y XVII y los ilustrados del siglo XVIII acerca del concepto aristotélico de eutropelia. Para los primeros significaba el divertimiento honesto y cristiano del cuerpo y del alma; para los hombres de la ilustración, la fiesta y el juego se convirtieron en elementos fundamentales del Estado y policía públicos. Gaspar Melchor de Jovellanos, opinaba haciendo un recuento de las políticas de los austrias y borbones respecto de las diversiones públicas lo siguiente: De semejantes sistemas han nacido infinitos reglamentos de policía, no sólo contrarios al contento de los pueblos, sino también a su prosperidad, y no por eso observados con menos rigor y dureza. En unas partes se prohíben las músicas y cencerradas, y en otras las veladas y bailes. En unas se obliga a los vecinos a cenarse en su casa a la queda, y en otras a no salir a la calle sin luz, a no pararse en las esquinas, a no juntarse en corrillos y a otras semejantes privaciones. El furor de mandar y alguna vez la codicia de los jueces, ha extendido hasta las más ruines aldeas reglamentos que apenas pudiera exigir la confusión de una corte; y el infeliz gañán, que ha sudado los terrones del campo y dormido en la era toda la semana, no puede en la noche del sábado gritar libremente en la plaza de su lugar ni entonar un romance a la puerta de su novia599. 598 Ibíd. fl. 551r. 599 Melchor de Jovellanos, Gaspar. Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones públicas y sobre su origen en España. (1982). En: Escritos políticos y filosóficos. Madrid: Orbis. p. 44.
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Entendemos de esta forma que la actitud del poder político ilustrado osciló entre las prohibiciones tajantes, las duras penas y la tolerancia de fiestas y juegos que ambientaban la felicidad del reino. El año de 1771 se considera el pico, cresta o año más severo de persecución al juego y las diversiones en España. Así, se aplicó “la pena si fuese Noble de cinco años de Destierro, destos Reynos, y doscientos ducados, con legal aplicación y si fuere de menor condición de cien Azotes, y cinco años de Galeras”600. La población del Nuevo Reino de Granada vivió en la periferia del imperio, el endurecimiento de la política ilustrada sobre las diversiones públicas. El capitán Bernardo Navarro, fiscal protector de la causa, en su oficio dice que: “... justicia mediante no hallo por los autos y confesión, acusación gravante que poner contra el dicho (Hidalgo), si solo que sea reprendido para el ejemplar de que ninguno use de los juegos prohibidos de albúres ni dados andando por las calles después de la queda...” y agrega: “... y a su alegato de que no ha sido hombre escandaloso para que no pueda andar a dichas horas, no obstante se le debe dar reprensión previniendo que los hombres nobles sirven de espejos en las Repúblicas no contraviniendo... para que los plebeyos observen...”601. Finalmente y para ilustrar el discurso del alegato, el fiscal concluye: ...y en lo que dice... Don Fernando que ha perdido su caudal en casa de los Señores Jueces son disculpas frívolas insustanciales porque si ha jugado no sería con el fin de perder sino por diversión o por ganar y que haya sido en casa de los Jueces y lo han consentido es por evitar escándalo y disenciones en la República como la presente que se ha ofrecido por ser en los arrabales por cuya razón se deberá despreciar su alegato y prevenir ninguna persona de ningún estado ni calidad o ser andar después de la queda que es o solo es permitido a los Señores Jueces...602.
De particular importancia por su iluminación sobre los problemas y curiosidades de juego, y la condición social o casta de los jugadores, es el denuncio interpuesto por Gaspar de Aldana en la población de Remedios de la Provincia de Antioquia contra Don Manuel Fernández de Sossa en septiembre de 1757. Se describre el texto completo del móvil de la denuncia, ya que contiene las tramas que nos ayudan a comprender su significado social, en este caso el pleito entre un peninsular rico y su compañero de juego, español pobre. Habla Gaspar de Aldana.
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Gaspar de Aldana, vecino de esta ciudad... digo que el día de antes de ayer que se contaron doce del presente mes, me convidó a jugar al juego de dados y naipes, Don Manuel de Sossa, residente en esta ciudad quien a dicho juego me ganó cuarenta pesos oro en polvo y treinta y tres en oro labrado y cincuenta en dos mulas que me abonó Don Alberto Pérez, que todo monta la cantidad de ciento veinte y tres castellanos de oro, cuya ganancia me hizo sin poner el dinero de presente como yo lo ponía,
600 González Alcantud, José Antonio. Op cit p. 174. 601 Ibíd. fl. 559r. 602 Ibíd. fl. 565r.
Hasta aquí es posible puntualizar cómo en el juego y no obstante los bandos y autos que expresaban las cantidades permitidas (diez pesos para el caso de naypes) a jugar, los jugadores hacían caso omiso de las disposiciones y se entregaban a “descamisarse” unos a otros. Aldana continúa: Y haviendo en el mesmo día y noche en la misma casa al mismo juego, y bajo del mismo abono en mi presencia perdido el dicho (Manuel de Sossa) quatrocientos y más pesos que le ganó Don Luis de Acero, mercader, residente en esta ciudad, no ha querido dicho Sossa satisfacérselos; ni el referido dueño de la cancha Don Miguel Rebuelta como abonador ha querido pagar al insinuado Acero antes bien por pretender éste cobrar su ganancia el dicho (Sossa) pretendió volverlo quimera, por donde es visto que lo mismo hubiere acaecido conmigo, si como me tocó en suerte el perder, me hubiera acaecido el ganar, por donde viene a ser hurto violento con depravada intención y no ganancia lo que el dicho Sossa y su compañero abonador hizo conmigo aunados estos o mutuamente pactados entre si a que de ganar ellos cobrar por fuerza de no hacerse la paga de su ganancia y de perder los dichos echarse a valientes y no pagar cosa alguna a titulo de la valentía, cuyo escogitado modo de hurtar es (según tengo noticia) el que practican los bandoleros de la Sierra Morena o a lo menos muy semejante604.
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solo expresando que lo abonaba a él Don Miguel de Rebuelta, en cuya casa de su vivienda fue dicho juego y ganancia de la expresada cantidad, que sin reparo alguno y con toda urbana legalidad pagué603.
Gaspar de Aldana pedía a la justicia se le restituyera lo perdido y que los implicados Sossa y Rebuelta “no salgan de esta ciudad en pies suyos ni ajenos” mientras se hacían las diligencias del proceso. Manuel Fernández de Sossa protesta diciendo que aunque no debiera contestar la demanda por “no corresponder a los tribunales las cosas de ésta generación de linaje y caso que le admitiesen este no lo debería ser por lo inhusado e indecoroso del estilo pues además de vulnerar el respeto con que se debe hablar en los tribunales lo ha hecho contra mi crédito, opinión y buena fama que es público no en este Reyno sino en otros distintos que he traficado”. Argumentando que la ley de “los juegos son los mismos que los juegan los legisladores” y que en el juego tampoco Aldana, afianzó otros envites, Fernández de Sossa pide a la autoridad que Aldana le pague los perjuicios que “ le ocasiona el no poder movilizarse en su condición de mercader”. El juez al final condena a Sossa y este apela la sentencia diciendo que ha perdido “quando no el todo, la mayor parte en los mismos juegos la cantidad demandada”; además, es interesante oír la observación de Gaspar de Aldana en la que hace ver:
603 AGN. Juicios criminales. Tomo 185. fl. 646r. 604 Ibíd. fl. 647r.
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“...la disparidad que hay de persona a persona que es conocida y notoria pues mi parte contraria es hombre poderoso, miembro del comercio... y yo un pobre, sin ningún valimento mas que el de la justicia que me asiste”605. Al igual que en los siglos XVI y XVII, el siglo XVIII se caracteriza por la venalidad de los funcionarios y, además, la permisiva laxitud con que asumen su deber al aplicar las reglamentaciones, se convierte en una de las causas fundamentales del imperio del juego como entretenimiento social con las ya nombradas implicaciones sociales. El Virrey Pedro Messía de la Cerda increpa en junio de 1765 al alcalde pedáneo de Honda, en los siguientes términos: “Hallándome informado del escándalo que en ese sitio ocasionan los juegos prohibidos y que Vuestra Majestad es uno de los que concurren a ellos tolerando y permitiendo las perniciosas consecuencias que produce tan detestable vicio con general ruina de vecinos y traficantes, ordeno... que con ningún motivo ni pretexto se mezcle en ello, ni lo tolere...”606. El alcalde inculpado, Juan de Álamo, contesta justificando su omisión. ...sobre los juegos, ya tengo insinuado a Vuestra Excelencia, tenerlos prohibidos por auto de buen gobierno a que ha ocurrido que el. ...vicario por pública excomunión los ha quitado, aún ignoro con que facultad, ha prometido no quitar la hijuela si dan los jugadores a seis pesos cada uno para no se que ministerio. No obstante, estaré a la mira y aún poniendo el remedio posible dare parte a Vuestra merced607 .
De la carta del alcalde sabemos de la yuxtaposición de jurisdicciones entre el clero y los funcionarios de la población; pero aún más de la negligencia y contubernio con el juego de Don Juan de Alamo. En muchas ocasiones los procesos en torno al juego traducían las rivalidades en los pueblos y villas entre personas individuales y también entre grupos de presión sobre el Cabildo, que era asimismo lugar de enfrentamientos cotidianos por el poder. Don Pedro de Hinostroza, procurador de número de la Real Audiencia y apoderado de la causa de Don Cipriano Morquecho, vecino de la ciudad de Cali y residente en Cartago, nos relata una situación de juego donde la enemistad y rivalidad parecen explicar los hechos. Dice el procurador que:
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...haviendo concurrido mi parte a las fiestas que anualmente se celebra en la ciudad de Toro en obsequio y culto de Nuestra Señora de la Consolación, que allí se venera como Patrona. Impelido de la diversión que en semejantes ocasiones se acostumbra, se puso a jugar Don Martín de Zabaleta al juego de la primera en que continuaron algunas noches alternándose las ganancias y pérdidas entre los dos competidores de suerte que al fin salieron iguales con poca diferencia en la suerte del juego. Pero como en los lugares castos suena demasiadamente qualquier hecho 605 Ibíd. f1. 652v. 606 AGN. Juicios criminales. Tomo 207. f1. 995r. 607 Ibíd. fl. 1000r.
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trivial se corrió el del juego que habían tenido, llegando a noticia de Don Miguel Zorrilla, patrón del referido Zabaleta ( que a la sazón se hallaba en Cartago) el cual persuadido a que Zabaleta había jugado y perdido los intereses de su confianza, se puso en camino para dicha ciudad de Toro en donde lo hizo juramentar sobre el asunto; y como en realidad no había malbaratado cosa alguna declaró con juramento que aunque había perdido algunos pesos, no eran de los intereses que pertenecían a su patrón, sino de los que había ganado al mismo juego. I quando con este desengaño debió haber depuesto... (la) presunción que tenía, logrando la oportunidad de que el alcalde Don Felipe Benítez le profesa mala voluntad a mi parte, le persuadió a Zabaleta que le pusiese demanda diciendo que la ganancia había sido mal hecha, la que admitida y seguida por vía ordinaria, aunque por mi parte se dieron pruebas superabundantes de su defensa y por lo contrario nada convenientes a su intento, sin embargo el alcalde apasionado para saciar su encono pronunció sentencia definitiva en que condena a mi parte a que devuelva cierta cantidad de pesos a la contraria, multándole juntamente en tres mil maravedís a favor de la Real Audiencia y también las costas de toda instancia...608
Aunque el abogado apela, el Alcalde Benítez continúa su intención contra Morquecho imponiéndole no salir del lugar bajo multa de cincuenta pesos, prisión de su persona y embargo de sus bienes. El inculpado se traslada no obstante a Cartago por considerar que allí encontrará imparcialidad, mientras el abogado pide el traslado del proceso a Cartago. En la documentación colonial se ha podido evidenciar la gran demanda de barajas en la población de Cartago. Así, para octubre de 1721 se sabe: sobre el estanco y expendio de barajas de las que se fabrican por cuenta de su majestad, de las cuales había recibido el Cabildo de Cartago (que se reunió el 17 de septiembre para obedecer dichos autos), cuatrocientas, distribuyéndolas así: 200 para Cartago, 100 para Toro y 100 para Anserma... Don Francisco López de la Parra, Alférez Real, Alcalde Ordinario hace saber a los Oficiales Reales de Popayán que cumplió sus órdenes remitiendo a Anserma y Toro y entregando al Cabildo de Cartago, el despacho de ellos en que se reinsertaban los autos de Don Antonio de la Pedroza y Guerrero, Virrey que fue del Nuevo Reino, del Maestro de Campo, Don Marcos Ambrosio de Rivera y Guzmán, Marqués de San Juan de Rivera, Gobernador y capitán general de Popayán y de Don Felipe Antonio López, visitador general de las Reales Cajas....609
Lo mismo se puede testimoniar sobre Caloto, cuando los miembros del Cabildo certifican haber recibido “un pliego con 100 barajas del Rey”. Indirectamente, en documentos que tienen que ver con enjuiciamientos y juicios a alcaldes por irregularidades en tiempo de su gestión, se tienen referencias al juego como inculpación. Por ejemplo, en el expediente de quejas contra el Alcalde Gabriel de Ospina, quien había oficiado en la parroquia de Peladeros, Jurisdicción de Tocaima, se puede leer: 608 AGN. Juicios criminales. Tomo 131. fl. 750v. 609 ACC. 3007. Colonia. Civil I. 22 hacienda. fl. 1r.
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...que como consta de los autos originales que solemnemente presento, los vecinos de Peladeros contenidos en el poder de la foja primera me capitulaban ante el cabildo de la ciudad de Tocaima por decir que salido yo de la autoridad del empleo los comprimía a que jugasen conmigo juegos prohibidos, les injuriaba de obra y palabra y calumniando abiertamente mi honor y buena reputación y el lustre del empleo, me atribuían la nota de exceso en la bebida...610.
Como hemos observado, los poderes locales y al lado de ellos las “elites” de las poblaciones, obstruían la aplicación de justicia hasta el punto de ilegitimar y, en muchas oportunidades, sabotear con agresividad, soberbia y burla las actuaciones y diligencias de las autoridades, cuyos funcionarios pertenecen al “partido” contrario. Es lo que ocurre en el expediente que citaremos a continuación y que corresponde a la ciudad de Zaragoza en la Provincia de Antioquia en 1787. Al interior de la población una aguda lucha entre familias por el poder del Cabildo había hecho que el Gobernador y Capitán General de la Provincia Don Juan Antonio Mon y Velarde tolerase en el poder al Alcalde Don Antonio Donato Carranza, como el mal menor. Sin embargo, era tal el conflicto, que Mon y Velarde en carta al Virrey, decía: Confieso que por lo respectivo al gobierno político de ésta provincia nada me ha dado tantas incomodidades y enfados como aquella miserable ciudad; pues han sido tantos y de tan mal viso los recursos que se han hecho que puedo asegurar pasan de una resma los papeles inútiles... que me han remitido con ánimo de injuriarse mutuamente... 611.
En dicho ambiente el Alcalde Carranza dictó un auto por el cual mandaba cerrar la mesa de truco que Juan Meneses había abierto en la ciudad, aludiendo a la contravención a las normas de horario y sobre todo a los escándalos continuos originados en rifas de juego y seguramente en razón de que “...por maravilla se ha visto en el truco, un hombre que pueda...jugar ocho reales porque todos los que allí concurren son negros, zambos y esclavos”. El truco se cierra también en razón de que en los días de fiesta “estando celebrando misa mayor se estaba jugando...”612. En el auto de Carranza se lee: “Ciérrese el juego de truco, trayéndose a este juzgado las bolas, tacos y llave, clavándose a más en la misma puerta un barrote con cuatro clavos por índice del exceso cometido”. 286
Carranza nos cuenta en su denuncio: “hícelo el día treinta del próximo pasado noviembre, y el cinco del corriente lo mandó abrir el señor Capitán, y se jugó; pero yo desentendiéndome de su disposición lo volví mandar cerrar el seis con bastante rapidez...”613. 610 AGN. Juicios criminales. Tomo 187. fl. 357r. 611 AGN. Juicios criminales. Tomo 207. fl. 255v. 612 Ibíd. fl. 231v. 613 Ibíd. fI. 227r.
La colusión entre justicias es tal, que el capitán a quien se asigna arrestarlos se oculta y manifiesta estar muy ocupado, lo cual Carranza desmiente relatando que lo ha visto “...paseando así como hasta la media noche en tertulias...”. Los implicados se las ingenian para desacatar las órdenes del alcalde, quien temiendo una asonada no se atreve por sí solo a cumplir el deber y nos habla del “...ensalsamiento del principal excedido Don Jossef Brioso en burlarse con lo que he hecho constar de haber pasado en un solo día tantas veces por mi casa, con evidente fin de provocarme...”615. De las informaciones remitidas a Mon y Velarde, se cita el capítulo tercero de la reglamentación sobre el truco en la que se precisa que “...los juegos de truco establecidos con licencias de los respectivos cabildos y aprobación del gobierno, deberían cerrarse tocada la queda y de lo contrario se impone a los dueños o gariteros, diez pesos de multa por la primera vez, veinte por la segunda, cinquenta la tercera y perdido el truco...”616.
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Las fricciones entre los grupos en conflicto se agudizaron y el alcalde al querer encarcelar a los transgresores principales Don Jossef Brioso y Don José Zinforoso Gómez, hombres de prestigio en la ciudad, se encuentra con que “ellos no pensaban acometer sino resistir, que para ello eran ocho y que estaban resueltos a todo...”614.
Es importante mencionar, de paso, que Salvador Plata acusaba a su antiguo rival Juan Francisco Berbeo de haber “dilapidado la dote de su esposa debido a la pasión por el juego”617. En Socorro, hacia marzo de 1790, se da inicio a una pesquisa por parte del Alcalde Don Pedro Alejandro de la Prada contra Don Manuel Jordán y Don Diego Berenguer, acusados de contravención a las normas de juegos prohibidos. En el expediente se enjuicia a Berenguer, quien siendo administrador particular de la renta de tabacos, había dicho en varias ocasiones que a su casa “no la rondaba la justicia”. Del expediente se sabe “...que el juego que jugaron fue a la primera...que la primera juega fue la rifa de un marrano... que los puestos fueron de a cinquenta pesos... y que ahora diez o doce días al juego de primera hubo una rifa de un caballo...”618. En otro testimonio se recoge la declaración de Domingo José Benítez, quien alude que “la causa que ha tenido para jugar ha sido que en los años antepasados en que fueron Alcaldes Ordinarios de esta villa Don Nicolás de Vargas y Don Pedro Estrada
614 Ibíd. fl. 228r. 615 Ibíd. fl. 234r. 616 Ibíd. fl. 232r. 617 Leddy Phelan, John. (1980). El pueblo y el Rey. La Revolución Comunera en Colombia. 1781. Bogotá: Carlos Valencia Editores. p. 69. 618 AGN. Juicios criminales. Tomo 31. fl. 989r.
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en sus casas era continuo el juego... y que en casa del señor teniente Don Manuel Jiménez se ha jugado...”619. Al final en este caso se reprende a los inculpados “...sin detenerse en que algunos jugadores son empleados de las reales rentas estancadas pues estos en los casos y delitos comunes están sujetos a la justicia ordinaria...”620. Es útil reseñar aquí que en la argumentación del fiscal de la Audiencia de Santafé se manifiesta “...aunque la referida Pragmática no tenga fuerza de ley en América...”, lo cual es prueba del arbitrio local que en algunos casos tenía la aplicación de las leyes. Ignacio Joaquín Malaver, vecino de Miraflores, fue condenado a destierro por seis años debido a la reincidencia en sus actividades de juego como tahúr de dados, y su comportamiento pendenciero en el cual había causado heridas a cuchillo a numerosas personas. En la cárcel de Chocontá, el 6 de mayo de 1791 se le encontraron “...en la falda de la camisa... tres dados, el uno de cincos y seises que... llaman cabra, otro planchudo que llaman carreta, y otro amoladas las esquinas por el lado de los ases...” 621. El caso de Ignacio Malaver es indicativo de la presencia en el Nuevo Reino de jugadores consuetudinarios, quienes dedican su vida y sobreviven a partir de las suertes del juego. Según el seguimiento iniciado por los Alcaldes Ordinarios de la ciudad de Caloto contra Don Baltazar Romero, escribano de aquel ayuntamiento y quien había sido escribano del Cabildo de Popayán, se dice de Romero que “...es pobre pues según el ordinario vestido no es de hombre de siquiera media comodidad...que solo le consta de vista, haberlo visto jugar primera, ropilla y en una ocasión dados...” 622. En Guateque, en abril de 1793, se incrimina a Don Ignacio de Mendoza por tener mesa pública de truco y otros juegos sin que para ello “...haya tenido hasta ahora licencia alguna...”. El corregidor Don Manuel Núñez de Balboa cita a Mendoza por tres veces, y este, renuente, siempre manda decir que no quiere “venir”. Cuando se presenta finalmente a comparecer “...colérico, enfurecido, empezó a hacer escándalo en este mi juzgado en altas voces, me atropelló perdiéndome el respeto con razones indebidas, amenazas y mofas...”623.
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Mendoza al requerimiento de licencia por parte del corregidor, respondía que esto importaba saberlo solo al Cabildo de Tunja. El testigo Ramón Padilla dice que“...
619 Ibíd. fl. 991r. 620 Ibíd. fl. 1006r. 621 AGN. Juicios criminales. Tomo 86. fl. 636v. 622 AGN. Juicios criminales. Tomo 91. fl. 415r. 623 AGN. Juicios criminales. Tomo 165. fl. 699r.
Es interesante reseñar aquí el testimonio del platero Pedro Ignacio Arias acerca de la rueda de la fortuna. ...que por cada dos vueltas llevaba dicho Mendoza un cuartillo de garita y que como los tahúres unos entraban y otros salían, siempre andaba la rueda dando vueltas y que el que declara ha jugado varias veces en dicha rueda...y que también ha visto que al dicho Mendoza le han empeñado algunos jugadores algunas prendas sobre plata para jugar a dicha rueda y que ha visto que habiendo ido a jugar varios tahúres a la tal rueda entraban con bastante plata y que han salido de allí sin un quartillo...625.
En Tunja se enjuicia a Salvador Cubillos en agosto de 1804, acusado de robo y de ser empedernido jugador de dados. A Cubillos, a quien se le denominaba “el faldriquero”, porque en su rutina en los mercados se las ingeniaba para robar dinero de las faldriqueras de los parroquianos, “...se le hallaron seis pares de dados que se ignora su calidad por no tenerse conocimiento de ellos “ y se le condenó a tres años de servicio en el presidio de Zipaquirá.
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Mendoza tiene una mesa de truco corriente en la que se ha estado jugando en los días de fiesta como igualmente una invención llamada rueda de la fortuna. ...”624.
El alcalde y teniente gobernador del Valle de Santa Rosa de Osos, Don Juan Herrero, prohibió a Don Francisco Javier Ramírez admitir en el truco que tenía alquilado a toda clase de gentes e incumplir el horario en que debía cerrarse. Del alegato de Ramírez, quien pagaba beneficio de dieciseis pesos fuertes anuales a favor de las rentas de propios de la capital de Antioquia por mantener el truco, es interesante anotar lo siguiente. ...que teniendo yo mesa de truco y billar administrándolas con arreglo a las prevenciones de este gobierno... intentó el alcalde de dicho sitio perjudicarme haciendo dar la queda antes de las diez de la noche y privando del juego a sujetos pudientes como son los mazamorreros, rescatantes y otros que no son hijos de familia, negros esclavos ni pobres jornaleros...conociendo yo que las miras del alcalde no eran celosas, pues como dejo expuesto jamás me he excedido de las sabias reglas prescritas por este gobierno y conociendo que no quería otra cosa que mi quebranto; para verme libre ocurrí a Vuestra Majestad y por mi sincera exposición en superior decreto (de mediados del último mayo) que sirvió de bastante despacho, se dignó declarar por no comprendidos en la prohibición a los mazamorreros, rescatantes y personas libres pudientes: excluyó a los hijos de familia y negros esclavos y mandó que la queda se diese a las diez de la noche. Para que no insistiese en su pedimento el alcalde pedáneo referido, le manifesté el auto original y cuando esperaba le prestase puntual cumplimiento como que no podía ni debía hacer otra cosa, veo se aparta de su obedecimiento y que se excede a dictar distintas ordenanzas que negando y atentando la autoridad del gobierno determinan todo muy de contrario: manda que la queda se de a las nueve y no premedita que...se de a las diez...626. 624 Ibíd. fl. 701r. 625 Ibíd. fl. 863r. 626 AGN. Policía. Rollo 07. fl. 763r.
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En la primera década del siglo XIX continúan los procesos por juego, los cuales se mantuvieron al tiempo que se mantuvo el control colonial sobre la población neogranadina. En Neiva, Diego Godoy es inculpado por su dedicación al juego “... y es público que el expresado Don Diego es un hombre ocioso, jugador y mal entretenido que tiene ha como seis años abandonada su mujer y familia, manteniéndose solamente de lo que entrampa a cuantos puede; que tampoco se le conoce inclinación ni remota al trabajo o algún destino a poder subsistir...”627. Se le aplica como sentencia dedicarse al servicio de las Antillas por un tiempo de ocho años, sentencia que el Virrey no ratifica por considerarla excesiva y ordena que en la causa de dicho vago se determine con puntual arreglo según la instrucción del 16 de julio de 1790, hecho que al parecer favorecía un poco más al inculpado. Don Francisco Antonio Terán y Contreras, vecino de la ciudad de Anserma fue tomado prisionero en 1797 por orden del señor alcalde ordinario de dicha ciudad. Terán y Contreras piden justicia en la medida en que a otros inculpados se les recibió la multa, mas no se ejecutó lo mismo con él. Aquí, como solía ocurrir, las desavenencias entre el alcalde y Terán hacían posible la parcialidad. Además, Don Francisco Terán dice que “...a ningún sujeto decente se le prohíbe una lícita diversión”628, reiterando de esta forma el debate acerca de las libertades ilustradas. En Honda se enjuicia a Don Tomás Carrasquilla por mantener juegos prohibidos y vender él mismo las barajas, incluso extranjeras. Se aseguraba por parte de algunos testigos que se jugaba “a los juegos de primera, cacho, albures, pasadiez” y que esto tenía lugar en las casas principales de Honda. Carrasquilla había dicho en público que en su casa solo jugaban personas decentes y en consecuencia podían hacerlo. El contador de aguardientes y naipes instaba al cumplimiento del capítulo dieciocho de la real instrucción de naipes. El testimonio de Manuel Pérez, vecino de Guaduas, consigna,
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...dijo que algunas ocasiones con motivo de varias rifas que se han puesto a pedimento de algunas personas necesitadas que han tenido alguna alhaja y por no encontrar quien se la compre han ocurrido a aquel individuo para que por su mano se rifase a precio que han logrado mayor ventaja que vendiéndola: que los juegos a que se han verificado estas rifas han sido a los que se han acostumbrado a divertirse en otras muchas partes, constándome al mismo tiempo que el haber continuado algunas ocasiones dichas diversiones ha sido por el motivo arriba dicho; de que siendo una de las personas que mantiene más sociedad con la gente de esta villa con facilidad ha logrado servir a aquellos necesitados que le han ocupado y. ..aunque en muchas ocasiones ha presenciado dichas rifas lo que le consta porque lo ha visto es, se ha jugado con las barajas que ha mandado comprar a esta real administración y solo ha sacado de dicho juego el justo valor de ellas pues aun cuando alguna ocasión separadamente 627 AGN. Juicios criminales. Tomo 124. fl. 327r. 628 AGN. Policía. Rollo 08. fl. 82r.
Seguramente, la preocupación de las autoridades tenía que ver con la renta estancada de naipes que había sido ordenada por el regente visitador Gutiérrez de Piñeres. Son escasos en la historiografía hispanoamericana los estudios sobre la renta de naipes. Se cuenta con el estudio realizado por María Angeles Cuello Martinell en relación con la renta de naipes en la Nueva España. Es necesario decir que la política española se enfrentó siempre a una especie de contradicción en los términos dimanantes del enfrentamiento doctrinal entre la permisión que establecía la renta y el control social que trataron de endurecer desde mediados del siglo XVIII los burócratas borbones. Cuello Martinell nos habla, por ejemplo, de las prohibiciones que rodeaban a los juegos de trucos y dados en el México colonial, cuya práctica parecía quitar afición al juego de naipes considerado, era el principal objetivo fiscal; a su vez, entre los rematantes del arriendo o asiento de la renta, se hacían peticiones para que se admitiese como lícito el juego de dados y gallos y otros prohibidos al lado de los naipes. En Nueva España siempre se atribuyó al contrabando de barajas, las bajas en los recaudos de la renta. En la dimensión comparativa, se podría establecer un conteo que nos permita cotejar los cálculos realizados para México y la importancia de la renta de naipes en la Nueva España, con lo que esta significó en la contaduría fiscal de la Nueva Granada. Cuello Martinell concluye para el caso de México.
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se ha sacado algún interés esto ha sido ya sea para pagar el mandado al conductor que ha ido por ellas, como para gratificar a los criados que se hallan allí para atender y servir a los concurrentes...629.
Los últimos años del siglo XVIII en Nueva España fueron testigos de un florecimiento de la hacienda, consecuencia de las reformas iniciadas en el reinado de Carlos III. Se recogían los frutos de una acertada organización lo que se traducía en el aumento del producto de las rentas. Todos los ramos de la hacienda experimentaron una crecida considerable a raíz de las Ordenanzas de Intendentes. El del tabaco se valoró en 4.5 millones de pesos, las alcabalas en 3 millones, el pulque en 800.000 pesos y el de naipes osciló entre 100 y 120.000 pesos. Era manifiesto el esplendor de este ramo, si recordamos que en 1746 se valoraban 70.000 pesos630.
En la relación de mando del Virrey Don Pedro Mendinueta a su sucesor Don Antonio Amar y Borbón, del año 1803, se consigna: La renta de naipes ha decaído por falta de ellos para el expendio. Sus productos han consistido en 39.886 pesos o reales 143/4 maravedís, incluso el valor principal de las barajas consumidas en tres años, el cual no ha podido deducirse por no haber datos para hacerlo con exactitud. Este ramo en un quinquenio anterior produjo 52.786 pesos, y así la baja se acerca a 17.000 pesos. Pudo haber sido mayor si no se hubiera tomado el arbitrio de hacer venir algunos cajones de naipes de Lima y de Quito, con los que se surtió al público en circunstancias de no esperarse aquí remesa alguna de 629 AGN. Juicios criminales. Tomo 25. fl. 30lr. 630 Cuello Martinell, María Ángeles. (1965). La renta de los naipes en Nueva España. Sevilla: Anuario de estudios Americanos, Vol. XXII. p. 84.
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España a causa de la guerra; pero este recurso ha sido costoso, porque los gastos de conducción son enormes. Ahora, en tiempo de paz, deben estar corrientes los avisos, y aumentarse las utilidades631.
Se podría pensar, guardadas las proporciones de escala entre México y la Nueva Granada, que en esta última, la renta de naipes era indicador de la pasión de la población por el juego, si tenemos en cuenta la magnitud demográfica novohispana. La fiesta y el juego, el juego y la fiesta, se constituyeron en alternancias de las prácticas del divertimiento social en la sociedad colonial. El largo tiempo transportó hasta nuestros días dichas posibilidades de emoción abierta que la modernización ha morigerado, mas nunca extirpado. Hoy, cuando intentamos deconstruir dicho proceso, debemos ser conscientes de las limitaciones y retos de nuestra encuesta al pasado colonial para discernir qué elementos culturales perviven en nuestras tradiciones festivas y cuáles perdimos irremediablemente como resultado de las dinámicas y virajes en las redes de nuestras sociabilidades regionales y locales, desde los tiempos de la temprana modernidad colonial a la instauración de los festejos cívicos nacionales en Colombia. El Corregidor de la provincia de Pamplona Don Juan Bastús y Fallal, haciendo eco en la Nueva Granada de la política ilustrada de la monarquía española respecto de las diversiones públicas, que como se ha comentado osciló entre la censura y la tolerancia, consideró históricamente hacia 1809 el problema.
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...para conciliar las miras de los mejores políticos que creen necesario algún desahogo al pueblo como remedio para los fastidios de un ímprobo y prolijo trabajo, y para desterrar otros principios o máximas, parece debemos atribuir el origen de los juegos. Los griegos los conocieron mucho antes del sitio de Troya y los usaron durante este para entretener su excesiva retardación y mitigar sus fatigas. Los romanos a imitación de los griegos tuvieron también sus juegos y con el traspaso del tiempo establecieron muchas leyes contra los de azar a que tuvieron una fuerte inclinación. El emperador Justiniano renovó unas leyes contra el juego y añadió otras para reprimir la codicia de los jugadores que en tiempo de Constantino habían tomado el más escandaloso incremento hasta en la plebe más soez. Los germanos, según Tacito, no estuvieron libres de la pasión insensata del juego y llegó entre ellos a tal punto, que después de haber perdido cuanto tenían, se jugaban a sí mismos entregándose fielmente los que perdían a sus contrarios. Ignoraban todas esas naciones los naipes hasta el año de 1392, que se inventó por un pintor llamado Jacobo Grigoniur, para divertir al desgraciado Carlos VI en los intervalos de su funesta enfermedad y después, los alemanes que inventasen el gravado en madera fueron los primeros que lo emplearon en las cartas llenándolas de figuras extravagantes. De todas estas naciones los lacedemonios entre los griegos fueron los únicos que desterraron los juegos de la República, seguramente porque habiéndose enviado al lacedemonio Chillón a concluir un tratado de alianza con los corintios, se indignó tanto de ver a los magis-
631 Colmenares, Germán. Relaciones e informes de los gobernantes de la Nueva Granada. Tomo III Bogotá: Biblioteca Banco Popular. p. 128.
Como se infiere, la visión ilustrada del juego seguía oscilando entre la permisividad y el control social.
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trados, a las mujeres y a los antiguos jóvenes capitanes dados todos al juego; que se restituyó prontamente a su patria diciendo a sus conciudadanos que se marchitaba la gloria de lacedemonia, que acababa de fundar a Bizancio aliándose con un pueblo de jugadores. Sin embargo, vemos al mismo tiempo establecidos desde la más remota antigüedad, ciertos días del año destinados a la diversión y deshogo decente del pueblo adoptados también por las naciones más cultas. Sin duda como medio acertado para después emprender con mayor esfuerzo para emprender con mayor esfuerzo las tareas de sus diarias ocupaciones y oficios, que hasta los más materiales y humildes necesitan cierta tranquilidad para que no se haga tan terrible ...su ejercicio. Para mejor lograr el lleno de estos buenos efectos y conciliar las sabias superiores disposiciones es absolutamente preciso no perder nunca de vista la justicias, el que aquellas diversiones decentes se ejecuten con el mayor orden no permitiendo cosa alguna que trastorne la buena moral ni las reglas de una sociedad bien organizada632.
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632 AGN. Policía. Rollo 11. fl. 805-808.
Conclusiones Habiendo culminado el rastreo y lectura de un corpus documental seleccionado para soportar el establecimiento de hechos relacionados con las celebraciones festivas y el complejo de juegos de envite y azar que como formas de expresión de aculturación, mestizaje y sociabilidad se aclaran en los marcos de la antigua Real Audiencia de Santafé y posteriormente en el territorio de lo que sería el Virreinato de la Nueva Granada bajo el dominio colonial de la Monarquía española, algunas certezas y muchos interrogantes se plantean. Presentamos a continuación una serie de reflexiones que a manera de conclusión revelan menos los hallazgos encontrados que los retos interpretativos que han emergido de la presente investigación doctoral. Entendiendo que la naturaleza y sentido del tiempo histórico pertenece al dominio de la cultura, la descripción y análisis de la fiesta neogranadina en términos de sus rituales, funciones y significados se convierte en lugar privilegiado para captar la dinámica de las relaciones sociales y, por supuesto, el ritual festivo y su pregnancia simbólica, es indicador de un desenvolvimiento cultural. La fiesta neogranadina como producto social, solo se la comprende inserta en la sociedad que la produce y sin duda esta constituye en su esencia, un proyecto político de carácter y fundamentos aristocrático cortesanos. La escala de dicha configuración política y sus limitaciones históricas son obvias, lo que no es óbice para negar su naturaleza particular en el interior del sistema de cortes que supuso la dominación colonial española en América. A nivel cuantitativo la curva de la fiesta colonial neogranadina muestra un incremento sustantivo en el crecimiento del calendario festivo, si tenemos en cuenta los cortes de 1556, 1689 y 1806. Si hacia 1556 el calendario festivo integraba 45 días de fiesta, hacia 1689 sobrepasó los sesenta y más si tenemos en cuenta el
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numeroso grupo de patronos y su devoción en ciudades y pueblos a nivel regional. Entre 1689 y 1806 se establece una importante reducción en el número de fiestas de tabla, si en 1689 el calendario contemplaba más de sesenta días de fiesta, el calendario de 1806 solo cuenta con 18 días festivos. Es claro que la reorganización borbónica y su lucha contra la ociosidad y la promoción de las artes útiles tuvo una influencia fundamental en dicho proceso. Dicho registro es comparable con el mismo proceso en el territorio de la Nueva España. La fiesta neogranadina integró diversos programas icónicos desde las tradiciones alto medievales explícitas en la procesión o cortejo pomposo en alguna fecha de significación religiosa. De ella se desprenderán el desfile estamentario barroco y el cortejo de grupos con indumentaria especial, en el cual se insertaron incluso los programas icónicos de la ilustración. Recordemos, por ejemplo, que las “entradas de los virreyes” fueron asumidas por Bolívar en su misma dimensión estéticoespacial. De esta forma, la estructura del poder colonial de los siglos XVI y XVII y su ulterior desarrollo en el siglo XVIII, se caracteriza fundamentalmente en su expresión social por la continua e inacabada invención real e imaginaria de la nobleza neogranadina que, por supuesto, tiene como trasfondo el decurso de los enclasamientos. Pensamos que los estereotipos y la retórica de la mentalidad cortesana imperante ha encontrado un sustento adecuado en el corpus que se seleccionó para la narración histórica.
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La fiesta neogranadina a su vez, ocupa un espacio central y se presenta como un momento dialéctico en la estructuración y organización de la vida colectiva en los pueblos, ciudades y villas del Reino de la Nueva Granada. La fiesta es como acción colectiva por excelencia, donde la comunidad dispersa y diversa en las diferentes regiones de los Andes Septentrionales, que delimitaron el espacio de la Nueva Granada, se expresó manifestando sus conflictos políticos y culturales. El recurrente conflicto de preeminencia y la injuria y desacato al orden “nobiliario” caracterizan y nutren la tendencia al desacato y deslegitimación de los poderes que parece evidenciarse como elemento fundante de las prácticas socio-políticas en la pequeña, frágil y atípica corte neogranadina, en la que todos se “arrogan” licencias y permisividades atípicas en el contexto cortesano de representación de estatus. Siguiendo a Isambert, entendemos que en la Nueva Granada el sujeto celebrante es el pueblo, la totalidad de vecinos de las poblaciones y localidades sin exclusión. Lo anterior parece dimanar de la condición estamentaria colonial en la que todos los grupos participan en su calidad de vasallos de la celebración festiva (objeto celebrado) de antiguo régimen que traduce una connotación profundamente religiosa (fiestas solemnes) y política (fiestas repentinas). El juego y su tradición hispánica endémica desde el medioevo se tradujo en forma de aculturación lúdica en la sociedad neogranadina. El juego de naipes pudo ser reconocido como el entretenimiento más importante. El control social del juego
Por último, quisiera citar a Juan del Valle y Caviedes (1645), representante de la sátira en el Lima colonial, cuando pone en boca de uno de sus personajes, la siguiente arremetida contra las pretensiones de linaje de los recién llegados a Perú. En esta Babel con sólo el contacto de la huella se constituyen los sastres en potentados de Grecia; los galafates, en condes; duquesas, las taberneras: en príncipes los arrieros, y las gorronas, princesas.634
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en la época colonial, pasó de las penas impuestas a los jugadores y su prisión ante la cual pedían clemencia y perdón en los siglos XVI y XVII, al alegato jurídico de derecho ilustrado que caracterizaba los juicios en el siglo XVIII. Recordemos que Geertz, hablando del contenido de pérdida o ganancia pecuniaria en el juego, concluye “Todo cuanto uno puede hacer es gozar y saborear, o sufrir y padecer la confusa sensación de un drástico y momentáneo movimiento a través de una semejanza estética de esa escala jerárquica, una especie de salto en el status que tiene la apariencia de la movilidad, pero no su realidad”.633
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633 Geertz, Clifford. (2000). La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa. p. 364. 634 Lasarte, Pedro. (2005). La sátira en el virreinato del Perú. En: Cuadernos Hispanoamericanos No.655. Dossier La Literarura Colonial Hispanoamericana. Madrid: Solana.
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