CAPÍTULO 8

Los cuerpos y los poderes de las historias

LOS Ú L T I M O S T R E C E A Ñ O S H A N s¡Do particularmente fecundos en la irrupción de las culturas populares dentro de lo que se ha denominado el 'discurso científico' en América Latina. La vieja mirada de considerar lo popular como lo degradado, lo exótico, ha cedido su paso a la lenta pero segura aparición de una nueva historia de la conformación de América Latina. Si en 1977, en Alma Ata, se dio importancia al curanderismo después de observarse la forma de forjar sistemas médicos heterodoxos en China, India y África, por mencionar los más notorios, América Latina pudo mirarse a sí misma y descubrirse, en el ámbito académico, como una veta inexplorada cuyo protagonista era el pueblo. Pero se necesitaron más que urgentes llamados de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y fue necesario ir más allá de mirar las construcciones populares como instrumentos o recursos para extender la modernidad. La nueva visión de lo popular afectó, sin duda, la visión académica de lo indio, de lo negro y del mestizaje. Lo nuevo de lo popular es que ya no era una 'cultura de la pobreza', ni un legitimador forzoso del Estado, sino que aparecía como constructor de cultura, con capacidad propia de generar proyectos históricos. Para algunos, significó una sacudida a América Latina, hasta el punto de considerar lo popular como erosión del dogmatismo marxista, pues desvanecía la categoría del proletariado. Pero más allá de lo contestatario o de lo novedoso, el pueblo empezó a interpelar al entorno académico desde sus historias. Se despedazó el universalismo. En esa fractura del tiempo ocurrió un afortunado descubrimiento de la academia. Un lazo sutil permitía ir de la etnografía de los descendientes actuales de los náhuatl hacia la prehistoria. López Austin (1984), en su libro Cuerpo e ideología, pudo unir el pasado con el presente, pero a través

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de un difícil viaje por la estructura y la semiología del lenguaje náhuatl, por las crónicas y por los códices. En medio de ese viaje afloró toda una concepción del mundo, en la cual la concepción del cuerpo v la ideología se reproducían la una a la otra. Entonces, el llamado urgente de la OMS se transformó, ya no en una recuperación de urgencia, de empíricos, sino que exigió una mirada más atenta y profunda. La concepción del mundo y del cuerpo náhuatl no tenía ningún motivo de rubor ante la medicina china. El descubrimiento de López Austin abrió las puertas a indagaciones profundas sobre lo popular y su historia. Las concepciones que se forman del cuerpo humano (como el cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas físicas y sociales que las envuelven. El estudio de estas concepciones debe partir del conocimiento de estas sociedades que las crean y, recíprocamente, puede dar debida cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido. La relación entre estas concepciones y la acción y el entorno humano es tan íntima, como se creyó en la antigüedad que lo era el vínculo entre el macrocosmos y el microcosmos (López A., 1984:7).

Toda unafilosofíasobre la naturaleza, el cuerpo, la historia, halló su umbral de expansión. Lozoya, apoyado por el grupo del Cestem (Centro de Estudios para el Tercer Mundo), daría un paso más adelante. No había que quedarse en lo indio como creador de esos sistemas yfilosofías.Lo indígena, antes que desaparecer, había construido una forma viva de seguir existiendo en el mundo, a pesar de la conquista y la colonia españolas, y de la república. Lozoya puso entonces el centro de su mirada en aquello que, provisionalmente, definió como medicina tradicional, pero que ubicó en una confrontación entre historias y culturas. La medicina tradicional en nuestros pueblos no es una polvorosa momia azteca, inca, maya o mapuche, que queremos descifrar y rescatar para la posteridad. Es un proceso vivo, dinámico, cambiante, renovador, que se nutre de la constante yuxtaposición de dos culturas en pugna, donde una, detenta el poder y es ley, universalidad y permiso. La otra es defensa, autopreservación y sobrevivencia (Lozoya, 1988:377).

Este discurso innovador dio un giro de 180 grados a la construcción del sistema médico mexicano. Bajo los criterios del etnodesarrollo planteados por Bonfil, lo que era representación histórica se transformó en guía para la acción. Las comunidades reconocían en sus curanderos fuentes vitales para sus proyectos de futuro.

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Entre tanto, en México, los cultos urbanos y la medicina popular eran minuciosamente escarbados, dando como resultado que Sylvia Marcos declarara: Los sistemas de conocimiento forjan nuestro pensamiento, influyen en nuestros conceptos de causalidad y guían nuestras percepciones sensoriales. En todo momento estamos sumergidos en un sistema de conocimiento que organiza la forma en que conceptualizamos el mundo material que nos rodea para "ajustarse" a este sistema cognoscitivo. Cuando estamos frente a la medicina popular y tradicional, si somos suficientemente perceptivos, podemos discernir el sistema de conocimiento subyacente íntimamente ligado a su cosmología (...) la medicina tradicional tiene su propio sistema de clasificación, sus categorías especiales, sus herramientas médicas, sus vínculos particulares entre la enfermedad y la salud (Marcos, 1989:4).

Mientras todo esto ocurría en México, una nueva revolución se estaba dando en la Amazonia. Los etnoecólogos habían descubierto, para Occidente, que los sistemas de conocimiento indígena permitían una comprensión inesperadamente minuciosa y precisa de la biodiversidad de ecozonas construidas por esas mismas comunidades. De nuevo ocurrió un giro copernicano. Los 'pobres' indígenas de la Amazonia, con su'escaso' desarrollo tecnológico, no buscaban adaptarse al medio exclusivamente para obtener proteínas. Ellos construían ese medio y planeaban su desarrollo a largo plazo. Esto suscitó un inmenso interés en los arqueólogos, quienes empezaron a rastrear, en el pasado, la aparición de esta selva culta. La sorpresa fue creciente. A medida que se excavaba en distintas partes de la Amazonia, ya no surgían comunidades aisladas transformando el paisaje, sino redes muy antiguas de intercambio. Los hallazgos arqueológicos hicieron devolver la mirada hacia el presente, donde se encontraban redes activas no sólo comerciales, sino de intercambio de saberes y poderes chamanísticos. Aún más, en ciudades como Iquitos se descubrió, para Occidente, que mestizos e indios, a pesar de los exabruptos académicos de colocar a los primeros como totalmente integrados a Occidente y a los otros como salvajes supersticiosos, forjaban también redes de intercambio y aprendizaje chamanístico. Algunos los llamaron solamente 'vegetalistas', otros comenzaron a sospechar que, en el corazón mismo de la selva, estaban plantadas las raíces de las culturas populares actuales. Entonces, ya no eran solamente los náhuatl del pasado, sino el pueblo actual el que construía sistemasfilosóficos.Simultáneamente, comenzó a aflorar un sin-

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número de investigaciones que apoyaban esta realidad en múltiples lugares de América Latina: Brasil, Ecuador, Chile, Argentina, Venezuela, entre otros países. Un paso más adelante lo iba a dar Taussig, quien, desde finales de ios años sesenta del siglo xx estudiaba el chamanismo y el curanderismo en el suroccidente de Colombia, descubriendo redes de chamanes y curanderos que, con sus sistemas de creencias, valores e intercambios, se convertían en pilares sobre los cuales se erigía la cultura popular. En su libro, Shamanism colonialism and the wild man, introdujo, apoyado en W. Benjamin, la construcción de un pensamiento social implícito que, como resultado de los encuentros de la conquista y la colonia, creó las bases de la imaginería de las redes cuyo esbozo hizo en 1980. Siguiendo a Benjamin, existía una dialéctica de la imaginería que habría creado al salvajismo pagano y al cristianismo redentor. El chamanismo, el curanderismo y los miembros de la cultura popular bebían de esas mismas fuentes, para enfermarse y curarse, en el contexto mismo del capitalismo. El equipo de Salud y medicina tradicional del Instituto Colombiano de Antropología había comenzado su itinerario por estas redes hace 15 años, a partir de la ciudad de Bogotá. Y aunque todos estos conceptos, indudablemente, ayudaban a comprender la actividad y lo vital de estas producciones de la cultura popular y del curanderismo, la relación cuerpo-red-proceso de conocimiento y poder de la historia estaba por definirse porque, en primera instancia, lo indígena no aparecía en la red como un efecto imaginario o como resultado de percepciones desde mundos diferentes. De hecho, la forma como cada grupo indígena asumía sus contradicciones con la historia impuesta no se daba exclusivamente en el campo de las percepciones. Junto a éstas había un entretejido más profundo que convertía el ritual y la memoria de las culturas populares en algo más que representaciones o signos. Desde nuestro punto de vista, la colisión de espacio, tiempo y proyectos históricos había generado suturas entre cuerpos y poderes de la historia. Un nuevo indicio lo iba a dar Rappaport (1990b) en su libro, titulado acertadamente Políticas de la memoria. Éstas desbarataban la noción de la dialéctica de la imaginería, puesto que ya no era un pool de fragmentos de la historia occidental y de historia india los que eran conectados para formar flashes entre el pasado y el presente, que movieran a la acción a los grupos étnicos. Existía un orden y una forma de legitimarse a través de la historia del otro. Una memoria que jugaba con las percepciones, pero también con su saber institucional.

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Entonces, las culturas populares eran algo más que un pool tercermundista. Se trataba de una organizaciónflexible,ágil, cambiante, que sobrevivió allí donde fue más eficaz y desapareció donde no pudo ser. Además, el cuerpo era vivencia de una producdón de la verdad, distinta de la española de la conquista y la colonia, y diferente de la propuesta por el capitalismo. Y por supuesto, la historia comprendida por cada etnia o comunidad era una fuerza activa. Todas estas consideraciones llevaron a tratar de elucidar una aproximación a una nueva lectura de las redes de curanderos y chamanes, bajo la luz de esos nuevos conceptos resignificados. Estos apuntes de ninguna manera pretenden agotar el problema. Son sólo un campo de experimentación para producir historias posibles en Colombia. Las redes chamánicas precolombinas La antigüedad de las redes entre Andes y Amazonia está atestiguada por Chaumeil: L'existence pré et post-hispanique de vastes réseaux d'échange entre Andins, Piémontais et Amazoniens a fait l'objet ces derniéres années de plusieurs travaux combinan! farchéologie, fhistoire et Fethnologie (Francis, P. et a l , 1981, part 1:1-118). Ces réseaux s'inscrivaient dans de grands ensembles pluriethniques et plurilinguistiques et délimitaient ce que fon pourrait appeler des "aires de communication" ou des "aires culturelles" (...) Pour lAmazonie, Lathrap (1973) ont relevé l'existence de tres anciens et le Cusco au centre Amazone et au rio Negro (voiraussi Várese, 1983:123). (...) Deméme, lesdonnéesjésuitiques des 17e-18e (Moroni, 1889) permettent de reconstituer, sur un tracé probablement préhispanique (Porro, 1985), les grandes voies d'échange nord-amazoniennes et de les connecter avec les réseaux guyanais et centre-amazoniens (Tapajos-Madeira parexemple) (Chaumeil, 1991:2).

Estas redes no fueron, ni son, exclusivamente comerciales, en el sentido occidental de la palabra, pues por ellas fluyen valores simbólicos ligados al chamanismo,flujosde conocimiento, además de plantas sagradas y medicinales. Las redes chamánicas son pluriétnicas y permiten que, a través de estas relaciones, se expresen percepciones de jerarquía de poder entre estos grupos, generando entre ellos relaciones de aprendizaje y de especialización en el manejo de poderes asociados con los enteógenos (plantas alucinógenas para los occidentales), como se hace transparente en esta otra cita de Chaumeil. L'échange de connaissances chamaniques a occupé et occupe encoré une place importante dans les rapports interethniques en différents endroits du territoire

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ouest-amazonien. C'est le cas notamment de la zone comprise entre le Huallaga et le Pastaza considérée par Scazzocchio (1979) comme une aire d'intense communication culturelle. Les chamanes Lamista initiaient en effet leurs confieres Cholon du sud ingés inférieurs, mais recevaient instruction de leurs voisins septentrionaux jugés supérieurs: Jerebo, Cahuapana et Candoshi. (...). Bien que dans le systéme de classification Lamista, les Candoshi occupent la position awka, "ennemis" (a la difference des Cahuapana que sont runakuna, "gens", comme les ethnies quichaphones du Pastaza et du Ñapo), l'échange chamanique a néanmoins lieu par-deláles"frontiéres" éthiques. (...). Á propos des Jívaro, Harnes (1977 aussi Hendricks, 1988) a décrit un flux de savoir chamanique originaire des QuichuaCanelo (auxquels on attribue de grands pouvoirs chamaniques) et orienté vers le sud en direction des Shuar et des Achuar (lequel) s'étend également du cote des Cacama (Raffa et Warren, 1985). Selon Brown (1984) des échanges de méme type existent entre les Aguaruna et les Chayahita, mais pas avec les Lamista. SymourSmith (1984,1986) parled'un"réseau"chamanique éntreles Shiwiar-Jívaro etles Quichua du rio Corrientes (...) Sur le haut Putumayo-Caquetá, Langdon (1981) a relevé un "complexe chamanique" basé sur l'utilisation du yagé (Banisteriopsis caapi). Cet échange concerne les Siona (qui s'autoconsidérent comme les vrais spécialistes du yagé, les Secoya (orientes sur les Brugmansia et le chamanisme de chasse) et les Cofan (spécialistes du Psychotri -complementare du yagé- et reputes pour leur chamanisme thérapeutique). Ce serait done sur une "complementante symbolique" des groupes que se fonde ici l'échange chamanique (Chaumeil, 1991:4-5).

Fueron los ingas, grupo quechua-hablante, quienes, desde un tiempo imprecisable por ahora, conectaron las redes descritas por Langdon, con el Valle de Sibundoy y las zonas andinas aledañas, aunque los kamsá, los pobladores más antiguos del Valle de Sibundoy, ya tenían circuitos de intercambio comerciales con los mocoay los siona (Ramírez, 1989; Seijas 1969; Langdon, 1981). Los kamsás y los inganos se consideraban inferiores en poder chamánico a los siona, a los cofán y a los coreguaje. Estos últimos grupos manejaban un poder energético que se nutría también del intercambio de la Brugmansia con los secoya. Este poder energético es consustancial con el papel que juega el chamán amazónico en su comunidad, quien es una figura central para la cohesión social y política de los grupos, como lo afirma Langdon (1975) para los chamanes tukano occidentales.

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Aún más, el chamán está situado en el límite de la relación con el poder que deviene de la exterioridad, a través de las plantas-maestras, lo cual le permite moverse en ese límite social de un lado hacia ei otro. Es decir, en el interior de su grupo, tomando la energía bruta almacenada en las plantas y transformándola en energía-saber, conocimiento que alimenta los circuitos de interacción social. En otras palabras, el saber es toda aquella fuente de energía que produce un intercambio éticamente regulado de las transacciones planta-animal-hombre, las cuales devienen en un conjunto de procesos de ciclos culturalmente creados y a los que se asocian específicamente enteógenos, como en el caso de los cofán, que asocian la cacería con la Psychotria. Hacia el exterior, el movimiento del chamán debe domesticar las fuerzas almacenadas en los vegetales en forma bruta, o algunas veces en animales como el jaguar, la danta o el colibrí. Esto implica, como aparece en buen número de los mitos de origen del mundo según las sociedades amazónicas, tomar las fuerzasenergía que el Sol, al preñar la tierra, ha difundido entre todos los seres que no están domesticados. Es el chamán quien los marca, humanizándolos, e introduce estas nuevas humanizaciones en el circuito de interacción de la sociedad con la ecología (Chaumeil, 1988; Oberem Kaplan, 1984; Reichel-Dolmatoff, 1990,1978). El papel del chamán, como cazador y domesticador de energía, hace de él un ser temible, puesto que almacena una gran cantidad de energía asociada a su territorio, de modo que los ingano reciben, de estos chamanes, plantas domesticadas por la historia del saber de los grupos, plantas en las cuales está la energía domesticada de los chamanes siona, cofán, coreguaje, etc. De allí su inferioridad. Entre los chamanes de la Amazonia el cuerpo del chamán es un cuerpo que contiene varios centros energéticos que son el producto de una historia de domesticación de las energías en bruto y que se han ido formando a medida que se dominan las plantas maestras, las cuales traen el conocimiento, el lenguaje, la motricidad, el valor, la ética, etc. El saber se inscribe, por tanto, en el cuerpo, es un flujo de energía que se ha multipolarizado expresándose en términos de ese poder-conocimiento.

Cuerpos y redes chamánicas Dentro de este contexto de humanización de la energía a través de las plantas maestras (o plantas fuertes), se entienden las relaciones entre chamanes y el sentido de las redes. Sin embargo, los inganos -de importancia sustancial para este artículo— pertenecientes desde un tiempo no precisable a esta red, no poseían un territorio-historia en la zona que nos ocupa, desde el punto de vista de los

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chamanes del circuito siona-secoya-cofán-coreguaje-kamsá. Por tanto no podrían extraer energía bruta, ni domesticarla, porque carecerían de los circuitos sociales del campo social que lo permitiría. A primera vista, parecería una limitación imposible de superar; en consecuencia, romperían la matriz de funcionamiento del circuito. Pero en realidad, lo que les permitiría entrar diferencialmente -es decir, con identidad propia- en el circuito, sería la ley de la reciprocidad. ¿Cómo funcionaría esta ley de la reciprocidad? Desde el punto de vista de un modelo ideal, extraído de relatos de chamanismo en la zona, los diferentes grupos ceden parte de su territorio a los inganos, pero condicionado al mantenimiento del equilibrio establecido con el medio ecológico. Además, parte de los grupos de trabajo de los inganos en estos territorios, se entrega como contraprestación a los grupos dueños de la tierra. Por otro lado, los chamanes de cada uno de estos grupos donde hay asentamientos inganos inician en el quehacer chamánico a aquellos que se muestran más proclives. Estos aprendices deben, entonces, trabajar en las chagras de sus maestros. Aunque en un principio los inganos, como se puede extraer de los relatos de sus chamanes, compartieron (como etnia) prácticamente los mismos modelos de organización social y política de aquellos donde establecían sus asentamientos, debían humanizar su paisaje de acuerdo con las reglas enseñadas por los chamanes de los respectivos grupos con que entraron en relación. Así, en un pretérito posible, por ahora, los aprendices inganos marcaron su propio trabajo siguiendo los patrones culturales de los otros grupos. Para no confundirse con ellos, hicieron uso de sus ancestrales estrategias, extraídas de sus prácticas de mediadores de bienes y saberes en redes de largo alcance. Por ello generaron intercambios entre los propios chamanes inganos, perfeccionándolos poco a poco. Esto era solamente la infraestructura de un proyecto, porque lo cierto es que siempre mantuvieron su lengua y, con ella, una modalidad particular y dinámica de construir el mundo. Esa modalidad se componía de tres estrategias básicas: hacer suya una parte del mundo de los otros, resignificarla a la luz de un proyecto abierto de intercambios e integrar estos dos movimientos en la construcción de una chagra-cuerpo, formando una máquina microterritorial multidimensional (Pinzón y Garay, 1990; Pinzón, 1988). Todo lo cual se hace evidente en las chagras de los chamanes del Valle de Sibundoy, convertido en el epicentro geoestratégico para la proyección de las redes inganas a los Andes, como en efecto ocurrió (Taussig, 1987,1980; Ramírez y Pinzón, 1987,1986). El Valle de Sibundoy es un corredor entre los Andes y la selva, situado a 2.200 msnm, ubicado en el alto Putumayo, al suroccidente de la actual Colombia. Los

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kamsá, sus primeros pobladores, se especializaron en la agricultura en el marco de una ecología cuyos suelos son particularmente frágiles, lo cual los convirtió en agrónomos experimentales (Bristol, 1969,1965; Idrobo 1977). Ellos cultivan hasta trece variedades de lo que denominan 'borrachero' (Brugmansia sp.), de las cuales obtienen distintos preparados confinesceremoniales y medicinales. Su relación con los ingano se basa en una complementariedad cultural centrada en el abastecimiento y siembra experimental de plantas medicinales y sagradas traídas de las redes del bajo Putumayo. Los inganos operan como abastecedores en el campo de la experimentación, en tanto que los kamsá trabajan en la elaboración de complejas tecnologías de adaptación para las plantas que traen los primeros. Ambos comparten una misma dependencia del bajo Putumayo: necesitan abastecerse del yagé selvático (Banesteriopsis caapi) que, aunque lo saben preparar, no han logrado producir en forma fértil en el valle (Ramírez y Pinzón, 1986; Pinzón y Garay, 1990). En esfera chamánica, los inganos, en virtud de sus varios asentamientos en el bajo Putumayo, se han vuelto más diestros que los kamsá en el manejo de la carrera ceremonial asociada al complejo del yagé, pues son ellos quienes lo proveen, en la mayoría de los casos, a los kamsá. Los cantos rituales, así como las categorías funcionales relacionadas con el manejo del poder y los instrumentos respectivos, están referenciados en los tres dialectos quechua que hablan los inganos. Los conceptos de poder de la carrera ceremonial asociada al complejo de la Brugmansia sp. son de origen kamsá, pero se encuentran traducidos a los dialectos quechua, lengua que muestra una granflexibilidadpara incorporar nuevos términos, lo cual deja traslucir las estrategias de mediación. La predominancia del complejo Brugmansia sp. de los kamsá sólo es válida con relación a los inganos del Valle de Sibundoy y connota una particular asociación en el epicentro de esta red, de acuerdo con su propio testimonio. Ingas y kamsá comparten una misma forma de construcción de asentamientos: la misma vestimenta, comida, instituciones políticas, algunas formas de organizadón social, el manejo del complejo Banesteriopsis caapi-Brungmansia y las fiestas ceremoniales, pero difieren en la lengua y en las especializaciones (inga/comerciantes'nómadas'; kamsá/agricultores sedentarios). Los ingano, como ya se señaló arriba, hablan tres dialectos quechuas (Tandioy y Levinsohn, 1977). Mientras que los kamsá hablan la lengua del mismo nombre, insatisfactoriamente clasificada (Seijas 1969). Los inga no hablan kamsá y, hasta hace poco la comunicación se establecía en inga; hoy en día se realiza en ingañol, Inga españolizado (Ramírez et al., 1985b).

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Con base en esta somera descripción, se entrará de lleno en la relación cuerpo-chagra. Tanto los ingas como los kamsá consideran que la construcdón de la identidad es un proceso que, en el mundo chamánico, depende de la relación entre el tenor de la sangre -'fuerte'/ 'débil', 'espesa'/ 'clara'- y las 'pintas', intensidades variables de energías de color y sonido que se encuentran en todos los seres del mundo. Estas últimas deben 'pintar la sangre', lo cual se obtiene a través de la ingesta de yagé y Brungmansia sp. como plantas-caminos por las cuales circulan las energías de las 'pintas' de todas las cosas hacia la sangre (Pinzón y Garay, 1990). La construcción del sí-mismo del chamán es un lento devenir que reconstruye, en forma singular, la historia regional de las humanizaciones de las ecologías selváticas y andinas -léase redes de chamanes- sistematizadas en anillos de poder. En estos anillos se destacan, gracias a las 'pintas', las presencias energéticas de las plantas y animales emblemáticos, en los cuales se concentra el poder de las fuerzas que rigen los cosmos amazónicos y andinos. Dichos anillos reproducen los contactos interétnicos realizados necesariamente por el chamán para 'sembrar' el poder en su cuerpo. Este paradigma ecológico y sociopolítico del poder se plasma en la chagra del chamán. Cada chagra es un cosmos polidimensional donde se coluden a la historia particular de la búsqueda del poder del chamán (viajes a través de las redes), la historia regional de las organizaciones ecológicas, sociales y políticas (en forma dinámica) y las historias energéticas de las plantas y animales. En cada una de esas chagras se puede leer, a condición de seguir las políticas de la memoria de sus creadores, los textos asociados al poder de las plantas, sus funciones, su clasificación, la ética y la dietética para relacionarse con ellas, la información condensada en cada una de ellas sobre relaciones ecológicas y posibilidades farmacológicas. Esta memoria se amplía al circuito plantas-animales-hambre. Así la chagra y el 'cuerpo' se reproducen mutuamente. La chagra brilla con la misma intensidad del 'curiyacto' (corona de oro) en la frente del chamán, expresando el poder energético alcanzado. En la chagra, las plantas están distribuidas en el mismo orden que tienen en los anillos. Anillos y chagra se prefiguran mutuamente. Todo chamán ha tenido que incorporar las 'pintas' de las plantas de los jardines de sus maestros y, al tiempo, va construyendo su propia chagra en su sí-mismo y en su jardín. Cada planta da al chamán un poder específico: el 'huaira-chondor', Cyperacea sp., 'chondor de aire', la fuerza del soplo; el 'salamán-borrachero, Brugmansia sp., protección y fuerza a la mano que esparce el soplo o que puede tocar la sus-

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tanda de la brujería; el 'yaguar-chondor', Cyperacea sp. o 'chondor de sangre', lo une al pasado indígena, al tiempo de los ancestros, y le da coraje y honestidad en el corazón (centro de las emociones), etc. Todas estas plantas son marcadores de identidad, improntas de humanización, que el chamán utiliza para construir el buen devenir de la comunidad y la identidad en los cuerpos (para información más detallada ver especialmente Pinzón y Garay, 1990. También, Pinzón, 1988; Ramírez et al., 1986 y 1985a). Volviendo a la relación de los ingas con el complejo siona-secoya-cofáncoreguaje, se puede entender, en virtud de la anterior explicación, dos elementos básicos para resaltar en esta red. Uno, el por qué estos cuatro grupos del bajo Putumayo consideran inferiores a los inganos. Para ellos, los ingas y sus chamanes no transforman la energía bruta en energía humanizada. Son sólo mediadores de las energías humanizadas por los chamanes del complejo en sus territorios. Y dos, los ingas perciben como más poderosos a los chamanes del bajo Putumayo, por esta misma razón y por el alcance que tiene la energía-pensamiento de los chamanes del bajo Putumayo, para causar daño o curar enfermedades a larga distancia. Pero se sienten más poderosos que ellos por el repertorio de fuerzas que tienen para curar o enfermar en cualquier contexto; aspecto que enfatuaremos más adelante. Redes y cronotopología del salvajismo Las redes chamánicas se sustentan sobre patrones de jerarquía en que grupos indígenas repuntan a otros su inferioridad, dando lugar a un conjunto de atribuciones de inferioridad y superioridad que corría a través de las redes y mediaba sus relaciones. Esto, desde luego, permitía la circulación de bienes, saberes y poderes en circuitos de aprendizaje y de especialización chamánica. Dichos patrones de atribución existían entre los grupos amazónicos, pero también entre grupos de la Amazonia y de los Andes (Oberem, 1980; Salomón, 1983; Chaumeil, 1991; Taussig, 1987). Al referirse a atribuciones no se habla exclusivamente de la acción de percibir. Ante todo, y por encima de ésta, se ponen en escena prácticas históricas relacionadas entre sí a través de un lenguaje codificado en energías, y vivenciado como tal en el cuerpo. Con la llegada de los españoles, el desarrollo de la conquista y la colonia, esta red de prácticas, significados e historias, adquirió un nuevo carácter ya que, en su intento por englobarlas bajo el efecto de su imaginario, los españoles generaron una nueva cronotopología moral. Ésta se construyó con base en sus criterios de "civilización" aplicados a los efectos de la experienda vivida por ellos.

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Las culturas andinas, refractadas en los ojos del imaginario de los españoles, fueron categorizadas en la práctica como superiores económica, social y políticamente a las culturas amazónicas. Como fruto de esta misma refracción de la experiencia sobre lo imaginario, las culturas amazónicas fueron cartografiadas como un espacio-tiempo donde había echado raíces io más desconcertante y aterrorizante de América; nada menos que su propio paraíso, en todo lo que tenía de primordial y salvaje. El árbol del bien y del mal estaba allí produciendo, orgánicamente, lo más putrefacto y maldito, y la bienaventuranza de la ingenuidad más prosaica y genuina. Era el jardín del Edén después de la maldición. Si existía algo profundamente moral que separaba lo andino de lo amazónico en la cartografía de la conquista, era la aceptación estratégica o no del bautismo. Porque a través de éste, se crearon dos mundos nuevos en las redes. Uno, el de los chamanes, como signo del tiempo y del espacio cristianos, que por virtud de la sal perdieron un puente estratégico de transformación de las fuerzas nativas del conocimiento: convertirse en animal. El otro, el de la impenetrabilidad, en donde reinaban los chamanes-danta, los chamanes-jaguar, los chamanes-loro, etc. En fin, el reino del hombre salvaje. Esta nueva relación del cuerpo con el espacio, con el tiempo y con el territorio, creada por el bautismo, signó una frontera de discontinuidad para los españoles. Discontinuidad en la historia, puesto que el tiempo andino parecía entrar de lleno en el tiempo de Europa, mientras que el tiempo de la Amazonia parecía inconquistable, irredimible, otro tiempo, con la posibilidad siempre amenazante, desde afuera de la historia occidental, de subvertir esa misma historia. Subversión política y mágica que forjaba un imago mundi inacabado y expuesto a ser desdibujado para los españoles. El espacio de la Amazonia es igualmente amenazante por la naturaleza que le atribuyen los españoles. Allí hay consustancialidad entre la brutalidad con la cual emergen el paisaje y sus habitantes. Ambos son caníbales, devoradores de hombres blancos. Su ritmo como espacio es laberíntico, desgarrador. Las pesadillas lo habitaban en forma humana, vegetal y animal. Los ríos son devastadores en su caudal y todos los signos del salvajismo están inscritos en la carne, en las hojas, en la atmósfera, en las lluvias, en los insectos, en las fieras, en lasflechasenvenenadas (Taussig, 1987; Garay, 1990). Es un espacio hostil para la creación de civilización. Tan pertinaz y agresor como sus propios habitantes, que son tan indomables como los cauces de los ríos. Como límite, en la geografía política, es aquello que se niega a entrar en contacto. Ninguna pieza del imaginario español lo hace dócilmente aprehensible. Sin

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embargo, nada más perturbador que su presencia, es una invitación delirante a apropiarse de él. Los tesoros que pueden ocultar no son mercantiles, en primera instancia, sino un comején que no cesa de carcomer la obsesión colonialista de los españoles. Aún en los mapas, en su silencio, es perturbadora esa zona 'sin dueños', sin 'jefes políticos' con quienes hacer alianzas. En cambio los Andes, que incluso se parecen a España en los paisajes, invitan al bautismo: la Nueva Granada. Las estructuras sodales y políticas parecen replicar viejos reinos de barbarie europeos. Son un mundo simétrico para el imaginario español. Hay 'jeques', hay asentamientos, poblados permanentes, hay agricultura y, sobre todo, hay atributos desde antes que los españoles llegaran. Hasta las cadenas de intercambio son reconocibles: hay redistribución y jerarquías. En todo sentido aquello es familiar. Hay un interlocutor, que, a pesar de presentar resistencia, es posible identificarlo en sus maniobras, aunque no siempre. El lenguaje propiamente andino no es de todos lo pueblos que habitan los Andes, sino de aquellos como el Imperio Incaico o los ricos cacicazgos. Los demás son pobres bárbaros (Romoli, 1977-1978; Uribe, 1985-1976; Taussig, 1987). Ese espacio es económica y políticamente legible y, como tal, es susceptible de estar sujeto a una transformación cronotopológica. Allí se pueden fundar pueblos, asentar iglesias; en otras palabras, cuadricular el espacio y el tiempo. Descomponer el fluido de las comunidades en actividades localizables en el espacio y el tiempo. Espacios para educar, evangelizar, trabajar, controlar. Es un espacio y tiempo que aparece en su fenomenología como dócil a las disciplinas, como sujeto apropiable, como cuerpo fácilmente sometido. En páginas de la primera parte se examinará la reconstrucción que Salomón (1980) hace de algunas estrategias creadas por los españoles para dominar el mundo incaico andino, entre ellas las visitas, haciendo gala de análisis socioeconómicos, incluso de parentesco para desentrañar las reglas de flujo y acumulación de la producción en el incanato, con elfinde apropiarse de ella. El encuentro con las behetrías del suroccidente de Colombia, aparentemente más pacíficas, al contrario de la experiencia de rebelión y resistenda encontrada en la región de Quito, explicada según los españoles de acuerdo con el modelo inca de los pueblos salvajes, los aucas y los chunchos. Después se enfrentó en Cauca a la oposidón militar y de desplazamiento hacia zonas montañosas alejadas, por parte de pueblos que, desde el punto de vista de los españoles, carecían de una organización política, social y económica estable. El suroccidente colombiano empezó a caracterizarse por una paradoja de docilidad y resistencia que, con los años, habría de tomar cuerpo en estrategias

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hilvanadas, pues, en últimas, docilidad y resistencia eran las dos caras de una misma moneda. El suroccidente era evidentemente un área cultural, como lo atestiguan Romoli (1977-1978) y Uribe (1985-1996). La resistencia y la docilidad eran alternativas estratégicas que se encontraban, en toda su diversidad, en los stocks de las comunidades que poblaban esta área. Este depósito nació, indudablemente, de los contactos entre los grupos, creando un espacio para la diferencia. En éste habitaban las construcciones de los otros, de la red, y las estrategias que había sido necesario emplear para mantener la red, aun en sus estados más complejos de tensión. Esta área, caracterizada por una especialización en el comercio y en las funciones sagradas, siguiendo la lógica de la apropiación por microverticalidad, mostraba una estrategia común a las etnias que la poblaban, haciendo posible los dos movimientos básicos de la red: intercambio generalizado y singularidad de la especialización. De este modo, la docilidad presentada de entrada a los españoles por algunas de las comunidades del actual departamento de Nariño en Colombia no era independiente de la resistencia militar presentada en el Cauca. Estas estrategias estaban ligadas a la conformación y apropiación de las ecologías. Por esto, los paeces, que se movían en una amplia gama de ecosistemas y tenían una formación guerrera a través de la historia, podían ejecutar mejor esta clase de resistencia, como en efecto lo hicieron (Rappaport, 1990b, 1989; Friede, 1989). Tanto los grupos de Nariño como los paeces podían alternar estrategias, según los requerimientos de la coyuntura ante el enemigo. La especialización de los sibundoy -léase inga y kamsá- en la estrategia de la red, en el suroccidente, correspondía a su quehacer chamánico, ya sea desde el punto de vista ofensivo o defensivo. En la reacomodación de la interpretación de sus propias historias, como versiones presentadas a las autoridades españolas de la colonia, se pueden observar con claridad el plano de sustentación de las estrategias de la red en el suroccidente. Cuando las luchas militares pasaron a un segundo plano, fue indispensable legitimar el territorio a la luz de las reglas españolas. En los paeces del Cauca, como en los cumbales de Nariño y en los sibundoyes del Putumayo, existió un mito sobre el héroe cultural legitimador y testamentario de las tierras (Rappaport, 1990b, 1989; Bastidas, 1990). Lo importante de este mito es que deja traslucir las estrategias empleadas para validar la historia de los grupos nativos desde la perspectiva de cómo los españoles enten-

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dían la historia de los propios indígenas. Para los españoles, las tierras nativas podían reclamarse sobre la base de un modelo inca de sucesión de las jefaturas, de cinco generaciones. Además, debería existir, desde los nativos, un gran señor que legara a su pueblo la propiedad de las tierras a través de cédulas reales. Entre los paeces este héroe era Juan Tama; la cacica Panan, entre los cumbal de Nariño y entre los sibundoyes kamsá Carlos Tamabioy. A esta estrategia de validar la historia propia utilizando las reglas o el modelo 'oficial' que los españoles desplegaban en su imaginario, como forma válida de la legitimación histórica de lo nativo dentro de la historia española, Rappaport (1990b) la ha llamado, acertadamente, políticas de la memoria. Como se dijo páginas atrás, y se recalcó posteriormente, la docilidad andina era aparente, porque no consistía solamente en validarse ante el imaginario del otro, siguiendo sus reglas y discursos sino, y por encima de lo anterior, en producir sentido en el interior del territorio que se estaba peleando. El lenguaje oficial y las relaciones oficiales guardadas con la sociedad colonial eran, indudablemente, estratagemas para conectarse con el 'exterior'. Pero hacia el 'interior', aunque el territorio fuera reducido en sus márgenes iniciales, o trasladado, se continuaba marcando la cultura. En otras palabras, se continuaba hilando la humanización histórica del grupo. Hacia el 'exterior' estaban las iglesias, el pueblo -réplica española-, como una escenografía impuesta y resignificada. El vestuario, al igual que ciertas prácticas de alimentación, rituales, lenguaje, reglas de parentesco, etc., se trabajaban como un paisaje completo, no transparente. El sentido de guardar una configuración del espacio y unas estructuras del tiempo, sustentaba el hacer su propia historia; y esto significa construir la producción social del cuerpo como poder mismo de la historia, que llevaba en sí la memoria de todo un proyecto de cómo hacer y vivir el cuerpo en relación con el universo posible de la cultura. Se trataba de una 'interioridad' que guardaba celosamente la producción y reproducción de la historia y la cultura del cuerpo. La colisión de los espacios y los tiempos se resolvía en este escenario de discontinuidad-continuidad. El cuerpo, como depósito de la historia indígena, no cesaba de resignificar la amenaza de su propia destrucción e incorporarla, marcada por los signos de su cultura. Aunque los españoles habían logrado trastocar la periferia del mundo indígena, no habían podido vulnerar la memoria activa que generaba el cuerpo. Pero no todas las culturas andinas lograron manejar tan diferencialmente esos espacio-tiempos de la 'interioridad' y de la 'exterioridad'. Y esto transformó las relaciones entre historia, cultura y memoria, al punto que algunas culturas

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desaparecieron; otras fueron 'campesinizadas', efecto que transformó las relaciones establecidas en las redes. Incluso los sibundoy, mediadores chamánicos por excelencia, cedieron parte de sí en esta lucha. De alguna manera se vieron afectados, como se señaló, por los signos del bautismo, mirando a los indígenas de la Amazonia bajo una doble perspectiva: salvajes paganos, pero grandes chamanes. Y continuaron intercambiando con ellos conocimientos, plantas y objetos ceremoniales. Las culturas andinas - o lo que quedó de ellas- pagaron un caro tributo en esta lucha: el incorporar a su marco perceptual y relacional la percepción, mediada por los españoles, de sus propias relaciones con otras comunidades andinas y selváticas. Se generó una nueva cronotopología moral, en la cual los grupos andinos se vieron, uno a otros, como más o menos civilizados. Igual cosa sucedió desde los Andes hacia las redes conectadas con la Amazonia. Las culturas andinas estereotiparon, en parte, a las segundas, como salvajes por no estar bautizadas. Además, se les imputaron rasgos de canibalismo y de desnudez inmoral, entre otras cosas (Uribe, 1985-1986; Taussig, 1987). Visto así, el período colonial transformó profundamente el paisaje y el escenario precolombino. Pero no en la medida deseable para los españoles. Y esto trajo consigo la propuesta de una segunda evangelización, ardorosamente pedida por distintas misiones cristianas que descubrían, bajo las prácticas de campesinos y de grupos indígenas aparentemente catecúmenos, la persistencia de prácticas paganas (Adarve, 1990). Lo paradójico es que los españoles habían caído en el juego de sus propias imputaciones. No extrañamente estas imputaciones se dirigieron, para ser retornadas como fuerzas de hechicería y curación, a los sibundoyes, como lo atestigua el relato de Salomón (1983) -al cual ya hicimos referencia-, donde un chamán del Valle de Sibundoy es requerido para diagnosticar y tratar un maleficio por un hechizo cometido a un oficial español en Buesaquillo (Nariño), para el siglo XVIII. Este suceso muestra que los españoles, inevitablemente, fueron atrapados por las redes, contrastando con todas las estrategias empleadas por las misiones para españolizar y cristianizar a los indios. Lo cierto es que los españoles también se fragmentaron al fragmentar a los indígenas. Visto este proceso en una doble vía, podemos decir que también hubo un proceso de indigenización de los españoles. Hecho que permitió mantener las redes indígenas, aunque transformadas. Las redes chamánicas, como lo ha mostrado Chaumeil (1986), no sólo intercambiaban saberes, plantas, jerarquías, sino también entidades etnomédicas,

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como él las llama, de suerte que quienes participaban de ciertos complejos en estas redes, utilizaron las categorías y los saberes chamánicos para regular parte de sus relaciones. Así, entre las redes de los yagua, las categorías etnomédicas tenían una disposición estratégica permitiendo, durante épocas en que era necesario el trabajo comunitario, que las enfermedades enviadas por los héroes culturales recayeran, con todo su peso, a modo de castigo, sobre quienes infringían la norma de participación y acción en el trabajo comunitario. Durante las épocas en que las relaciones comunitarias para el trabajo no eran del todo indispensables, se ponían en acción las categorías etnomédicas, como la brujería, imputándose agresiones mutuas de brujería de comunidad a comunidad o en redes de parientes. Estas permitían resolver los conflictos generados por todo lo que implica reciprocidad, solidaridad y comunidad para los miembros, quienes se relacionaban bajo un modelo ideal que inevitablemente choca con las fricciones causadas por la realidad. Se retoma esta idea porque los españoles entraron en estas redes a intercambiar categorías etnomédicas, no sólo con los indios, los negros o los mestizos, sino con ellos mismos, empleando hechiceros reputados de otros grupos para resolver sus querellas. Esto va a ser capital para comprender que, a través de la historia colonialista, siempre hubo un terreno abonado desde el imaginario español, para llevar las disputas económicas, políticas y sociales al campo etnomédico. Por ello este imaginario fue nutrido por los propios colonizadores de modo que la brujería permaneció, no exclusivamente por una errónea acción de las misiones sobre los indígenas o mestizos, sino porque nunca desapareció del imaginario español. La ilusión del Valle de Sibundoy en el imaginario republicano Para la época republicana, finales del siglo xix y comienzos del xx, el Valle de Sibundoy fue sacudido por una nueva fuerza de colonización. Aunque durante la Colonia los indígenas habían prestado mano de obra para la agricultura y la extracción de oro (Ramírez et al, 1990), el nuevo proyecto surgió de un conflicto: entre conservadores y liberales que se disputan la hegemonía política y, por tanto, la idea de cómo hacer un país, unida a la necesidad de extender el control de los recursos en las otrora abandonadas zonas de frontera. En esta coyuntura los capuchinos encuentran el espacio para fraguar un proyecto acariciado durante mucho tiempo: una segunda evangelización, basada en una estrategia de creación de misiones que tuviera como punto de partida el Valle de Sibundoy y se extendiera a toda la Amazonia. Esta estrategia comprendía

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la creación de pueblos de colonos blancos que alternaran con pueblos de indígenas, con el objetivo de construir un estilo de vida occidental ejemplificado en los pueblos colonos, con todo y sus enfermedades y formas de curarlas, lo cual siempre ha sido el sueño de occidente sobre sus colonias. (Bonfil, 1984 y 1976; Fanón, 1973, 1971; Foucault, 1976; Jaulin, 1979). Dicho paradigma debería ser implementado entre los indígenas por el aparato educativo, económico y social eclesiástico. En palabras del líder capuchino fray Fidel de Montclar: "Para civilizarse necesitan los indios del contacto del blanco; en su comunicación aprenden prácticamente sus usos y costumbres que, por malas que sean, son de civilizados, y por consiguiente, menos repugnantes..."(citado en Bonilla, 1969:107). ¿De qué manera afectó esta colonización a los indígenas del Valle de Sibundoy? Principalmente trajo la pérdida de la mayoría de sus tierras. En segundo lugar produjo cambios en las estructuras económicas y en la organización social, ya que los capuchinos impulsaron un proyecto ganadero que los indígenas, en parte, se vieron obligados a adoptar. Formas tradicionales de trabajo, como la minga, fueron seriamente afectadas. Sin embargo, en estas adversas circunstancias, los mecanismos y estrategias de supervivencia afloraron en todo su esplendor. De mediadores de conflictos entre las clases sociales y económicas, generadas por la colonización dirigida de los capuchinos, para quienes ésta debería realizarse dentro de un modelo de propietarios y de no propietarios de la tierra, según lo dice el mismo fray Fidel de Montclar (citado por Bonilla, 1969:162). Los conflictos generados por las disputas de tierras y las relaciones de producción entre propietarios y no propietarios son llevadas por los colonos al terreno de la brujería, donde los chamanes indígenas juegan un doble papel: embrujan y desembrujan a los colonos rivales. Así, el poder colonial de grandes hechiceros se reactiva bajo unas nuevas condiciones económicas, políticas y sociales. Esta estrategia de mediación también es utilizada por los indígenas para hacerfrentea la evangelización y al poder político de ésta, que les quita las tierras. En efecto, se puede recordar la creación de un héroe cultural de vida mitológica, que en la realidad fue el testamentario de las tierras de los sibundoy. Carlos Tamabioy vive toda su vida en un día. Nace en la mañana y necesita todas las mujeres disponibles para amamantarlo. Hacia el medio día ya es un hombre gigantesco que ha reorganizado la vida comunitaria indígena y, al final de la tarde, lee el testamento mediante el cual la corona otorga derechos sobre los resguardos a los indígenas sibundoy. Este personaje es denominado el Santo Carlos Tamabioy, utilizando así el poder de la corona y de la santidad eclesiástica, como símbolos de poder europeo. Mediación entre el poder del mito indígena y el poder monárquico y eclesiástico.

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En igual forma, esta estrategia se manifiesta en los discursos de los chamanes, frente al discurso de la Iglesia, como lo dejan ver Ramírez et al: Respecto a las nociones y las representaciones, el taita Juan, chamán kaméntsa nos relata su experiencia de subir al cielo, previa ingesta de una de las variedades de yagé, cielo huasca: "Yo he volado hasta el cielo, y allá encontré unas bancas, así como hay bancas aquí. Entonces había que poco de remedios y un señor, o sería un santo, que estaba parado en la puerta, y lo estaba viendo, se apeó y me dijo: '¿Usted por qué vino?' Y yo le dije: 'Pues yo vine a pasearme no más'. Y me contestó: 'Pero no es tiempo suyo. ¡No es hora de que venga usted! Pero usted parece que conoce muchos remedios, puede escoger aquí, aquí hay, venga'. Y me mostró todo el jardín. Era pedazos, pedacitos y había todo remedio allí y cogió y me regaló un armario, ¡encerrado en puro cristal!"

El yagé permite al chamán viajar hasta donde quiera, dominar y conocer aquellas fuerzas sobrenaturales de las cuales hablan los doctrineros y al llegar, descubre que en el cielo predominan los espacios más significativos para la expresión de las relaciones y del 'poder mágico' de su cultura. Las bancas se encuentran en todas las viviendas y a través de ellas circulan las series masculino-femenino, parimpar, que cristalizan, en una forma simbólica, el sistema de organización social; por otro lado, en la chagra del chamán se encuentran las plantas medicinales y ceremoniales que sintetizan la noción de poder, de actividad y movimiento, en tanto que las representaciones cristianas, en este caso, Nuestro Señor encerrado, aparecen inactivas y estáticas (Ramírez et al, 1985a:9-10). Historias cruzadas e intercambios de entidades etnomédicas en el Valle de Sibundoy Una paradoja afecta el orden de la vida y de las relaciones entre cristianismo y paganismo, entre salvajes y civilizados, puesto que un espacio artificialmente inventado por los padres doctrineros, el del paganismo suscita un rompimiento del tiempo como historia, en dos historias: una como tiempo representado y otra como fuerza. Esto se hace notoriamente visible en el caso de la enfermedad del mal aire, de la cual dicen los indígenas del Valle de Sibundoy, se debe a las emanaciones de indígenas que nunca fueron bautizados y que pertenecían a la historia de los ancestros de esos mismos indígenas del valle. El espacio del cementerio separa dos tipos de espacios de la muerte: el uno, entre las losas y las paredes del cementerio, donde están bautizados y redimidos; el otro, esparcido por una geografía imprecisa, pero en un tiempo poderoso, pues-

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to que por no estar bautizados, sus energías de muertos no han entrado en ningún dominio cristiano, ni terreno, ni del más allá. Esta energía, en perpetua circulación tiene la fuerza salvaje de la enfermedad, sin un destino que realizar, en ei sentiuo cristiano, siendo imposioie ue domesticar por ios aparatos ntuaies ue la iglesia, dividiendo a los propios indígenas actuales en indígenas que pertenecen a dos historias. A la de sus ancestros paganos que zumban por el valle y a la de los indígenas que están redimidos y bautizados. Esta entidad sitúa en el punto crucial que permite comprender que las entidades etnomédicas y la salud tienen que pensarse en los contextos que produce el enfrentamiento entre historias y culturas. El mal aire está ahí, en el contexto más insospechado, en el de la memoria inventada por Occidente para construir una historia del cristianismo con indios redimidos. Pero, simultáneamente, en el de la memoria que se intentó conjurar, en el de las 'idolatrías y el paganismo', que ahora ya no es representación en las mentes de los doctrineros, sino memoriafuerza, memoria-energía, atestiguando lo que es la memoria como fuerza de la historia para el indígena. De mal aire padecen tanto indígenas, como blancos, como mestizos, como curas, mostrando que la colisión de los tiempos y los espacios, en el Valle de Sibundoy, genera intercambios etnomédicos bajo el poder de las historias. Dejemos que Taussig nos lleve al corazón de esta paradoja: For it is not history understood as the passage of time that here acquires the character ofthe sorcerer, but history as an opposition in meaning that the passage of time marks and about which the victors and the vanquished of history array their cosmos. Herein lays the magical attraction of the evil wind of history, in the tensión between the prehistory ofthe New World pagan and the succeeding history of class and racial struggle between the conquering Christians and those whom, because of the success of their conquest, they were able to ñame in memory of a géographie fantasy as "Indians". It is from this dualism as embedded in figures of savagery and in memories of figure of savagery that magical power is drawn; from the ancient people, the pagans of preconquest times fermenting in the earth, to the aucas, huitotos, and other fantastic pagans and chuncho-like beings supposedly living in the lowlands foreststoday (Taussig, 1987:374).

En efecto, los cantos chamánicos del Valle de Sibundoy son viajes a través de la historia de la conquista y la colonia, como fue vivida y representada en el imaginario español. Estos cantos también son los efectos de esta representación, en lo que tiene de real esta historia para los indígenas categorizados como paga-

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nos y redimidos y, para los que aparecen en esta misma historia, como irredimibles paganos y salvajes. En otras palabras, una canción chamánica, actualiza la pugna y los resultados de esta pugna como poderes mismos de la historia. No se trata de un canto restringido al espado del poder de la palabra. Es el espacio del poder de las historias que, contradictoriamente, permiten circular una paradoja que envía fuerzas para curar o matar, dependiendo de la posición que el chamán sibundoy, redimido, tome con respecto a su paciente y a sí mismo. Pero ¿por qué habría de ser tan poderosa una canción? ¿Qué significa el poder de la historia en la canción? El canto chamánico, en este contexto, es energía en sí. Recordemos que los chamanes del Valle de Sibundoy extraen energía de las redes en las cuales circulan, y ésta se plasma en ellos, permitiéndoles operar sobre fuerzas creadas por la humanización de la selva y ellos se la procuran, en su aprendizaje, 'pintándose' la sangre y creando su jardín. En este sentido, la energía empleada para construir el mundo está allí, en el cuerpo del chamán, en su chagra, bajo unas políticas de la memoria que corresponde con la forma de hacer su historia. En este sentido, la energía de la historia yace en lo que está pintado en la sangre del chamán. Toda la historia de los indios llamados paganos. Pero también la historia en la cual los paganos no bautizados de las tierras bajas y los ancestros de los sibundoy, como vivos y muertos irredimibles, son convertidos en una fuerza que no puede entrar en la historia de los indios redimidos. Fuerza paradójica. Primero, porque se conecta con la sangre pintada del chamán, cuyo cuerpo es la chagra. Y en ese sentido, conecta al chamán con sus ancestros potenciando y actualizando lo que hay de continuidad entre los chamanes de antigua y los actuales. Por esta vía, la historia de los indígenas entra en el "cuerpo chagra" como energía que cura y mata desde lo indígena pagano. Y segundo, se enfrenta como energía bruta y desestructurante con el fragmento del chamán redimido que, como cuerpo, no puede convertirse en animal. Así, el mismo chamán es polarizado en dos historias con dos cuerpos y dos poderes distintos. El mal aire es puente entre estas dos historias. Se alimenta de ellas y las nutre a la vez. Las nutre en la medida en que enferma a la parte redimida y cristiana de los mestizos e indios del Valle de Sibundoy. Y se alimenta de ellas, en la medida en que es conjurado, reactualizándose en un paganismo y quedando como energía flotante, sin destino, en el Valle de Sibundoy. Ahora bien, la escisión vivida por el chamán de Sibundoy, en virtud de los poderes de las historias y los cuerpos que lo habitan, es lo que lo hace un poderoso mediador, ya que puede nutrirse del poder de la historia salvaje, pero también puede nutrirse de la historia como pagano redimido. El primer caso está

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suficientemente explicado. En el segundo, "la magia de los blancos" es aprehensible por el remedio, puesto que el poder de la sal no es sólo el de no dejarlo convertir en animal, sino también, es el poder de Dios, del Dios cristiano. Esta escisión, aparenteinenle irresoluble, continuamente se está resolviendo de modos distintos en el quehacer chamánico. Vimos ya el relato de Taussig en el cual al ingerir Dios yagé ofrecido por los indios les reconoce su sabiduría. Otro ejemplo es el de la ascensión al cielo cristiano del chamán al cual le regalan las plantas para sanar, que hay en los jardines del cielo, y con ellas regresa a la tierra para curar. Allí el poder viene de los jardines del cielo. En el primer relato, Dios acepta que Él dio a los indios el poder del yagé, pero lo había olvidado. Dos fronteras en expansión La situación económica y política del país colombiano en los albores del siglo xx era deplorable, aun desde el punto de vista de sus clases dirigentes. Las guerras posindependistas habían desangrado prácticamente al país. Dos proyectos distintos de construir el Estado habían comprometido los esfuerzos de casi cien años y liquidado la composición geopolítica del país de la independencia. Conservadores y liberales pasaron, durante el siglo xx, destruyendo efímeros países y cartas constitucionales. La repercusión había sido la consolidación, en el paisaje rural no selvático, de una clase de hacendados que, aprovechando la coyuntura de disolución de los resguardos y titulación de las tierras en propiedades privadas individuales, 'convirtió' a los indígenas en campesinos aparceros o arrendatarios, generando enfrentamientos violentos por el control de la tierra. Igualmente los liberales, colocados en el centro del país, querían controlar, desde las nacientes ciudades, a los gamonales regionales. De este modo, el país centralista, con un proyecto de urbanización, reorganización económica de los polos de desarrollo y apertura al mercado internacional, se trenzó en una guerra interminable por la hegemonía política, con los conservadores latifundistas. Los conservadores triunfantes y las misiones capuchinas volvieron sus ojos a las abandonadas 'tierra de nadie' de la Amazonia. La misión capuchina abrió una nueva frontera de 'civilización' que se extendió desde el Valle de Sibundoy hasta el puerto de Leticia, en la actual Amazonia colombiana. Esta apertura significó profundos cambios en las culturas y los ecosistemas de la zona en cuestión. El caucho fue más que una empresa capitalista en el corazón de la selva. Fue el nacimiento, como bien lo dice Taussig de una 'cultura de terror' y de un nuevo 'espacio de la muerte' (Taussig, 1987). La Amazonia, antes infierno para los colonizadores, se transformó en el infierno para

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los indígenas. El capitalismo se volcó sobre la Amazonia saqueándola e incorporándola a las fronteras de su mercado. El Valle de Sibundoy, como corredor entre la selva y los Andes, fue afectado por estos nuevos flujos. Los viejos caminos de las redes fueron incorporados para servir como vías de mercadeo en ambos sentidos, y los indígenas fueron utilizados como cargueros de personas y de bienes. Sin embargo, los indígenas no debilitaron por esto sus contactos con chamanes de las tierras bajas. Por el contrario, en sus viajes a Pasto, tanto chamanes como aprendices, junto con el caucho y otras mercancías, llevaban yagé y plantas medicinales por solicitud de empresarios y sus parentelas, que ya conocían -por experiencia o referencia- su ancestral capacidad de mediar conflictos. Estos conflictos se han generado, precisamente, en la actividad comercial con empresarios y colonos del bajo Putumayo, los cuales utilizaban a los chamanes de esa zona para embrujar a sus colegas de Pasto, según lo relatan ellos mismos. Las plazas de mercado de Pasto fueron un lugar estratégico para estos chamanes que, aprovechando su reactualizada reputación, empezaron a atender a campesinos de diversas zonas rurales del altiplano nariñense. Aún más relevante, atendían a algunos de los curanderos de esas mismas zonas, con quienes empezaron a establecer relaciones de enseñanza-aprendizaje. Su exitoso entrenamiento con curanderos campesinos y con pacientes de las ciudades del sur llevó a algunos de los chamanes más prestigiosos a establecerse en algunas ciudades del suroccidente y a conectar a toda su familia en el comercio de plantas medicinales desde el bajo Putumayo a sus nuevos asentamientos. Otros chamanes inganos exploraron relaciones con población negra del Pacífico, la cual recibía tratamiento de los chamanes de etnias de la zona selvática húmeda del Pacífico. Así, entraron en contacto con los grupos negros y con chamanes de esas etnias, intercambiando con ellos conocimientos, plantas y objetos rituales. De la misma forma, las relaciones con paeces y guambíanos del suroccidente, y sus chamanes, se intensificaron en virtud de estos acontecimientos históricos. Con todo, es indispensable anotar que ni los guambíanos ni los paeces utilizan el yagé, pero sí utilizan Cyperaceas en sus ritos curativos, los cuales le son suministrados desde tiempos imprecisables por los inganos del alto y bajo Putumayo. La arremetida del mercado capitalista sobre la Amazonia generó nuevas fronteras al país político colombiano, expandiéndose hacia la periferia y cambiando las relaciones interétnicas, ancestralmente establecidas. Este movimiento del centro a la periferia, de carácter colonialista, generó una respuesta de la

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periferia al centro, donde los chamanes inganos y sus parentelas, establecieron también nuevas fronteras, permeando el mercado capitalista e insertándose en la matriz de sus nuevos conflictos. La respuesta estratégica ingana fue puesta en juego, una vez más, y respondió adecuadamente a las situaciones de estrés cultural. Antes que supeditarse a entrar como mano de obra barata en el nuevo mercado, supieron buscar una adecuada posición frente a la sociedad nacional. Siguieron existiendo con sus resguardos, pero ampliando sus redes. Además, al contrario de otros grupos indígenas, hicieron una adecuada lectura de la forma como el imaginario capitalista los leía a ellos. Parte del imaginario colonial se había preservado en este registro capitalista de lecturas de 'lo indio'. Por esta razón, los ingas allanaron este espado donde el indígena era visto con un gran poder mágico intrínseco a su 'raza' y ligado a una cronotopología moral 'salvaje'. Por eso, antes que avergonzarse ante las otras lecturas empobrecedoras del indígena, se resignificaron; ya no como los indígenas del Putumayo, en sí, sino más bien como lo 'poderoso indígena'. La estrategia de mediación empleada se hacía cada vez más flexible con el paso de la historia, mostrando sus bondades y su sagacidad. Conjugar la lectura del imaginario capitalista con la lectura de 'lo indio' creadas por las nueva poblaciones de campesinos y de emigrantes a la ciudad, implicaba diferenciar el país en su verdadera composición y actuar sobre las expectativas que estas nuevas condiciones forjaban. Los ingas habían descubierto un conjunto de redes locales de curanderos cuyo plano de consistencia radicaba en un doble manejo del imaginario político capitalista. Se adaptaban ineludiblemente a las nuevas estructuras económico-políticas, y también mantenían sus códigos de resignificación del mundo. Con este doble movimiento lograban una doble articulación al sistema capitalista. Vivían en el marco de sus relaciones capitalistas, pero las contradicciones de estas relaciones eran resueltas dentro de su cosmovisión. La doble articulación era al tiempo, una doble construcción de países, si se permite la expresión, porque las redes habitaban invisibles al país que el capitalismo creía haber construido. Y su propia invisibilidad producía otro país, donde las diferencias eran leídas y practicadas como un proyecto contra la expansión del capitalismo. Los ingas construyen unos nuevos diseños sobre el tiempo y el espacio de su propia red, para articularse a estas redes locales. La construcdón de esos diseños implicó una nueva relación con los kamsá del Valle de Sibundoy. Primero, porque empezaron a reclutarlos como aprendices,

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de la misma forma que redutaban a su propia gente, llevándolos para continuar su aprendizaje a las redes del bajo Putumayo. Desde luego, seleccionaban a los más diestros chamanes kamsá, a los cuales les enseñaron sus tácticas de articulación ya aprobadas. Con esta nueva modalidad de relación, crearon una segunda característica de su diseño. Ampliaron el potencial chamánico, tanto cuantitativa como cualitativamente. Y como tercera modalidad, les impulsaron a sembrar en sus chagras mayor cantidad de plantas sagradas, aumentando el número de especímenes y el número de jardines, ampliando el depósito (stock) y adecuándolo a las nuevas necesidades formadas por esta articulación con las redes locales. Los chamanes kamsá entraron a participar plenamente del aprendizaje que tenía cualquier chamán inga y, merced al contacto con los chamanes del bajo Putumayo, pudieron manejar ritualmente las plantas que antes sólo manipulaban desde el punto de vista de adaptación ecológica. Porque las plantas obtenidas con los chamanes del bajo Putumayo sólo podían ser manejadas ritualmente, si uno estaba articulado a los contextos de significación de éstas, las cuales recogían las marcas de la historia de la humanización de la selva. Controlar su energía implicaba conocer y haber participado con su propio trabajo y entrenamiento, de las visiones que ellas procuraban bajo los patrones de poder reglamentados en las redes del bajo Putumayo. Los patrones de visión tenían como unidades las 'pintas', que se transformaban en 'pinta-gente', es decir, la energía como poder marcado en cada planta devenía plena de sentido cuando las gentes creadoras de ese poder de la planta aparecían en las pintas portando las marcas de poder distintivas de cada una de ellas: collares, plumas, diseños, canciones, etc. El chamán se hacía a este poder cuando estas unidades 'pinta-gente' aparecían en el discurso de sus visiones bajo la ingesta del yagé. El chamán entraba en el espacio de una hermenéutica que podía ser leída, atribuida y empleada. El locus más importante de esta hermenéutica estaba situado en la casa coreguaje del yagé, pues allí concurrían los chamanes y aprendices del complejo del bajo Putumayo, para cotejar sus poderes y sus jerarquías, mediante sesiones en las cuales los chamanes de cada etnia daban a probar a los otros sus más poderosos preparados, estableciendo el marco de confrontación y expansión de los poderes que sustentaba y sustenta esta red. Los chamanes kamsá empezaron a compartir la secreta estrategia de los inga: aprender los contextos socioculturales de donde provenía el poder, conocer las mitologías, las informadones registradas en cada planta, sus poderes y lo más importante, poder resignificarlas en su contextos de aplicación (Pinzón, 1991).

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En el diseño de las estrategias, otra readecuación consistió en modificar las relaciones en el interior de la familia para permitir la permanencia de parte de la familia en el Valle de Sibundoy y los viajes de los aprendices y chamanes conectados activamente con la red. Permanecían en el valle los abuelos y sus nietos menores de 14 años. Los abuelos enseñaban a ios nietos ios principios básicos de chamanismo y otras actividades indispensables para mantener viva su cultura (agricultura, construcción de las casas, ritos, saberes, etc.). Al tiempo que enseñaban a sus nietos, mantenían sus jardines de plantas sagradas, suministrándolas a los familiares que regresaban de sus viajes y luego los reemprendían, ya abastecidos. Los abuelos trataban a los pacientes que llegaban al valle, bien porque necesitaban concluir un tratamiento ya iniciado por un chamán, pariente viajero, o bien porque venían atraídos por la fama de estos indígenas, y buscaban el lugar de origen por considerarlo más poderoso. Los lazos que se establecieron con las redes locales implicaron una nueva relación: enseñanza-aprendizaje. Para los inganos, y los nuevos chamanes kamsá, significaba ir a los sitios de origen de los curanderos rurales o urbanos, estar un buen tiempo con ellos, aprender los códigos de salud y enfermedad, tanto desde el punto de vista de un modelo ideal como desde un proceso práctico. Significaba discriminar los motivos de consulta, su frecuencia, la distribución de estos motivos por el sexo, edad y origen, comprender sólidamente la concepción del cuerpo manejada en este espacio y los ritos, plantas y diversos procedimientos terapéuticos. A cambio, los ingas y kamsá enseñaban al curandero el uso ceremonial y terapéutico del yagé, creando una nueva modalidad de aprendices, a los cuales no se les exigía dominar, con todo el rigor, el aprendizaje como sus resultados. Se trataba de ponerlos en contacto con el poder, pero no para tenerlo completamente. Era claro para ellos que el aprendizaje de un curandero urbano requería otras políticas de la memoria. Aunque en el fondo estaban prácticamente diseñadas para crear resistencias locales contra la sociedad nacional, carecían, a los ojos de los sibundoyes, de la fuerza que sus propias políticas tenían. Lo cual no significaba, en modo alguno, desmerecer el trabajo local, sino contextualizarlo dentro del marco de su proyecto de mediadores de una red. Se reservaban para sí los manejos más elaborados, pero potenciaban, a los ojos de los pacientes del curandero, la misma capacidad de curación del curandero. De ahí en adelante, cada quien debería encontrar la manera de expandir su propio conocimiento en esa región o en otra. Generalmente, el resultado conseguido consistía en permitir a los pacientes discriminar mejor las ofertas. El curandero permanecía tratando problemas que

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exigían un afinado conocimiento local de sus modos de resolución, en tanto que los inganos eran consultados para resolver conflictos llevados a la brujería, pues los pacientes los tenían, definitivamente, por muy superiores. La percepción de los pacientes de las redes locales acerca de los chamanes sibundoy, era que su poder les proveía la visión nítida, a través del yagé, de cómo había ocurrido la brujería, quiénes la habían propiciado y qué grado de intensidad tenía. Si era muy intensa, había que recurrir en la curación a los chamanes sibundoyes; si no, los mismos pacientes optaban por sus curanderos locales. Para los chamanes sibundoy el aprendizaje con los curanderos locales les permitía afinar el conocimiento de sus pacientes y su modo de abordaje. Además, les facilitaba prever, hasta cierto punto, las visiones que iban a tener estos pacientes y, de ser consultados para realizar el tratamiento, cómo organizarlo conforme a sus expectativas. De tal suerte que los sibundoy iban almacenando el conocimiento de las redes locales, discriminándolo del conocimiento propio. En esta forma construían el país invisible. Transnacionalización, capitalismo y redes de chamanes y curanderos Entre 1950 y 1960 ocurre en América Latina un profundo cambio generado por la consolidación de la industria en Estados Unidos y su creciente intervención en el área en todos los niveles. Uno de los efectos es la creación de empresas transnacionales que buscan la explotación de los recursos vitales para el sostenimiento de la carrera armamentista y la ampliación de mercados. América Latina es convertida en una gran despensa que va a proveer las materias primas que sirven de insumos a las nuevas estrategias del capital monopolista. Esta modalidad del capitalismo se distingue de la fase de libre competencia por la creación de bloques económico-políticos que luchan por la hegemonía en el control y construcción de la geopolítica mundial. Para las culturas latinoamericanas esta transnacionalización provoca un rompimiento más brutal de las estructuras económico-políticas tradicionales, generándose un proceso creciente de urbanización caracterizado por el éxodo de campesinos a las ciudades. Las características que este proceso asume varían, en sus determinantes, en las diversas subregiones de América Latina. En algunas, es producto de un desestímulo directo a la agricultura, de un reordenamiento de la propiedad agrícola, con la concomitante conformación de minifundios, incapaces de soportar las tasas demográficas de crecimiento del campesinado. Pero, además, hay un vacío relacional entre el sector rural y la provisión de bienes y servicios que, por el contrario, en la ciudad conforman

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uno de los indicadores vitales del poder mismo de la urbanización: escuelas, hospitales, alcantarillado, agua potable, luz, son la punta del iceberg, que los campesinos perciben a través de la creciente llegada de los medios de comunicación masiva al sector rural, mistificando la ciudad en el imaginario del campesino y estimulando la migración. Esta visión modernista de lo que debe ser América Latina despedaza los circuitos de interrelación campo-ciudad, creados durante la primera mitad del siglo, para transformarlos en una contradicción que los opone como modelos de desarrollo y proyectos de futuro. Lo cierto es que, para la mayoría de los países de América Latina, hay una transformación total en los modelos de poblamiento, que lleva a que un 70% de la población se ubique en las ciudades. No obstante que en algunas subregiones de América Latina, el modelo descrito brevemente es la pauta en la dinámica de transformación, en otras subregiones, aunque se dan estas características, el modelo de modernización implicó una nueva era de violencia, inicialmente rural. En Colombia, este proceso fue animado, entre otros factores, por la disputa hegemónica de los partidos tradicionales. La violencia rural era inevitablemente el resultado de las tensiones entre el capital agroindustrial y las viejas formas económicas tradicionales. Pero, ante todo, significaba la aparición en escena de una burguesía criolla que aceptaba la dependencia impuesta por los capitales transnacionales. El suroccidente colombiano fue afectado por dos proyectos igualmente perturbadores. El Valle del Cauca entró en la era del capital agroindustrial y se crearon ingenios y factorías para la explotación de la caña de azúcar y sus derivados. El bajo Putumayo se vio invadido por las transnacionales de petróleo. Esos dos 'polos de desarrollo' atraen a campesinos mestizos y negros de las costas, los valles y la selva tropical, generando un nuevo marco de relaciones y de percepciones interétnicas propiciadas por las jerarquías en el interior de los nuevos esquemas de trabajo y administración de las industrias transnacionales. En el bajo Putumayo se crean campamentos petroleros que son verdaderas ciudades prefabricadas, donde viven los directivos y los ingenieros norteamericanos y colombianos. Al lado, están situados los campamentos prácticamente tuguriales de los trabajadores rasos, sus familias, núcleos de nuevos pueblos que promueven la prostitución y la venta de licores, como una nueva forma de comercio. Las áreas de explotación no se detienen a considerar viejos límites de resguardos y arrinconan a los indígenas sionas y cofanes. Muchos de estos se ven obligados a convertirse en asalariados que trabajan para las empresas transna-

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clónales o jornaleros para las fincas de los colonos. Las mujeres sufren una suerte peor. Son convertidas en empleadas del servicio doméstico en los campamentos de las compañías petroleras, o se transforman en prostitutas en los pueblos recientemente creados. La desestructuración resultante es un cuadro de comunidades descompuestas, miserable, enfermas y con un chamanismo moribundo (Langdon, 1991,1974). Here we find large plantations owned by Colombians but heavily financed by loans from the World Bank other intemational agencies. The predominan! crop is sugar, but some cotton, soya, beans, and corn are also produced. A proportion of this production is destined for intemational markets. The plantation owners have expanded over cattle-raising lands and appropriated the small plots of peasant farmers, descendants of African slaves, who are thereby forcé to work as wage laborers on the large estates which they detest. There is probably no other part of rural Colombia where capitalist relations of production are as developed. To this área come temporary migrants seeking ware work. The majority are blacks from the far-off jungles ofthe relatively isolated and self-sufficient pacific coastal communities. There are also some poor mestizos peasants from the highlands of Nariño, and other blacks from the Patía valley, driven out by expanding cattle ranchs founded by the World Bank. Locally born blacks regard the blacks from the coastal jungles as inferior to themselves. The jungle migrants do the hardest and least desirable work such as cañe cutting and loading, and the locáis cali them "savages" and laugh at their ignoranceof town life and at their way of speaking (1980: 235).

Al tenor del movimiento de estos dos polos, las redes de chamanismo y curanderismo se reacomodan y penetran las ciudades y los marcos multiétnicos tejidos en el desarrollo de éstas. El Valle de Sibundoy sufre una nueva oleada de migraciones que afectan aún más las reladones de propiedad y tenencia de la tierra. La salida de los capuchinos y el ingreso del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora) provocan rupturas en las líneas de propiedad ya que, con la nueva titulación, benefician más a los colonos que a los propios indígenas, lo cual incentiva a los migrantes a disputar las tierras a los indígenas. A lo anterior se auna el crecimiento demográfico de los inga (Bonilla, 1969; Ramírez y Urrea, 1990). La inserción de los ingas en este nuevo contexto se logra por la vía de la estrategia de la diferencia, como lo reporta Taussig: Individuality and secrecy stamp the folk healer's practice. Yet every healer is the repository of a socially developed discourse and elabórales on a social product.

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Every healer is dependent on other healers, for the acquisition of knowledge, and for protection. Although there exist no formal Corporation or written rules, the fork healers of southwest Colombia constitute a system, loóse and informal as it is. I regard this network as the material expression of a system of ideas, as a forcé for integrating at the same time as it is crated by cultural and economic diversity, and as the source ofthe basic categories upon which popular culture rests. Folk healers carry magical power from one part ofthe country to another. In what does this power reside? In large measure it is the power of the difference. The practitioner of magical medicines mediales the differences than both divide and constitute the wholeness of society- its class divisions, its racial divisions, the divisions between town and country, and above all. The distinctions in the system of mental classification that sustains popular culture (Taussig, 1980:233-234).

En los últimos treinta años, los inganos se extienden a prácticamente todas las ciudades importantes de Colombia. Inician contactos con comunidades indígenas con las cuales intercambian plantas y conodmientos ceremoniales (Faust, 1988; Schindler y Faust, 1988; Vasco 1990; Pardo, 1987). Su estrategia de mediación les facilita incorporarse a los más diversos contextos creados por estos nuevos desarrollos del capitalismo neocoionizador. Suflexibilidadpara aprender de otros y enseñar a otros, su proclividad al nomadismo, su fácil adaptación a los cambios sodales y a las ecologías más difíciles, los convierte en el paradigma de enlace de las redes de curanderos. A Bogotá, los inganos arribaron hace treinta a cuarenta años (Pinzón, 1988; Ramírez y Urrea, 1990), llegando a un mundo que estaba sufriendo cambios a una velocidad casi vertiginosa, al igual que otras ciudades de Colombia. Pero Bogotá, como ciudad capital de mayor concentración de población del país, absorbió a migrantes de prácticamente todas las regiones del país lo cual la convirtió en una especie de territorio de nadie. Una diversidad tan grande de culturas creó, en su propio corazón, las culturas populares más heterogéneas, las cuales encontraban su fundamento en las prácticas de las religiones populares y en las cosmovisiones curanderiles. Tres mil quinientos curanderos clasificados, por ellos mismos, en 70 clases de poderes diferentes, conforman el mosaico de prácticas más elaborado de Colombia. Sin embargo, no hay una sola iglesia que conjugue todas estas diversas prácticas. En este sentido, antes que buscar una totalización, estas culturas populares operan con arreglo a la ley de la diferenda. En su encuentro no se formalizan.

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Veamos cómo operan, retomando el hilo de las redes de curanderos. Los articuladores de la red no cesan de desplazarse hacia los sitios donde se encuentran lo popular y lo transnacional. Así, los inganos se extendieron a Panamá, a Venezuela y Ecuador; pero no en un sólo sentido, sino que crearon asentamientos en distintas ciudades, entroncándose con las redes locales y manteniendo sus propios hilos de la red (Taussig, 1987,1980; Ramírez y Urrea, 1990; Pinzón y Garay, 1990; Pinzón, 1988; Ramírez y Pinzón, 1986). A través de estos hilos, los inganos se transmitían los saberes, plantas, prácticas y objetos rituales que cada uno de ellos, con sus mecanismos de enseñanza-aprendizaje, recogía de las redes locales, aunque diferenciando siempre el hilo conductor que los unía: su saber chamánico. Dicho saber está retroalimentándose continuamente a través de miembros de los asentamientos que viajan al alto y el bajo Putumayo, tanto para aprender como para abastecerse de yagé y de las plantas que permiten practicar los ritos asociados. Pese a la desestructuración parcial de las redes de chamanes en el bajo Putumayo, se han creado nuevos mecanismos para la provisión de yagé. Los inganos de Yunguillo han ido reemplazando poco a poco a los chamanes siona y cofán sin que por ello no se vislumbre, entre estos últimos, la creación de una nueva modalidad de la red, incorporando como aprendices a mestizos y colonos del área (Langdon, 1991). El relevo ha sido posible en virtud del rol asumido por los chamanes ingas dentro de las estrategias para enfrentar el contacto, como lo muestra Langdon: In the case ofthe Sibundoy, the healers have developed an adaptative role within the community and have an emergent role in popular culture, where they have become successful healers. The Siona shamans, on the other hand, expanded their role within the community during the Colonial period, but have failed to gain new recruits for several decades and are facing extinction. In Landy's terminology, they have an attenuated role (...). The difference between the adaptations ofthe shamans must be sought, therefore, in the factors coming from the history of contact and the interethnic processes that serve to limit or benefit the transformation of shamanic roles (...). The process of culture change and adaptation is complex. As Landy has pointed out, we must not ignore the ability of the individual to negotiate a successful role adaptation (...) we must also consider the social, cultural, historical, and demographic factors in interethnic relations that may limit the individual's choices or increase strain in separating the medical systems from the rest of society and culture. Thus, change in the shaman's role is not produced only by competition with western

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medicine, but by the large number of changes occurring in the con text of interethnic relations within which the medical systems is embedded (Langdon, 1991:24-27).

El 'cierre del cuerpo', operación tan extendida en el chamanismo y el curanderismo mundial, adquiere en las redes de curanderos y chamanes de Colombia el locus privilegiado, donde se suturan los cuerpos construidos por las culturas populares con los poderes de las historias mantenidas por estas mismas. En el caso de los inganos y, recientemente, de los kamsá, su papel de articuladores de la red los pone en contacto con saberes no indios para ellos (prácticas espiritistas, fumos de tabaco, rituales con sacrificios de animales, conjuros invocando deidades africanas o santos cristianos, limpias utilizando velas, perfumes y jabones astrales, conjuros medievales, prácticas alquimistas, etc.) que provienen de otros poderes mágicos de otras historias, en las cuales están inmersos los curanderos y dientes con quienes tienen contacto. Los inganos necesitan deshacerse de las 'emanaciones' de esos otros poderes 'mágicos' a sus ojos, provenientes de las otras historias, así como se deshacen del propio poder de su historia que los embruja. Por tanto, aprovechan el carnaval de Sibundoy. Una antigua fiesta relacionada con la fertilidad de la tierra y hoy llamada 'fiesta del perdón y del olvido', para ponerse en contacto con otros chamanes que, preferiblemente, no hayan salido del valle, para que éstos, a través de los rituales indígenas y la ingesta del yagé, les 'limpien' el cuerpo y luego se lo 'cierren' a los influjos extraños. La doble existencia de cuerpos en los sibundoy les permite articularse con lo cristiano de las religiones populares y con lo indígena salvaje de la historia de los ancestros. En este sentido, el ritual de 'limpia y cierre' comporta este doble movimiento. 'Limpiar' su cuerpo-chagra, lo cual mantiene vivo el 'curiyacto' -la corona de poder indio- y'limpiar' su cuerpo bautizado de cristiano, utilizándose el uno al otro para tal fin. Lo cristiano 'limpia' lo salvaje, y a la inversa, lo salvaje 'limpia lo cristiano. Los dos 'limpian' las emanaciones de los otros poderes de las historias que, por virtud del quehacer chamánico, han entrado en su sí-mismo. Si a los inganos los caracteriza su poder 'indígena' para 'limpiar' sus cuerpos y los de otros, a los curanderos de las ciudades los caracteriza el 'cierre del cuerpo', que implica una sutura más compleja con otros poderes de otras historias. Es indudable que en cada curandero urbano -así como en cada sujeto de la cultura popular- predomina una inscripción del cuerpo propia de su región de origen y, si nació en la ciudad, su inscripción básica proviene de la microcomunidad en la que nació y se crió. El curandero urbano tiene para sí un eje que es su ins-

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cripción predominante, lo cual no quiere decir que su cuerpo no sea afectado por poderes de otras historias. En este entramado de suturas entre cuerpos y poderes de las historias, se halla la fuente misma de las estrategias de construcción de las culturas populares. ¿Qué se quiere decir exactamente con que el cuerpo está suturado a un poder de una historia? Que ambos -cuerpo e historia- son construcciones culturales. Es decir, construcciones colectivas que han implicado, como en el caso de los ingas, cientos o miles de años para humanizar su paisaje y sus cuerpos, siendo ambos -paisaje y cuerpos- portadores de la memoria de los procesos que los han transformado en lo que son. La memoria de estos procesos es su historia, pero ella opera no como representación del pasado, sino como fuerza actualizada y ritualizada que se imprime en los cuerpos como proyecto del presente y del futuro. El cuerpo no es el organismo biológico, sino la cronotopología sobre la cual se instala el proyecto construido históricamente en su relación hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza. Los autores han denominado 'cuerpo cultural' esta relación entre el organismo y la construcción histórica del cuerpo (Pinzón y Suárez, 1990). El cuerpo y el poder de la historia se suturan, en lo urbano, como estrategia que impide que las construcciones del capitalismo se apropien de la identidad y de los procesos que implican su construcción. Foucault (1989) lo ha comprendido brillantemente cuanto invierte, en su libro Vigilar y castigar, la relación cuerpo-alma establecida por Platón, en la cual el cuerpo es prisión del alma, y convierte al cuerpo en prisionero del alma. Lo cual significa, en últimas, que las prácticas discursivas políticas, jurídicas, sociales, económicas, familiares y religiosas atraviesan el cuerpo biológico sometiéndolo a las disciplinas distribuidas en el tiempo y el espacio creados por Occidente, transformándolo en un cuerpo dócil. La ciudad, como espacio y tiempo de Occidente, es también un escenario donde se continúa desarrollando una guerra biopolítica bajo nuevas reglas. El capitalismo intenta destruir con sus estrategias de descodificación a través de su tecnología de poder y captura, los cuerpos culturales entrelazados por y para la red, con el fin de reducirlos a su proyecto de modernidad. Se trata de cortar las suturas entre cuerpos y poderes de la historia para reducir los cuerpos a puros espacios biológicos a los cuales les puede imprimir su proyecto de ciudadano anónimo, individualizado, sin historia, ni cultura. De este modo, el trabajo de construcción de los cuerpos culturales queda anulado y el tiempo de esa historia negado. El ciudadano aparecerá como portador de una fuerza de trabajo que

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vende voluntaria y libremente a las empresas transnacionales para que éstas la transformen en productos de consumo. Según la cantidad y calidad de bienes, productos y servidos que el ciudadano pueda comprar, se convierte en un cuerpo con identidad de dase, en un consumidor con estatus, cuvos sienos de identidad no son otros que los que le dicta la moda a través de las reglas del mercado. En este contexto de guerra biopolítica, cobra pleno sentido la función que cumplen las redes de chamanes y curanderos, y se explícita el sentido que tienen los rituales de 'cierre del cuerpo'. Las redes urbanas de curanderos se caracterizan por estar unidas a través de compadrazgos ceremoniales. El compadrazgo surge de las relaciones de enseñanza-aprendizaje entre curanderos con diferentes cuerpos culturales. Los cuerpos culturales se expresan en prácticas rituales, cosmovisiones, taxonomías de enfermedades, diagnósticos, pronósticos y tratamientos, los cuales guardan entre sí una relación solidaria que conforma el sentido de la relación del hombre con el cosmos. Como la clientela de los curanderos de las redes urbanas es tan heterogénea en su composición cultural, como la misma red, los curanderos deben aprender a mitigar las múltiples expectativas de los códigos de salud y enfermedad de sus pacientes. Esto se logra merced a los intercambios de saberes y poderes entre los curanderos urbanos. García Canclini (1982) ha dicho acertadamente que uno de los papeles fundamentales de la cultura popular consiste en resignificar las relaciones sociales de producción a través de prácticas simbólicas que transforman el modelo de producción, reproducción social y consumo en un nuevo modelo de lo que son las relaciones sociales y de cómo reformularlas. Los pacientes que llegan a los curanderos de diferentes culturas populares creadas dentro de la dinámica del capitalismo, resignifican las relaciones sociales del capitalismo que los agreden y los violentan, en marcos de experiencias que son manejables y comprensibles para ellos, lo cual se expresa en códigos de salud y enfermedad que, a su turno, crean implícitamente un modelo de relación cuerpo-poderes de la historia. Por ejemplo, el impacto que las relaciones de producción capitalistas ejercen sobre el organismo es traducido en términos de un cuerpo que se intoxica o se envenena por estas relaciones, a las cuales se les resignifica como males postizos: 'salamientos', 'brujería', etc. Pero cada miembro de la cultura popular lo resignifica a la luz de su propia comprensión del 'destino', donde están implícitas las fuerzas que pueden actuar sobre el cuerpo. Por esta razón, cada curandero debe reconocer los códigos de resignificación de los pacientes para actuar sobre ellos y producir una reciprocidad cognitiva. Si ésta no se produce,

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el sentido de la relación se distorsiona y pierde poder. Ello obliga a que cada curandero conozca los múltiples códigos de resignificación de sus pacientes, los cuales deben aprender con los curanderos que comparten el origen regional en una relación de ambivalencia, pues cada uno de ellos se siente más poderoso que los otros y vive temiendo agresiones de sus colegas. La ambivalencia es atenuada por un ritual central que soporta las redes de curanderos urbanos: 'el cierre múltiple' (Pinzón, 1988). La ceremonia del 'cierre múltiple' se realiza, por lo menos, una vez cada año en una laguna ritual. Allí se reúnen curanderos de las más disímiles procedencias, y cada uno va pasando a la laguna para que los otros le 'cierren el cuerpo' utilizando el ritual que expresa la construcción de cuerpo y poder de la historia, siendo su principal inscripción. O sea, le aplica el mismo 'cierre' que se aplicaría a sí mismo y que considera más 'poderoso' y con el cual trabaja para atender a su dientela. De este modo 'paleros', 'santeros', 'curanderos espiritistas', 'curanderos indígenas', 'curanderos cazadores de brujas', 'curanderos cósmicos', curanderos que trabajan con 'elementales' etc., se 'cierran' el cuerpo utilizando todas las prácticas y saberes que existen en la ciudad sobre 'cierres del cuerpo'. Cada curandero conoce los múltiples poderes, técnicas y saberes que los demás practican, y los usan con sus pacientes según sus procedencias y sus expectativas, pero como poderes menores. La razón de estos rituales estriba en que hay brujos o brujas conectados con los mismos poderes del cuerpo y la historia que utilizan los curanderos, aunque en sentido inverso, desde el punto de vista ético, ya que con ello causan 'daño'. La naturaleza del 'daño' lleva impresa la sustancia de la brujería, la cual penetra en el cuerpo de los pacientes susceptibles de ser afectados por su inscripción histórica. Cuando un curandero que no procede de la misma región del paciente, pero conoce su código, su salud y enfermedad, extrae esta sustancia, está expuesto a contaminarse por no tener un escudo protector. Precisamente, a través de los cierres múltiples, el curandero genera en su cuerpo una multiplicidad de escudos. Es innegable que muchos curanderos se actualizan continuamente en el lenguaje y las técnicas de moda que provienen de otras regiones de Latinoamérica o induso de Europa o Asia. Esta es una exigencia que los mismos pacientes van generando por las lecturas que hacen a través de medios de comunicación provenientes de todas partes del mundo de las terapias más utilizadas. Lo cual no implica que la reladón mercantil no afecte la relación curandero-paciente. El capitalismo ha penetrado las relaciones entre ellos, pero igualmente, sin que deje de perder su valor transnacional, el dinero mismo es objeto de resignificación

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puesto que el poder que se compra no es un bien mercantil que puede circular como una mercancía, o como el capital mismo. Además, a pesar de los costos altos que tiene una consulta, el paso que se hace, cubre no sólo los honorarios, como a un profesional cualquiera, sino que también cubre la cualidad del poder. Ningún cliente dejaría de pagar la consulta. Si esa fuera gratis consideraría que el curandero vive de limosnas y, por lo mismo, no estaría comprometido a cumplirle al paciente lo que éste exige. No se olvida la existencia de la charlatanería. Ella abunda, pero está expuesta a un régimen de erosión, dictado por el ritual ante el cual el paciente es implacable en la exigencia de su construcción. Si el charlatán acierta, no lo hace por la fe del paciente, sino porque aplicó, sin saberlo, el ritual conveniente. El intento de esoterizar capitalísticamente las culturas populares no puede comprenderse solamente desde el ángulo del emisor, es decir, los medios de comunicación manejados por las transnacionales. A través de revistas, periódicos, películas, estatuillas, amuletos, manuales de dietética, de purificación del cuerpo, spray de las siete hierbas, etc., sino que tiene que ser comprendido igualmente desde el ángulo de los receptores para establecer las mediaciones que operan allí, como lo plantea Martín-Barbero (1987). Las mediaciones establecidas surgen de nuevo del corazón mismo de las redes de curanderos y chamanes y, por supuesto, su dientela. Cuando uno visita diferentes templos de curanderos urbanos, o sus consultorios, constata que en sus altares hay santos católicos, hay imágenes de negros afrocubanos, resignifícados como santos, hay amuletos procedentes de la cultura popular europea medieval, de la alquimia, hay imágenes de Buda, de Salomón, de Moisés y otros elementos igualmente diversos. Pero todos estos elementos, por sí solos no tienen significado. Ni se compran o se venden arbitrariamente, siguiendo una lógica capitalista del mercado. Los altares, a primera vista, parecerían una producción abigarrada, caótica y puramente utilitarista y con un uso exclusivamente pragmático. En estos mismos altares -y lo omitimos deliberadamente hasta ahora- aparece una imagen constante: la de las Tres Potencias unas veces como estatuillas separadas, otras unidas en un cuadro. Las Tres Potencias son un indio, un negro y una bella mujer blanca con una corona terminada en una estrella, que refleja en su rostro bondad y ternura. Estas tres imágenes, por separado o reunidas, tienen su origen en Venezuela, como lo atestigua Pollak-Eltz (1985), quien refiriéndose a su importancia dentro del curanderismo venezolano dice:

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El centro (de cada culto) consiste casi siempre en un cuarto de modestas dimensiones donde se encuentra la parafemalia del culto y un altar; sólo unos pocos centros ocupan verdaderas capillas. En el altar hay estatuas o litografías de los espíritus más importantes, agua bendita, botellas de ron, flores, velas de diferentes colores y tamaños, y a veces emblemas de las siete potencias africanas. Nunca faltan las imágenes de María Lianza, del Indio Guaicaipuro y del Negro Felipe, quienes forman el "triunvirato" más importante de las fuerzas sobrenaturales veneradas en Venezuela (1985:53; énfasis de los autores).

Las Tres Potencias son fuerzas organizadoras de los cultos en los altares y en las prácticas curanderiles de Colombia. Ellas significan el poder de las razas en la historia, como lo atestigua Taussig (1987). Existe una relación entre las narraciones recogidas entre campesinos, obreros y vendedores de estas imágenes. Los relatos acerca del origen y función de cada una de las Tres Potencias varía localmente. En cada región, vereda y barrio, los testimonios suelen relacionar al indio con un indígena local, al negro con algún curandero local y a la mujer le atribuyen un origen español y un poder ambivalente. Vista así, la resignificación desde el ángulo del receptor implica una apropiación de lo que significa el poder de lo negro, de lo blanco y de lo indio, como poderes atribuibles a seres actuales o a legendarios personajes de la historia local o nacional, que se destacan por sus acciones liberadoras. La mayoría atribuyó al negro Felipe el ser un guerrero negro que luchó en guerras emancipadoras, e incluso hay quienes lo relacionan con negros que encabezaron rebeliones en los palenques. Para la imagen del indio, los relatos casi siempre coinciden en afirmar que es un indígena muy valiente que luchó en la guerra contra los españoles, y la mujer blanca es una virgen o una mujer española que dio buen trato a los esclavos e indios. Los relatos que los autores recogieron coinciden en su gran mayoría con las versiones encontradas por Taussig, pero difieren en el hecho del origen conforme a la localización de quien hace el testimonio. Los que viven más cerca de la frontera con Venezuela reconocen el origen y las historias contadas en Venezuela. A medida que uno se aleja de la frontera, las interpretaciones se vuelven locales y anulan el origen venezolano. Las Tres Potencias nos ponen frente a las estrategias mediante las cuales los negros, los mestizos y los indios se apropiaron de las historias e imágenes de poder blancas. Resignificaron el poder que el imaginario occidental ha otorgado a las historias y cuerpos negros e indios y construyeron las conexiones que, a través de la historia, han hecho posible mantener viva una historia

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no oficial, en la cual, existe otra América Latina. Imágenes y cultos de lo negro, lo indio, lo blanco corren por redes de las culturas populares, siendo anudadas estas imágenes y cultos a las imágenes y cultos locales. Este anudamiento logra un efecto sintetizador y latinoamericano, ya que las culturas populares de América Latina han generado una geografía y una historia que les pertenece. En ella, negros, blancos e indios conectan la diversidad para multiplicar el efecto de lo indio, lo negro y lo blanco, comprendidos como fuerzas, como poderes de las historias que legitiman las luchas, los padecimientos, los saberes, los proyectos por los cuales han pasado cada una de estas etnias, para mantenerse vivas y actuantes, en una América Latina contrapuesta e invisible a la América Latina oficial. Morton Marks (1991) ha mostrado que los afrocubanos mantuvieron viva su mitología, al trasladar a la ecología de la isla cubana el poder asignado a los Orisha de los mitos Yoruba y Ewe. Cada santo católico está superpuesto a un Orisha, pero lo verdaderamente maravilloso es que: Afro-Cuban herbalists knew the "Orisha", ritual applications, and curative powers of hundreds of trees, roots, barks, grasses, herbs, vines and flowers. In their exploration and classification of the Cuban forests and savannas, they were undoubtedly guided by the cognitive categories anthropomorphized as the "Orishas" which could comprise philosophical, aesthetic, anatomical, botanic and even chemical dimensions. Particular leaves might belong to a certain deity on the basis of mythological assodations,"ashé" (curative and/or magical power), visual appearance (color, shape, texture), taste, association with a body part or physiological process, or all of these at once (1991:239).

Aún más inquietante es que:" 'Afro-Cuban' 'osainistas', 'babalaos' (diviners) and 'nganguleros' (Kongo healers) would plant their urban 'montes' in exactly the same way as their African forebears and counterparts" (Marks, 1991:239). Marks agrega que estas relaciones entre los curanderos y sus jardines se encuentran también en Haití, Trinidad y Tobago, Brasil y en otras regiones de América del Sur. Estos prindpios filosóficos, botánicos, anatómicos, químicos y farmacológicos fueron compendiados por Lydia Cabrera en su célebre libro El monte, y se constituyeron prácticamente en un cuerpo doctrinal para la santería cubana en Miami. Angelina Pollak-Eltz (1985) dice que en Venezuela, la influencia de la santería llegó a partir de la migración causada por la revolución cubana y que se consolidó en parte como cultos autónomos, o formando 'cortes' africanas, en las

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LOS C U E R P O S Y LOS PODERES DE LAS HISTORIAS

jerarquías de la gran corte de María Lionza. El negro Felipe, en las historias populares venezolanas, está asociado al negro Miguel, un negro rebelde venezolano que forma parte de los cultos coloniales de María Lionza. Las relaciones que se pueden trazar a partir de los descubrimientos de Marks y de su relación con los cultos venezolanos, que luego fueron trasladados a Colombia, tanto por los indígenas inganos como por emigrantes colombianos, ponen en evidencia la red a la cual se hizo referencia para hablar de otra América. Además, fortalecen la idea central que se ha venido exponiendo. Las culturas populares, al tomar como eje referencial las tres razas en las historias, no han hecho otra cosa que crear suturas entre cuerpos culturales y poderes de las historias. Aquí las imágenes son un producto secundario, un telescoping (Rappaport, 1990b), una condensación de tiempo y de acontecimientos dentro de una política de la memoria. Para Colombia, las Tres Potencias son tres cuerpos y tres poderes de las historias. C o m o se analizó, todos estos poderes y cuerpos nacen de una humanización de la ecología y del cuerpo. Se mantienen como poder de la historia en la medida en que se actualizan como un proyecto de vida. Los negros reconstruyeron su relación con la ecología y escondieron sus conocimientos sobre el cuerpo, la botánica, la química y la farmacología detrás de santos católicos, manteniendo así un paradigma filosófico de lo que representa la relación hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza, proyecto que pusieron en marcha en casi todas las regiones donde llegaron. En Colombia, este mecanismo de los negros, de esconder tras los santos, los poderes de su historia, es igualmente válido (Fals Borda, 1984) y expresa la relación cuerpo-jardín, políticas de la memoria-poder de la historia que, como se ha analizado, se encuentra también entre los indígenas. El poder de la historia blanca, para los curanderos mestizos, negros e indígenas, es el poder del mestizaje hacia ambos lados: con el negro y con el indio. Opera para los curanderos y sus pacientes como un registro que les permite tomar de la historia blanca lo que la historia blanca misma ha rechazado de sí: las culturas populares medievales, la alquimia, la astrología, etc. En este sentido, se toma como poder de la historia blanca la cultura no oficial de Occidente. Finalmente, las redes de curanderos y chamanes, y sus pacientes, se fundamentan en una resistencia basada en la fusión de tres cuerpos y tres poderes de la historia que han tratado de ser borrados y anulados del mundo occidental. La guerra biopolítica no ha sido otra cosa que la lucha entre proyectos culturales de identidad o desidentidad, en la cual la biopolítica occidental, colo-

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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XX!

nial, capitalista, transnacional, bajo múltiples ejercicios de poder y en distintas circunstancias, ha tratado de arrasar los proyectos de identidad de las múltiples culturas y etnias enlazadas a través de la historia latinoamericana. En este contexto se da la lucha de las culturas populares (con sus pronias políticas de la memoria y su propiafilosofíabasada en la relación sociedad-naturaleza en vínculos de mutua humanización y respeto), por mantener sus proyectos de vida, aun a costa de haberse hecho invisibles para las clases hegemónicas de América Latina. Incluso, a pesar de no haber podido incorporar a la luz del día sus propios proyectos que les permitan vivir y ser como son, sin ser perseguidas, estigmatizadas, clasificadas peyorativamente y reducidas a espectáculos para turistas o a piezas de museo. Las culturas populares en Colombia, a través de los cultos y de los altares que los curanderos guardan celosamente en sus consultorios o templos, podrían parecer, a primera vista, cultos fetichistas. Sin embargo, la red de curanderos y chamanes, lejos de extraer un poder imaginario de las Tres Potencias, lo que extrae y hace visible, en sus rituales y en sus largos y penosos aprendizajes, es la actualización de todos los conodmientos, valores, procedimientos y estrategias para construir sus mundos reales. En cada ritual, en cada invocación, en cada canto, en cada uno de los conjuros, están escondidos estratégicamente los proyectos que permitirían reconstruir no sólo las historias populares de Colombia, sino que además, permiten entrar en unas biopolíticas de la memoria que funcionan con arreglo a códigos cuyo desciframiento sólo es posible, en términos de proyectos de realidad, para aquellos que viven en esa historia y en esa forma de construir la verdad. Hoy, parte de esto empieza a ser reconocido por los etnoecólogos, quienes han descubierto que las categorías cognitivas de los indígenas de la Amazonia son el mejor medio para aprender la selva, en la multiplicidad de variaciones construidas por sus habitantes y que esa multiplicidad es una garantía para la supervivencia actual y futura del planeta. Sólo ahora, cuando la razón que guió los proyectos de modernidad empieza a hacerse trizas y su pretendido universalismo no es más que un mito que desencanta, América Latina, en su biodiversidad, en su multiplicidad, se convierte para muchos en un angustioso y mesiánico proyecto de salvación política. El telón del fetichismo y de las falsas religiones es invocado en su nueva magia: la ecología del buen salvaje, como mito revelador del fin del milenio. Pero ni siquiera esas buenas intenciones alcanzan a comprender que cada chamán con su chagra, cada babalao con su monte, cada curandero mestizo o ne-

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LOS CUERPOS Y LOS PODERES DE LAS HISTORIAS

gro con sus huertas o jardines en la dudad o en el campo, con su inserción en la red, reúnen en su conjunto los saberes, las prácticas, las etnias, los procedimientos para construir una América Latina fundada en el respeto a la diferencia, en el poder de una multiplicidad enlazada y coherente, y en la capacidad de construir lo anterior con arreglo a una ecosofía igualmente diversa y complementaria. Este poder es lo que Kreimer ha denominado poder alterno, inagotable en la medida en que siempre va mucho más allá de lo institucional, en que siempre se está reelaborando y haciendo frente a las nuevas estrategias del capitalismo por absorberlo. Se cometería un error si se quisiera ver en este poder un conjunto de sistemas filosóficos mantenidos por la tradidón oral. En este espacio lo ubican las concepciones dualistas del saber europeo, y así lo han comprendido muchos antropólogos. Los chamanes, los curanderos y los miembros de la cultura popular saben que no es así. El poder alterno es codificador y descodificador de proyectos de identidad, pero el poder que lleva su mensaje no son metáforas. Es la energía que liga, desde la prehistoria, a la energía sin domesticar y a la energía domesticada. Como tal, según dicen los chamanes inganos, si este saberenergía deja de transmitirse, se convierte en una energía difusa que quema el cuerpo. ¡He ahí el poder de la historia!

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CAPITULO 9

Luchas de paradigmas en salud

INVESTIGACIÓN s o B R E las redes de chamanes que partían del Valle de Sibundoy, no se pensó en las transformaciones dramáticas que esta red iba a sufrir por el impacto de la globalización. Detectar chamanes que hacían sesiones terapéuticas utilizando yagé en las principales ciudades de Colombia fue una verdadera sorpresa, más aún cuando estas reuniones se hacían dentro de un marco ceremonial que se ajustaba a la cultura popular de las ciudades. En ese tiempo, los chamanes atendían primero su consulta regular asistiendo a las ciudades por lo menos una a dos veces por mes o en otros casos, durante períodos más prolongados, entre tres y seis meses. Era absolutamente fantástico observar aquellas peregrinaciones de gente golpeada por el infortunio que buscaba en los viajes de yagé una redención para sus duros problemas. Los chamanes se esforzaban por aprender aquellas enfermedades que aquejaban a sus pacientes. Para ellos, no era tan novedoso pues, desde 1960, el Valle de Sibundoy se había transformado en un espacio privilegiado donde llegaba gente de todas las partes del mundo a buscar a los chamanes más viejos por los más disímiles problemas que uno pudiera imaginar. Por ese tiempo ya existía un imaginario fruto de la conquista, la colonización y la república, poblado por imágenes de indios místicos y grandes curadores que por su cercanía a la naturaleza poseían secretos para limpiar el alma de la gente blanca que vivía en la modernidad. Pero esta imagen se desdoblaba mostrándonos también un indígena emparentado con imágenes diabólicas que hacía hechicerías a la gente blanca como venganza por la destrucción que había causado a sus sociedades. Michael Taussig, en su libro Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje, ha dado buena cuenta de este fenómeno. En la reciente traducción al español (2002), contó las peripecias que tuvo que pasar AL COMENZAR LA

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para construir su libro y enfrentar 'las temibles noches de yagé'. Sin embargo, el asunto no está resuelto porque, aunque hay aspectos cubiertos por la teoría de Taussig, quedan muchos interrogantes acerca de la construcción social de las visiones de los viajes que la gente tiene bajo el efecto del yagé. No obstante que existe esta doble imagen poderosamente construida por y en la historia de los indígenas, fruto de las relaciones interculturales, el chamanismo de las tierras tropicales húmedas y el chamanismo andino, que se une en los chamanes del Valle de Sibundoy, desborda el planteamiento de Taussig. Convertirse en chamán no es sólo aprender a servir de espejo de los infortunios de los pacientes, es una labor, un estilo de vida cognitivo que implica una entrega total a ese oficio y que prácticamente cubre toda la vida del aprendiz (Fericgla, 2000). Es cierto que la imagen o las imágenes que atraviesan el chamanismo van desde el esoterismo más lato, pasando por la de Medicine man, psiquiatra popular, hasta yerbatero; sin embargo, estas imágenes separadas no hacen justicia a la imbricada red de roles que desempeña un chamán. Lo que esta investigación mostró es que no existe un chamán, sino chamanismos, estilos cognitivos y filosofías distintas que pugnan entre sí por hacerse al dominio de la verdad para los pacientes. De modo que los chamanes, lejos de ser una especie de santos místicos, son en parte filósofos formados a través del yagé, que compiten entre sí para construir constantemente visiones y ceremonias que se acomoden al cambiante mundo de su dientela. Esto se pudo comprobar en las sesiones de yagé que observamos en el valle de Sibundoy, Bogotá, Cali, Popayán y Pasto. En ese entonces, los chamanes primero trataban con sus pacientes individualmente. En el curso de la consulta, dependiendo del problema, el chamán tomaba la decisión de si era necesario o no que el paciente se sometiera a la toma de yagé. En ese momento, el narcotráfico apenas empezaba a hacerse visible en la sociedad colombiana, lo que permitía que los chamanismos se ejercieran dentro de un marco donde la clientela mayoritaria era gente de la cultura popular. Pero un buen volumen de gente de la clase media y la burguesía también buscaban a los chamanes por razones distintas de las de la cultura popular. Un aspecto central en esta relación paciente-chamán-yagé surgía del conocimiento y de la concepción del mundo que el paciente tuviera. De modo que los imaginarios de salud y de enfermedad, y del cuerpo, determinaban cómo vivía el paciente su experiencia bajo el efecto de estos enteógenos. No obstante que las imágenes de los pacientes acerca del chamán no pueden y no podían separarse, lo interesante era ver la forma cómo se anudaban

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LUCHAS DE PARADIGMAS EN SALUD

ambas: por un lado, los imaginarios de salud, enfermedad y cuerpo; por el otro, las visiones o percepciones acerca del chamán. Cuando alguien era elegido para vivir una 'noche de yagé', el paciente debía llevar una cobija, haber sostenido un ayuno de por lo menos uno o dos días y poder quedarse a dormir en el sitio donde se hiciera la toma. Casi siempre, estas noches de yagé se hacían cuando la luna estaba en su plenitud. La luna llena era un complemento fundamental en la fuerza e intensidad que el chamán podía utilizar en sus rituales. Existe un yagé denominado cayahuasca o yagé de la Luna, que permite que el chamán se relacione con el poder de la Luna. Cuando el chamán ha logrado un buen aprendizaje, casi siempre utiliza el cayahuasca. Cuando esto sucede, la fuerza del chamán se concentra y la intensidad aumenta, permitiendo que el alma del chamán, o sus dardos mágicos, lleguen lo más lejos posible y con una intensidad mortal. Todos los chamanes fueron enfáticos en afirmar que en las noches de luna llena hay mayor movimiento en el contexto de los chamanes y sus relaciones entre ellos, y con los hechiceros. Éstos, que manejan una magia agresiva, aprovechan la Luna para aumentar su poder o para robar el poder de otros. Volviendo a lo que aquí interesa, los pacientes generalmente acuden en grupos de 10 o 15 personas. El trabajo terapéutico se inicia alrededor de las nueve de la noche. En la mayoría de los casos, la gente no se conoce entre sí, sino que establece nexos a partir de los dramas que la vida les obliga a vivir juntos. De allí, resultan comunidades que con el tiempo se transforman en amistades muy duraderas; otras veces, ni siquiera se vuelven a ver. El chamán requiere una preparación meticulosa para enfrentar las noches de yagé; si es casado, acudirá a su mujer para que frote sobre su cuerpo esencias perfumadas que permiten atraer ciertas influencias del mundo, convenientes al drama que tiene que vivir. El chamán debe abstenerse de comer, y si come por agotamiento, la comida no puede contener ni grasa animal, ni ají o vegetales picantes. Se recomienda consumir bastante líquido. Cuando el chamán ha preparado su cuerpo, descansando por lo menos durante dos horas, en que hay total ausencia de estímulos y su cuerpo está suficientemente relajado, empieza a cantar y susurrar canciones chamanísticas. Así, predispone su cuerpo y su alma a la difícil tarea de enfrentar el mal de los demás. Ataviarse es toda una operación ritual; el vestido, la cusma -que tiene los bordes tejidos con diseños típicos de las sociedades indígenas andinas- la ruana -que antes de los años ochenta tenía significados poderosos, modificados ahora por el costo de una ruana encargada-. Antes todos los indígenas Sibundoy te-

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nían ruanas; el tejido de cada una entrañaba un ejercicio mágico. El tejido representa las tramas de la vida y está asociado a los diseños que aparecen en las tomas de yagé. Los chumbes -que sirven como cinturón- sí han mantenido esta'escritura mágica'; en ellos cada diseño tiene un significado propio. En conjunto, todos los diseños son signos poderosos que representan las fuerzas del cosmos. En una reciente investigación realizada por un alumno de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, entre los ingas de Bogotá (Suárez Guava, 2003), encontró que los diseños de los chumbes están íntimamente relacionados con la concepción del tiempo y de la historia de los indígenas, de modo, que el tiempo mismo construido socialmente y puesto sobre los diseños moviliza las fuerzas de la historia indígena, que para ellos no es un relato, sino una fuerza. Así mismo, como lo mostró Elizabeth Kreimer (1991, 1993), antropóloga peruana que trabajó con indígenas de los Andes peruanos, siguiendo sus rituales de yagé en Lima, llegó a la conclusión que esos diseños no sólo son instrumentos y fuerzas, sino también conceptos mediante los cuales se puede leer y entender la sociedad en el tiempo. Además, estos diseños permiten realizar operaciones mentales que avivan el recuerdo, actúan sobre la memoria y se ejercitan en la explicación de las situaciones particulares que están ocurriendo. Los signos representan el pasado, el futuro, el devolverse en el tiempo, los tiempos en crisis, etc. Los collares preñados plenamente de significados que sólo un chamán avanzado puede comprender, no son simples acumulaciones de chaquiras o de dientes de jaguar, sino vehículos que contienen significados poderosamente mágicos, útiles al chamán en el momento de entrar en el espacio del yagé. Cuanto más collares se tengan, más poder se representa. A veces, llegan a pesar hasta 5 kg. Estos collares, plenos de color, exaltan el poder del Sol en la medida en que formarán parte de las 'pintas' (unidades de color y sonido que se ven en los viajes de yagé); de la misma manera, los poderes de los collares implican diversidad, es decir, selectividad de las fuerzas que concurren al ritual. Allí están representadas las imágenes de los animales más emblemáticos de la cultura, sobre los que se sostienen los poderes particulares de cada chamán. Los collares marcan un poder de distinción y de diferencia que habla de las conquistas realizadas por el chamán en su vida, representando todos los avatares, fatigas, dolores, sufrimientos por los que se ha pasado, pero también toda la estética que reviste las pintas del yagé. La corona de plumas es la vivificación del poder que en ese momento posee el chamán; es un signo que permite leer socialmente algo que sólo se puede

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ver como es bajo el efecto del yagé. Los colores de las plumas de la guacamaya son modos de indicar y representar la capacidad de vuelo chamanístico de cada uno de los maestros aspirantes. La corona es la metáfora del poder más elaborado que se consigue en el trajinar por el mundo chamanístico; esa corona es lo que ellos denominan el 'curiyacto' o corona de oro, que se va formando en la frente de los iniciados a medida que van recorriendo su geografía chamanística. Revela la fuerza y el tenor de la sangre pintada por los distintos tipos de yagé que el chamán haya consumido; sin ella, el chamán no es nada. Por estas razones, la imagen del indio no es tan simple; no es sólo una imagen diabólica o de jaguar, sino que cada elemento de su vestimenta remite al tejido de la vida misma de los chamanes. Sin estos aditamentos, el significado poderoso desaparecería y en la práctica, el chamán estaría desprovisto de las fuerzas necesarias para celebrar rituales. Cuando la sesión empieza, el chamán entra en el escenario convirtiéndose en el centro de gravitación de lo que allí pasa y pasará. Una respiración entrecortada se siente entre la gente cuando la ceremonia va a comenzar; sin duda, hay mucho miedo. La gente sabe por otros, o por ellos mismos, que el yagé es otra dimensión de la vida y que el precio que se debe pagar, desde el punto de vista existencial, es bien alto. El chamán también lo sabe, y así tenga 70 años, siente miedo de esa experiencia nueva que va a vivir. Los resultados no pueden predecirse; los males que están allí presentes no pueden medirse, y sólo cuando el chamán tenga que enfrentarlos durante la sesión terapéutica, podrá determinar su intensidad. Hay brujerías supremamente poderosas que no pueden deshacerse por la fuerza de una noche de yagé. Necesitan muchísimo más trabajo y mayor sufrimiento de quien la padece. Así el chamán está en el centro de una constelación de fuerzas ocultas que solamente mostrarán su rostro verdadero cuando el yagé haya entrado en la sangre de los participantes. Nada de lo que se haga durante la sesión puede dejarse librado al azar; en cada momento hay que estar atento al mínimo gesto, a la menor variación. Por ello, el chamán no puede desprenderse y entregarse solo a sus propias visiones, sino que debe saber acompañar el viaje de 15 personas que redaman la misma atención. La singularidad, su horizonte, dibuja las múltiples subjetividades puestas en juego. El chamán que cada vez se enfrenta a fuerzas distintas e inesperadas, siempre trabaja sobre lo singular, lo específico, lo único. La personalidad de los chamanes no es completamente diferente, pues tienen muchos rasgos comunes, pero el momento, las fuerzas y los conflictos que se desarrollan sí tienen una característica muy particular. Así cada cual está metido en su problema,

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librado a una suerte de intensidades emocionales que piden en ese momento la ayuda de un poder sobrenatural. Cada uno espera curarse en esa sesión, pero el chamán sabe, por experiencia, que esto no es así de sencillo. Sabe que cada uno tiene problemas de distinta intensidad y modalidad, que cada quien requiere unas formas rituales específicas para poder modificar su situación crítica. De modo que cuando el ritual empieza, el chamán se encomienda al espíritu mismo del yagé y le pide que lo asesore y lo auxilie frente a lo inesperado. La gente, igualmente, pone en juego su duda y su ambivalencia con respecto a los poderes que puede encarnar el chamán. Entonces, el chamán, toma el yagé, tasa la medida y espera sentado en su banco que aparezcan los cantos que poco a poco van brotando de su boca. Cuando ha cogido la chuma, el chamán se dirige a cada uno de los asistentes siguiendo un círculo imaginario de derecha a izquierda, da una toma a cada uno, le pregunta el nombre, hace cruces sobre la taza y le entrega el yagé al paciente; lo mismo hace con el resto de las personas. Después de 45 minutos, cuando ya todo el mundo se encuentra bajo el efecto del yagé, el chamán pide que la gente permanezca en silencio y se recoja sobre su experiencia. Entonces, empieza el verdadero trabajo. A partir de ese momento, la puerta de lo inesperado se abre y, por allí pasan, desfilando una a una, múltiples concepciones del mundo que permiten al chamán realizar el montaje para determinar qué puede hacer por cada uno. Para lograr esto, el chamán ha tenido que dedicarse toda la vida a comprender los distintos saberes populares regionales y las formas de curación que se practican en cada una de ellas, a un largo trabajo de recolección de una etnografía del mal, al arduo trabajo que significa el haber compartido con otros curanderos y otros saberes, a dar parte del suyo para ganar otros. En una noche, el chamán puede enfrentarse a 15 concepciones distintas del mundo y determinar la acción ritual que tiene que practicar a cada uno de sus pacientes; en ese momento aparecen las pintas, los indicios clave para descifrar el drama de cada paciente. En esa época, el tema más recurrente para ser derivado a una sesión de yagé, era la brujería. El término brujería no es indoamericano ni africano, fue traído por los españoles y se refería a un conjunto de prácticas significadas en donde el pacto diabólico era el eje central de estos procesos culturales. El martillo de las brujas, libro de Sprengrer y Kramer, contiene todo lo que podría denominarse'política de las representaciones oficiales sobre la brujería'. Este libro contiene desde las concepciones más primitivas que los grandes maestros de la iglesia desarrollaron a lo largo de 16 siglos hasta la nueva postura adoptada por la iglesia a partir de lo que se ha denominado la cacería de brujas del siglo xv,

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xvi y XVII. Como dicen los autores, el libro trata de brujas y enfatiza en el género por razones que, para la época, se consideraban fundamentales. Las mujeres eran mucho más propensas a desarrollar pactos demoniacos por, como ellos lo dicen, su insadabilidad sexual. Si Eva, pecó en el paraíso, lo hizo por su naturaleza de mujer. De ahí en adelante, ese imaginario invadió el pensamiento judeo-cristiano. En otro libro escrito por Gui, Las cuatro mujeres de Dios: la puta, la bruja, la santa y la tonta, se realiza un descarnado análisis de las formas de exdusión y de la misoginia desarrollada por el pensamiento judeo-cristiano. Sprenger y Kramer describen los distintos tipos de brujas, sus quehaceres, sus poderes y sus rituales; además, el libro contiene un manual de procedimientos sobre cómo hacer confesar a las brujas y, finalmente, castigarlas. De modo que cuando se toca el término brujería, está inmerso en el contexto de una iglesia específica, de siglos específicos y de una cultura determinada. Fueron los conquistadores y los doctrineros quienes se encargaron de imponer el imaginario de la brujería sobre las prácticas significadas de los chamanes americanos y afrocolombianos. Sin embargo, todo el mundo utiliza el término de brujería hoy en día para referirse a los males o a los daños que otra persona puede ejercer sobre uno a partir de un collage de prácticas significadas. En las noches de yagé, la gente de las diferentes regiones, de las diferentes culturas se enfrentaba en su viaje a lo que él había aprendido en su vida como brujería; por ejemplo, en el Chocó es muyfrecuenteque se haga cacería de la sombra. Un paciente contaba que a él le habían robado la sombra en la costa pacífica a través de una botella oscura como las de cerveza y que, a partir de entonces, había perdido prácticamente sus sentimientos y sus pensamientos; esperaba que el chamán le devolviera la sombra. En el altiplano cundiboyacense es muy frecuente que la gente asocie la brujería a diversas situaciones que desbordan el concepto de robo del alma, lo cual no quiere decir que no haya especificidades, sino que existen formas diferentes de concebir la acción hechicera y los patrones como ella se manifiesta en la vida real. Algunos pacientes del altiplano se quejaban de que sufrían dolores en el cuerpo, causados -según ellos-, porque les habían robado un retrato y lo habían quemado; otros decían estar poseídos por espíritus maléficos que continuamente los atacaban produciéndoles delirios. Atribuían el origen de estos delirios a que les habían robado parte de las uñas cortadas o un mechón de cabello. Las uñas y el pelo han sido considerados siempre por la cultura popular, y más allá de ella, símbolos de la muerte ya que la mayoría de las personas de la cultura popular creen que las uñas y el pelo siguen creciendo después de que uno muere, y que esto se debe a los poderes

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de la muerte. Un nariñense contó, que le habían hecho brujería, que le habían dado o colocado un mal aire, denominado aire de difunto. Como se puede apreciar, el meltingpot de creencias sobre lo que es o no es la brujería varía de generación a generación, u.c región a región, ue acuerdo con ia posición de genero, e* estrato económico, etc. El mayor motivo de consulta que es derivado a las noches de yagé es el mal que los mismos pacientes denominan mal postizo o 'mal puesto', el cual abarca la posibilidad de que otro dañe el organismo. Esto implica que los chamanes del Valle de Sibundoy conocen los distintos códigos de salud, enfermedad y cuerpo de los miembros de las culturas populares, pero también los de las culturas hegemónicas. Este conocimiento de la etiología, gnoseografía, pronóstico y tratamiento en cada cultura, ha implicado para los chamanes largas permanencias con curanderos de otras regiones del país, quienes a cambio de aprender a utilizar el yagé para sus propios propósitos, enseñan a los chamanes a manejar los códigos que el curandero ha elaborado y aprendido en su propia cultura. Desde luego, las cosas no son tan sencillas, porque la gente no tiene una sola forma de concebir la salud y la enfermedad; incluso mucha gente no tiene o no ha realizado una reflexión que le permita conocer explícitamente lo que piensa de la salud y de la enfermedad. En los centros urbanos, estas visiones son más complejas debido a las múltiples influencias regionales, el mercado amplio y diverso de textos de la cultura oriental, las películas, la radio y la televisión, y los diversos cultos con los que tarde o temprano se encuentra alguien que emigre a la ciudad. Se llamará cuerpo fragmentado esta experiencia particular. Es bien importante subrayar que el cuerpo fragmentado es una experiencia que no solamente une secciones extraídas de concepciones o cosmologías sin mantener muchas veces su origen semántico. Este bricolaje no está librado al azar; es fruto también de la composición de lo que podría denominarse mercado de lo esotérico. A través de las múltiples concepciones descodificadas que corren en los mercados, los sujetos de la cultura popular van construyendo su propia subjetividad y eligiendo los segmentos que mejor se adecúan a la forma de experimentar emodonalmente el mundo y, por supuesto, que sirvan de modelo explicativo para el conjunto de acontecimientos a los cuales se verán expuestos al pertenecer a una clase social, una generación, un género y los procesos de significación de su aproximación a la búsqueda de un sentido de la vida. Estas construcciones se vuelven más complejas si se tiene en cuenta que la dinámica de las relaciones sociales, económicas, políticas, etc., están siempre en movimiento, en transformación. Si esto se aplica al caso de Colombia, esta

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dinámica cambiante se mueve a velocidades extraordinarias; por ejemplo, la dinámica de la familia regional y urbana ha sufrido mutaciones drásticas y enormes en los últimos veinte años. Si Gutiérrez de Pineda (1985) podía hablar de los complejos familiares y tipificar modelos siguiendo esta lógica, donde los cambios eran de más larga duración, estudios más recientes han mostrado que hoy existe una gran pluralidad de modalidades cambiantes de relaciones entre los géneros. En un simposio 6 , se llegó prácticamente a la conclusión de que la familia ya no existe (comunicación directa), que sólo existen diferentes tipos de relaciones padrehijo, hermano-hermana, abuelo-nieto, etc., y que ellas están permeadas por otras dimensiones de la vida cultural. Incluso la actividad reproductiva, que se le asignaba, también se está viendo modificada por lo que podría denominarse manipulación genética. Una mujer puede tener un hijo sin necesidad de la participación directa de un hombre o de la convivencia con un hombre. Sin embargo, en los países en vía de desarrollo, estas tecnologías están todavía restringidas, lo cual no implica que se colectivicen en pocos años. Las complejidades crecientes del fenómeno denominado violencia han alterado prácticamente todos los tipos de relaciones posibles entre los seres humanos, y estamos superando récord en los índices de violencia y maltrato en todos los estamentos de la sociedad. Tanto es así que las mayores tasas de mortalidad no provienen de los enfrentamientos bélicos entre las diferentes facciones políticas armadas, sino de las relaciones de vecindario. Estas diferencias se solucionaban antes utilizando brujería; hoy, la menor provocación termina en un homicidio. Ante estas circunstancias, los cuerpos fragmentados sufren aún más, ya que no sólo están recibiendo los ejercicios de poder de la modernidad, sino que, además, son expuestos a condiciones de violencia que les exigen generar nuevos fragmentos para atender sus condiciones de existencia. Pero esto no es todo, la producdón de violencia se ejerce sobre uno mismo; esto lo demuestra la última encuesta de salud mental en Bogotá. Los datos indican que, por lo menos, dos millones doscientas mil personas, padecen trastornos calificados como depresivos; en la mayoría de los casos, el trastorno depresivo no es percibido directamente por el afectado, sino que es fruto del análisis de otros motivos de consulta: insomnio, irritabilidad, llanto frecuente, incomunicación, sensación de soledad, etc. Y qué no decir del problema de los suicidios, los cuales han aumentado de modo importante. 6

Seminario sobre atención domiciliaria y familar. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002.

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Una dimensión más que habría que contemplar es el fenómeno que se podría denominar de enconchamiento, que consiste en crear una caparazón hermética que protege la sensibilidad frente a las imágenes, datos y vivencias de la violencia cotidiana. Las personas entran en un estado de disipación y de aparente insensibilidad frente a cualquier manifestación de violencia; a esto, Kenneth Gergen (1991), en otro contexto cultural, lo ha denominado saturación. Y Baudrillard lo categoriza como hiperrealidad. Es decir, la estimulación es tan intensa, diversa y compleja que desborda los límites de la asimilación, generando respuestas de déjá vu, o de minimización de los acontecimientos. Una frase que resume muy bien lo que estamos diciendo es "yo ya he visto cosas peores". También están los rituales de simulación, en los que la persona aparentemente se escandaliza de lo que está sucediendo, pero en el fondo siente un placer morboso que crea una expectativa de que en el futuro se desborde lo que está ocurriendo. Esto es muy frecuente oírlo y verlo en los medios de comunicación, donde la noticia es o no es, dependiendo del número de muertos. Los espectadores que oyen o ven las noticias dejan escapar un "¿sólo 30 muertos?", y las apuestas internas, que esperan una verdadera catástrofe, señalan 300 o 500 muertos. Este comportamiento, que oscila entre la resignación, la pasividad y la insensibilidad, no permanece en la periferia de la persona, sino que -como plantea Susan Sontag- se transforman en enfermedades metafóricas que expresan aquello que la conciencia no quiere ver ni evidenciar. El cuerpo, adquiere un simbolismo que expresa en dolor y sufrimiento aquello que la concienda repudia o deliberadamente ignora. Cuando empezó esta investigación, las condiciones de existencia, las instituciones, los estilos de vida, eran otros completamente distintos. Aunque la violencia ha existido en Colombia desde la conquista, en la etapa de urbanización, globalización, las diferencias culturales, sexuales, generacionales, etc., han sido objeto de impregnación de la violencia, en un país donde la intolerancia ha sido el eje fundamental sobre el cual se han construido las alteridades. A este fenómeno, Michael Taussig (1980,1987) lo ha denominado'topología moral'. Su origen se remonta a la percepción que los conquistadores tuvieron de los aborígenes a partir del medio ecológico en el que vivían. Es decir, entre los nativos y su medio se establecía una relación de cosustancialidad, Taussig plantea que los españoles vieron en las selvas tropicales un mundo de oposiciones, de resistencias, de condiciones, que para ellos era prácticamente invivible; entonces proyectaron sobre él todo su bestiario de la cultura popular europea y, por supuesto, su demonología, de modo que los habitantes de

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los espacios más inhóspitos eran pensados como demonios que vivían en un infierno que hostigaba la civilización o el intento de llevarla a cabo. Con todo, los nativos de este espacio fueron percibidos por algunos doctrineros como ejemplo de una religión católica primitiva, debido a las relaciones comunitarias que allí encontraron. Esta doble imagen colonial se mantiene hoy en día en la percepción de la selva y sus habitantes. Los conquistadores clasificaron las gentes y los espacios de acuerdo con la cercanía o lejanía que sus sociedades y ecologías tenían del mundo imaginado por el español como el suyo. Esto se hace palpable en el bautizo de los lugares en la geografía del nuevo mundo. La sabana de Bogotá, los Andes, fueron denominados como Nueva Granada, haciendo alusión a que allí vivía gente más civilizada y próxima a los conquistadores que los que habitaban las selvas tropicales húmedas. Desde allí, estas construcciones morales de la geografía y de sus gentes se han ramificado y permanecen como mediaciones que utilizan los miembros de la cultura popular y de la cultura hegemónica para construir relaciones morales con los habitantes de toda esta geografía encantada. Hoy pastusos, paisas, costeños o cundiboyacenses se adscriben a esta topología cromática de razas y ecologías. Aunque esto no existe de un modo consciente, opera de manera casi instantánea en el imaginario de los colombianos. En general estas construcciones sociales e históricas convierten la diferencia en un motivo de burla o de desprecio, cuando no de violencia. Taussig se extiende más allá, y enfatiza en que los ingas y kamsá del Valle de Sibundoy han aprehendido este sistema y median en sus contradicciones. En las agroindustrias del Valle del Cauca, encontró que los inganos eran utilizados por patrones y trabajadores para resolver las tensiones sociales, económicas y raciales que eran vistas como agresiones mágicas. En las noches de yagé, esta cultura popular diferencial y su topología moral se hacía visible y explicaba el éxito de los chamanes en el manejo ceremonial y mágico de las entidades etnomédicas de sus clientes. Así, en el espacio de estas noches ocurrían una serie de procesos económicos, políticos, sociales, culturales e históricos. El chamán operaba en primera instancia como un mediador, en segunda instancia como un indio salvaje y hechicero y, finalmente, como un cristiano primitivo. Langdon (1989) ha denominado a este tipo de chamanismo, chamanismo emergente, con lo cual quiere significar que tiene la capacidad de crear estrategias que se inserten en los modos cambiantes de las condiciones que rodean a los chamanes. Se denomina estrés chamanístico a lo que impide que algunos chamanes no sobrevivan a los cambios ecológicos, sociales, históri-

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eos, etc., que se han producido en su historia. Desde luego, la'adaptación' de los chamanes emergentes a las ciudades ha sido un proceso tortuoso, peligroso, complejo, que ha puesto a prueba su capacidad estratégica para mantenerse y circular en las redes de curanderos. Esto no hubiera sido posible si no hubieran contado con curanderos urbanos interesados en introducir el yagé en sus terapias, tampoco si las diásporas o enclaves familiares de inganos no chamanes, pero sí vendedores de plantas, no los promocionaran a través de su propio oficio y les ayudaran a comprender la realidad social urbana. En cuanto a los pacientes de dase popular, manifestaban que los métodos y las cualidades del yagé eran mucho más poderosas que las técnicas de adivinación de otros curanderos. Cuando decían esto se referían fundamentalmente a que con el yagé ellos tenían visiones sobre la forma cultural que les habían hecho 'el mal', y los motivos que habían generado estas agresiones. La descripción de lo que el chamán hacía cambiaba de uno a otro de los pacientes, ya que estos lo ajustaban a sus imaginarios culturales; por ejemplo, un ingeniero electrónico que consumió yagé con un chamán decía al día siguiente que el yagé y el indio le habían permitido ir a una nave espacial donde viajaban lo que él denominaba los médicos cósmicos. Allí estaban Paracelso, Hipócrates, fosé Gregorio Hernández y otros médicos célebres por haber creado innovaciones importantes en la medicina. Él afirmaba que estos médicos habían alcanzado la inmortalidad y que Dios les había encargado este oficio sublime, que cuando él llegó al interior de la nave todo estaba computarizado, de modo que en su operación, a la que él denominó 'operación cósmica', no había sentido el más mínimo dolor ni la necesidad de la anestesia. Estos médicos cósmicos, según el ingeniero, tomaban la apariencia humana para tranquilizar a los pacientes, pues en realidad eran cuantos de energía. Su nave también tomaba una apariencia inteligible para los humanos, aunque estaba construida con energía cósmica. Otro paciente contaba que veía alucinaciones mandadas por el mismo diablo, que había enviado a un diablo menor que vivía debajo del piso de su casa, y que su habitación hedía a azufre, que él ya había visitado a muchísimos curanderos que no habían podido hacer nada por él o habían terminado enfermos. Así que prácticamente veía en el chamán su última esperanza. Cuando consumió yagé, se retorcía en el piso vomitando espuma mientras gritaba con desesperación dirigiéndose al diablo: "Espere..., espere..., no más...". El chamán llegó a auxiliarlo cantando canciones tradicionales en su propia lengua. De pronto el chamán cayó al suelo revolcándose y cantando en lengua indígena. Por lo menos estuvo privado durante 15 minutos. Finalmente, salió de ese es-

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tado y contó que el diablo se le había pasado a él, pero que gradas a sus aliados no se había podido quedar en su cuerpo. Agregó que el tratamiento del paciente implicaba una hospitalización. En otro artículo, ya nos hemos referido a lo que significa la hospitalización en el medio chamanístico urbano (ver Pinzón, Suárez y Garay, 1994), sin embargo, volvemos aquí para decir que las hospitalizaciones son estrategias para aquellos casos generalmente de brujería demasiado intensas, y que requieren una atención más permanente por parte del chaman, a veces, implica seguirlo a donde él vaya por meses o vivir en el Valle de Sibundoy por uno o dos años. Esta situación límite introduce en la concepción no sólo de imágenes de la brujería sino de intensidad del dolor y del sufrimiento. No todos los pacientes la experimentan. Hay cualidades de la brujería e intensidades que solo el chamán puede determinar el tiempo de tratamiento. Este paciente necesitó seis meses de tratamiento con un cierre del cuerpo realizado por varios chamanes del Valle de Sibundoy que requirieron más de cinco sesiones y finalmente, un cierre y una limpia de su casa en tres sesiones que realizaron para evacuar los últimos vestigios para sacar al pequeño demonio. Ahora bien, sería absurdo, si no estúpido, pensar que todos los pacientes que van a donde los chamanes se curan. En los registros disponibles se comprobó que aproximadamente 15% no tuvo ninguna mejoría, y que a un 5% de ese 15% se le agravaron los síntomas. Muchos de estos casos eran enfermedades terminales, pero también había enfermedades agudas y crónicas y procesos psicóticos. Si se quiere tener una visión equilibrada, se puede decir que el fracaso de ese 15% no se puede localizar en unas gnoseografías estables o predecibles. Por ejemplo, hubo casos de cáncer avanzado que hicieron remisión en los seis meses siguientes, pero otros siguieron su curso y se agravaron. Esto demuestra que tratar con el sufrimiento y el dolor humano implica entrar en un campo subjetivo muy oscuro todavía para la medicina alopática. El dolor como el sufrimiento son complejidades que surgen de tramas de relaciones muy intrincadas por ejemplo, lo que los médicos británicos del dolor denominan total pain es una composición de múltiples sentimientos dirigidos a distintas personas o a situaciones específicas de la vida. Los enfermos terminales estudiados por estos médicos manifiestan dolores intolerables resistentes induso a la morfina. En primera instancia no aceptan la muerte, estallan en ira intensa contra el destino, experimentan un sentimiento de abandono de médicos y familiares, se sienten excluidos por su condición de terminales, extrañan la presencia de sus mejores amigos, sienten ira porque sus personas más que-

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ridas los evitan, incluso expresan odio a Dios por haberlos puesto en esa condición. Los chamanes también se enfrentan a un entramado de emociones denominadas, en general, los sufrimientos de la vida, que cuando no se cree en los poderes mágicos o en los poderes clínicos, terminan por agobiar y por acabar las opciones posibles para mitigarlos. Existen conflictos emocionales que no se pueden resolver durante la vida: desgarramientos, contrariedades, desencuentros emocionales, soledades no conscientes, sensaciones de desprotección y vulnerabilidad que la cultura médica alopática hasta ahora empieza a vislumbrar y que la Psicología de la salud apenas araña. En cambio, la mayoría de la gente de la cultura popular realiza rituales anuales para limpiarse de todas estas emociones y sensaciones. Se utilizan expresiones como me envenenaron la sangre, me dañaron el día, sentí pésimas energía en esa gente, para referirse a las emociones que no logramos procesar bien, pero que nos causan agobio o dolor. Los pacientes de la cultura popular no dejan acumular estos dolores y sufrimientos y por eso al final del año se someten a rituales en que se limpian de todos estos males acumulados durante el año. Incluso, la casa misma es limpiada el último día del año con el fin de sacar las atmósferas negativas. Los chamanes se las ven desde hace miles de años con todo el conjunto de reladones sociales de las comunidades, y están conscientes de los roces, los conflictos, las confrontaciones, propias de nuestra condición ff actal. En un estudio realizado por jean Pierre Chaumeil (...) en el grupo yagua de la Amazonia peruana descubrió que chamanes y comuneros de esta sociedad distinguían dos clases fundamentales de enfermedades: las de los héroes culturales y las de hechicería. Las primeras atacaban a la gente que se negaba a participar en las actividades vitales para la subsistencia del grupo y, por esta razón los héroes culturales, los antepasados, la gente de antigua, castigaba con enfermedades a aquellos que no colaboraban con la construcción de la realidad cultural y social. Las segundas se presentaban después del ciclo de siembra, de cacería, de pesca, etc., que implicaban una convivencia intensa con toda la comunidad. Esta convivencia traía envidias, rencores, rabias, etc., que se acumulaban y se dejaban salir en forma de hechicerías que el chamán podía manejar buscando la homeóstasis del grupo. El chamán inga tiene una construcción muy elaborada de su cuerpo cultural (Pinzón, 2002; Pinzón y Suárez, 1992). Consiste en incorporar, bajo la lógica de otro estilo cognitivo, las energías de los seres poderosos de su cosmovisión a lo que ellos denominan pintar la sangre. Este proceso comienza cuando el aprendiz es iniciado o en los miembros de esta cultura, cuando el niño es bautizado. En el primer caso, el chamán protector o maestro da a su discípulo una

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mezcla de tres tipos de yagé: el intihuasca o yagé del Sol, el cayahuasca, yagé de la Luna y, el cielohuasca, yagé del cielo. Aunque esto no ocurre siempre, es una pauta de inicio. La mezcla es una puerta que se abre a lo que ellos denominan la sangre, puerta de inicio que genera los principios y los postulados del poder y de sus caminos futuros en el iniciado; también es una relación cósmica con las fuerzas del Sol, la Luna y el cielo. Si estas fuerzas no entran, la sangre no está abierta para recibir nuevas emanaciones o flujos de otros seres poderosos de la naturaleza, de la sociedad o del cosmos. También es una estrategia para mantener vivas las marcas culturales que les permitían inscribir el cuerpo de los indígenas en los fundamentos de su modo de vivir y comprender el universo. En la ceremonia del bautismo que los doctrineros impusieron, los indígenas utilizaron la concepdón española para superponer la suya; como el misionero rociaba el cuerpo con agua y sal, los indígenas hábilmente le agregaron el bautizo de las "tres gotas" que, según lo explicaban a los propios doctrineros, simbolizaba la Santísima Trinidad, cuando en realidad eran tres gotas de yagé que representaban como se ha dicho, las fuerzas de la Luna, el Sol y el cielo. En este punto límite los indígenas logran jugar con los significados del imaginario español y utilizarlo para sus propios fines. Los doctrineros lo dejaron pasar porque no representaba un peligro potencial para la iniciación de estos salvajes sin bautizar en la religión católica. Esta situadón se complica cuando se analizan los efectos que, a largo plazo, tuvo el bautizo de sal, aceite y agua. La sal, para los indígenas, es una metáfora de la conservación del estado de la carne, sea ésta humana o animal, lo cual se tradujo en la imposibilidad de los chamanes del Valle de Sibundoy de transformarse, según su concepción, en animales sagrados. Este es un típico caso de lo que Gruzinski denomina la guerra de las imágenes y la colonización del imaginario. Si los chamanes del Valle de Sibundoy no pueden transformase en animales, esto los coloca en una situación de inferioridad con respecto a los chamanes de las redes que viven en las selvas tropicales húmedas de Colombia. Para salir de este conflicto de fuerzas la sangre, que siempre ha tenido un gran simbolismo en las metáforas de poder indoamericano, absorbe los significados perdidos por el bautismo y se convierte en depositaría de las fuerzas de los animales, como lo constata la existencia de yagés de los animales: el tigre-huasca, yagé del tigre; el culebra-huasca, yagé de la serpiente; y el quinde-huasca, yagé del colibrí, entre otros. Así pintar la sangre es una operación chamanística que nunca culmina, pero que se convierte en el eje que posibilita la acumulación de poder mágico en el cuerpo de los chamanes.

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De este modo, yagé y sangre se convierten en las raíces dinámicas del crecimiento e instauración de lo que los chamanes denominan la persona del taita. La sangre pintada es un patrimonio exclusivo de los indígenas, y no puede ser transferido ni a los campesinos mestizos ni a los afrodescendientes m a ios curanderos urbanos que aprenden chamanismo con los chamanes del Valle de Sibundoy. Sin embargo, hoy en día existen ambigüedades al respecto, pues algunos chamanes que van a las urbes les hablan a sus aprendices de pintarles la sangre. Cuando estos chamanes ahondan en las posibilidades del poder de sus discípulos curanderos bajo su tutela, no están dispuestos a aceptar que les pintan la sangre, pues los curanderos no tienen, según los chamanes, una disposidón innata para aprender lo que denominan la ciencia natural que, en aras de la síntesis, son los conocimientos implantados en el cuerpo de los aprendices por vía ritual, y el yachay, que es todo el conocimiento sobre el cosmos, que aparece poco a poco en la frente de los iniciados indígenas y que no cesará de aumentar su brillo a medida que nuevos poderes mágicos entran en el cuerpo. La ciencia natural es contraria a la magia de los blancos o de los negros ya que, según los propios indígenas, toda magia que provenga de libros o que esté escrita es una magia infernal. Lo importante en este contexto es que si el indígena tiene un aprendizaje que dura toda la vida, y este conocimiento se acumula pintando la sangre y, a su turno, esta pintura de la sangre se traduce en la corona de oro o curiyacto, los indígenas están en una relación de superioridad con respecto a otros curanderos de la cultura popular que aprenden con ellos o no. De este modo, se pueden desvanecer las pretensiones de algunos miembros de la nueva era que consideran que pueden ser intermediarios, para los blancos y mestizos, de los prodigios de algunos de los rituales y enteógenos de los indígenas. No importa qué tanto se puedan camuflar o forzar las metáforas del poder indígena para transformarse en un agente de la naturaleza del poder proveniente de ellos, pues finalmente el cometido de los rituales que se descontextualizan y del uso del yagé que se banaliza termina por perder las fuentes del poder que lo alimenta. Los mismos chamanes del Valle de Sibundoy, conscientes del abuso de algunos blancos y mestizos ávidos de dinero, decidieron llamar a pruebas rituales a indígenas no formados de manera reconocida por ellos como chamanes, pero que se prestaban a realizar simulacros de chamanismo en las ciudades, para que ante veinte taitas o chamanes maestros demostraran su poder. De los 90 que concurrieron a estas pruebas, sólo 10 lograron demostrar mínimos conocimientos para su ejercicio. La prueba central, según dijo Ricardo Díaz, un sociólogo animador de rituales ancestrales en la ciudad, consistía en curar pacientes. Si con

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esta vara se midiera a todos estos entusiastas de la ciencia indígena, el resultado podrías ser más que desastroso. En un libro inédito que estamos realizando la psicóloga y el antropólogo del equipo, que hemos denominado El mercado de los dioses, nos adentramos en la relación que existe entre globalización y conocimientos locales que sintetizan más de veinticinco años de trabajo con curanderos y chamanes en Colombia, se muestran las etapas por las cuales han ido pasando los conocimientos de la cultura popular frente a una globalización que ha ido modificando la percepción del espacio, del tiempo y las relaciones sociales. La nueva era aparece en este contexto como una categoría que abarca varios fenómenos cuya identidad consiste en crear un marco de sentido holístico en las clases media y alta de los países periféricos de América Latina. Siguiendo a Deleuze y Guattari, el capitalismo mundial integrado o, en nuestros términos, la globalización paradójica, ha implicado que los saberes cosmológicos creados por las culturas no occidentales y occidentales no hegemónicos, muchos de ellos vigentes en sus respectivos contextos, hayan sido descodificados, es decir, sacados de sus contextos de producción para crear mercados esotéricos donde, al gusto del cliente y según sus necesidades existenciales, nuevos agentes de salud se dedican a crear mutaciones genéticas de los saberes médico-mágicos. No se habla aquí en términos de purismo ya que la mayoría de las cosmologías han sufrido procesos de hibridación, sino de montajes que pretenden convertir cualquier elemento de una cosmología en un saber-mercancía. Esta nueva era tiene el toque de Midas: todo lo que recodifica termina transformándose en una mercancía de efímera moda, no porque quienes se entregan a esta tarea lo quieran sino porque hay una aceleración de la producdón y el mercado que desvanece los significados simbólicos de los saberes a los ritmos vertiginosos de los estilos que se proponen. Toda mercancía está expuesta a este implacable fenómeno de perder su vigencia, de transformarse en una piel de la serpiente, en convertirse en un simulacro vacío y en una transparencia volátil del sentido. Baudrillard (1995) y Delgado (1999) han definido la era que estamos viviendo como una época de la transparencia y una época de las sociedades líquidas donde lo efímero, lo fugaz, lo precario, lo provisorio, lo instantáneo, lo volátil, lo desvaneciente, son la moneda corriente de las relaciones sociales. Por este camino se podría decir que es la época de lo molecular (Guattari, Deleuze, Foucault), lo microscópico (Maffesoli), lo vertiginoso, que han desembocado en reacciones de desconcierto, confusión, turbación, etc. Los procesos de identidad también son llevados a este contexto, y los encuentros sociales padecen de esa transparencia, fugacidad, y atolondramiento que genera la intersección igualmente volátil de

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lo público y de lo privado. Esta modificación, creada por la misma globalización, se ve en los espacios públicos y en la precaria construcción de lo que Delgado denomina el animal público. En las sociedades de América Latina, esta velocidad social, política y cultural, se entrecruza con los saberes y prácticas locales que van a otros ritmos y a otras velocidades, de ahí que la demanda del capitalismo esotérico afecte principalmente a todos aquellos que tienen acceso a las nuevas tecnologías de la globalización. Desde el siglo xix la medicina alopática se instauró en el mundo occidental como la medicina oficial y hegemónica. Foucault en sus libros La historia de la locura en la época clásica, El nacimiento de la clínica. Las palabras y las cosas, logra hacer una historia no de las mentalidades ni de las ideas, sino una historia sobre la constitución de los saberes; la diferencia estriba en la construcción del episteme. Foucault se preocupa por demostrar que las visiones de la locura, de la enfermedad no son fruto de una historia progresiva y lineal, sino por el contrario de una historia discontinua y muíante. De este modo, las visiones de la locura y la enfermedad fueron saberes mutantes, discontinuos, que dependieron del nacimiento y muerte de tres epistemas correspondientes a distintas épocas que él clasifica como el epistema del renacimiento, el epistema de la época clásica y el epistema moderno, que llega hasta nuestros días. Usando su método arqueológico, descubre que la concepdón del cuerpo, la locura, la enfermedad y la salud han dependido de una formación más general que él denomina formaciones enunciativas. Cada una de ellas obligó a una conducta, a unas representaciones y a una práctica distinta en el seno de la vida social. Aunque el loco del renacimiento es aún sagrado, también es objeto de una ambivalencia que se expresa en dos sentimientos como el de la repugnancia, la exclusión y, paradójicamente, la risa y teatralización. El loco de la época clásica adquiere un nuevo estatuto de verdad, ahora es una metáfora del mal cuyo espacio de significación es tomado de la figura del leproso; entonces, lo que era risible se transforma en miedo a la contaminación. El loco es ahora impuro, y por lo mismo debe de ser alejado de la vida cotidiana que tanto inquieta; así, los locos entran en la etapa del encierro, del exilio, que los esconde o los hace morir aguas adentro, pues son los marineros quienes transportan a los locos y los ahogan en las aguas profundas. El encierro los mezcla en el hospicio con toda la población que es imposible de absorber por la producción del sistema capitalista naciente; todo lo sobrante va a parar a una especie de prisión mágica que sirve más para tranquilidad ciudadana que como tratamiento médico. En este infierno, presos, pervertidos, enfermos, apestados, vagabundos, desplazados, y locos conviven

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en medio de la inmundicia, del horror y de la crueldad. Sólo después de la revolución francesa, los locos y los presos son separados. Tuck y Pinel les quitarán las cadenas a los locos y apagarán los gritos que incendiaban las noches. Ellos se proponen crear un saber clínico y empírico de la locura, introducir en el espacio del hospital una taxonomía que les permita agruparlos según la positividad de sus males. En Inglaterra, Tuck construyó manicomios en las afueras de los pueblos, que sirven como metáfora del tratamiento que intenta imponer. Desde esta perspectiva, los locos están, como los animales, más cerca de la naturaleza que de la cultura; por ello el viaje terapéutico consistirá en la reproducción metafórica de la historia de la mente humana. Se trata de socializar lo salvaje de la locura utilizando a los miembros del manicomio como actores que deben reproducir el orden de la familia; entonces, la familia es transformada en el cemento patriarcal que une los ladrillos de una gran pared que es la civilización. Naturaleza, familia, buenas costumbres, urbanidad, son los grandes pilares sobre los que se sostiene la evolución de la locura. Pinel introduce otro método de recuperación del loco. Este saber se basa en las estrategias de reflejo, imitación, analogía y contrastación. El loco es sometido primero a ver la positividad de su locura; si dice ser Luis xvi, entonces hay que atrapar esa figura en el espejo de otros locos que piensan igualmente. El loco tendrá que perder su delirio de singularidad. Luego, el silencio y el alejamiento de él cuando se sienta Luis xvi, lo bajará de la tarima en la cual era el protagonista estelar y, refundido de su delirio, tendrá que apelar al saber del psiquiatra para descubrir el ser normal que escondía. Esto nos demuestra que los paradigmas, las representaciones, las estrategias de los saberes son construidas socialmente, y que el loco también es una construcción histórica y cultural. En el siguiente paso, Foucault descubre que los paradigmas aplicados a las locuras son casi idénticos a los aplicados a la enfermedad en general, y que el nacimiento de la clínica, fundado en el saber positivo del reconocimiento del mal en el cuerpo muerto, constata o descarta los diagnósticos previos. Así la medicina occidental funda su saber en los signos del cadáver, en la semiótica de la muerte. La persona, como construcción social, desaparece a los ojos del médico para convertirse en un espacio de exploración de signos y síntomas que el ser humano, convertido en paciente, desconoce. La medicina oficial lo es no sólo por lo que sabe sino por el poder del cual está investida. En Vigilar y castigar, Foucault demuestra que la clínica llegó a tener el poder que hoy tiene, porque algunos de los poderes que se ejercían sobre el cuerpo fueron medicalizados y psiquiatrizados. Por tanto, en este con-

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texto y bajo estos presupuestos decimos que la medicina es un saber-poder, entre otros, una práctica y una lectura sobre el cuerpo, entre otras. La condusión a que se llega es que la medicina y el saber del cuerpo lograron segmentar a los individuos en signos y síntomas que permitían clasificarlos y organizados en el marco del hospital y de la consulta. Si la medicina se había sostenido, no era tanto por su poder de curar como por su poder de clasificar y demostrarle al paciente las marcas del mal. Ahora bien, si la medicina es cultural, política y social, lo es porque va unida a grandes industrias que se mueven alrededor de este saber; la enfermedad es objeto de múltiples saberes concomitantes, las grandes industrias farmacéuticas. Las industrias de bioingeniería, entre otras, mueven capitales asombrosos y hacen casi imposible hoy en día el acceso de la mayoría de la gente a esta medicina que fue tomada por el mercado y encumbrada como 'medicina para ricos'. En cuanto a los pobres, esta medicina se erosionó, pues estaba fundada sobre una gran mentira, ya que atribuyó el mal y la enfermedad a la ignorancia y al desconocimiento del funcionamiento de las fuentes de infección, cuando son las relaciones capitalistas las que llevan a estas clases a vivir en la miseria, en el abandono, y en los peores focos sépticos de la ciudad; arrinconados y hacinados junto a los ríos o a las quebradas infectadas de desechos contaminantes de las industrias, y cerca de los botaderos de basuras con salarios deprimentes. Esta gente desnutrida es el blanco fácil de los gérmenes y de los virus. Curar estos males con antibióticos no era sino un ritual de exorcismo que el médico practicaba para calmar la angustia de su impotencia ante la miseria humana. La medicina alopática se moría en medio de sus propios males, caía en un círculo vicioso de desnutrición, enfermedad, remedio, repitiéndose una y otra vez en medio de virus y bacterias mutantes que acechaban a las clases empobrecidas. A pesar de haber inventado la salud pública y la higiene, jamás ellas tocaron el corazón de la enfermedad, resultado del desgaste físico e inmunológico, y la predisposición a los males infecciosos. Por su parte, la psiquiatría caía en el mismo drculo vicioso, pues las enfermedades mentales también eran causadas por las relaciones sociales del capitalismo. Depresión, angustia, ansiedad, euforia, etc., provenían de unas relaciones sodales violentas que aparentemente se encerraban en el marco de la familia, pero que en realidad atravesaban todo el cuerpo de la sociedad. La misma burguesía padecía y padece enfermedades mentales producidas por el tipo de relaciones sociales, cuyo único fin es el utilitarismo. En una investigación realizada en quince hospitales y manicomios de Bogotá, entre 1975 y 1976, por Pinzón y Suárez (1988-1989), se encontró que muchos de los en-

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fermos mentales provenían de clases sociales altas, y que la mayoría de ellos eran hijos prácticamente abandonados por sus padres, quienes se entregaban por entero a sus negocios y a la acumulación de capital, y que creían que cumplían sus funciones parentales dando mucho dinero a sus hijos, que debían vivir en un vacío afectivo, cuando no se convertían en criminales o en psicópatas que se vengaban de sus carencias afectivas dejando salir toda su agresividad y dirigiéndola a blancos indistintos de la sociedad en que vivían. A los padres no les iba mejor, ya que los ritmos de producción, las velocidades sociales de la globalización los obligaban a vivir bajo presiones inmanejables que desembocaban en lo que se ha llamado el boom del estrés, que no sólo ocasiona trastornos psíquicos sino enfermedades mortales como el infarto del miocardio, las embolias, etc. Existe un registro impresionante de cómo el estrés se ha extendido en el mundo, afectando principalmente a los actores de la esfera de los negocios, en donde reina la absoluta incertidumbre respecto al empleo, a la inversión de capitales, y a la mano invisible del comportamiento del mercado. Así, los mismos millonarios han cavado su tumba, pues, ya nadie tiene seguridad de mantenerse rico y poderoso por un largo tiempo. En la actualidad uno es millonario un día y al siguiente está en la miseria. La psicología del estrés ha seguido innumerables casos de lo que hoy se denomina adicción al trabajo. Las personas afectadas por este mal andan como una tortuga que no puede dejar su caparazón en ningún momento. Aquí la metáfora remite al yupi que anda con su computadora portátil y en todo momento está preso de los movimientos de las bolsas de valores, viviendo prácticamente en un mundo virtual. El trabajo los acompaña a todas partes e invade todos los recintos, incluido el de su propia intimidad. Esta panorámica sobre la medicina hegemónica remite a la ya célebre frase de Attali, que la gente en el capitalismo se muere por el tipo de relaciones sociales que sostiene. La cultura médica alopática no sólo encubre estas relaciones sociales enfermizas sino que, detrás de una fachada aparentemente científica, ha desechado otras medicinas basándose en un prestigio mágico y sosteniéndose sobre unas estructuras de poder político que la legitiman y la convierten en la única verdadera. Sin embargo, las tendencias actuales muestran un panorama contrario: la medicina alopática, que reinó por más de dos siglos desde el nacimiento de la clínica anatomopatológica, y que excluyó a otros saberes médicos, empieza a desdibujarse y a hibridarse con otros saberes. Así, encontramos médicos alopáticos que curan por acupuntura, homeopatía, limpieza del aura, Feng shui, musicoterapia, cantos chamánicos, cristales de cuarzo, e induso rezos católicos, sólo para señalar algunas de las más visibles en la sociedad

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contemporánea. Esta profusión de medicinas híbridas debe su naturaleza a las fuerzas mismas de la globalización, que han descodificado los saberes y los han reterritorializado generando un menú bastante extraño pero muy efectivo, que permite a los médicos mantenerse vigentes acudiendo hasta el curanderismo y chamanismo. Por ejemplo en Bogotá, sin demeritar las acciones terapéuticas, existen médicos graduados en las universidades, con títulos alópatas, que se reúnen por especialidades y que han desarrollado nuevos dispositivos de consulta y de puesta en escena de la medicina. Se reúnen cerca de 20 médicos de las más disímiles especialidades, hacen seguir a sus pacientes, y les leen el aura. Realizada esta operación mágica, el médico especialista en un órgano determinado entra en acción tan pronto el aura devela el tipo de enfermedad. El saber que despliega es una mezcla de tecnología médica y magia de todos los pelambres, que pretende convertirse en saber 'holístico'. El resto de los médicos 'limpian el aura', y cuando lo consideran conveniente, hacen que el paciente vaya con su familia y le limpian el aura a toda la familia, con energías mágicas que uno no sabe cómo las adquirieron. Si lo consideran conveniente acuden a medicamentos que provienen de las industrias farmacéuticas convencionales o de las nuevas industrias de medicamentos denominadas 'naturistas'. El paciente es obligado a cambiar su estilo de vida, y se le enseñan ejercicios, la mayoría de las veces provenientes de medicinas orientales. La dieta también es modificada por los nutricionistas que lo transforman en un cliente vegetariano, estudian la posición de su cama, los espacios que ocupa en la casa y lo orientan para que las redistribuya de modo que desaparezcan las energías negativas e induzcan el aprovechamiento de buenas energías. A estas consultas, supremamente costosas, asisten por lo general pacientes de la clase media y de la burguesía. En cada sesión participan hasta 30 pacientes, lo cual hace supremamente rentable la 'consulta'. No faltan los médicos que realizan regresiones a otras vidas siguiendo los principios de Brian Weiss y el médico hindú Chopra, que terminan a veces por estigmatizar a sus pacientes, puesto que los síntomas que revelan son la consecuencia de su comportamiento en otras vidas donde la enfermedad es una metáfora que permite al paciente hacer su 'pago' para ir adquiriendo mayor pureza en la rueda infinita de las reencarnaciones. El karma se vuelve una categoría explicativa de las enfermedades y el médico palia el efecto de los síntomas para no romper el beneficio que la enfermedad causa en el proceso de purificación. Sin duda, el efecto de lo que se denomina la Nueva Era ha conducido a que los pacientes orienten la búsqueda de la curación de su sufrimiento, causado por un mundo lleno de incertidumbres, en una hibridación de la ciencia y la metafísica,

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que debe procurarles el sentido de la vida que las relaciones actuales han extraviado en su proceso de desidentificadón de los sujetos. Manuel Delgado (1999) reexamina el papel de las sectas religiosas en las sociedades contemporáneas y encuentra que la mayoría de los adeptos a estos "proyectos de vida" no están contra la modernidad en sí, sino más bien, contra lo que la modernidad no hace y debería hacer. Si el Estado y la Iglesia contemporáneos, que han aspirado siempre a ser instituciones totalizadoras del sentido en la sociedad, no cumplen su papel, y las relaciones sociales se vuelven 'líquidas', es decir, inestables, fugaces, la gente, la muchedumbre, busca romper este estado de 'anomia'. Entonces las sectas atrapan a los ciudadanos porque les permiten encontrar el sentido extraviado o desdibujado de las sociedades. Lo que la gente pide en el fondo, es un sentido de la vida, un sentido que se exprese en relaciones de pertenencia, que los sitúe en un registro del mundo que tiene principio y fin y que, además, les proporcione un sentido moral a sus acdones. La gente que se incorpora a las sectas y, por qué no decirlo, a las nuevas tribus urbanas, demoniza la sociedad moderna o posmoderna, convirtiéndola en la fuente de todos los males de la humanidad. Si hoy sufrimos de algo es de la carencia de sentido y de sus formas teatralizadas de encontrarse con lo sagrado. Delgado piensa que no existe en la doctrina de las religiones y de las neo-religiones, un antes caótico y un ahora ordenado, sino un interjuego permanente de estructuras rígidas de poder y efervescencias moleculares que sacuden el orden. Las personas viven en sociedades que se mueven entre las sectas, las fiestas urbanas y la sedición política. Prácticamente las sociedades contemporáneas de Occidente están entre el totalitarismo sólido y la guerra civil. Según él, la política y la potencia parecen estar ad portas de una sumisión fascista o de una rebelión que destruye completamente el orden social. De este modo, las medicinas híbridas cumplen el mismo papel de las sectas: tratar lo que deberíamos denominar la enfermedad del sin sentido. Efectivamente lo hacen, pues proveen a los enfermos de un marco de identidad que los coloca en una categoría de pertenencia a la sociedad: son enfermos y, por tanto, tienen una identidad que, aunque inestable, están en camino de estabilizarla. La curación, en ese contexto, es colocarlos en disposiciones sociales donde todo el conjunto de su ansiedad de búsqueda de determinación social pueda ser revertido en un conjunto de prescripciones que abarcan prácticamente toda la vida de los enfermos. Volviendo a las noches de yagé de hace ya más de veinte años, el panorama es otro. En esa época la medicina alopática y las medicinas populares permanecían en conflicto. La gente que acudía a los chamanes y curanderos

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pertenecía, en su mayoría, a la cultura popular y, como ya se ha dicho, la mayoría de los pacientes que tomaban yagé estaban afectados por brujería, en toda la polisemia de este concepto. Para esa época, los chamanes y curanderos ejercían en u n ámbito d p anonimato v clandestinidad Tos indígenas eme se atrevían a conquistar la ciudad utilizando el imaginario mágico que existía sobre ellos no sobrepasaba los diez en Bogotá, y cada uno de ellos asistía más o menos a 1.500 pacientes, que eran derivados a tomas de yagé. Aunque el número aparentemente es grande, es insignificante frente a las prácticas de las actuales noches de yagé. Antes, los curanderos y chamanes no tenían intermediarios para practicar sus ritos y sus saberes; hoy existen las más extrañas combinaciones que median la relación entre los chamanes, los curanderos y los pacientes ávidos de sentido. Ahora, cada 'chamán' tiene un grupo, una especie de staff, que maneja y decide cómo se van a realizar las ceremonias, dónde y el costo. No es raro encontrar en el casillero de la universidad invitaciones a 'seminarios' donde personas no reconocidas por la cultura popular como poderosas, aparecen como expertos en técnicas indígenas, e incluyen dentro de su paquete la toma de yagé con 'taitas indígenas'. Lo preocupante no es que exista este conjunto de grupos, sino que exploten una necesidad profunda de la gente c o n t e m p o r á n e a . El c i u d a d a n o raso vive hoy bajo presiones insostenibles, desde el peso de los conflictos armados y violentos, pasando por la i n c e r t i d u m b r e en el trabajo, la p é r d i d a de p o d e r adquisitivo y la desmembración cada vez más frecuente de las familias. Así las cosas, esta epidemia de inseguridad ontológica se vuelve fácil presa de todos aquellos que consideran un gran negocio las medicinas alternativas o populares. Aquí no se intenta demeritar a los médicos que han aprendido medicina alopática y que han hecho cursos, a veces hasta de cinco años, para aprender acupuntura u homeopatía, entre muchas otras de las opciones. El neochamanismo ha perdido sus raíces y su genealogía; hoy cualquier aprendiz se declara tranquilamente chamán; cualquier lector de Víctor Reyes o de Carlos Castañeda se convierte, de un día para otro, en experto en danzas terapéuticas tomadas de los huicholes o de los yaquis; y eso que sólo se menciona los más leídos. En cualquier librería, el estante más nutrido es el de crecimiento personal y las ventas más fuertes se realizan en este rubro. Al observar esta panorámica, se puede afirmar con Fericgla que estamos frente a un supermercado de estilos de vida, y que hoy en día la desesperación hace que las personas que viven en medio de tantos conflictos, como en Colombia, busquen ellas mismas, y en su privacidad, una salida a su sufrimiento y a su pérdida de sentido.

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El panorama presentado es una cultura médica alopática que ha perdido su hegemonía, legitimidad y el poder curativo por haber fundado su paradigma en un modelo biologicista y asistencial, junto al que siguen creciendo las grandes compañías farmacéuticas del mundo que trabajan para producir medicamentos paliativos para la gran mayoría de las enfermedades contemporáneas, y las viejas, que han renacido a unos costos imposibles de sostener para la gran mayoría de los pacientes del mundo. Esta otra arista remite al hecho de que la cultura médica alopática no erradica las enfermedades estructurales, aquellas que son generadas por la desigualdad, la pobreza o las intolerables relaciones en el marco laboral, familiar, etc. La cultura médica alopática ha sido incapaz de crear modelos de promoción de la salud que permitan que las comunidades organizadas toquen y modifiquen uno de los más terribles males del siglo xx: la violencia en todas sus formas de expresión. Estamos lejos de una cultura médica alopática que genere estrategias que, desde el momento del nacimiento e incluso durante el embarazo, creen las condiciones óptimas para el nacimiento de una población verdaderamente sana. En sentido político, la cultura médica alopática es más amiga del capitalismo que de cualquier otro modelo socioeconómico y político. Aunque se ha intentado establecer algunas estrategias, como la atención primaria en salud, la participación comunitaria, la medicina preventiva, la escuela sana, la familia sana, se observa que los problemas de salud aumentan en todas las áreas, en lugar de disminuir. La cultura médica que surgió con la modernidad nació para servir a esta modernidad, pero no estaba en sus planes la gran desorganización mundial que ha traído como consecuencia la pérdida de legitimidad de casi todas las instituciones nacidas con la modernidad. Esta gran desorganización ha dado lugar a la más grande polarización de la inequidad: 20% de la población mundial es dueña de 80% de los recursos, y 80% sólo accede al 20% de ellos. La trasnacionalización y la globalización han fallado como instituciones o como estrategias mundiales para remediar los problemas de la pobreza y del empleo; los países latinoamericanos empiezan a sentir con todo el rigor este fracaso. El ejemplo de Argentina mostró la gran indiferencia del mundo y de las agencias supuestamente creadas para enfrentar estas crisis. El FMI, el BID y el Banco Mundial se convirtieron en verdaderos desestabilizadores de casi todas las economías del mundo; en Argentina demostraron que la suerte de los países que no pueden pagar no les importa nada. Si Argentina ya no es viable como país, seguirán en la fila muchísimos otros, y con ellos las imágenes presentadas sobre la desnutrición infantil, se multiplicarán hasta el punto de la saturación y hará que un mundo conformista e individualista termine por aceptarlo como algo normal.

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La desorganización mundial no sólo afecta el empleo, la nutrición, sino que intenta borrar todas las diferencias culturales para generar un sólo mundo con un sólo tipo de individuo: el ciudadano. Sin embargo, el resultado ha sido paradójico: por un lado el liberalismo, la matriz de esta propuesta, sólo ha conseguido desbaratar las formas de tejido social que antes generaban identidad y pertenencia, pues como se sabe se fundamenta en el desarrollo de la individualidad y esto, teñido de posmodernidad, ha llevado a lo que Manuel Delgado denomina muchedumbres sin ningún contacto o sociedades líquidas, en las que las relaciones de todo tipo son fugaces. El mismo Manuel Delgado (1999) ha demostrado que el ciudadano, animal público como él lo llama, sufre de desidentidad, es decir, de la incapacidad de generar sentido a través de las relaciones sociales y culturales. Esto sin duda es una victoria para los economistas consumistas y para las grandes transnacionales de los mass media, que sí venden paquetes de sentido para alimentar el narcisismo desbordante de la contemporaneidad. Los que no tienen acceso a este mundo han visto desdibujados sus procesos culturales de identidad, permeados durante quinientos años por todas las formas de intromisión, invasión, que se han tomado el arrogante derecho de tratar de convertirlas en sociedades a su imagen y semejanza. De ahí la imposición de las economías, las políticas y los modelos sociales de Occidente en pugna con los modelos locales; de allí surge la dialéctica perversa en la que se ve atrapada la cultura popular: vivir en un mundo de relaciones laborales, económicas y políticas que no desean, y el efecto de esa imposición, tratarlo con instituciones indígenas, afroamericanas o simplemente locales, de allí la profusión del curanderismo y del chamanismo. Pero no contento el capitalismo con imponerle sus modos de vida, ahora les roba las medicinas con las que ellos se protegían de la falta de sentido e identidad creada por el capitalismo. Entonces surgen las sectas religiosas y todo tipo de culturas médicas hibridadas que no están hechas para enfrentar las raíces de los males, sino para sofisticar los saberes populares o indígenas permitiendo que se armen los más increíbles collages que el mercado del capitalismo esotérico ha generado para fundar, como dice Baudrillard, un simulacro. Por tanto, se mezclan los diferentes componentes de las culturas médicas chamanísticas de los distintos países del tercer mundo para simular lo que ellas en su contexto eran capaces de generar. A toda esta visión la podemos denominar neochamanismo de la nueva era. Afortunadamente, la capacidad de resistencia de las culturas chamanísticas del tercer mundo es suficientemente fuerte para mantener las relaciones entre humanidad y naturaleza donde ellas cobran totalmente su sentido. El chamanismo

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es la matriz de reladón entre humanidad y naturaleza, que tiende a un proyecto moral donde no hay una distinción utilitarista sino ecosófica de esta relación que Occidente empieza a desvanecer con fines utilitarios, en lo que Escobar ha denominado la tecnonaturaleza, es decir, poner lo que se llama naturaleza en Occidente al servicio de un mercado creciente manejado por la biotecnología, que busca someter la naturaleza a los fundamentos del capitalismo, la ingeniería genética y la biología molecular, dos aspectos palpables de esta empresa que lleva por lo menos doscientos años de desarrollo, y que ahora se presenta, bajo un disfraz médico, como la solución a todas las enfermedades de orden genético. Sin embargo, sólo están desarrollando una tecnología útil a las grandes transnacionales para clonar todas las formas de la naturaleza. En este sentido, los proyectos de genoma humano, de lejos son un mapa neutral de los genes humanos, es un mapa para atender las grandes industrias agrícolas, las grandes productoras de animales perfeccionados que se consumirán en el mercado de los países ricos. Donna Haraway (1997), en su libro El segundo milenio, ha mostrado suficientemente cómo se establecen nexos entre las trasnacionales y la investigación científica. DuPont, quizás la empresa más exitosa en Estados Unidos porque ha cambiado de inversión siguiendo los adelantos científicos y apoyándolos, invierte ahora en ingeniería genética sumas astronómicas que permiten desarrollar lo que Escobar denomina tecnonaturaleza. Haraway ha puesto en evidencia que el concepto de naturaleza ha sido totalmente modificado, al punto que lo que antes dependía de la deriva genética y de la lucha por la supervivencia se pueda modificar en el laboratorio. Esto también sucede a los elementos químicos. Ahora existe una gran variedad de elementos denominados transuránicos, creados y fabricados en los laboratorios de investigación. Transgénicos y transuránicos van de la mano de lo transnacional. Este mundo trans, que empieza a esbozarse en el horizonte, creará un mundo sin precedentes: por primera vez los hombres de la cultura occidental podrán pavonearse de jugar a Dios en los laboratorios. Este mundo no está en su etapa embrionaria, pues hay serios indicios de su presencia en el mercado internacional. Sin embargo, esta tecnonaturaleza no encaja dentro de los modelos ecosóficos porque, a pesar de sus logros tecnológicos, desfallece cuando tiene que enfrentarse a lo que Edgar Morin (1994) ha denominado el mundo de la complejidad, es dedr, a las tres ecologías planteadas por Guattari: la ecología mental, la ecología social y la ecología ambiental. Muchos movimientos llamados ecopolíticos empiezan a interrogarse sobre el futuro de la mercantilización de los transgénicos y los transuránicos, ya que no se tiene en cuenta los efectos sobre las formas todavía naturales de producción o las for-

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mas de producción de las sociedades tildadas de pre-modernas, donde prima lo que Escobar ha denominado también naturaleza orgánica. Es decir, aquella en la cual los grupos humanos han generado nuevas formas de naturaleza combinando plantas que la naturaleza de la selva o de los bosques andinos no había creado por sí misma. Se sabe, por ecólogos como Posey, Parker, Descola, Murra, que los indígenas de las selvas tropicales han modificado y creado hasta nueve o diez tipos de nichos que no existían en la selva, siguiendo la tendencia de la selva tropical de crear policultivos. En los Andes, las terrazas y los vestigios que quedan de ellos muestran que las poblaciones generaban lo que se llama microverticalidad, es decir, sembrabran plantas que se adaptaran a las condiciones climáticas y ecológicas de los microambientes. Así, el enfrentamiento entre las transnacionales y los focos locales pasa inevitablemente por el enfrentamiento de paradigmas sobre lo que es y debe ser la naturaleza. Entonces, lafiguradel chamán ya no se erige como se definió siguiendo a Reichel-Dolmatoff, como un intelectual o un filósofo, sino también como un etnoecólogo, o como dice Árhem, un experto en ecosofía, un guardián de una naturaleza humanizada que se mueve siguiendo los ciclos de la naturaleza para generar proyectos culturales y morales a largo plazo. Así pues, el chamán o los chamanismos están seriamente enraizados en proyectos multiculturales que hacen fluir animales, plantas, de modo que no vulneren los límites que la naturaleza les impone, sino que impulsen modelos de sustentabilidad interculturales. En este marco de tensiones, el saber local adquiere su carta de naturaleza y enfrenta el paradigma capitalista de la naturaleza y el paradigma de la tecnonaturaleza. Morin, Auge y Guattari han construido una nueva categoría que denominan conciencia planetaria, en la que los científicos pueden diseñar y modificar la naturaleza teniendo en cuenta la complejidad de todos los sistemas ecológicos mundiales y de sus efectos sobre la población. Estas nuevas formas de pensar el mundo parten del reconocimiento y el aporte histórico-cultural de las comunidades locales, y propone transversalizar estas ecologías humanas para enfrentar al mundo transnacionalizado y globalizado bajo el régimen del neoliberalismo. Lo propuesto por los autores señalados arriba tiene todo el tinte de una utopía; sin embargo, hay que aprender a perder el miedo posmoderno a esta categoría. Los metarrelatos han sido criticados con dureza por su pretensión de verdad universal y de explicación total, pero no es culpa de los metarrelatos cómo han sido utilizados para generar esta magia del sentido total; el error radica en confundir una visión compleja y ético-estética del mundo que depende de la acción y reacción de las culturas mundiales con la propaganda mesiánica. Por

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ejemplo Guattari, en las Tres ecologías y en Caósmosis, se atreve a desmontar el proyecto moderno en sus tres vertientes y sus tres ecologías: el deseo, el lenguaje y la política, que atraviesan la ecología mental, la ecología social y la ecología ambiental. Guattari no diseña prácticas canónicas ni principios, o incluso modos de acción para describir el desmonte de éste mundo; tampoco dibuja un jardín del edén después de comprender lo que él plantea. Vale decir que aquí el metarrelato no es una dimensión holística, cerrada, completamente construida, con una agenda precisa, con unos comportamientos sagrados, con un éxodo a lo Moisés, que llevaría a la tierra sagrada. Por el contrario, el plano de consistencia lógico y los diagramas de fuerza son conceptos que permiten ubicar una topología en que es posible aprovechar todo el potencial creativo del deseo de la ética y de la estética como producto de múltiples sujetos-colectivos que generarían conformaciones a partir del descubrimiento, gracias al esquizo-análisis, de su lugar en el mundo, no para ubicarse en unas coordenadas temporo-espaciales, sino para reconocer las máquinas y las fuerzas represivas que pesan sobre ellos: máquinas abstractas, máquinas de guerra, máquinas familia, máquinas vecindario y máquinas individuales. Descubiertas las máquinas represivas, queda uno en posibilidad de enunciar nuevos devenires, inéditos, nunca pensados antes, que trazan en espacios no habitados líneas de fuerza. Este trazado de líneas siempre va a actuar simultáneamente sobre las tres ecologías, pues, para enunciarlas se requiere un esfuerzo gigante capaz de situarse en lo que Foucault llamaría un afuera, un pensamiento del afuera, éste no es la continuación mística de la razón moderna, es la liquidación de la razón moderna por un punto de fuerza que no se halla en ella ni en lo que ella considera que no era ella, es más bien aquello que permite imaginar lo inimaginable para el pensamiento racional y no como un sueño o un delirio, pues estos están atrapados en las estrategias de la psicología y la psiquiatría en su hermenéutica. El arte, sea la pintura o la escultura, opera con independencia de la razón, tiene sus propias formas de fluir sin pasar, si así lo desea, por las instancias trascendentes. El artista no necesita la academia de arte para validar nuevas formas de existencia, pues ella no le enseñará a crear ni lo dota de talento. Sólo su capacidad de exploración del mundo y su percepción de lo no creado le permite crear. La razón moderna vendió la idea de meterse en ella y pensar que era la única forma de construir el mundo. Quien estuviera por fuera de ella debería declararse loco o criminal o subversivo, pero esto no es sino una fantasía y delirio colectivo; la razón no funda nada, no es necesaria para nada, no es esencia del universo, es sólo una trampa mortal. Una vez que las máquinas abstractas son dominadas

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por esta trampa, cada individuo termina por creer que el orden dado y los pensamientos que lo habitan con sus deseos son naturales, como si fueran sus genes o una tendencia de la naturaleza. Por eso, cuando ei niño juega, todas las cosas pueden ser otras: una silla puede ser una nave espacial, el pasto una jungla, él mismo puede ser otro; allí hay un espado del afuera. Sólo cuando la industria introduce el juguete, el niño aniquila su capacidad de pensar lúdicamente y de crear universos posibles; ahora el avión comprado en el almacén es un avión que termina por aburrirlo. Jaulin ha dicho que los juguetes son los enemigos de la imaginación y que ellos son la imposición de un mundo de gran escala a pequeña escala. Esto es diáfano, en el caso de la muñeca Barbie: una vez que se obtiene el primer ejemplar, se entra en el mundo light. De ahí en adelante, siguen todas las variaciones de la muñeca Barbie: la Barbie vaquero, la Barbie rockera, etc., y todo lo encadenado a ese mundo: la casa de la Barbie, la tina, su teléfono, su automóvil, su marido, los sitios de diversión, la piscina Barbie, el paseo Barbie, etc. Esto parece una tontería, pero la famosa muñeca Barbie se ha convertido en una verdadera pesadilla para las adolescentes norteamericanas y también para nuestras adolescentes; ahora todas quieren ser monas y tener las medidas corporales de la Barbie, vivir en un mundo Barbie. No se sabe cuántas bulimias y anorexias produce lo que podríamos denominar el 'efecto Barbie', pero sí se sabe que los fabricantes de la muñeca han tenido que diseñar una nueva muñeca con proporciones de la gente del común. Sin embargo, estos son paños de agua tibia, pues el problema no radica en la identificación con la muñeca, sino en el papel del juguete en relación con la imaginación. Si fuéramos pedagogos infantiles, como terminamos todos los padres de familia, lo primero que se debería hacer es desmontar la relación imaginaciónjuguete; al hacerlo, liberamos el lenguaje y sus imágenes para que generen mundos posibles, liberamos el deseo pues ahora puede entregarse a convertir cualquier objeto en lo que se quiera. Si se deja al niño con su potencia creadora, se transforma la política. Como este ejemplo se podrían mostrar otros, pero no es el caso ahora. Moviéndose en otras ecologías y con otras máquinas, Guattari invita a inventar otro mundo donde el deseo, el lenguaje y la política se integren para crear nuevos espacios, nuevos afueras. Al volver sobre los chamanes, se halla que los chamanes de Sibundoy viven continuamente en un mundo de invención, de creación y de montaje. Primero deben reconocer los códigos en los que se mueven sus pacientes para penetrar en esos mundos a través de las rendijas mágicas que el indígena descubre. Los enteógenos evidencian el mundo del paciente, el cual puede ser libe-

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rado de sus ataduras capitalistas a través de un poder alterno, es decir, un poder que va más allá de lo que institucionalmente se entiende por poder. Entonces el chamán puede mover fuerzas, imágenes, para vencer el infortunio y llevar al paciente a un mundo donde los diseños y la música le enseñan el potencial de la belleza como elemento inacabable del proceso de imaginación del mundo. Atrapado en este transitar por su autocreatividad, el paciente regresa al mundo de la opresión descubriendo que hay una competencia creadora infinita en la cura chamánica. Es obvio que el chamán no puede liberar totalmente en sus tres ecologías al paciente, pero inicia una erosión fundamental al destituir la razón diaria de su pedestal aniquilador, libera las ataduras de la estética y deja que ella se exprese con toda su potencia, incluso, liberando esta ecología mental puede inducir cambios en sus relaciones sociales y en su visión de la naturaleza. Todo este mundo está por explorar y no se está diciendo que todo va a cambiar porque un chamán da yagé a un paciente, o porque no se compren juguetes. La revolución, como dice Morin, es tan compleja como el mundo mismo. Hay que actuar sobre esta complejidad, pero no se puede obviar todo el poder del conocimiento que los chamanes representan en el conocimiento y uso de la naturaleza; allí hay todo un potencial alternativo para pensar estética y éticamente la naturaleza. Por esta razón, no se puede creer que los neo-chamanes de la nueva era puedan enriquecer de veras la ecología mental: son pequeñas dosis de anestesia para prolongar la subjetividad de sus pacientes en un laberinto de metafísica increíblemente rentable.

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