revista de teología y pastoral de la caridad

N.° 54/55 Abril-Septiembre

El compromiso social de los católicos

1990

II Curso de Formación sobre Doctrina Social de la Iglesia, organizado por la Comisión Episcopal de Pastoral Social y la Facultad de Sociología León XIII, de la Pontificia Universidad de Salamanca

C O R IN T IO S X I I I

REVISTA DE TEOLOGIA Y PASTORAL DE LA CA­ RIDAD N.° 54/55 Abril-Sept. 1990 DIRECCION Y ADMINIS­ TRACION: CARITAS ESPA­ ÑOLA. San Bernardo, 99 bis. 28015 Madrid. Aptdo. 10095. Teléfono 445 53 00 EDITOR: CARITAS ESPA­ ÑOLA COMITE DE DIRECCION: Joaquín Losada (Director) J. Elizari R. Franco A. García-Gaseo Vicente J. M. Iriarte J. M. Osés V. Renes R. Rincón I. Sánchez A. Torres Queiruga Felipe Duque (Consejero Delegado) Imprime: Gráficas Arias Montano, S.A. MOSTOLES (Madrid) Depósito legal: M. 7.206-1977 I.S.S.N.: 0210-1858 SUSCRIPCION: España: 2.500 pesetas. Precio de este ejemplar: 1.500 pesetas.

COLABORAN EN ESTE NUMERO GUZMAN M. CARRIQUIRY. Del Pon­ tificio Consejo para los Laicos. Au­ ditor del Sínodo sobre los Laicos. MONS. FERNANDO SEBASTIAN AGUILAR. Arzobispo Coadjutor de Granada. JUAN M.a LABOA GALLEGO. Profe­ sor de Historia de la Iglesia Con­ tem poránea en la Pontificia Uni­ versidad de Comillas. ANTONI M. ORIOL. Profesor de E ti­ ca Social de la Facultad de Teolo­ gía de Cataluña y del Norte de Es­ paña (Sede de Vitoria). JUAN VELARDE FUERTES. Cate­ drático de Economía de la Uni­ versidad Complutense de Madrid. RAFAEL M.a SANZ DE DIEGO. Di­ rector del Departamento de Pensa­ miento Social Cristiano de ICADE. FERNANDO BIANCHI. Ex Em pre­ sario y Profesor Colaborador de la Pontificia Universidad de Comi­ llas. JUAN GONZALEZ-ANLEO. Cate­ drático de la Facultad de Sociolo­ gía León XIII de la Pontificia Uni­ versidad de Salamanca. RAFAEL ALVIRA. Catedrático de Filosofía de la Universidad de Na­ varra. SANTIAGO MARTIN JIMENEZ. Se­ cretario General de FERE. JUAN JOSE GARRIDO. Profesor de la Facultad de Teología de Valen­ cia. MONS. GIANPAOLO CREPALDI. Director del Secretariado de la Comisión Episcopal de Pastoral Social de la Conferencia Episco­ pal Italiana. MONS. MANUEL UREÑA PASTOR. Obispo de Ibiza y Vocal de la Co­ misión Episcopal de Pastoral So­ cial.

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Todos ios artículos publicados en la Revista CORIN­ TIOS XIII han sido escritos expresamente para la misma, y no pueden ser reproducidos total ni parcialmente sin ci­ tar su procedencia. La Revista CORINTIOS XIII no se identifica necesaria­ mente con los juicios de los autores que colaboran en ella.

SUMARIO Páginas

Presentación .........................................................................

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Presentación-Saludo .............................................................

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Introducción ..........................................................................

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Ponencias................................................................................

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GUZMAN M. CARRIQUIRY LECOUR «El compromiso social de los cristianos. A la luz de la exhortación apostólica “Christifideles laici" ................

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MONS. FERNANDO SEBASTIAN AGUILAR «Presencia de los católicos en la vida pública española» . .

55

JUAN M.a LABOA GALLEGO «El catolicismo social español. Historia y evolución» . . . .

75

ANTONI M. ORIOL «Claves teológicas y éticas del compromiso político a la luz de la "Pacem in terris” (I)» ................................................

135

JUAN VELARDE FUERTES «Los modelos económicos en la España de hoy. Perspectivas y transformaciones» ....................................................... 175 RAFAEL M.a SANZ DE DIEGO, S.J. «Sindicalismo actual y Doctrina Social de la Iglesia» . . . .

199

FERNANDO BIANCHI «Los empresarios y la Doctrina Social de la Iglesia» ........

231

JUAN GONZALEZ-ANLEO «Análisis sociológico de las formas y estilos de la vida de los españoles» ..........................................................................

265

4 P ágin as

RAFAEL ALVIRA «La actividad asociada de los católicos en el campo de la educación y de la cultura (primera parte)» .................. 299 SANTIAGO MARTIN JIMENEZ «La actividad asociada de los católicos en el campo de la educación y de la cultura (segunda parte)» .................. 305 JUAN JOSE GARRIDO «Los valores dominantes en la sociedad española y el com­ promiso social cristiano» ............................................... 315 MONS. GIANPAOLO CREPALDI «Opción pastoral de la Iglesia italiana para la formación en un compromiso social y político» ............................. 373 MONS. MANUEL UREÑA PASTOR «Los católicos en el ámbito de la cultura» .........................

405

Documentación......................................................................

501

Programa................................................................................

503

«Los católicos en la vida pública». Esquemas para el estu­ dio de la instrucción pastoral de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española........................... 509

PRESENTACION

EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS ha sido el tema del If Curso de Formación sobre Doctrina Social de la Iglesia, organizado por la Comisión Episcopal de Pastoral So­ cial, el Instituto Social León XIII y la Facultad de Sociología de la Pontificia Universidad de Salamanca. Gustosamente, C orintios XIII, como ya hizo con el I Cur­ so, acoge hoy en sus páginas las ponencias y trabajos de este encuentro nacional en el que se dieron cita 150 estudio­ sos de toda España para profundizar en la Doctrina Social de la Iglesia y sus aplicaciones a los problemas sociales de nues­ tro tiempo. El Curso se inscribe dentro del plan de acción pastoral de la Conferencia Episcopal Española y constituye un paso más en el esfuerzo de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y de las instituciones especializadas de la Iglesia Católica en Doctrina Social, en mutua y fecunda colaboración, para sensi­ bilizar a las comunidades cristianas y a la sociedad acerca del valor y vigencia de la Doctrina Social de la Iglesia para responder a ios desafíos sociales de nuestra época. (Cfr. Pre­ sentación del volumen en el que se publicó el I Curso: C orin ­ tios XIII (1989), núms. 49-51). La Doctrina Social «forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Y como se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas, tiene como consecuen­ cia el compromiso por la justicia, según la función, vocación y circunstancias de cada uno» (SRS, núm. 41). Si en el I Curso se pretendió relanzar la Doctrina Social de la Iglesia desde el llamamiento de Juan Pablo II en la SRS, en el II Curso se ha ido tratando de estudiar la Implicación y responsabilidad de los católicos en la «eficacia» del pensa­ miento social de la Iglesia. De ahí la temática del Curso: EL

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COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS. Su desarrollo se ha vertebrado en torno a cuatro coordenadas: 1) DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y MAGISTERIO. El compromiso de los católicos en la vida pública tiene unos referentes fundamentales, expresados en estos últimos tiem­ pos en la exhortación apostólica «Christifideles laici» para la Iglesia universal y en la exhortación pastoral «Los católicos en la vida pública» de la Conferencia Episcopal Española. El mensaje de ambos documentos fue expuesto por el Dr. Carriquiry, del Pontificio Consejo para los Laicos (Christi Fideles Laicis), y por Mons. D. Fernando Sebastián Aguilar, Arzobispo coadjutor de Granada («Los católicos en la vida pública»), 2) EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS EN LOS AMBITOS POLITICO Y ECONOMICO. Se hacía necesa­ ria una prospección sobre el catolicismo español y su concien­ cia social en general, y hacer una cala para ver mejor la reali­ dad y la exigencia de inmersión en dos vertientes de la reali­ dad social: la economía y la política. El profesor Laboa, de la Universidad Pontificia de Comillas, analizó el fenómeno del catolicismo social español y su evolución; el prof. Oriol Tataret, de la Facultad de Teología de Cataluña y del Norte de España (sede de Vitoria), estudió las claves teológicas y éti­ cas del compromiso político; el prof. Velarde Fuertes, de la Complutense de Madrid, hizo una radiografía de los modelos económicos en la España actual; el director del Departamento de Pensamiento Social Cristiano de ICADE, P. Rafael Sanz de Diego, cotejó la realidad sindical española con la Doctrina Social de la iglesia, y el prof. y ex empresario D. Fernando Bianchi hizo una lectura cristiana de las responsabilidades del empresariado a la luz de las exigencias de la Doctrina Social de la Iglesia. 3) VALORES SOCIALES Y CULTURALES DE LOS ES­ PAÑOLES. No bastaba con la cala en la dimensión económi-

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ca y política. Hacía falta penetrar en los entresijos del contexto cultural contemporáneo de los españoles, para conocer ade­ cuadamente el mundo de valores que rigen sus comporta­ mientos sociales. El prof. Juan G. Anleo, de la Facultad de Sociología de la Pontificia Universidad de Salamanca, trazó el cuadro de valo­ res dominantes entre nosotros desde un análisis sociológico; el prof. Juan José Garrido, de la Facultad de Teología de Va­ lencia, se adentró en la mismidad del español desde el siste­ ma de valores que arroja el entorno cultural de la modernidad y la posmodernidad, y Mons. D. Manuel Ureña, Obispo de Ibiza y vocal de la Comisión Episcopal de Pastoral Social, en la ponencia de clausura expuso las exigencias del compromi­ so de los católicos en el ámbito de la cultura. 4) COMPROMISO SOCIAL Y ACOMPAÑAMIENTO ECLESIAL. La exhortación «Christifideles laici» termina con un capítulo dedicado a la formación de los fieles laicos (Cap. V: «Para que déis fruto»). El Curso ha querido aceptar el reto de! documento pontifi­ cio. Para embarcar a las comunidades cristianas y muy en particular al laicado católico en el compromiso social, es nece­ saria la formación, a fin de que puedan responder a la «llama­ da a crecer, a madurar continuamente, a dar siempre más fruto» (CFL, num. 57). ¿Cómo se ha llevado a cabo? Compartiendo la experien­ cia de las Iglesias hermanas de Italia en este campo. Sin duda, ha sido la «novedad» del Curso. La Iglesia italiana ya ha recorrido un largo camino en ese aspecto con el movimien­ to de «Escuelas Sociales». Nada mejor que invitar a quien pudiese exponer autorizadamente la experiencia y transmitie­ se los hilos conductores de la creatividad pastoral de unas Iglesias semejantes a las nuestras. D. Gianpaolo Crepaldi, di­ rector de la Oficina para Asuntos Sociales y del Trabajo de la Conferencia Episcopal Italiana, ofreció la panorámica y el va­ lor, con sus luces e interrogantes, de las Escuelas de Forma-

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ción Social. Constituyen uno de los exponentes más significa­ tivos de la vida de la Iglesia italiana. Como ya es habitual en la metodología de estos Cursos, completan las ponencias el estudio sistemático de los docu­ mentos marco. Este año se ha centrado en el análisis del compromiso social de los católicos. De la mano experta del Dr. Oriol, los alumnos han profundizado en el conocimiento y mensaje de este importante documento de la Conferencia Episcopal Española. Publicamos en este número los esque­ mas elaborados por el prof. Oriol. Las Mesas Redondas brindaron la oportunidad de «pisar tierra» al filo de la realidad social viva de los problemas. En el campo cultural, el prof. Alvira, Decano de la Facultad de Filo­ sofía de Navarra, y el P. Santiago Martín, Secretario General de la FERE, dieron pie a un debate sobre la actividad asocia­ da de los católicos en el campo de la educación y de la cultu­ ra; en el terreno sindical, Manuel Zaguirre, Secretario General de USO (las demás Centrales no comparecieron), trazó las líneas esenciales de un sindicalismo libre y responsable y pro­ vocó un animado diálogo. Finalmente, Pilar Salarrullana, del CDS (tampoco acudieron de otros partidos invitados), en un ambiente agradable y cercano, expuso su experiencia en la política, en tanto que creyente, y dio ocasión a un diálogo vivo, que sin duda se hubiese enriquecido en contraste con otras opciones. Por último, y antes de cerrar esta presentación, quisiera expresar a todos los que han hecho posible esta acción edu­ cativa en Doctrina Social de la Iglesia el agradecimiento de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y su Secretariado, del Instituto Social León XIII y de la Facultad de Sociología de la P. Universidad de Salamanca. Muy singularmente a la Funda­ ción Pablo VI, que preside Mons. D. Emilio Benavent, y a su director general, D. Angel Berna Quintana. Su mecenazgo ge­ neroso ha posibilitado estos Cursos. Al Instituto Secular Ora et Labora por su colaboración agradable y eficiente, una mención especial.

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A Cáritas Española, el reconocimiento por brindar la plata­ forma de C orintios XIII para dejar constancia escrita de esta acción evangelizadora en el campo social. Felipe D uque S ánchez Director del Secretariado de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y Delegado Episcopal de Cáritas Española

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P R E S E N T A C I O N - SALUDO

Queridos amigos: La primera palabra que deseo deciros es ¡gracias! Gra­ cias por vuestra asistencia, por vuestra presencia en este Curso. Gracias a vosotros y gracias muy de corazón a los profesores que han aceptado nuestra petición de colaborar con el Instituto Social León XIII y con la CEPS en la reali­ zación del Curso. Aunque sea un tópico, hay que repetirlo o recordarlo una vez más: nuestro mundo, tan maravilloso en tantas cosas, tan rico en avances técnicos y científicos, es un mundo que encierra en su seno contrastes brutales en lo que se refiere al ser humano. Es un mundo roto. Roto, mo­ ral, social y económicamente. Junto a inmensas riquezas y a situaciones de bienestar que llegan con frecuencia a la opulencia y al despilfa­ rro, millones de seres humanos viven y mueren en la mise­ ria más escandalosa. Existen realmente el Tercer y el Cuarto Mundo. Lejos de nosotros y junto a nosotros. Los países llamados desarrollados, los de Oriente y los de Oc­ cidente, y entre ellos España, se han convertido en grandes empresas productoras de bienestar y en grandes fábricas productoras de pobreza, de miseria y de muerte. El egoís­ mo, individual y colectivo, es el gran ídolo al que cada día, por acción o por omisión, se sacrifican cientos de mi­ les, millones, de seres humanos a los que, de hecho, se les niega el ejercicio de los derechos humanos más elementa­ les, el derecho de vivir dignamente, el simple derecho de vivir. lO índice

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No voy a citar textos de esa admirable encíclica de Juan Pablo II que todos tenemos en la memoria y en el corazón, la «Sollicitudo Rei Socialis». Tampoco voy a ci­ tar textos de lo que todavía es más importante para noso­ tros: el Nuevo Testamento. En el contacto con la trágica realidad del sufrimiento humano que nos rodea y con los ojos puestos en la Revela­ ción de Jesús, en su actualización, que nos ha ofrecido nuestro Papa, y en esa otra actualización fundamental para nuestro momento histórico, que es el Concilio Vatica­ no II, afrontamos el tema de este Curso: «El compromiso social de los católicos». Tras todo problema social hay un problema económi­ co. Tras todo problema económico hay un problema políti­ co. Tras todo problema político hay un problema ético. Este esquema de Juan Pablo II nos ofrece algo así como el trasfondo, la infraestructura del tema que vais a estudiar. Nos ofrece también el trasfondo, la infraestructura de lo que debe ser una pastoral social que debe formar parte nuclear de toda auténtica evangelización. Ya es hora de que nuestra Iglesia recupere su doc­ trina social tal como el Papa la ha perfilado en la «So­ llicitudo Rei Socialis»: «El conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio y de directrices de acción» (núm. 41); no se trata, pues, de construir una tercera vía o de encontrar una posible alternativa a otras soluciones; no es una ideología tampoco. Su objetivo es interpre­ tar las complejas realidades del hombre en sociedad a la luz de la fe, examinando su conformidad o diferen­ cia con lo que el Evangelio nos enseña acerca del hom­ bre y de su vocación terrena y a la vez trascendente pa­ ra orientar en consecuencia la conducta de los cristianos. No pertenece, por tanto, al ámbito de la ideología, sino al de la teología (cf. núm. 41), en contra de lo que to­ davía muchos cristianos y no cristianos se empecinan en afirmar. ’ lO índice

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Su consecuencia será el compromiso por la justicia se­ gún la función, vocación y circunstancias de cada cristiano (cf. núm. 41). Esta es, pues, la raíz que fundamenta la razón de este Curso sobre «El compromiso social de los católicos». Un paso humilde en ese intento en el que todos hemos de colaborar de recuperar la Doctrina Social de la Iglesia no como un tema propio de unos cuantos cristianos extra­ ños que les ha dado por la opción preferencial por los po­ bres y oprimidos, sino con el convencimiento de que la enseñanza y la difusión de la Doctrina Social forma parte de la misión evangelizadora de toda la Iglesia si no se quiere romper la lógica misionera que el Señor estableció con su mensaje, con su vida, muerte y resurrección. Muchas gracias a todos y que María, la Virgen del Mag­ níficat, nos ayude a todos, a los que participáis en este Curso y a toda la Iglesia, a sus fieles, en esa opción prefe­ rencial por los pobres y oprimidos que debe hacer visible en nuestro mundo el amor, la justicia y la paz que Dios quiere para todos los hombres. R a m ó n E c h a r r e n I s t u r iz Obispo de Canarias. Presidente de la CEPS

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INTRODUCCION

El II Curso, que hoy se inicia, de Doctrina Social de la Iglesia, centra su interés en un problema actual: el del compromiso social de los católicos. Los católicos participan en la atonía general. Generalmente, se piensa que la organización y la refor­ ma de la sociedad están en manos de expertos que, a su vez, sirven a los poderes económicos, políticos y de los me­ dios de comunicación social. De hecho, apenas se puede influir personalmente o des­ de los grupos humanos espontáneos o desde las institucio­ nes modestas. Lo que ocurre es que esa forma de pensar generalizada es el resultado de que en las sociedades desarrolladas en que vivimos todos somos beneficiarios de un nivel de bien­ estar superior que es la de las dos terceras partes de nues­ tras comunidades nacionales, que viene a corresponder al 25 por ciento, como mucho, de la población mundial. Se tiene la impresión de que existe un amplio margen de posibilidades de actuación a disposición de todo aquel que quiera utilizarlas. Es verdad que se padecen algunas inquietudes graves, como el paro y el terrorismo, por ejemplo, pero en un clima de confianza de solución en el futuro. La consecuencia es dejar que la acción sobre la socie­ dad la hagan los especialistas y creer que nuestra partici­ pación, personal o colectiva, no es necesaria. El caso es que a los católicos se les ofrecen objetivos dignos de movilización y de acción para defenderlos, como el derecho a la vida, la familia y el saneamiento moral de

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los ambientes. Objetivos que no es preciso promover beli­ gerantemente contra otros sino afirmativamente y con de­ cisión. Porque una cosa es la tolerancia y la buena educa­ ción cívica y otra la debilidad y la falta de verdadero inte­ rés y de compromiso. Ahora bien, lo que más necesitan los católicos es el con­ vencimiento de la estimación de su aportación específica al ordenamiento y reforma de la sociedad. Aportación que se caracteriza por actuar sobre la reali­ dad social para configurarla «según los designios de su Creador y la iluminación de su Verbo» (LG, 36 b). Concretamente, procurando que se alcancen los objeti­ vos concretos que propone la doctrina social de la Iglesia, que no son otra cosa que el resultado de la aplicación de la luz del Evangelio a la realidad humana, social, concreta e histórica. La doctrina social de la Iglesia no es un conjunto teóri­ co de vagas consideraciones, ni de indecisas y tímidas pro­ puestas de reforma. Ni es tampoco una ideología más bien centrista y mo­ derada que nunca patrocina cambios radicales y satisfac­ torios. Ni, por último, es una doctrina excesivamente pru­ dente con unos rasgos religiosos sobreañadidos. Más bien, la doctrina social de la Iglesia va a la raíz de los problemas, enriquece y potencia la acción en favor de la realización de la justicia y no tolera que, invocando la pluralidad de las opciones técnicas y políticas, se contradi­ gan en la práctica los resultados que la doctrina social de la Iglesia propone para ser conseguidos. Así, por ejemplo, la doctrina social de la Iglesia no acepta la legitimación, en la ordenación económica, de que grupos cada vez más amplios de los países desarrolla­ dos lleguen a estar saturados de comodidades y tedio, mientras en el mundo sean inmensa mayoría las muche­ dumbres que padecen hambre o malnutrición.

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En la organización política se quiere hacer posible que los hombres gocen de libertad real, aunque tengan que lu­ char contra las hegemonías de tantos poderes —muchos, casi todos, que se pueden conseguir con el dinero o con el influjo político—, para evitar que los seres humanos sean oprimidos consciente o inconscientemente. En el mundo cultural se quisiera evitar que sean pocos los que trabajosamente y con el auxilio de la fe vean cuál es el sentido de la vida y la razón de la esperanza mientras sea ingente el número de los desorientados y desesperan­ zados. Los católicos no pueden y no deben abandonar ningún campo del compromiso social. En el campo económico, porque fuerzas hoy débiles pueden llegar a ser fuertes y decisivas. Como puede ocu­ rrir con el rechazo mayoritario de la especulación, del des­ pilfarro y de la irresponsabilidad de tolerar la miseria de­ sesperada. El reconocimiento de que todas estas situacio­ nes son injusticias que claman al cielo y violencias gravísi­ mas a la naturaleza de las cosas, es el primer paso para avanzar por el camino de la justicia social y de la organi­ zación más humana de la economía. En la actividad política lo que hay que hacer es no abandonarla a los ambiciosos y a los desaprensivos, deján­ dose llevar por un puritanismo farisaico que es injusto con los políticos y que impide la valoración objetiva de la ac­ ción política. Lo que han de comprometerse a hacer los católicos es colaborar a que la actividad política sea lo que realmente es: una noble actividad orientada a la consecución del bien común con la participación activa de todas las perso­ nas y agrupaciones naturales y legítimas de la sociedad. En cuanto a la creación de la cultura y a la comunica­ ción del sentido de la vida, los católicos, por serlo, no han de olvidar los valores tantas veces inapreciables de las Iglesias del Tercer Mundo y el buen sentido y el «sentido

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de la fe» del pueblo cristiano. Realidades que potenciadas pueden ser decisivas y vivificantes de las sociedades actua­ les más avanzadas. Aquí y ahora los católicos pueden y deben contribuir con modestia y con respeto a los hombres de otras motiva­ ciones éticas, pero con firmeza, a que en el mundo de nues­ tros días haya más equidad, mejor libertad y un clima moral más sano. Como dice el Concilio, «los laicos han de coordinar sus fuerzas para que las estructuras y los ambientes del mun­ do sean conformes a las normas de la justicia. Obrando de ese modo impregnarán de valor moral la cultura y las rea­ lizaciones humanas» (LG, 36 c). E m il io B e n a v e n t E sc u in Presidente de la Fundación Pablo VI

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EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CRISTIANOS. A LA LUZ DE LA EXHORTACION APOSTOLICA «CHRISTIFIDELES LAICI» GUZMAN M. CARRIQUIRY LECOUR

1. Una nueva etapa histórica de dinamismo misionero Primero fue en América Latina, convocando a sus Obis­ pos a una «evangelización nueva, en su ardor, en sus mé­ todos y en su expresión» (Juan Pablo II, Port-ant-Prince, 9-III-83). Una «nueva evangelización» —precisó el Papa desde Santo Domingo (12-X-84), inaugurando la novena del quinto centenario de la «plantario» de la Cruz de Cris­ to en tierras del «nuevo mundo»— que «despliegue con más vigor, como la de los orígenes, un potencial de santi­ dad, un gran impulso misionero, una vasta creatividad catequética, una manifestación fecunda de colegialidad y co­ munión, un combate evangélico de dignificación del hom­ bre, para generar (...) un gran futuro de esperanza». Des­ pués fue también para el «viejo mundo», ante el Simposio del Consejo de Conferencias Episcopales de Europa (Roma, ll-X-85), que el Santo Padre se refirió a esa «misión subli­ me de hacer florecer una edad nueva de evangelización». Desde entonces resultan muy numerosas y reiteradas las apelaciones de Juan Pablo II, hacia todas las latitudes, a lO índice

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esa «nueva evangelización», de la que también se hizo eco, como motivo central, la II Asamblea extraordinaria del Sí­ nodo mundial de Obispos (Roma, octubre 1985) reunida para conmemorar, evaluar y actualizar los 20 años de rea­ lización del Concilio Vaticano II. No puede extrañar, pues, que la más reciente Exhorta­ ción Apostólica post-sinodal «Christifídeles laici» destaque la necesidad que la Iglesia haga hoy «un gran paso adelan­ te en su evangelización» entrando «en una nueva etapa de dinamismo misionero»: «Ha llegado la hora de emprender una nueva evangelización» (cfr. CHL 34, 35). Y esto con tanto vigor que, si bien es un extenso tercer capítulo que se dedica explícitamente a la «corresponsabilidad de los fieles laicos en la Iglesia-misión», todo el documento está sobre todo recorrido e iluminado por una perspectiva mi­ sionera. Por eso, todos y cada uno de los fieles son nueva­ mente llamados a asociarse a la misión salvífica de Cristo (CHL 2) y así «tomar parte activa, consciente y responsa­ ble en la misión de la Iglesia» (CHL 3), urgiendo «la abso­ luta necesidad del apostolado de cada persona singular» (CHL 28) para que se conviertan en «anunciadores del Evangelio» (CHL 33). Por eso, también se pide a las comu­ nidades parroquiales un mayor dinamismo misionero (CHL 27), se reconoce y alienta la vitalidad de asociacio­ nes y movimientos como «sujetos de nueva evangeliza­ ción» (CHL 29, 30), se ahonda la autoconciencia de la Igle­ sia como «comunidad misionera» (CHL 2). Tal es el leit­ motiv del conjunto de la Exhortación Apostólica: «Una grande, comprometedora y magnífica empresa ha sido confiada a la Iglesia: la de una nueva evangelización, de la que el mundo actual tiene gran necesidad» (CHL 64). Es en esta perspectiva misionera que se sitúa la tarea pri­ mordial de los fieles láicos de inculturar el Evangelio de Cristo en todos los ambientes y situaciones de la conviven­ cia humana, sirviendo así a la persona y a la sociedad (CHL 15, 17, 37a, 44).

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Una retrospectiva histórica bien podría evidenciar cómo fue en las fases de mayor despliegue misionero de la Iglesia que la presencia de los fieles laicos se manifestó más fecunda en compromisos, iniciativas y obras en el campo social. También hoy en día ese compromiso social de los cristianos está directamente relacionado, en cuanto a su vitalidad y creatividad, con un renovado testimonio y acción misionera en el seno de la convivencia humana. 2. A veinte años del Concilio Vaticano II La perversión amenaza siempre las «grandes» pala­ bras. Corren el riesgo de degradarse en retórica autocomplaciente o desgastarse como jerga de aparato. Importa, pues, acoger, comprender y profundizar toda la riqueza de contenidos y exigencias que evocan. Nada mejor que dejarse guiar por la autoconciencia de la Iglesia que se expresa en su Magisterio. Podría decirse que Juan Pablo II ha querido prolongar y condensar, en ese lema iluminante y movilizante de una «nueva evangelización», la actualización del mandato mi­ sionero confiado por Cristo a Su Iglesia según el designio y el legado del Concilio Vaticano II, para dilatar Su Pre­ sencia en todas las culturas, ambientes y situaciones de la vida del hombre en esta fase del segundo milenio. No en vano, el impresionante primer anuncio del Pontificado ha­ bía sido aquél: «Abrid las puertas a Cristo (...). A su potes­ tad salvadora abrid los confines de los Estados, los siste­ mas económicos y políticos, los vastos campos de la cultu­ ra, de la civilización y del desarrollo. No tengáis miedo, Cristo sabe lo que hay dentro del hombre. Sólo El lo sabe». Era el preludio de un pontificado misionero, confirmado en modo más que elocuente por la intensidad de sus viajes apostólicos. ¿Pero no era ésta acaso la profunda intencio­ nalidad rectora del Concilio Vaticano II, que Pablo VI des­ tacaba especialmente en su discurso inaugural del cuarto lO índice

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período de sesiones cuando decía: «La Iglesia, en este mundo, no es un fin en sí misma; está al servicio de todos, individuos y pueblos, lo más ampliamente posible, lo más generosamente posible; ésta es su misión (...)» (14-IX-65)? ¿No fue su inspiración originaria, la de «poner el mundo moderno en contacto con las energías vivificantes del Evangelio» (Constitución Apostólica de convocatoria del Concilio «Humanae Salutis»)?, representando —como dirá luego el actual sucesor de Pedro (1 l-X-85)— «el fundamen­ to y el comienzo de una gigantesca obra de evangelización del mundo moderno, que ha llegado a una nueva encruci­ jada de la historia de la humanidad, en la que esperan a la Iglesia tareas de una gravedad y amplitud inmensas». Se trataba de pasar de una actitud conservadora a otra misionera. Por una parte, «derribar los bastiones», dejar atrás la mentalidad de fortaleza asediada, clausurar una fase de encierro y resistencia defensivas ante los embates de la modernidad secularizante, afrontando el desafío del creciente divorcio fe-vida/Evangelio-cultura. Por otra par­ te, re-proponer la radicalidad y fascinación originarias de la presencia de Cristo —para salvar esa modernidad de sus inclinaciones inhumanas— por medio de una renova­ da autoconciencia y autorrealización de la Iglesia en su misterio de comunión y en su misión «ad gentes». Una nueva evangelización, pues, para refundar y animar la gestación de una nueva civilización... No es de extrañar que haya provocado en la Iglesia vastos movimientos y hondas turbulencias. En especial, ese desafío misionero se vio obstaculizado, no obstante el despliegue de energía y entusiasmos, por la persistencia de hábitos eclesiásticos y esquemas culturales fosilizados por inercia que habían perdido real incidencia misionera, por los desconciertos de crisis de identidad en cadena, por el cansancio absor­ bente de debates «intraeclesiásticos», por las adherencias ideológicas y las consideraciones teológicas que dismi­ nuían las exigencias y urgencias de la misión.

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A diez años del Vaticano II, la Iglesia sentía ya la viva necesidad de un retomarse en modo sintético, unificante, integrador, en torno a lo esencial de sí misma, luego de la diversificación de reformas y ensayos, de la diáspora de experiencias, de tendencias polarizadas y disgregantes que se vivieron convulsionadamente en la fecunda y crítica primera fase del «post-concilio». Fue la Exhortación Apos­ tólica «Evangelii Nuntiandi» (1975) —en ese camino sino­ dal que es clave de lectura y realización de las enseñanzas del Concilio— que confirmó y recentró su intencionalidad misionera, con su estupenda perspectiva de la «evangelización de la cultura (y de las culturas) del hombre». «Evangelizar, en efecto, es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad mas profunda» (EN 14). Y no sólo para predicar el mensaje de Cristo en nuevas tierras y pueblos, sino también para «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensa­ miento, las fuentes inspiradas y los modelos de vida de la humanidad (...)», convirtiendo la conciencia personal y a la vez colectiva de los hombres y generando nuevas formas de vida correspondientes a su dignidad y a sus anhelos de liberación integral (cfr. EN 18ss.). Tal recentramiento eclesial fue pronto advertido como el camino oportuno y fe­ cundo para dejar atrás la frecuente perniciosa contraposi­ ción entre la afirmación de identidad —mal comprendida y rechazada como encierro solipsista, ghetto de restaura­ ción—y la apertura y servicio al mundo —confundida, así, con la subalternidad a la lógica mundana y el auto-vacia­ miento en ella—. Iglesia sí para el mundo, pero desde lo más propio de sí: el Evangelio como anuncio, experiencia y propuesta de novedad de vida en la comunión irradiante de los discípulos y testigos de Cristo. En la superación progresiva de la fase crítica y tumul­ tuosa del inmediato post-concilio —que la paciencia y sa­ biduría de Pablo VI fue canalizando en los álveos de una lO índice

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auténtica renovación eclesial— fueron madurando las con­ diciones espirituales para que el Pontificado de Juan Pa­ blo II se propusiera «la plena e íntegra actuación de las enseñanzas del Concilio, gracias a una Iglesia ya más críti­ ca frente a las diversas "críticas", más resistente respecto a las varias "novedades", más madura en el espíritu de discernimiento, más idónea para extraer de su perenne te­ soro “cosas nuevas y antiguas”, más centrada en su propio Misterio y, gracias a todo esto, más disponible para la misión de salvación de todos» (RH 4). Se desbloqueaba y desataba así, aun más allá de pesos muertos y resistencias, una renovada «ofensiva» de presencia evangelizadora de la Iglesia al servicio del hombre. Su programa está todo allí en la primera Encíclica «Redentor Hominis»: «El co­ metido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra, es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad de la Re­ dención que se realiza en Cristo Jesús» (RH 10). En la «in­ sondable riqueza de Cristo», que revela el amor misericor­ dioso del Padre y a la vez regenera e ilumina al hombre en la grandeza y dignidad de su propia humanidad, está la fuente inagotable e irreductible del dinamismo misionero de la Iglesia, de su servicio a la persona humana y a la sociedad. «El Redentor del Hombre, Jesucristo, es el cen­ tro del cosmos y de la historia...». 3. «En esta magnífica y dramática hora de la historia» La exigencia y urgencia de una nueva evangelización son como proporcionales a los inmensos retos planteados a la misma Iglesia en esta «hora magnífica y dramática de la historia» (CHL 3). Ya el Concilio Vaticano II advertía que «crecientes multitudes se alejan prácticamente de la reli-

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gión» (GS 7), afrontando la gravedad del fenómeno del ateísmo, desde la convicción de que la construcción de la ciudad de los hombres sin referencia a Dios provoca «le­ siones gravísimas» a la dignidad humana (cfr. GS cap. I). Pero los grandes progresos científico-tecnológicos, el «boom» económico en los países ricos hacia la opulencia, la instauración de la «coexistencia pacífica» y los progra­ mas mundiales para el desarrollo de los países pobres, hi­ cieron soplar, a principio de los años 60, aires de un opti­ mismo secular que se conjugó con la esperanza de una Iglesia rejuvenecida en caminos de encuentro, diálogo y servicio con los hombres. Veinte años después, los Padres de la II Asamblea ex­ traordinaria del Sínodo no podían no reconocer que ha­ bían cambiado muchos «signos de los tiempos». «Las ten­ siones y amenazas» que en la Constitución «Gaudium et Spes» «parecían sólo delinearse y no manifestar hasta el fondo todo el peligro que escondían dentro de sí, en el es­ pacio de estos años se han ido revelando mayormente, han confirmado de modo diverso aquel peligro y no permiten nutrir las ilusiones de un tiempo» (DM 10). La Exhortación «Christifideles laici» no concede espa­ cio a fáciles optimismos: «Enteros países y naciones, en los que en un tiempo la religión y la vida cristiana fueron florecientes (...), están ahora sometidos a dura prueba e incluso alguna que otra vez son radicalmente transforma­ dos por el continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y del ateísmo». El bienestar económico y el consumismo, aunque entremezclados con espantosas situacio­ nes de pobreza y miseria, «inspiran y sostienen una exis­ tencia vivida "como si Dios no existiese”», difundiéndose cada vez más «el indiferentismo religioso y la total irrele­ vancia práctica de Dios para resolver los problemas, inclu­ so graves, de la vida» (cfr. CHL 34). En conexión con la radicalización y extensión del proceso secularístico, enor­ mes progresos se combinan también con múltiples amenalO índice

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zas, afirmándose una voluntad de potencia y de dominio que genera nuevas formas de manipulación y alienación de los hombres, mientras se agiganta la tragedia del sub­ desarrollo, de la dependencia y hasta de la miseria y el hambre en los pueblos de la periferia mundial. Urge más que nunca una nueva «implantado evangélica» como fuer­ za de libertad y mensaje de liberación hacia la construc­ ción de condiciones de vida más digna de todo el hombre y de todos los hombres. 4. Desde una corriente histórica de «promoción del laicado» El movimiento histórico conocido como de «promoción del laicado» —que se desarrolla con fuerza en la Iglesia desde mediados del siglo pasado— bien puede ser conside­ rado a la luz de esa renovada conciencia y urgencia misio­ neras ante los desafíos de aceleradas y complejas transfor­ maciones del mundo contemporáneo. Las diversas corrien­ tes del «catolicismo social» y las iniciativas y obras que condensaron el «movimiento católico» en la segunda mitad del siglo xix y comienzos del actual, así como el dinamis­ mo asociativo que tuvo en la Acción Católica su fuerza propulsiva y vertebradora y las experiencias «social-cristianas» de la postguerra..., han manifestado, a diversos nive­ les, esa renovada participación de los fieles laicos en la vida eclesial y social. Había que movilizar todas las fuerzas vivas de la Iglesia, superando hábitos y esquemas clerica­ les estrechos, para desplegar en cantidad y calidad mayo­ res energías cristianas en tiempos de progresiva desinte­ gración de las tradicionales cristiandades rurales. La responsabilización y participación de los laicos cre­ ció en relación a un más profundo sentido de pertenencia a la comunión eclesial, renovada en la conciencia de su misterio y de su servicio a los hombres. Así lo señalaba

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Juan Pablo II, conmemorando el vigésimo aniversario del Decreto conciliar «Apostolicam Actuositatem» (18-XI-85), en el cuadro más fundamental e iluminante de las Consti­ tuciones «Lumen Gentium» y «Gaudium et Spes», al des­ tacar ese «pleno reconocimiento de la dignidad y respon­ sabilidad de los laicos, en cuanto "christifideles”, en cuan­ to in-corporados a Cristo, o sea, en cuanto miembros vivos de su Cuerpo, participantes de este misterio de comunión en virtud del sacramento del bautismo y la confirmación y del consiguiente sacerdocio común y universal de todos los cristianos (...), llamados a vivir, a testimoniar y a com­ partir la potencia de la Redención de Cristo —clave y ple­ nitud de sentido para la existencia humana— en el seno de todas las comunidades eclesiales y en todos los espacios de la convivencia humana: en la familia, en el trabajo, en la nación, en el orden internacional». Ningún bautizado debería quedar ajeno y ocioso ante esa ineludible respon­ sabilidad apostólica, con la conciencia que «las circuns­ tancias actuales piden un apostolado seglar mucho más intenso y amplio» (AA 1). Esa «dignidad», «corresponsabi­ lidad» y «participación» de los fieles laicos a la luz de las inseparables dimensiones de misterio, comunión y misión de la Iglesia, se retoman y confirman, se ahondan y desa­ rrollan en la reciente Exhortación Apostólica post-sinodal. 5. Una contribución singular en la evangelización Es bien notoria la insistencia que el Concilio Vatica­ no II ha puesto en la «índole secular» como «carácter pro­ pio y peculiar» de los fieles laicos, considerándola como modalidad de realización de la vocación cristiana «en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social (...), ges­ tionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios», y colaborando así a la dilatación del Señorío de Cristo, que es «reino de verdad y de vida, reino de santidad

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y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz» (LG 31, 35, 36; cfr. GS 43; AG 21; AA 7...). Diez años más tarde, Pa­ blo VI confirmaba y urgía esta «forma singular de evangelización» por parte de los fieles laicos «en medio del mun­ do y de las más variadas tareas temporales» (cfr. EN 70). La cuestión suscitó no pocas reflexiones y debates en el pasado Sínodo, sea de un punto de vista de clarificación teológica que de impulso pastoral. Hay una frase en la Exhortación Apostólica «Christifideles laici», muy cuida­ da en su formulación, que señala que «la condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole se­ cular» (n. 15). Lo que importa, pues, antes que nada, es esa «novedad cristiana» que es «el fundamento y el título de igualdad de todos los bautizados en Cristo, de todos los miembros del pueblo de Dios». Sólo desde esa radical, de­ cisiva y común dignidad bautismal, cabe precisar la «ín­ dole secular» como modalidad que distingue a los fieles laicos, sin separarlos, de los presbíteros y de los religiosos. Y aun así —dejando muy atrás esquemas vulgares que ten­ dían a atribuir al clero el dominio del «sacro» y a los lai­ cos el del «secular» en una distribución celosa de prerro­ gativas, competencias y autonomías— la Iglesia es bien consciente que toda ella está caracterizada por una «di­ mensión secular»; vive en el mundo aunque no es del mundo y su misión de continuar la obra redentora de Jesu­ cristo está referida a la salvación de los hombres, pero abarca a la vez la restauración de todo lo temporal. Todos sus miembros participan de la dimensión secular, aunque de formas diversas. Queda abierta una oportuna investiga­ ción para precisar teológicamente la distinción entre tal dimensión secular común y la «índole secular» peculiar a la realización de la vocación de los fieles laicos. Los Padres sinodales subrayaron fundamentalmente al respecto que esa «índole secular del fiel laico no debe ser definida sola­ mente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido

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teológico (...), entendida a la luz del acto creador y reden­ tor de Dios, que ha confiado el mundo a los hombres y a las mujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifiquen en el ma­ trimonio o en el celibato, en la profesión y en las diversas actividades sociales» (cfr. CHL 15). Preocupación funda­ mental parece haber sido la de superar toda inflación con­ fusa sobre la «laicidad» que establezca una suerte de sepa­ ración y hasta de contraposición en la vida de los laicos, entre una «identidad eclesial» y una «identidad secular» sometidas a lógicas y criterios disímiles. Ya lo había ad­ vertido Juan Pablo II en la Asamblea de la Iglesia italiana en Loreto (1 l-IV-85), cuando precisaba que «esta auténtica laicidad cristiana (...) no puede entenderse de ningún modo como alternativa de la eclesialidad, sino sólo al inte­ rior de ella, como un modo específico de vivir la común pertenencia y misión cristiana y eclesial, caracterizado por la inserción en las realidades terrenas». De donde «se­ cular», en sentido conciliar, no quiere jamás decir separa­ do de Cristo, sino llamado a recapitular en Cristo todas las dimensiones y articulaciones de la persona humana. En todos sus ámbitos de existencia, el fiel laico «debe con­ tinuamente dejarse guiar por su única conciencia cristia­ na» (AA 7). 6. Para superar el divorcio fe-vida El divorcio entre «la fe y la vida diaria de muchos» —así como las «opciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra»— ha sido considerado por el Concilio Vatica­ no II como «uno de los más graves errores de nuestra épo­ ca» (GS 43). Es expresión de la «ruptura entre Evangelio y cultura», que Pablo VI indicó como su drama mayor (cfr. EN 20). La Exhortación Apostólica «Christifideles laici»

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lo recalca aún, señalando la tendencia a las «vidas parale­ las», fragmentadas, parcializadas (cfr. n. 59), Por el con­ trario, se trata de ir más allá de todo ritualismo, moralismo y espiritualismo —en los que la fe no logra interpelar y convertir la vida del bautizado— para promover una más plena interiorización y «apropiación»personales del anuncio evangélico, de modo que la fe crezca y sea siem­ pre más el significado y la experiencia matrices de todo el espesor y el horizonte de la existencia. En la pedagogía del designio conciliar, todos los «christifideles» quedan especialmente llamados a tomar con­ ciencia del propio bautismo y de la novedad de vida que comporta como germen fecundo, para que fructifique y Cristo se manifieste en el rostro de cada bautizado. Impor­ ta, pues, suscitar en los fieles una formación de la concien­ cia, de las actitudes y de los comportamientos vitales que sean correspondientes a la fe recibida; que den forma sub­ jetiva, en la existencia cristiana, a las enseñanzas obje­ tivas de la Iglesia. El desarrollo de una sensibilidad y mentalidad cristianas tiene que ir creando como un hábito capaz de reaccionar ante todos los acontecimientos y si­ tuaciones de la vida con criterios de juicio y modos de comportamiento formados por la fe. «Esta realidad objeti­ va del misterio de la Redención —afirmó el Papa, anun­ ciando el Año Jubilar extraordinario (23-XI-82)— debe convertirse en realidad subjetiva, propia de cada uno de los creyentes, para obtener su eficacia concreta, en las con­ diciones históricas del hombre que vive, que sufre y que trabaja en esta fase del segundo milenio después de Cris­ to (...)». Y no se trata de un mero esfuerzo, siempre frágil, de coherencia moral. Es el encuentro y el seguimiento de Jesucristo que transfiguran la vida del hombre. Nada de ella puede resultarle ajena. A todo ha de imprimirle su «for­ ma»: al estudio y al trabajo, a los afectos, a la vida matri­ monial y familiar, al empleo del tiempo libre y del dinero, al modo de analizar la realidad, a las opciones políticas...

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La fe se verifica y crece así como certeza experimentada en la vida y no reducida a «discurso» abstracto y formal. El testimonio profético de los «christifideles» es este hacer evidente, experimentable, encontrable, su Presencia mise­ ricordiosa, redentora, tanto en la existencia personal como social, demostrando que Cristo revela efectivamente el misterio del hombre, da un significado radical y unitario a la totalidad de la experiencia humana, es respuesta y camino de plenitud para sus exigencias y anhelos de digni­ dad y de verdad, de belleza y felicidad, de paz y justicia. Es en tal síntesis entre la fe profesada y la vida perso­ nal, familiar y social, que está en juego la realización de la vocación peculiar de los cristianos laicos y su contribu­ ción singular a la misión de toda la Iglesia. Es la base y camino para su «compromiso social». Si no, la fe arriesga ir quedando ajena y lejana de la vida, apenas un fragmen­ to cada vez más residual de la experiencia humana, siem­ pre más marginada, reducida y empobrecida bajo las pre­ siones del proceso de secularización. 7. Pasión y crisis de la militancia cristiana «postconciliar» El entusiasmo y las expectativas desatadas por la reno­ vación conciliar, la «apertura al mundo» para discernir los «signos de los tiempos» y comprometerse al servicio de los hombres, el impulso dado a un pujante protagonis­ mo de los laicos para la transformación de la realidad en diálogo y colaboración con los «hombres de buena volun­ tad»..., marcaron una nueva emergencia de militancia cris­ tiana. Sectores inquietos y generosos de laicos, sobre todo de la generación juvenil contemporánea al Concilio y al in­ mediato post-concilio, ilustrados y animados por sectores clericales renovadores, se lanzan al «mundo», participan en movimientos estudiantiles y universitarios, se integran activos en la vida política y sindical, militan en la lucha

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social, sacudidos por la toma de conciencia de injusticias «estructurales» y por la urgencia de cambios radicales. Es la hora del «engagement», del «hay que comprometerse», del «no hay fe sin compromiso». Las intuiciones y estilos de los movimientos de «acción católica especializada» dan tonalidad a esa generación de militancia católica «com­ prometida», que vive una experiencia intensa, efervescen­ te y conflictiva, de mucha pasión y densidad problemáti­ cas. Abre caminos y plantea nuevas cuestiones a la presen­ cia de la Iglesia en la vida social y política. Pero queda íntimamente impactada por una crisis profunda, en la que convergen combinadas las turbulencias de la primera fase postconciliar y las altas mareas ideológicas de fines de los años sesenta. Exigencias vitales y anhelos de justicia fueron canali­ zadas y reducidas en los embudos de la «hiperpolitización». Son los años tumultuosos del mítico «68», con sus revueltas estudiantiles y universitarias, con la guerra real e «ideológica» del Vietnam, con los aires de la «revolución cultural», con la explosión del «foquismo revolucionario» en América Latina y la difusión de un «tercermundismo radicalizado». Situaciones sociales de injusticias escanda­ losas, fenómenos de represión política y de malestar cultu­ ral daban alas a irresistibles opciones ofrecidas por un cierto radicalismo revolucionario, afirmándose lo que el historiador del futuro llamara «clericalismo de iz­ quierda». En la búsqueda de una adecuada conceptualización —una teoría— para su praxis social, confrontados a una realidad compleja que les parecía en proceso de inminen­ tes transformaciones radicales y al impacto de múltiples discursos y propuestas ideológicas, muchos militantes cristianos, en la lucidez o en la confusión, se sienten des­ provistos de una cultura política católica que esté a la al­ tura de sus necesidades y cuestiones. La síntesis «maritaniana» está puesta en jaque por la radicalización del

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proceso de secularización y se fragmenta y empobrece en la retórica política de corrientes y partidos «social-cristianos», denunciados como instrumentos de una «nueva cris­ tiandad» considerada imposible e indeseable. El cuadro tradicional de la Doctrina Social les resulta insuficiente e inadecuado. Si ello planteaba la exigencia objetiva de su asimilación y desarrollo creativos en renovadas formas de «inculturación», hubo quienes se desembarazaron del pro­ blema declarándola cultural e históricamente liquidada. Hasta se difundió que el Concilio Vaticano II había sido su fin (ignorando que grandes Encíclicas sociales se publi­ caban contemporáneamente al Concilio y que la misma Constitución «Gaudium et Spes» reasumía la dimensión social e histórica de la presencia de la Iglesia, iluminada por una riquísima antropología y desplegada en los diver­ sos ámbitos de la convivencia humana). Un cierto clima eclesial tendió a devaluarla. Fue tachada de tibio «reformismo» superado. «Liberados» de la tutela de esa «Doctri­ na Social», buena parte de la militancia cristiana quedó dependiente y subalterna de corrientes neo-marxistas en­ tonces pujantes en ambientes universitarios y de cultura, más radicalizadas aún en las «periferias». A un cierto mo­ mento, entre 1965 y 1970, no son pocos los militantes cris­ tianos que sufren el deslizamiento teórico del «ver, juzgar, actuar» hacia algunas categorías básicas de la teoría de la historia y la lucha de clases en claves marxistas. El impacto de esa zambullida en la «militancia» social se combinó con los entusiasmos y euforias, pero también con las impaciencias, desasosiegos y desconciertos provo­ cados por el terremoto de cambios y experimentaciones vividos en la Iglesia durante esa fase coyuntural del inme­ diato postconcilio. Fuerte influencia tuvieron entonces las varias teologías de la secularización, interpretando y di­ fundiendo el «espíritu» del Concilio como legitimación po­ sitiva del salto cualitativo y extensivo de ese proceso secu­ larizante en su momento ideológico culminante. Si el lO índice

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mundo llegaba a su edad «adulta», portador de valores «autónomos» y comunes, los cristianos podían sólo coope­ rar al crecimiento del «regnum hominis» sin que la fe ju­ gase en ello un papel esencial. Muchos quedan preguntán­ dose inciertos sobre la «especificidad cristiana» en el com­ promiso social compartido. Algunos hasta teorizan sobre el anonimato del cristiano en la construcción de la ciudad secular. Se manifiesta latente un escepticismo sobre la ca­ pacidad del anuncio cristiano de ser, él mismo, inicio de cambio real, histórico, del hombre y del mundo, y de mo­ vilizar una peculiar energía de construcción social y dar criterios para comprender y transformar la historia. Así, la fe, que había impulsado al «compromiso», va quedando marginal y residual. La crisis de esa primera generación «postconciliar» de militantes sociales se manifestó a través de diversas cir­ cunstancias. Muchos de ellos se alejaron de la Iglesia, la crisis de secularización afectó a numerosos sacerdotes que orientaban esos compromisos, se fue evidenciando el ago­ tamiento de un discurso «ideológico» declamatorio y cada vez más anacrónico, las estrategias sociales y políticas en que se embarcaran terminaron a menudo en fracasos y hasta en tragedias de sangre. Por otra parte, la Iglesia pro­ cedía a un progresivo discernimiento, que denunciaba y dejaba atrás las reducciones del mensaje y de la praxis cristianas, pero que, a la vez, sabía sedimentar y reorien­ tar, desde sí, las mejores intuiciones y frutos de esa densa experiencia (como respecto a los vínculos inescindibles en­ tre evangelización y promoción humana, a las dimensio­ nes soteriológicas y ético-sociales de la liberación cristia­ na, a la opción de preferencia por los pobres y oprimidos, a la noble lucha por la justicia como exigencia de la cari­ dad, etc.). El anterior Sínodo sobre los laicos hubiera podido pro­ fundizar más en esta visión crítica retrospectiva. No para distribuir culpabilidades y responsabilidades, ni para su-

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mifse en un lamento impotente. Pero lo que no se asume explícitamente —prefiriendo ignorarlo y dejarlo sepultado en el pasado reciente— difícilmente se «supera» ni ayuda a plantear claramente las condiciones para un renovado impulso y orientación del compromiso social de los fíeles laicos. 8. ¿Hacia formas de repliegue y «recuperación»? El «68» fue ayer, pero parece ya tan lejano... Han sido otras las preocupaciones actuales compartidas, durante la preparación y realización del Sínodo, acerca del compro­ miso social de los laicos. Muchas voces de alerta se han manifestado, en contribuciones de Conferencias Episcopa­ les e intervenciones de Padres sinodales, señalando que la participación de los laicos en los servicios de edificación de las comunidades cristianas («ad intra») resulta más ca­ pilar y vigorosa que la relevancia y eficacia de su presen­ cia en los diversos ambientes y actividades de la vida so­ cial. No se trata de replantear mecánicas y arbitrarias con­ traposiciones, pero sí de relevar un desequilibrio evidente. Absorbidos en sus energías por el ejercicio de ministerios y servicios «eclesiásticos» que se multiplican, así como en una red burocrática de organismos, comités y programas pastorales, muchas veces concentrados en la perspectiva estrecha de la puja por la distribución de poderes y funcio­ nes en las comunidades cristianas, no descuella su testi­ monio primordial y su contribución singular como «prota­ gonistas nuevos de la historia» lanzados «hacia todas las fronteras del mundo». El Sínodo destacó especialmente esa tentación, «en el camino postconciliar de los fíeles lai­ cos (...), de reservar un interés tan marcado por los servi­ cios y tareas eclesiales, de tal modo que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilida­ des específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político» (CHL 2).

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Las crisis sufridas en aquella primera fase del «post­ concilio» dejaron heridas abiertas, secuelas de cansancio y escepticismo, actitudes de temor y suspicacia respecto a la militancia cristiana laical en lo social y en lo político. Los movimientos de «acción católica especializada» per­ dieron, en gran medida, su fuerza propulsiva. A veces, la enorme tarea asumida por el Pontificado de Juan Pablo II —de recentramiento, recomposición y revitalización de la presencia cristiana al servicio de los hombres— fue empo­ brecida al nivel de un mero poner «orden en casa», por medio de una gestión eclesiástica no suficientemente ca­ paz de desatar tensiones ideales y movimientos reales ha­ cia nuevos caminos misioneros y de inculturación del Evangelio en el seno de la convivencia humana. Todo ello no podía menos que reflejarse en la ausencia de criterios y rumbos claros de orientación y realización de una presen­ cia católica relevante allí donde se juega el destino del hombre y el porvenir de las naciones. Muchos católicos políticos y empresarios, sindicalistas, intelectuales y pe­ riodistas, científicos y artistas, quedaron sumidos en cierta perplejidad y desconcierto. A veces, parece asistirse al paso de aquella diáspora crítica a una nueva diáspora, esta vez entre conformista e impotente. Mientras el Magisterio de la Iglesia multiplica sus do­ cumentos y orientaciones relativas a los principios doctri­ nales y criterios de discernimiento sobre las grandes cues­ tiones sociales, en vista de la construcción de formas de vida más dignas del hombre, cabe la pregunta inquietante sobre cómo se realizan efectivamente. ¿Cuáles son las res­ puestas culturales, sociales, políticas de los cristianos lai­ cos? ¿Cuál es la consistencia, proyectualidad y eficacia de su presencia y contribución en el proceso social y nacio­ nal? A tal punto, que las expectativas políticas se terminan concentrando excesivamente en las palabras y gestos de las autoridades eclesiásticas, a las que los fieles laicos pa­ recen acompañar desde la retaguardia. La última forma

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del clericalismo es quizá una valorización retórica del laicado, pero no eficazmente pedagógica ni operativa, sin mucha capacidad de reconocer y alentar sus modalidades emergentes de renovado «compromiso social». Por otra parte, dicha situación también refleja el cie­ lo cultural de estos años ochenta. De las altas mareas ideo­ lógicas de ayer se pasa hoy a proclamar el «fin de las ideo­ logías». El marxismo entra en crisis agonizante de anquilosamiento y falta de credibilidad, arrastrado por el fraca­ so total de los regímenes del «socialismo real». Pero sí se afirma y se difunde dominante una ideología tecnocráticoconsumista que introyecta, más allá de todos los confines, modelos de pensamiento y de comportamiento a través de sus poderosísimos medios de persuasión y homologación sociales. Predomina un materialismo realizado, propo­ niendo al desnudo los ídolos del poder, del poseer y del placer como criterios y horizontes de vida personal y co­ lectiva. El optimismo burgués se impone como nuevo «look». Es la fase radical del proceso de secularización, neo-iluminista, pragmática, funcional, controlada por grandes concentraciones de poder económico y cultural que alientan un liberalismo sin frenos, tanto más ilusorio en cuanto que los hombres tienden a ser siempre más con­ dicionados, desde su constitución genética, a los conteni­ dos de su conciencia y a los roles sociales que desempe­ ñan. Es su desembocadura nihilista, pero no trágica sino banalmente placentera. Decaen, pues, horizontes y militancias ideales. Su vacío pretende ser cubierto por actitu­ des «modernas» de escepticismo y hasta de cinismo. Hay un repliegue sobre los intereses «privados». La industria del libertinaje funciona como nuevo «opio del pueblo». El anonimato masificado se conjuga con el aislamiento indi­ vidualista de un tejido social desfibrado, dejando a las personas en condiciones de pasividad, dependencia e impotencia ante quienes controlan los mecanismos del poder.

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Ese proceso de homologación afecta también a los cris­ tianos, conformando sus patrones de conducta a las vigen­ cias culturales dominantes e inducidas, adaptándolos a la «mentalidad común», a las «opiniones comunes», a los «valores comunes». Subsisten los coletazos del laicismo tradicional que quiere confinar el cristianismo como opi­ nión individual e irracional, momento espiritual del «pri­ vado» y práctica ritual dentro de los muros de los templos, escandalizándose ante toda «pretensión» de relevancia y operosidad de la Iglesia, de los cristianos, en la cultura y en el destino de las naciones, y agitando entonces los fan­ tasmas de la «cristiandad». Es bien tolerante el poder laicista con una Iglesia limi­ tada a la sobrevivencia de sus ritos y estructuras burocrá­ ticas. También lo es, con el mismo ademán de superiori­ dad despectiva, hacia aquellas modalidades y oasis de «es­ plritualismo» cristiano que emergen en el siempre más provisto supermercado de esoterismo y ocultismos misté­ ricos, de corrientes religiosas y florecimientos sectarios, que prosperan como búsqueda de un «suplemento de alma», de hecho subalterno y funcional, a un mundo real­ mente organizado sobre la base del más craso materialis­ mo. Se advierte, sí, una sed de trascendencia, un resurgi­ miento de lo sagrado, porque no puede anularse ni sofo­ carse la demanda de verdad, de significado ante el miste­ rio de la vida, de consecución de la felicidad, que constitu­ ye el «corazón» de los hombres. Pero no es cabal respuesta la de esos cristianos «espirituales», puros, que no quieren mezclar sus altos ideales con los negocios de este mundo. Al fin, resulta inocuo ese cristianismo de «bellas almas», lejano del mundanal ruido, impotente a confrontarse con la realidad, reflejado en la gratificación subjetiva del gru­ po «caliente» de pertenencia. Es esto obstáculo a una pre­ sencia cristiana, misionera, liberadora, en la sociedad. Pero hasta se acepta aun bien la «caridad» de los cris­ tianos que se ocupan con abnegación de los «desechos» de

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la sociedad de consumo y de su regla férrea del mercado, como los drogadictos y desadaptados, ancianos y minusvá­ lidos, los pobres y hambrientos del «tercer mundo»..., manteniéndose, eso sí, ellos mismos marginales a los po­ deres económicos, políticos y culturales que rigen la orga­ nización social. Es cierto que la sensibilidad de los cristia­ nos puede constituir muy positivamente, en un tejido so­ cial lacerado, un significativo testimonio de la verdad hu­ mana de su fe. Pero de lo que hay que cuidarse es de no aceptar la re-comprensión y reformulación de la presencia cristiana dentro de los horizontes mundanos fijados por el poder: un cristianismo reducido a ética, a humanitarismo social, a generosa filantropía, o a la reiteración retórica de altos ideales morales de justicia, paz y solidaridad... Ape­ nas una «religión civil». Lo que resulta sí intolerable para los poderes de este mundo es que haya quienes anuncien y sigan, aquí y aho­ ra, la presencia viva de Jesucristo, Hijo de Dios, como rea­ lización de la vocación y destino de todos los hombres, de su dignidad y liberación integral, de la Redención del cos­ mos y de la historia (...), y que osen experimentarlo y pro­ ponerlo como piedra angular para toda construcción de condiciones más humanas de vida. 9. Presencia pública, fuerza social, renovado compromiso Más allá de los callejones sin salida del «militantismo» activista e ideologizado, ya residual, y de las tentaciones privatizantes, espiritualistas y moralistas de un cristianis­ mo burgués, una nueva ofensiva misionera de la Iglesia queda desafiada a testimoniar realmente, concretamente, que la Cruz de Cristo que planta y anuncia en el corazón de la convivencia humana es «fuerza de libertad y mensaje de liberación» (LN 1). «También y sobre todo en una solO índice

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ciedad pluralista y parcialmente descristianizada —afir­ mó Juan Pablo II en Loreto (1 l-V-85)—, la Iglesia está lla­ mada a actuar, con humilde valentía y plena confianza en el Señor, a fin de que la fe cristiana tenga, o recupere, un papel-guía y una eficacia desbordante, en el camino hacia el futuro». Ello deriva intrínsecamente de su propia mi­ sión. No es un añadido político o un afán de hegemonía. «No tengáis miedo de Cristo» —añadía el Papa en aquella ocasión—; «no temáis la función incluso pública que el cristianismo puede ejercer para la promoción del hom­ bre (...), respetando plenamente, más aún, promoviendo sinceramente la libertad religiosa y civil de todos y cada uno, y sin confundir en modo alguno la Iglesia con la co­ munidad política (cfr. GS 76)». En repetidas oportunida­ des Juan Pablo II ha urgido esa «presencia visible en la sociedad y en la cultura (...) capaz de incidir en sus orien­ taciones generales», expresando la vitalidad eficaz de la Iglesia en cuanto «fuerza social» (Alocución del 25-IV-86). ¿No es ésta la similar preocupación que llevó al Episcopa­ do español a proponer las orientaciones de su documento sobre «los católicos en la vida pública»? En la realización de ese renovado impulso misionero de la Iglesia, también como «fuerza social», urge concen­ trar esfuerzos en la formación y compañía pastorales de nuevas generaciones de militantes católicos laicos que tes­ timonien, con la palabra y sobre todo con las obras, la identidad cristiana y, desde ella, la solidaridad humana, que los anima y guía. Importa fundamentalmente renovar, generar, alentar corrientes vivas de presencia social y polí­ tica desde nuevas «inversiones» cristianas. Un fecundo in­ terés por la política ha de ser recreado y realizado como «modo exigente —aunque no el único— de vivir el com­ promiso cristiano al servicio de los otros», exigido por la caridad y ordenado hacia el bien común (OA, 46; cfr. CHL 18). ¿Cómo educar a esos signos cualificantes de una auténtica presencia cristiana, que son «el amor hacia cada lO índice

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persona, el compartir la vida de todo ambiente humano, el arraigo en cada cultura, la pasión por el destino del propio pueblo, la solidaridad humana más allá de toda frontera (...)» (Cfr. Instrumentum Laboris, 1987, núm. 51). ¿Cuál es la direccionalidad por la que se encamina una renovada pasión y eficacia de servicio al hombre y a la sociedad por parte de nuevas generaciones de cristianos laicos «comprometidos»? ¿Bastará acaso una genérica e indeterminada llamada al compromiso como «in-put» éti­ co, y la reiteración incesante de los problemas macro-sociales a enfrentar? ¿Cuál es la base para una re-fundación de todo enfoque y dinamismo del compromiso social de los fieles laicos hoy? Una nueva evangelización, si es au­ ténticamente tal, genera nuevas formas de vida para el hombre, nuevas experiencias y estructuras de convivencia social. Rechaza toda esclavitud y opresión derivadas del pecado, y acoge, transfigura y potencia todo lo que de bue­ no y justo, hermoso y verdadero, se viva en la experiencia humana. Pero no se trata tanto de «decirlo» como de reali­ zarlo y demostrarlo. 10. Partir nuevamente del «Centro Viviente» Las llamadas al «compromiso social» de los fieles lai­ cos —desde los tiempos de origen moderno del «catolicis­ mo social» hasta el Vaticano II— presuponían un todavía capilar y vigoroso arraigo del cristianismo en el tejido so­ cial y cultural de las naciones de tradición cristiana. Los católicos aceptaban los contenidos fundamentales del «Credo» y aquellos «alejados» de esa tradición compar­ tían, por lo general, los valores humanos comunes que de­ rivaban de ella. Se trataba, pues —como se propuso el Concilio—, de renovar y revitalizar esa tradición cristiana al encuentro de los gozos y esperanzas, tristezas y angus­ tias, de los hombres. lO índice

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Veinte años después ese presupuesto resulta en buena medida ilusorio y engañoso. La fe no es más —dijo Juan Pablo II recientemente (7-1-89)— una «posesión tranquila» ni un «patrimonio común», sino una «semilla insidiada y a menudo sofocada». Un replanteamiento actual sobre el compromiso social de los fieles laicos no puede, ahora, dar nada por supuesto, nada por descontado. Hay que volver a partir desde «una respuesta funda­ mental y esencial» —como «la única dirección del espíri­ tu, la única dirección del entendimiento, de la voluntad y del corazón»— hacia Cristo (RH 7). En un reencuentro y seguimiento que provoque el mismo impacto humano de novedad, de persuasión y de afección que tuvo 2000 años ha para sus discípulos. Sólo reviviendo originariamente el estupor y la fascinación de esa Presencia —radicalmente correspondiente a los anhelos del «corazón» del hombre— se revelan y liberan energías rejuvenecidas de comunión, misioneras, de solidaridad y servicio. Todo lo demás se da «por añadidura». Lo que importa es ese recentramiento, para no convertir en centro infecundo las añadiduras. Se requieren, antes que nada, «hombres nuevos» y «mujeres nuevas» que redescubran su vocación bautismal, crezcan en ese seguimiento e identificación con el Señor —estatura del hombre perfecto—, se conviertan en testigos y constructores de su mandamiento de amor. Serán verda­ deros «constructores de sociedad» aquellos «christifideles» cuya vida haya sido materialmente cambiada por la fe, acogiendo la gracia transfigurante de esa Presencia mi­ sericordiosa, redentora. Esta experiencia y certeza se con­ vierten en nuevo criterio de juicio sobre el mundo y de veri­ ficación y discernimiento de los propios comportamientos y opciones. Fortalece el entusiasmo y la confianza en la po­ tencia constructora de la fe en todos los órdenes de la con­ vivencia humana. Da la inaudita convicción de que «para el hombre que busca la verdad, la justicia, la belleza, la bondad, sin poder encontrarlas con sus propias fuerzas, y lO índice

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que se detiene insatisfecho ante las propuestas ofrecidas por las ideologías inmanentistas y materialistas y, por eso, toca el abismo de la desesperación o del aburrimiento, o queda como paralizado en el estéril y autodestructor de­ lante de los sentidos; para el hombre que lleva impreso en sí, en la mente y en el corazón, la imagen de Dios y siente esta sed de absoluto, la única respuesta es Cristo» (Juan Pablo II, 26-1-1979). Se necesitan, sí, nuevos santos. 11. Arraigo y compañía en la comunión La Exhortación Apostólica «Christifideles laici» retoma la riquísima «eclesiología de comunión» de la «Lumen Gentium», tan destacada por el Magisterio pontificio y las reflexiones sinodales a veinte años del acontecimiento con­ ciliar. La Iglesia invita hoy a todos sus fieles a meditar y gustar la profundidad, grandeza y belleza del misterio de comunión que la constituye. Se trata de superar todo desli­ zamiento sociologizante que reduzca su realidad a la de una institución social más, con un alto mensaje pero manipulable, sometida a precomprensiones ideológicas y a una participación guiada por criterios políticos de puja por po­ deres y espacios. Pero no para abstraería en un nivel enig­ mático y aséptico, lejano de la concreción humana de la vida cristiana, sino, por el contrario, para que los «christi­ fideles» vivan a fondo la experiencia y crezcan en la certe­ za que sólo en el milagro de la unidad se realiza una sor­ prendente fraternidad, y que esto es el signo más grande que da Dios para la conversión y transformación del mun­ do. Imposible como proyecto y conquista humanas, es don de la Presencia de Cristo —cabeza del Cuerpo— por medio de su Espíritu, para la realización del designio de salva­ ción y comunión del Padre. De allí brota la co­ munidad visible de hombres y mujeres que viven relaciones lO índice

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verdaderas, convertidas en más humanas, reconciliadas y fraternas, aunque bajo la ambigüedad y la amenaza del pecado. La Iglesia se presenta como «forma mundis» en cuanto signo fecundo, modelo preclaro que está realizando ya ese hondo e insuprimible anhelo de amistad, de recon­ ciliación, de amor, que los hombres llevan inscritos en su vocación y destino. Es, y ha de ser cada vez en formas más transparentes y atrayentes, «ejemplo de convivencia don­ de puedan encontrarse la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad venga efectuada con el espíritu del Buen Pas­ tor. Donde se viva una actitud diversa ante la riqueza. Donde se experimenten formas de organización y estructu­ ras de participación, capaces de abrir caminos hacia un tipo más humano de sociedad y, sobre todo, donde se ma­ nifieste inequivocablemente que sin una radical comunión con Dios, en Jesucristo, cualquier otra forma de comunión humana resulta en última instancia incapaz de sostenerse y termina fatalmente por volverse contra el hombre mis­ mo» (DP 273). Quizá por eso, la «Christifideles laici» indi­ ca también que «rehacer el entramado cristiano de la so­ ciedad humana» requiere «que se rehaga la cristiana tra­ bazón de las mismas comunidades eclesiales» (núme­ ro 34), En esta perspectiva, no puede considerarse el compro­ miso social del cristiano como mera responsabilidad per­ sonal y exigencia moral. No es simple cuestión de deontología profesional y social. Se ilumina, en vez, desde la par­ ticipación del cristiano en la comunión misionera de la Iglesia, que es testimonio vivo, germen fecundo y garantía de victoria —por la potencia de la Resurrección de Cris­ to— de un gran movimiento de reconciliación y liberación en la historia de los hombres. El entusiasmo y la perseverancia, la gratuidad y la ori­ ginalidad de ese compromiso social del cristiano sólo pue­ den sustentarse por la participación en comunidades cris­ tianas vivas, alimentado por los sacramentos y la oración,

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enriquecido por la catcquesis, acompañado y discernido por los hermanos en la fe, guiado por la paternidad y ma­ gisterio de sus Pastores. De tal modo, los criterios que ilu­ minan los propios comportamientos y opciones se derivan de esa experiencia eclesial, y no en función de reflejos ideológicos o simplemente instintivos, de prejuicios prove­ nientes de determinadas estructuras mentales o de perte­ nencias a ámbitos sociales signados por filias y fobias ca­ racterísticas. La experiencia concreta de comunión —no el aislamiento o la diáspora de cristianos— genera e irra­ dia libertad ante las presiones amoldantes del medio am­ biente, Pero ha de darse repito— en comunidades vivas, no limitadas a la provisión de esporádicos servicios reli­ giosos, sino lugares de encuentro en los que se comparte y se pone en movimiento toda la vida, a la luz y con la fuer­ za de conversión del Señor. Por eso mismo, la experiencia de comunión —que encuentra su fuente y culminación en la Eucaristía— tiene que dilatarse como unidad sensible manifiesta de los cristianos en el seno de todos los ambien­ tes de la convivencia humana. Los movimientos eclesiales resultan preciosas compañías espirituales, catequéticas y misioneras en ese sentido, cuando superan los cortocircui­ tos entre «esplritualismos» etéreos y reducciones «temporalistas». Más en la «frontera» están comprometidos los cristianos, más impactados y desafiados por las cuestiones afrontadas, más abiertos al diálogo y a la confrontación... más han de estar vitalmente arraigados en el concreto cuerpo eclesial. Esa común pertenencia a la comunión eclesial debe ser experimentada como mucho más apasionante y de­ terminante para la propia vida, que cualquier otro interés material o espiritual, que toda otra solidaridad social, po­ lítica, cultural o ideológica. Entonces sí se testimonia aquello de la unidad en la pluriformidad. La búsqueda de la unidad en lo esencial —es decir, en la plenitud de la fe católica, en toda su verdad y en todas sus dimensiones — lO índice

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deja atrás monolitismos uniformizadores y tranquilizantes y pluralismos relativizantes que, ambos, empobrecen la misión y el servicio a los hombres. Y hasta da la libertad para saber aceptar los puntos firmes y las posiciones co­ munes que todos los católicos han de expresar ante cues­ tiones sociales que ponen en juego opciones éticas funda­ mentales, o ante momentos en que lo requiera el bien su­ premo de la nación, o ante coyunturas de vida eclesial que impongan una indicación prudencial unitaria. Pero tam­ bién para reconocer que «una misma fe puede conducir a compromisos diversos». Otra cosa, por cierto muy diversa, que la búsqueda de mediaciones y equilibrios, inevita­ blemente políticos, entre «derechas» e «izquierdas» ecle­ siásticas. 12. Verdad sobre el hombre No es cierto, por casualidad, que en los dos primeros viajes apostólicos del actual Pontificado —hacia las fronte­ ras de los grandes Imperios, desde México y Polonia— Juan Pablo II haya querido reproponer explícitamente la Doctrina Social de la Iglesia. Se superaban los tiempos de su eclipse y se revalorizaba y actualizaba como instrumen­ to destinado a potenciar la presencia y autonomía creati­ vas de los cristianos en lo social desde el dinamismo de una nueva evangelización. El empeño en renovar y desa­ rrollar ese patrimonio resulta evidente. No es el momento de enumerar grandes Encíclicas, documentos y mensajes del Magisterio social en la última década. La Instrucción «Libertatis Constientiae» planteó una síntesis apretada de sus principios fundamentales, criterios de discernimiento y directivas de acción (cfr. cap. V). La misma Exhortación «Christifideles laici» se vio obligada a reasumir esos con­ tenidos al tratar del «servicio a la persona y a la sociedad» por parte de los fieles laicos. Un programa sintético, en líneas generales, se deduce de ella: «Redescubrir y hacer

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redescubrir la dignidad inviolable de cada persona», en su unicidad e irrepetibilidad, fundamento de la igualdad, participación y solidaridad humanas; «el respeto, la defen­ sa y la formación de los derechos de la persona humana», con prioridad al «derecho a la vida», a la «libertad de con­ ciencia» y a la «libertad religiosa», que están en la base ontológica e histórica de todas las libertades; una «solici­ tud privilegiada» al matrimonio y a la familia, «lugar pri­ mario de humanización de la persona y de la sociedad (...) primer campo para el compromiso social de los laicos»; una operosa caridad que anime y sostenga «una activa so­ lidaridad, atenta a todas las necesidades del hombre»; una participación, como protagonistas y destinatarios de la po­ lítica, «destinada a promover orgánica e institucionalmen­ te el bien común», en un camino de defensa y promoción de la justicia, de la solidaridad, de la paz; un compromiso para lograr condiciones más dignas de organización y dis­ tribución del trabajo, a la luz de la destinación universal de los bienes, de los actuales progresos tecnológicos, de la escandalosa «brecha» entre «Norte y Sur» y de la «llama­ da cuestión ecológica»; una presencia diversificada, críti­ ca y creativa en todos los ambientes de elaboración, de transmisión y de comunicación culturales (CHL 37-45). Son orientaciones éticas en las que no está en juego una ideología, sino la verdad y la vitalidad del servicio de los fieles laicos en su participación a la misión. El peligro latente que se plantea a este nivel es el de contentarse con las reiteraciones eclesiásticas acerca de la importancia de la doctrina social o con la mera enumera­ ción de un elenco de principios en alto grado de generali­ dad y abstracción. No en vano, también cooperó en aquel eclipse una cierta presentación de la doctrina social como conjunto de altos principios filosóficos y morales que no lograban realizarse en cuanto criterios de interpretación de la historia a la luz del Evangelio y a traducirse en la política y en la cultura. Los principios siguen siendo válilO índice

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dos ayer, hoy y mañana: el asesinato es un crimen, cual­ quiera sea el contexto social, político e ideológico. Pero importa que esa doctrina se desarrolle como método de investigación y reflexión social, como teoría crítica de la praxis —sobre los fundamentos del Magisterio— a través del diálogo de clérigos y laicos, de filósofos y científicos sociales, de dirigentes políticos y operadores económicos, de sindicalistas y líderes populares —comprometiendo lo más posible a toda la comunidad cristiana—, para indivi­ dualizar, en cada situación concreta, las líneas de acción que hagan progresar formas de vida más dignas del hom­ bre. Importa, pues, esa inculturación y adherencia históri­ ca de los «principios», en un realismo cristiano que asume el destino concreto de los hombres con sus necesidades de pan y trabajo, pero también de verdad y sentido, desde la encamación de la Iglesia en los ambientes en los que se entreteje la vida de los hombres. Por eso mismo, Juan Pa­ blo II ya señalaba a inicios de su Pontificado que «el cris­ tiano no tiene necesidad de las ideologías para amar, res­ petar y colaborar en la liberación del hombre...» (Puebla, 28 - 1- 79).

La clave del discernimiento y construcción de los cris­ tianos a nivel social, ha sido bien claramente expresada en ese importante discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: «La Iglesia po­ see, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y comunicar. La afirmación primordial de tal antropología es la del hombre como imagen de Dios, irre­ ducible a una simple partícula de la naturaleza o a un elemento anónimo de la ciudad humana (..,). Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el fundamento de la doctrina social de la Iglesia, así como es la base de la verdadera liberación. A la luz de esta verdad el hombre no es un ser sometido a los procesos económicos y políti­ cos, sino que estos mismos procesos están ordenados al lO índice

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hombre y sometidos a él». El actual Pontificado ha reto­ mado con vigor la estupenda antropología cristiana de la primera parte de la «Gaudium et Spes», ahondando sus contenidos y dinamizándola en sentido misionero y de ser­ vicio a los hombres, especialmente en la «Redentor Hominis». Insistiendo sobre una visión integral del hombre, so­ bre la consideración de la totalidad de los factores que lo constituyen, sobre una verdad acerca del hombre que ilu­ mine y guíe el compromiso social —que es accesible a la razón y a la que tienden, pues, los hombres de buena vo­ luntad—, a la vez ella misma se revela en toda plenitud en Jesucristo. Por eso, la doctrina social renace desde una nueva radical orientación del corazón hacia Cristo, Señor de la historia, sin dejar de ser propuesta racional a todos los hombres. Esta dignidad de la persona humana arriesga quedar en la abstracción —así como también en la impotencia y dependencia de su aislamiento—, si no se tiene bien en cuenta la articulación real de su experiencia, en cuanto ser comunional, en la familia, en el trabajo, en la cultura de la nación. Son ámbitos naturales y fundamentales de la vida personal y de la convivencia social, bancos de prueba histórica de la inculturación del Evangelio, de la fecundidad de su verdad humana. En su dinamismo mi­ sionero, la Iglesia privilegia como interlocutores a las per­ sonas, a las familias, a los pueblos, antes que a los Esta­ dos. La misma distinción tradicional entre Iglesia y Esta­ do es garantía de una auténtica defensa de la libertad de esas instancias naturales, evitando que las exigencias y di­ mensiones constitutivas del ser humano puedan resultar absorbidas y determinadas por un proceso de absolutación del Estado. Por el contrario, la Iglesia afirma y promueve el derecho de la persona a la agregación y a la creación como factor propulsivo de la socialidad. Es lo que en la doctrina social se define como la realización de los princi­ pios de dignidad de la persona en relación a las exigencias lO índice

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de la «solidaridad» y de la «subsidiariedad». El Estado está así al servicio del crecimiento en humanidad, del au­ téntico progreso de la sociedad civil, en la variedad de sus articulaciones, en la pluralidad de sus sujetos, en las exi­ gencias y anhelos que les son constitutivos y que expresan en sus culturas, en la consistencia de una participación democrática desde la «base»... Es en ese tejido social que la presencia de la Iglesia, y de sus fíeles laicos en particu­ lar, ha de demostrarse rica de iniciativas y de obras —cul­ turales y educativas, asistenciales y cooperativas, labora­ les y empresariales, de promoción humana en todos sus campos... —, que no son mera suplencia de provisorias ca­ rencias del Estado y menos aún competencia en relación a sus servicios, sino expresión originaria y creativa de la fe­ cundidad del amor cristiano. ¡Que sean como un dilatarse de la comunión cristiana en formas concretas de solidari­ dad y servicio, realidades germinales de sociedad ya cam­ biada! Una solicitud preferencial ha de expresarse eficaz­ mente junto a los pobres y a los que sufren asociados espe­ cialmente a la Pasión Redentora del Señor. La dimensión y praxis políticas del compromiso social de los cristianos —referidas al poder del Estado y a sus programas de go­ bierno— no pueden ignorar la exigencia y la importancia de la presencia operosa en la sociedad civil de un renova­ do movimiento de «catolicismo social». La Iglesia convoca, en fin, a orientar y animar ese com­ promiso social de los fieles laicos en la perspectiva de una «civilización del amor». Nada tiene de sentimentalismo irónico ni de tranquilizante fuga en la utopía. Las impre­ sionantes transformaciones que están ya desplegándose hacia fines de este siglo son, sí, de magnitud civilizatoria. Se asiste a saltos cualitativos del progreso científico y tec­ nológico, a una revolución de las comunicaciones, cam­ bian los sistemas de trabajo y las referencias culturales, se resquebrajan imperios y se abandonan «mesianismos» te­ rrestres... Son también de horizonte civilizatorio los granlO índice

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des desafíos planteados para la salvaguardia de la libertad humana ante los complejos tecnoburocráticos de concen­ tración del poder, para la afirmación de la paz y el desar­ me, ante la alarma ecológica, por la construcción de una verdadera solidaridad entre las naciones ante la tragedia y escándalo planetarios de la miseria y del hambre, de la explotación y subdesarrollo de los pueblos... Llega a sus puntos de mayor radicalización materialista, nihilista, el proceso de la modernidad secularizante, pero también su agotamiento y empantanamiento. ¿Cuáles son los motivos y caminos de esperanza? Pues bien, somos testigos que Cristo revela el Absoluto insondable de Dios como amor y que es piedra angular de toda civilización auténticamente humana. La batalla se li­ bra en el «corazón» de cada hombre y enfrenta el Señorío de Cristo contra los poderes de este mundo. La certeza de la victoria está dada por la potencia de la Resurrección, la derrota del pecado y de la muerte que son raíces de toda esclavitud y el don definitivo de «los cielos nuevos y la tierra nueva» en la morada del Padre, en donde no habrá más hambre ni sed y toda lágrima será enjugada. ¿Sere­ mos los cristianos capaces de vivir y anunciar, aquí y aho­ ra, esa potente y segura esperanza, para ir construyendo nuevas experiencias de convivencia humana —aunque siempre frágiles, reformables, mejorables— en las que se vislumbre «la liberación que se avecina», los signos emer­ gentes del Reino de Dios?

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PRESENCIA DE LOS CATOLICOS EN LA VIDA PUBLICA ESPAÑOLA MONS. FERNANDO SEBASTIAN AGUILAR

ESQUEMA I. INTRODUCCION

1. Origen e historia de un documento. 2. Resistencias y suspicacias desde el principio. II.

UNA DOCTRINA LEGITIMA Y ACTUAL

3. Las principales afirmaciones del documento. 4. Justificación teológica. 5. Legitimidad democrática. III. NOVEDAD Y NECESIDAD HISTORICA DE ESTA DOCTRINA

6. La novedad del documento. 7. Doctrina necesaria desde el punto de vista de la Igle­ sia.

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8. Necesidad desde el punto de vista social. 9. Doctrina innovadora, posible, clarificadora y creativa. IV. EL PROBLEMA DEL «NEOCONFESIONALISMO»

10. Análisis de la cuestión. 11. Respuesta a una crítica reciente. CONCLUSION

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A MODO DE INTRODUCCION 1. Origen e historia de un documento El 22 de abril de 1986 la Comisión Permanente del Episcopado español, cumpliendo un encargo de la Asam­ blea Plenaria, aprobó el documento titulado L o s c a tó lic o s en la v id a p ú b lic a . La idea de este documento se remonta al programa pastoral de la Conferencia Episcopal Españo­ la, que tiene por título L a v is ita d e l P a p a y el s e r v ic io a la fe d e n u e s tr o p u e b lo , y que fue promulgado en 1983. En el número 13 de la segunda parte, entre las notas doctrinales que habría de publicar la Asamblea Plenaria de la Confe­ rencia se anuncia una sobre las r e s p o n s a b ilid a d e s d e lo s c r is tia n o s en la v id a p ú b lic a . Estamos en junio de 1983. Al año siguiente de la visita del Papa a España. En cumplimiento de este mismo programa pastoral, la Asamblea Plenaria aprobó y publicó en junio de 1985 un importante documento titulado T e stig o s d e l D io s v iv o . La tercera parte de este documento se titula E l s e r v ic io d e l te s tim o n io y d e la s o lid a r id a d . En ella se avanza ya el nú­ cleo de lo que luego va a encontrar amplio desarrollo en el documento que ahora comentamos. En un marco más amplio, la prehistoria de este docu­ mento habría que buscarla en las enseñanzas del ConcilO índice

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lio Vaticano II sobre la presencia de la Iglesia en el mun­ do, la misión apostólica de los fieles seglares y en concreto las responsabilidades y la misión de la Iglesia y de los fie­ les católicos en los asuntos políticos. Desde un punto de vista más coyuntural o estratégico, el documento se encuadra en el esfuerzo de la Iglesia espa­ ñola para asimilar las enseñanzas del Concilio y todavía más en concreto para adaptarse a las características de la nueva configuración de la sociedad española después de la transición política, así como a las nuevas posibilidades y necesidades pastorales surgidas en el marco de la nueva sociedad y la nueva cultura democráticas. 2. Resistencias y suspicacias desde el principio A pesar de que las posibles objeciones fueron previstas y hubo un cuidado especial en superarlas, tanto en la fase de la elaboración del texto como en las discusiones genera­ les en el Aula, el documento fue en seguida acusado de confesionalista y por ello mismo de pretender revisar veladamente las nítidas posiciones adoptadas por la Iglesia es­ pañola durante la transición manteniéndose al margen de cualquier partidismo político. Los medios de opinión pública más o menos laicistas acusaron al documento de vaticanista, favorecedor irres­ ponsable de un imposible resurgimiento de la Democracia Cristiana en España, enmendador del taranconismo, favo­ recedor de intolerables ingerencias políticas de la Iglesia, con el propósito inconfesable de volver a secuestrar la li­ bertad social bajo el control moral de la Iglesia ejercido mediante la «longa manus» de los partidos confesionales. Sin tanta contundencia, ciertos escritores y círculos ca­ tólicos recibieron el documento con reticencia, por el te­ mor de que, sin decirlo expresamente, el conjunto de sus afirmaciones favoreciese la restauración del confesiona-

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lismo en la política española. En concreto, fue acusado de favorecer el «neoconfesionalismo», es decir, la restaura­ ción del confesionalismo de forma más sutil, adaptado exteriormente a las exigencias de la sociedad democrática; el documento sería fruto del miedo a la libertad, de la año­ ranza de tiempos pasados, del deseo de la Jerarquía por recobrar el control de la vida pública, de la incapacidad de la Iglesia española para vivir en igualdad de condicio­ nes con otros grupos en una sociedad verdaderamente li­ bre y pluralista. Así se expresaron, entre otros, los Secreta­ rios Sociales de las diócesis del Norte, varios trabajos pu­ blicados en revistas como I g le sia V iva , N o tic ia s O brera s, etcétera. Un buen análisis de la cuestión hace ver que los temores están más en estas reticencias que en las afirma­ ciones del documento episcopal, si se leen tal como están escritas. II UNA DOCTRINA LEGITIMA Y ACTUAL 3. Las principales afirmaciones del documento No creo necesario hacer ahora una exposición sistemá­ tica de las ideas expuestas en el documento. Lo que dicen los Obispos se puede leer en el texto sin ninguna dificul­ tad. Por otra parte, a estas horas el documento es ya bas­ tante conocido por todas las personas interesadas y curio­ sas. Haré sólo brevísimamente una mención de las afirma­ ciones prácticas más importantes, con el fin de que quede bien claro de qué estamos hablando y a qué me refiero en mis comentarios. 1) Los cristianos, en virtud de su misma fe y de su vida teologal, pueden y deben sentirse movidos y obliga­ dos a participar en la edificación de una sociedad justa y lO índice

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humana, cada vez más parecida y cercana a los designios de Dios y al bien integral, material y espiritual de todos los hombres. 2) La revelación y la vida cristianas clarifican y con­ solidan los criterios y las actitudes morales con las cuales los ciudadanos deben intervenir en la vida pública. 3) Estos criterios se centran en el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y la subordinación efec­ tiva de todas las instituciones y recursos a crear las condi­ ciones que favorezcan positivamente el desarrollo integral de todas las personas, especialmente de los más débiles y necesitados. 4) Esta aportación específica de los cristianos es nece­ saria para el establecimiento de una sociedad plenamente conforme con los designios de Dios y con el desarrollo in­ tegral del hombre. 5) Para ello la intervención de los cristianos en la vida pública: — Tiene que ser coherente con la moral social de la Iglesia y las virtudes teologales y morales cristianas. — Expresamente preparada, favorecida y acompañada en la vida pastoral y espiritual de la comunidad cristiana. — Tiene que ser ejercida libremente por los cristianos en el ejercicio de sus derechos civiles y en el marco de las instituciones civiles, bajo su responsabilidad personal y de acuerdo con su conciencia cristiana, eclesial y cívica. 4. Justificación teológica El documento fundamenta esta doctrina desde una do­ ble perspectiva. En una perspectiva descendente, la nece­ sidad de la aportación sobrenatural a los planteamientos y actuaciones políticas se justifica a partir de la unidad del Dios Creador y del Dios Salvador,

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La salvación de Dios está destinada a las realidades que existen en el mundo. Aunque tengan su propia pleni­ tud y autonomía secular, pueden ser deformadas o deterio­ radas por la ignorancia y el pecado de los hombres. La redención de Jesucristo las devuelve a la autenticidad y a la plenitud de su ser, no en sus esencias ontológicas, pero sí en su ser percibidas, utilizadas y realizadas por el hom­ bre. Las realidades naturales y mundanas han sido crea­ das por el mismo Dios, autor de la salvación sobrenatural, para el bien del hombre, que es más que un bien puramen­ te terrestre y natural. Por ejemplo, es bueno para el hom­ bre disponer de los bienes de la tierra; pero si dispone de ellos de tal forma que pierde su intimidad espiritual o su obrar sobrio, virtuoso y solidario, eso, aunque pueda pare­ cer un logro económico, no es bueno para el bien integral del hombre y por eso no es una buena economía o una buena política. La misma conclusión aparece desde el punto de vista del hombre. El hombre que es a g e n te y té r m in o de la políti­ ca es el hombre histórico, cuyo fin es sobrenatural y cuya felicidad está ligada a la consecución de este fin sobrena­ tural. Tanto en el ejercicio de las actividades políticas como en sus mismos objetivos y planteamientos, no se puede prescindir de esta condición sobrenatural y ultra­ mundana del hombre histórico al que queremos servir, agente único y destinatario concreto de la acción política. He aquí algunas expresiones del documento, especial­ mente significativas: «Cuando entra la salvación de Cristo en las realidades temporales, confirmándolas, curándolas, llenándolas de sentido y de vida en El, no entra en ellas como en realida­ des extrañas» (número 46). «Aunque la presencia y la acción de Cristo esté oculta y sea negada y combatida en el mundo que llamamos "profano”, no deja de pertenecer éste a la creación y, por

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consiguiente, de estar realmente referido a El, como a su Señor y Salvador» (número 47). «No hay parcela de la realidad sustraída a su efectivo señorío... Aunque la obra de Cristo en el mundo y en la historia se mantenga oculta y bajo el signo de la contradic­ ción y de la cruz, El actúa por su Espíritu sobre toda la realidad humana, privada y pública. Su señorío entra allí donde los hombres ejercen, bajo la luz e impulso del Espí­ ritu, la libertad regia de los hijos e hijas de Dios frente a las esclavitudes de una creación sometida a la corrupción del pecado» (número 48). La esperanza cristiana «no mengua sino que aviva en el cristiano su interés y compromiso en llevar adelante el proceso intramundano e histórico de la humanización del hombre» (número 51). «La ordenación de todo lo creado a su salvación final (a la salvación final de todos los hombres) interesa sobre­ manera al cristiano y a la Iglesia» (número 53). «No se puede interpretar en términos de bondad y mal­ dad ética, de gracia y de pecado, únicamente el mundo interior de las intenciones o de los componentes de la con­ ducta individual. También los hechos, las realidades y las instituciones sociales, como todo lo humano, deben ser in­ terpretadas bajo categorías éticas, religiosas y cristianas» (número 55). La caridad política consiste «en un compromiso activo y operante, fruto del amor cristiano a los demás hombres, considerados como hermanos, en favor de un mundo más justo y más fraterno con especial atención a las necesida­ des de los más pobres» (número 61). En concreto, lo que se quiere decir es que: 1. Las realidades temporales de orden social y políti­ co no pueden considerarse plenamente humanas y justas si no favorecen, directa o indirectamente, el bien integral

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del hombre concreto, incluidas sus dimensiones sobrena­ turales y definitivas. 2. Estas mismas realidades sociales y políticas no pueden ser conocidas, ni realizadas en sus dimensiones plenamente humanas, sin la ayuda de la revelación cristia­ na y de la gracia de Dios, puestas por Dios a disposición de los hombres por medio de la historia de salvación y de la Iglesia de Jesucristo. 5. Legitimidad democrática Al expresarse de este modo los Obispos sabían perfecta­ mente que estas actuaciones políticas de los cristianos, en la medida en que se presenten apoyadas por cualquier re­ ferencia cristiana, y sobre todo si esto se hace de manera asociada y colectiva, no dejarán de ser acusadas de intrusionismo. Por eso insiste en manifestar la legitimidad de­ mocrática de este planteamiento. Tengamos en cuenta que se trata de actuaciones perso­ nales de los cristianos, dentro de las instituciones sociales y políticas, bien sea individualmente o de manera agrupa­ da, pero que ellos hacen: — En el ejercicio de sus derechos civiles. — En conformidad con su conciencia moral. — Independientemente de ningún dirigismo jerár­ quico. — Al margen de las instituciones eclesiales y canó­ nicas. — Bajo su exclusiva responsabilidad personal y cívica. Parece evidente que el respeto efectivo a la libertad re­ ligiosa e ideológica, la simple libertad política, tiene que amparar el derecho de los cristianos, como el de los miem­ bros de otras confesiones religiosas o ideológicas, a actuar en política conforme a sus principios morales y sus creen-

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cías religiosas, en asociaciones estrictamente civiles y au­ tónomas, dentro del marco legal común a todos los ciuda­ danos, al margen de cualquier dirigismo jerárquico o reli­ gioso, sin requerir ninguna clase de exclusividad ni obliga­ toriedad para los mismos miembros de su propia confe­ sión, que seguirán siendo libres de actuar en la vida públi­ ca y concretamente en política de la manera que les parez­ ca más útil y adecuada, con tal de actuar siempre de acuerdo con sus principios morales, aunque tengan en concreto diferentes opciones o preferencias políticas. III NOVEDAD Y NECESIDAD HISTORICA DE ESTA DOCTRINA 6. La novedad del documento Creo sinceramente que algunas críticas provienen de no haberse detenido a valorar bien la novedad de esta doc­ trina. La principal novedad consiste en dos cosas: — El documento afirma firmemente la dimensión so­ cial y pública de la vida cristiana y aun de la misma Igle­ sia; contra una cierta tendencia a interpretar el apartidis­ mo de la Iglesia y la negación del confesionalismo como una defensa del apoliticismo de la Iglesia y de la indiferen­ cia de la vida y de la revelación cristiana respecto de los asuntos políticos. La vida cristiana, la Iglesia, tienen una dimensión política que los cristianos seglares deben tener en cuenta y poner por obra cuando actúan como ciudada­ nos libres en una sociedad libre. — Pero esta dimensión política de la fe, que es respon­ sabilidad de todos los miembros de la Iglesia, según su propia función y misión específicas, los cristianos seglares

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deben ponerla directamente por obra mediante su actua­ ción en el campo de las realidades e instituciones civiles y políticas. El documento es muy consciente de los límites de la misión de la Iglesia. Aunque su intervención repercute en todos los aspectos de la realidad creada, no todas estas repercusiones son igualmente misión de la Iglesia y de los cristianos en cuanto tales. La misión de la Iglesia, tam­ bién en el campo de las realidades sociales y políticas, es de naturaleza religiosa y moral (cfr. G a u d iu m e t spes, núms. 41 y 42). Y éste tiene que ser también el ámbito en que se muevan los fines de la asociaciones eclesiales. El juicio y las actuaciones de índole política van más allá o más acá de este ámbito propio de la misión de la Iglesia y de los fines asignables a las asociaciones eclesiales de fíeles. Por eso mismo en el documento episcopal se distingue y separa la naturaleza y el alcance de las asociaciones intraeclesiales de las propiamente civiles. Puede y debe ha­ ber dentro de la Iglesia asociaciones que preparen y acom­ pañen pastoralmente, en lo doctrinal y espiritual, a los fie­ les seglares en sus compromisos y actuaciones sociales o políticas; pero la intervención de naturaleza temporal y política en los asuntos sociales y políticos, mediante la ela­ boración de juicios y programas políticos, así como el ejer­ cicio civil de esta dimensión política de la vida ciudadana, excede la misión de la Iglesia, y los cristianos deben hacer­ la a partir y por medio de su presencia en instituciones propiamente civiles, de índole secular, no eclesiástica, ya sean de inspiración cristiana o no. Estas precisiones excluyen radicalmente cualquier acu­ sación o sospecha de neoconfesionalismo. Nadie pretende someter la sociedad civil al control de la Iglesia, sino más bien traspasar a la sociedad civil y hacer surgir en ella, por vías y procedimientos civiles, los bienes que se derivan de la revelación y de la vida cristiana en el marco de la lO índice

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vida social, temporal y común de los hombres. Que los clérigos gobiernen o no en estas instituciones dependerá de la formación, de la autonomía y de la claridad de ideas que tengan seglares y sacerdotes en la Iglesia y en el ejerci­ cio de sus libertades civiles. Creo sinceramente que algunos planteamientos actua­ les de ciertos movimientos católicos que se sienten ordena­ dos a «transformar los ambientes» no han alcanzado este grado de claridad y madurez en la percepción y diferencia­ ción de los diversos órdenes y de su mutua complementariedad. Cuando estos movimientos ponen entre sus fines primarios la transformación de los ambientes, han de te­ ner en cuenta que algunas cosas de los ambientes sólo se transforman de forma política y mediante actuaciones po­ líticas. Ahora bien, estas actuaciones no son misión de la Iglesia ni de sus movimientos apostólicos seglares, siem­ pre que quieran ser y mantenerse como asociaciones de naturaleza eclesial que viven y actúan dentro de los lími­ tes de la misión de la Iglesia. 7. Doctrina necesaria desde el punto de vista de la Iglesia Solamente a partir de esta doctrina pueden entenderse y aplicarse plenamente las enseñanzas de la Iglesia sobre la misión específica de los seglares en la transformación de la sociedad, en el orden de la cultura, de la familia, del ejercicio de las profesiones y de la vida política, sin confu­ sión entre Iglesia y sociedad. Esta labor de los seglares en el contexto de las realida­ des temporales forma parte de la necesaria inculturación de la vida de la Iglesia; promover una determinada políti­ ca familiar, sanitaria o de vivienda, no es sólo una acción de índole temporal; vista desde el lado de la Iglesia es también una aplicación de los principios de la moral cris-

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tiana y de las mismas virtudes cristianas a una situación determinada; es decir, se trata de la inculturación no sim­ plemente conceptual sino real y vital de la vida cristiana, de la enseñanza y la praxis cristianas, en un contexto so­ cial determinado. Resulta necesaria esta doctrina para clarificar la con­ ciencia de los católicos, tanto respecto de su ser eclesial, de las dimensiones de la Iglesia y del alcance de su misión en el mundo, como en relación con la necesaria conjuga­ ción de sus obligaciones morales en el campo de la política como católicos y la libertad de actuación que en el campo social y político han de tener respecto de sus autoridades eclesiales, con tal de que respeten los imperativos comu­ nes de su conciencia. Y nos parece también necesaria para abrir camino a la aportación específica de los católicos en una sociedad de­ terminada, concretamente para abrir camino a la aporta­ ción específica de los católicos a la sociedad española. Si, por ejemplo, los católicos se inhiben de aportar una fuerte inspiración moral a la vida social y política española, ¿qué otra institución va a poder hacerlo?, ¿qué otra moral, dis­ tinta de la católica, tiene fuerza y arraigo en la sociedad española como para sustituirla? Alguien puede pensar que el absentismo de los católicos en esta necesaria fundamentación moral de la convivencia social y política nos está conduciendo a una literal desmoralización de la vida social y a una general corrupción de la vida social en España. 8. Necesidad desde el punto de vista social Desde el punto de vista de la sociedad, esta postura de los católicos y de la Iglesia en España me parece necesaria por estas razones: — Solo así una sociedad con gran número de católicos podrá tener un arco político que corresponda a los sentilO índice

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mientos y convicciones profundas de los ciudadanos y lo­ grará por tanto una distribución política estable. — Sólo así podrá nuestra sociedad beneficiarse de las aportaciones de la revelación y de la gracia en el campo de las realidades temporales, sociales y políticas. — Sólo así lograremos una continuidad profunda de la era actual con lo más hondo de nuestra identidad cultu­ ral e histórica. Por supuesto que el patrimonio cristiano tiene que pasar a la vida pública mediante los mecanismos de una sociedad democrática, sin clericalismos, en igual­ dad de condiciones civiles con otras fuentes de inspiración también presentes en nuestro pasado y en la actualidad, con plena libertad de los mismos ciudadanos católicos para actuar de una manera o de otra; pero de ningún modo a costa de eliminar del juego cultural y moral de la democracia la inspiración cristiana hecha presente por los mismos ciudadanos católicos y por procedimientos políti­ cos y democráticos en el ejercicio de su libertad y del modo que les parezca más conveniente. 9. Doctrina novedosa, posible, clarificadora y creativa Con estas afirmaciones estamos abogando por: — Una Iglesia claramente consciente, tanto de sus responsabilidades civiles como de los límites de su mi­ sión propia y directa en el mundo de las realidades tempo­ rales. — Una Iglesia sin tentaciones secularistas ni inmediatistas, que alimenta su comportamiento social y político en la vivencia intensa y profunda de su vocación sobrena­ tural y escatológica. Porque somos hijos de Dios, ciudada­ nos del cielo y peregrinos en este mundo, sabemos y pode­ mos compartir fraternalmente y tenemos la libertad y la fortaleza para hacerlo.

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— Una Iglesia muy consciente de las limitaciones de su misión propia e inmediata, restringida a los aspectos morales y religiosos de la vida; conscientes de la autono­ mía de las ciencias y los procedimientos temporales de orden científico, profesional o político. — Una Iglesia que forma y prepara a sus fieles para la actuación cristiana en el mundo, incluso con grupos y aso­ ciaciones; que acompaña expresamente a quienes partici­ pan en la vida política atendiendo expresamente sus nece­ sidades pastorales en la formación doctrinal, en el asesoramiento moral, etc. (Centros Maritain, por ejemplo; grupos de formación de dirigentes sociales), sin asumir desde las mismas asociaciones eclesiales ninguna responsabilidad concreta de actuación en el campo de las realidades polí­ ticas. — Pero suscitadora más allá de sus fronteras, en el ancho campo de la sociedad civil de intervenciones perso­ nales y de asociaciones civiles, plenamente autónomas, a través de las cuales los cristianos, por su cuenta, hagan crecer en la sociedad civil las luces y los bienes que se derivan de la revelación, de la esperanza y de la caridad cristianas. — El resultado podría ser una sociedad más o menos cristianizada, pero nunca una sociedad clericalizada ni controlada por la Iglesia, a no ser que se entienda como control una sociedad iluminada y enriquecida por los bie­ nes que se deducen para todos de la revelación cristiana y de la única salvación de Dios válida para todos los hom­ bres. Se puede pensar lo que esto significaría, por ejem­ plo, en el campo de la familia, de la protección y defensa de la vida, de la justicia laboral y social, de la participa­ ción de los trabajadores en la gestión de sus empresas, en la política de migraciones, en las relaciones internaciona­ les, etc.

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IV

EL PROBLEMA DEL «NEOCONFESIONALISMO» 10. Análisis de la cuestión Nuestra sociedad y nuestra Iglesia son tan sensibles a esta dificultad, que vale la pena detenernos expresamente en ella. Si el hecho de que los cristianos intervengan coherente­ mente en política mediante la promoción de asociaciones de inspiración cristiana supusiera una identificación de la moral cristiana con una determinada postura partidista, yo no defendería esta posición; es más, esta manera de entender la participación de los cristianos en política que­ dó expresamente excluida por los Obispos españoles en la letra misma del documento. Cuando los Obispos españoles alentaban la creación de estas asociaciones, no se entendían como exclusivas ni obligatorias. A estas horas todo el mundo sabe que un jui­ cio político no es simplemente un juicio moral, sino que incluye otros muchos datos de la realidad y abundantes previsiones técnicas que pueden dar lugar a diferentes op­ ciones o preferencias políticas, aun partiendo de una mis­ ma orientación moral y de principios. Ninguna de estas asociaciones podrían presentarse como únicas, exclusivas ni obligatorias para los católicos (números 103, 144 y, es­ pecialmente, el número 145). Pienso que las reticencias ante el documento y el temor de que esta postura de la Jerarquía suponga una vuelta en­ cubierta, consciente o no, al confesionalismo, se funda más en la desconfianza o en el mantenimiento de los viejos es­ quemas que en lo que verdaderamente dice el documento, A no ser que estas reservas se refieran únicamente a posicio­ nes de verdadero nacionalcatolicismo, verdaderas supervi­ vencias del pasado, que no se pueden identificar de ninguna manera con la doctrina de este documento episcopal. lO índice

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11. Respuesta a una crítica reciente Afortunadamente, las enseñanzas de los Obispos han hecho pensar y han contribuido a clarificar algunos puntos importantes. Quienes recelan de esta doctrina, reconocen que el problema ya no está en la afirmación del carácter público y social de la vida cristiana, ni siquiera en la legiti­ midad teológica y doctrinal de esas posibles asociaciones civiles de inspiración cristiana, sino exactamente en las re­ percusiones prácticas de esta clase de asociaciones. «La cuestión fundamental que habrían de probar los defensores del neoconfesionalismo es que una acción cívica guiada por tal principio (el principio de la legitimidad teo­ lógica de las asociaciones civiles de inspiración cristiana) no termina por identificar a los católicos con un proyecto partidista, lo cual es un error inadmisible» (Rafael Belda, en Compromiso cívico y neoconfesionalismo, publicado en «Noticias Obreras», julio-septiembre 1989, pág. 50).

A esto se puede responder: Primero. Que no es exacto ni justo comenzar designan­ do como neoconfesionalismo esta postura, puesto que quienes la proponen lo hacen conscientes de evitar las no­ tas y los riesgos de todo confesionalismo. Segundo. El riesgo de identificar a los católicos con una postura partidista se evita porque estas asociaciones civiles de inspiración cristiana: — No tienen por qué ser exclusivamente asociaciones políticas; pueden ser culturales, familiares, profesiona­ les, etc. — Aun siendo sindicales o políticas, no pueden presen­ tarse como únicas; pueden positivamente coexistir con otras que se presenten también como de inspiración cris­ tiana; no pueden por tanto presentarse como obligatorias, ni excluyen la intervención de los cristianos en asociaciolO índice

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nes comunes que no sean de inspiración cristiana; en todo caso, se está hablando de asociaciones independientes, no dirigidas en el campo político por la Iglesia ni por los clé­ rigos, pocas o muchas, débiles o fuertes, más o menos aceptadas por los ciudadanos, sean católicos o no, libre­ mente, según decidan los factores autónomos y normales que operan en la política, incluidos también, como es na­ tural, los aspectos morales de las cuestiones sociales y po­ líticas. Otra cosa es que ciertas asociaciones actuales o pasa­ das hayan caído o estén cayendo en los errores del confesionalismo. Los Obispos no hablan de lo que haya ocurri­ do, ni siquiera de lo que pueda estar ocurriendo en las asociaciones actuales o pasadas de inspiración cristiana, sino de lo que se puede hacer en el futuro, a partir de una eclesiología conciliar y en el marco de una sociedad demo­ crática. Hablar o actuar ahora por lo que haya ocurrido antes, sin ver las nuevas posibilidades, abiertas por el Con­ cilio y por el desarrollo de la conciencia democrática, pue­ de ser una manera de cerrar los caminos del futuro, aun­ que se haga con conciencia o etiqueta de progresismo. CONCLUSION Es hora de terminar. Y quiero hacerlo refiriéndome a la situación de nuestra Iglesia y de nuestra sociedad a la luz de estas enseñanzas de los Obispos. No sé si hay estudios sociológicos que hayan explorado expresamente esta cuestión. Pero por datos parciales reco­ gidos en diferentes estudios, por muchos indicios y por mi directa experiencia, me atrevo a hacer las siguientes afir­ maciones: — El conjunto de los católicos españoles percibe muy débilmente las motivaciones y obligaciones de actuación lO índice

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en la vida pública que se derivan de su fe y de su vida cristiana. Es resultado de una doble causa: deficiencias de la formación doctrinal de la mayoría de los católicos; defi­ ciencias de la conciencia social del ciudadano español en general. Lo social, lo público, no lo vivimos como resulta­ do de nuestras actuaciones personales colectivamente con­ sideradas; el español considera lo social y lo público con una mente mágica poco culta. Todo se atribuye al Estado o al Gobierno, pero no se ven las conexiones y responsabi­ lidades personales en la existencia y actuación de un Esta­ do o de un Gobierno. — En la comunidad cristiana no se tienen en cuenta las necesidades de formación y acompañamiento de los cristianos en sus compromisos de vida pública. Hay pocas enseñanzas, poca preparación de los ministros, pocas pu­ blicaciones, pocos centros, poca creación y difusión de doctrina social y política. — Los pocos católicos que han sentido la necesidad de intervenir en política o en la vida social en general no cuentan demasiado con su conciencia eclesial; no hay sufi­ ciente conocimiento ni estima de la doctrina social o de la moral social católica. En la práctica ha sido desplazada por otras doctrinas liberales o socialistas que gratuitamen­ te cada uno identifica de antemano o compatibiliza en blo­ que con su conciencia católica. Tanto si militan en asocia­ ciones de derecha, de centro o de izquierda, los católicos tienden a pensar que las posiciones de su partido realizan ampliamente las exigencias de su conciencia cristiana o, más bien, tienden a pensar que la moral social de la Igle­ sia no tiene apenas nada interesante que decir o pedir a los políticos católicos. ^D e hecho, hoy los cristianos intervienen en la vi­ da social y política en el régimen de «diáspora», co­ mo quieren que sea quienes ven riesgos de neoconfesionalismo en la postura de los Obispos. Pero la verdad es que la situación de la mayoría de ellos no se sitúa en este lO índice

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pretendido régimen de diáspora, sino más bien de un régi­ men de aislamiento, inferioridad, silencio y sometimiento. Lo cual equivale a no intervenir verdaderamente como ca­ tólicos. — Prácticamente, nuestra sociedad, contando con mu­ chos cristianos, es un verdadero desierto en cuanto a exis­ tencia de asociaciones civiles de inspiración cristiana que favorezcan la actuación coherente de los cristianos en los diferentes campos de la vida social y política. Personalmente pienso que esta situación favorece la confusión dentro y fuera de la Iglesia, permite que algunas asociaciones eclesiales mantengan como fines propios ob­ jetivos más bien seculares y políticos, deforma el panora­ ma social y político de nuestra sociedad, acarrea proble­ mas graves de conciencia a los católicos que quieren inter­ venir en política sin que sea suficientemente respetada su identidad de conciencia, disminuye incluso la credibilidad de la Iglesia y el respeto social por la condición cristiana y, sobre todo, provoca el empobrecimiento moral de nues­ tra sociedad con todas las consecuencias que ello tiene tanto para la prosperidad material como para la salud mo­ ral de la sociedad entera. ' Por todo ello, creo necesario proseguir el trabajo de clarificación y difusión de estas enseñanzas de los Obispos, hasta deshacer los malentendidos existentes, disipar los te­ mores infundados, conseguir las precisiones necesarias, en una palabra, para conseguir las condiciones necesarias que permitan el desarrollo de una acción normalizada de los católicos españoles en el campo de las realidades socia­ les y políticas, tal como ha quedado posibilitada y favore­ cida por la actual eclesiología y por la normalización de­ mocrática de nuestra sociedad. De ello dependen muchas cosas importantes para el bien de nuestra Iglesia, para la evangelización de los españoles y la prosperidad estable y ordenada de nuestra sociedad. lO índice

EL CATOLICISMO SOCIAL ESPAÑOL. HISTORIA Y EVOLUCION JUAN M.a LABOA GALLEGO

SUMARIO

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

España, un caso singular. Acogida e influjo de la «Rerum Novarum». ¿Demócratas en lo social y antidemócratas en lo político? El fracaso de la Democracia Cristiana. Púlpito e ideología. Personajes e instituciones. La Acción Social durante el Nuevo Régimen, Anticlericalismo e intolerancias. Características de una pastoral discutible. Una reflexión casi al margen. ¿Hubo un proyecto social cristiano?

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Obviamente, no se trata de ofrecer una historia del ca­ tolicismo social de nuestro país en una hora (1), ni de un planteamiento de doctrina social de la Iglesia condimenta­ do a la española, ni tan siquiera de una letanía de nombres de personas, conceptos e instituciones relacionados con el tema, sino, más bien, de un variopinto mosaico cuyas tese­ las nos hablen, por una parte, de algo que es patrimonio nuestro y, por otra, de situaciones y problemas que siguen siendo actuales. En este repaso tendríamos que partir de un concepto amplio y englobante más que restrictivo y estrictamente especializado del tema. Quiero decir que de la misma ma­ nera que no debemos limitar el movimiento de promoción obrera a la lucha sindical, no debemos restringir el catoli­ cismo social al aspecto reivindicativo salarial, sino más bien ampliarlo a otros componentes: la cultura, el papel (1) Comenzamos a tener estudios im portantes que nos dan una vi­ sión objetiva y bastante completa del catolicismo social español: Martí, Casimiro, y N ieto, J. N.: S p a g n a e n « 1 5 0 a n n i d i m o v i m ie n t o o p e r a r io c a tt o l ic o d e ll E u r o p a c e n tr o o c c id e n ta le ». Padua, 1962. García N ieto , Juan N.: E l s i n d i c a li s m o c r i s t ia n o e n E s p a ñ a . N o t a s s o ­ b re s u o rig e n y e v o lu c ió n h a s ta 1 9 3 6 . Bilbao, 1960. B enavides, D.: E l f r a c a s o s o c i a l d e l c a to l i c i s m o e s p a ñ o l. Arboleya Mar­ tínez. Barcelona, 1913. G alleg o , José Andrés: P e n s a m ie n to y a c c ió n s o c i a l d e la I g le s ia e n E s ­ p a ñ a . Madrid, 1984. M ontero , Feliciano: E l p r i m e r c a t o l i c i s m o s o c i a l y la « R e r u m N o v a r u m » en E s p a ñ a (1 8 8 9 -1 9 0 2 ). Madrid, 1983.

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de la mujer, los derechos humanos, el compromiso en la política. Siurot creía que para afrontar convenientemente el problema eran necesarios «periodistas buenos, curas buenos y maestros buenos». Seguramente no sería estric­ tamente suficiente, pero no estaría mal comenzar con este material y, en cualquier caso, sirve para indicar la ampli­ tud y complejidad del tema. Naturalmente, estamos hablando desde una España que, aparentemente al menos, tiene poco que ver con la del período que estudiamos. De ahí la necesidad de inten­ tar situarnos en aquellas circunstancias y en aquellas coordenadas históricas. No sólo porque esto exige la obje­ tividad histórica, sino también porque, de alguna manera, nos sentimos herederos, al menos sucesores, de aquellos católicos. 1. España, un caso singular España, durante estos dos siglos de historia contempo­ ránea ha constituido un caso especial de esta Europa nues­ tra. Naturalmente, no era Sudamérica, ni Africa del Norte, pero tampoco vivía plenamente el ritmo europeo. No se puede afirmar que seamos diferentes, porque la historia enseña cómo reaccionábamos pronto a los movimientos sociales y culturales actuantes más allá de los Pirineos (2), pero no cabe duda de que nuestro ritmo y reflejos eran diversos. A finales del siglo pasado, el Ateneo de Madrid respon­ día al cuestionario enviado por el recién creado Instituto de Reformas Sociales: «...España, por su política, por su geografía, por su meteorología y hasta por su atraso mis­ mo, es uno de los países en que existe menos unidad en su (2) Cuadrado, Migue) M.: drid, 1974, pág. 30.

L a b u r g u e s ía c o n s e r v a d o r a (1 8 7 4 -1 9 3 1 ).

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estado social, en sus costumbres, en el modo de ser, el país en el que es más difícil de juzgar el estado en que se hallan sus clases obreras de una manera general...» (3). La industrialización en España se desarrollará bastan­ te más tarde que en la mayoría de los otros países eu­ ropeos y, generalmente, impulsada por capital extranjero. Este hecho tendrá como consecuencias obvias el que el nú­ mero de obreros industriales siga siendo pequeño hasta la Segunda República, dedicándose la mayoría de la pobla­ ción a las tareas agrícolas, y el que los capitalistas españo­ les no sean muchos y, a menudo, no tengan gran visión de futuro. Basta recordar su actuación durante la Primera Guerra Mundial, momento de prosperidad y fáciles ganan­ cias, pero que no fue aprovechado para reinvertir y moder­ nizar nuestras industrias haciéndolas competitivas en un momento en el que los demás países atravesaban las ob­ vias dificultades de la posguerra. César Falcón señala que la guerra no creó en España capitalistas sino ricos, que­ riendo resaltar así la oportunidad perdida por la burgue­ sía española para llevar una política de clase coherente a largo plazo. Globalmente, el país parecía ser más conservador, mo­ nolítico e inerme de lo que era en realidad. Esa sociedad atrasada, a menudo conceptual izada como de pandereta, tradicional en su sentido más peyorativo y de Antiguo Ré­ gimen, mojigato y retrasado, ocultaba más energías y una capacidad de reacción que no pueden menos de sorpren­ der a medida que se profundiza en el estudio del siglo pa­ sado y de buena parte del nuestro. Desde Cádiz hasta el Trienio, del Bienio progresista a la Revolución de 1868, de la Institución Libre de Enseñanza a los intentos de la Se­ gunda República, encontramos ideas y energías, proyectos y realizaciones, que ponen de manifiesto un país que cono(3)

Palacio M orena , Juan I.: La institucionalización M adrid, 1988.

social en España (1883-1924).

de la Reforma

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ce y sigue al día los movimientos y doctrinas existentes en su entorno europeo. Pero, al mismo tiempo, no cabe duda de que la imagen general no es la moderna y responde más a la España negra tan lúgubremente dibujada por Goya. En este momento habría que introducir el tema de la Iglesia y del cristianismo español. Si tan indisolublemente permanecen unidos al ser y la historia de los españoles, tendrá que asumir también sus responsabilidades. No que­ remos ser masoquistas, pero tampoco podemos jugar con dos barajas, y no me imagino poder describir el rechazo y la actitud de un pueblo capaz de gritar con entusiasmo «viva las cadenas» sin achacar a los clérigos su parte de culpa. En realidad, no necesitaremos gran imaginación. Bastará leer algunas de las pocas memorias existentes, como la de Juan Antonio Posse, para comprender la situa­ ción (4). Porque la Iglesia española permaneció más anclada en el pasado que, en general, la clase dirigente española, en el sentido de que en ésta encontramos un pluralismo inexistente en aquélla. He dicho, a menudo, que una de las dificultades de nuestro catolicismo residió en la ausencia de un catolicismo liberal, germen de polémicas en otras Iglesias, pero también de creatividad y renovación. A pri­ mera vista, esto no sólo no supondría dificultad en el tema que nos ocupa, sino que podría indicar mayor sensibilidad social, ya que los conservadores, al achacar al liberalismo los males sociales existentes, manifestaron mayor sensibili­ dad y disponibilidad social. Esto es verdad y, de hecho, tal como veremos, la gran mayoría de los católicos-socia­ les fueron conservadores e integristas, pero no cabe duda de que, a la larga, esta disociación no podía subsistir y resultaba empobrecedora. Esa mentalidad, aparentemente (4) M e m o r ia s d e l c u r a lib e r a l J u a n A n to n io P o sse en s u d i s c u r s o s o b r e la C o n s titu c ió n d e 1 8 1 2 . Madrid, 1984.

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favorecedora de una acción social más intensa, llevaba en sí misma el germen de la limitación y falseamiento de esta misma acción, desembocando generalmente en un paternalismo que le impediría llegar a las últimas consecuen­ cias de sus planteamientos. Así nos encontraremos con una división profunda en el catolicismo social español, presente, ciertamente, en las demás Iglesias, pero no con la intensidad de la nuestra, y que se manifestará funda­ mentalmente en el campo político, pero también en estas disyuntivas: círculos o sindicatos, confesionalidad o aconfesionalidad, finalidad económico-profesional o religiosoasistencial de las obras católicas, diversos grados de parti­ cipación del Estado, el capital, el trabajo, etc. Esta división profunda y pertinaz resultó nefasta en nuestro catolicismo, aunque no fuese más que por su capacidad de neutralizar o destruir las buenas obras o ideas, a veces, existentes. 2. Acogida e influjo de la «Rerum Novarum» (5) La primera recepción propiamente católico-confesional de la encíclica en los medios católicos oficiales y en la publicística católica, es débil y escasa. Salvo excepciones (pastorales de Sancha, Catalá y Albasa, Morgades), los co­ mentarios breves y tópicos, sin entrar en los contenidos reales de la encíclica, de la mayoría de los obispos, al pre­ sentarla a sus diocesanos, revelan una escasa comprensión de los contenidos y directrices de la encíclica. Los comen­ tarios se reducen, en la mayoría de los casos, a elogiar la capacidad del magisterio de la Iglesia y el carácter im­ prescindible de su aportación para la solución del proble­ ma social.

no

(5) Para este tem a el estudio más completo sigue siendo el de F elicia­ M ontero : E l p r i m e r c a to l i c i s m o s o c i a l y la «R e r u m N o v a r u m » e n E s p a ­

ñ a (1 8 8 9 -1 9 0 2 ).

Madrid, 1983.

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Hasta la publicación de S o c ia lis m o y A n a r q u is m o , del P. Vicent, no encontramos en la publicística católica, un comentario verdaderamente amplio y profundo de la R eru m N o v a r u m . Sólo a partir de 1894-95 se puede hablar de un comienzo de recepción madura de esta encíclica. Es en este momento cuando se aprecia un esfuerzo propagandís­ tico y de difusión de la encíclica y de las ideas católico-so­ ciales, y un impulso organizativo, síntomas del nacimiento del catolicismo social español como movimiento coordina­ do y coherente. Los trabajos del Congreso de Tarragona de 1894, con gran riqueza de memorias y conclusiones, sitúan la re­ flexión del catolicismo social español al nivel del euro­ peo, en temas como el del salario justo familiar o la de­ finición del principio intervencionista. Destaca en estas conclusiones la fundamentación madura que subyace y que revela la asimilación de la nueva conciencia católicosocial. Sólo al final de la década, especialmente a partir de 1899, con las reseñas bibliográficas de Amando Castroviejo en la «Revista Católica de Cuestiones Sociales», comien­ zan a llegar al catolicismo español, de forma permanente, noticias y comentarios de las revistas demócrata-cristia­ nas francesas e italianas. De todas maneras, la recepción en su sentido más am­ plio seguirá siendo minoritaria, mientras que predominan los criterios tradicionales: asociaciones profesionales rigu­ rosamente mixtas y confesionales y confianza máxima en la iniciativa patronal. A lo largo del primer decenio del siglo xx irán asimi­ lándose los nuevos puntos de vista, sobre todo a través de aquellas personalidades que han entrado en contacto con los centros europeos de inquietud social de Bélgica, Fran­ cia, Alemania e Italia.

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3. ¿Demócratas en lo social y antidemócratas en lo político? En España este concepto como afirmación o como inte­ rrogación ha tenido vigencia durante más de un siglo. Ossorio y Gallardo escribían con agudeza: «Los católicos so­ ciales han incurrido en una grave paradoja (...) Han creído ustedes que se puede ser demócratas en lo social y antide­ mócratas en lo político. Y así, mientras en las relaciones del trabajo y de la propiedad combaten ustedes a los ricos egoístas, en el orden del pensamiento político aplauden ustedes a las dictaduras inmorales y analfabetas, siguen proclamando que el liberalismo es pecado, se regocijan us­ tedes con la censura que ahoga todo pensamiento de izquierdas y piden sangre de cualquier sublevado o rebel­ de (...). Con ello se incomunican con otros muchos que te­ niendo de la vida un sentido hondamente religioso somos profundamente liberales y ponemos la libertad por encima de todas las cosas de tejas abajo» (6). Qué dolorosa paradoja la de este siglo: la Iglesia no aceptó las libertades fruto de la Ilustración y de la Revolu­ ción francesa, pero tampoco se conquistó el ánimo de quie­ nes más sufrieron los frutos de alguna de estas libertades: los obreros. La historia del rechazo de los principios que sustentan la Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano, cuyo bicentenario celebramos en estos días, no resulta especialmente gloriosa, pero, al menos, puede ayudarnos a reflexionar. Durante siglo y medio, en muchos ambientes, hasta el Vaticano II, buena parte de los católicos y la mayoría del clero no aceptaron, o lo hicieron con demasiadas reservas y sólo interesada y funcionalmente, la democracia. Como afirmaba convencido un político del régimen del general (6) O ssorio G allardo, A.: C a rta a A rb o le y a , 9 d e e n e ro d e 1 9 3 1 , e n « D e m o c r a c ia v C r i s t i a n i s m o e n la E s p a ñ a d e la R e s ta u r a c ió n , 1 8 7 5 -1 9 3 1 » . Madrid, 1978^ pág. 370.

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Franco, había que optar entre que la gente comulgase o fuera libre y, concluía, «parece que es mejor lo prime­ ro» (7). No podríamos comprender nuestra historia con­ temporánea sin conocer la ideología y el profundo y per­ sistente influjo del integrismo. Y como es el momento de hablar ahora de ello, me limitaré a recordar las palabras de su portavoz más autorizado, admirado y seguido, Cán­ dido Nocedal: «Nosotros tenemos por abominables la li­ bertad de conciencia, la libertad de pensamiento, la liber­ tad de cultos y todas las libertades de perdición con las cuales los incitadores de Lucifer corrompen y destruyen las naciones; con toda la energía de vuestras almas y hasta nuestro último aliento, queremos combatir el liberalismo profesado por católicos que quieren unir la luz y las tinie­ blas, Jesús y Belial, es por su hipocresía y su perfidia más peligroso y más terrible que el de los enemigos al descu­ bierto» (8). El integrismo fue mayoritario, casi exclusivo, en el mundo católico español; pero, dado que esta especie de­ muestra la teoría de la relatividad al suscitar indefinida­ mente un ala más integrista que la anterior, este hecho no sólo no significó la unidad de los católicos, sino que, por el contrario, multiplicó sus divisiones y enfrentamientos. Se trató de un catolicismo muy anquilosado, poco creati­ vo, poco acorde con las corrientes culturales del momento, pero muy dividido (9), con las consecuencias fácilmente predicibles. El marqués de Comillas escribía a los obispos: «Opino también que una de las causas principales de que la acción católica y social no haya alcanzado en España el desenvolvimiento que en otros países es, sin duda, que la mayor persecución que en éstos han sufrido los católicos (7) G allego, José Andrés: P e n s a m ie n to y a c c ió n Madrid, 1984, pág. 424. (8) «El Siglo Futuro», 8 de diciembre de 1906. (9) Laboa, Juan María: E l in te g r is m o , u n t a la n te Madrid, 1985.

s o c i a l d e la Ig le sia en

E sp a ñ a .

l im i ta d o y e x c lu y e n te .

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los ha unido en organizaciones políticas que han prestado una valiosísima cooperación a aquélla, mientras que en España, lejos de contarse con esa cooperación, se ha en­ contrado con los recelos y antagonismos de esas organiza­ ciones políticas y en la convicción de alguna de ellas de fiar principalmente a la acción de las armas la defensa de la Iglesia, la dificultad principal para la vida de las obras católico-sociales» (10). Sería conveniente tener en cuenta esta opinión de Co­ millas, eco de una anterior de Pi i Margall (11), en la que achacaba a la confesionalidad del Estado y, por consi­ guiente, a la situación de privilegio del catolicismo, su anquilosamiento e inercia. Oficialmente todos eran católicos, los privilegios eclesiásticos no dependían de la mayor o menor práctica, luego resultaba espontánea la tentación de permanecer imperturbables en los laureles adquiridos. Amparados en una concepción no más válida por muy re­ petida «España, o serás católica o no serás», sólo parecían despertar estos católicos en momentos de peligro o de ca­ taclismo. Es decir, vegetaban en los largos períodos de do­ minio de los conservadores para en las situaciones de peli­ gro intentar hacer lo que antes no se había hecho. Natural­ mente, esta actitud tenía el peligro, en el que puntualmen­ te se caía, de llegar mal y tarde. Además, ¿se puede realmente ser demócratas en lo so­ cial y lo contrario en lo político? No hablo de cualquier período de la historia, sino del nuestro, de una época que ha conocido libertades y defendido los derechos. En nues­ tro mismo continente parece demostrarse que esto no es posible, pero en el mundo católico esto había quedado cla­ ro tiempo antes. Quien piensa que el pecado ha marcado de tal manera que no es posible vivir las libertades sin pecar o sin caer en el libertinaje, puede perfectamente afir(10) A l d e a , Quintín, y G arcía G r a n d a , Joaquín: I g le s ia I, pág. 497. Madrid, 1987. año 1968, núm. 11, pág. 141.

y so c ie d a d en

la E s p a ñ a d e l s ig lo xx, tomo (11) D ia r io d e S e s io n e s ,

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mar que no todos los hombres somos iguales y que las diferencias sociales son consecuencia de la naturaleza o no tienen excesiva importancia, ya que lo único importan­ te es el cielo. Tal vez no exista una consecuencia lógica, pero no me extrañaría que la hubiese psicológica. Empie­ zas por rechazar las libertades y terminas «situando» y reinterpretando el Magníficat. En realidad, la libertad no está tan lejos de la igualdad. 4. El fracaso de la Democracia Cristiana Después de lo afirmado hasta ahora, resulta fácil de comprender por qué en España nunca ha tenido éxito la Democracia Cristiana. Demócratas cristianos eran aqué­ llos que, siendo demócratas de inspiración cristiana en lo político, trataban al mismo tiempo de cumplir un progra­ ma social de carácter reformista. Cuando en las Cortes de 1871 se planteó el tema del movimiento obrero en su versión intemacionalista, la pos­ tura de los diputados católicos, tales como Nocedal y Cáno­ vas del Castillo, no había podido ser más incomprensiva. El primero había hecho derivar la internacional de los errores del liberalismo para concluir que no había otra al­ ternativa que «o Don Carlos o el petróleo» (es decir, una revolución vista desde la perspectiva más incendiaria posi­ ble). Cánovas pensaba que la Internacional era «un terrible foco de inmoralidad». De esta manera, la estructura básica de la sociedad de la época quedaba elevada a la categoría de algo sagrado: «La propiedad no significa, después de todo, en el mundo más que el derecho de las superioridades humanas, y en la lucha que se ha entablado entre la supe­ rioridad natural, tal como Dios la creó, y la inferioridad que Dios ha creado, en esa lucha triunfará Dios y triunfará la superioridad sobre la inferioridad» (12). (12) TuSEi-L, Javier: Madrid, 1974, pág. 19.

H is to r ia d e la D e m o c r a c ia C r is tia n a en E s p a ñ a ¡.

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En este ambiente cerrado y de incomprensión de lo que se estaba gestando en el exterior, se consolidó en España un movimiento de importancia, la Asociación Católica Na­ cional de Propagandistas. La influencia de esta Asociación fue muy grande en los destinos del catolicismo español. Algunas características de su actuación eran: ser una élite al servicio del catolicis­ mo español y proporcionar a los sectores más dispares de la política de derechas española algunas de sus inspira­ ciones de más valía dentro de una apreciable disparidad de ideologías. Respecto del catolicismo hispano, la ACN de P. poseía una modernidad indudable no sólo ya desde el punto de vista de la forma de actuación, sino también del contenido, que no era otro que el de las enseñanzas pontificias. El tono de modernidad de la ACN de P. y el periódico «El Debate» nacieron, en efecto, de A. Herrera Oria, que supo construir con ambos dos elementos eficaces para el catolicismo español (13), que constituía casi una tradición, sino también a su multisecular ineficacia, Herrera supo dotarle de una capacidad de actuación de la que estaba sumamente necesitada. En 1912 quedó constituida la «Editorial Católica», con un capital de 150.000 pesetas, de las que un tercio corres­ pondía al valor del conocido periódico «El Debate», apor­ tado por Angel Herrera en nombre de los propagandistas. Ambos serán, por muchos años, instrumentos predilectos de la jerarquía eclesiástica y, respecto a la modernidad, se alzarán muy por encima de la media del catolicismo his­ pano. En otro campo, las contradicciones en que se desenvol­ vía el maurismo (de una parte, su apelación a los católicos y, por tanto, a las masas conservadoras del país, y, de otra, su carácter profundamente liberal) habían de servir para (13) Frente no sólo al reaccionarismo del catolicismo español.

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que se pudiera decir que fue él uno de los primeros catali­ zadores del ideario demócrata cristiano o, mejor dicho, no él propiamente, sino un sector del grupo político que diri­ gía el político mallorquín. Quien lo presidió fue Angel Ossorio Gallardo, gobernador civil de Barcelona durante los luctuosos acontecimientos de la Semana Trágica y repre­ sentante, junto con Miguel Maura, de lo que podríamos denominar como «maurismo de izquierdas». La actitud de Ossorio y Gallardo es perfectamente clara: a partir de un maurismo, que ha servido de cata­ lizador de las ansias de las masas católicas, que quiere formar un partido nuevo que por su sentido social y de­ mocrático se asemejaría al Partido Popular Italiano de D, Sturzo. Ahora bien, ¿era posible en la fecha en que ha­ blaba Ossorio una tal unión como la que él preconizaba? Parecía que sí y, de hecho, a comienzos de la década de los años veinte existía en España una conjunción de fuer­ zas que desembocó en la formación de un partido cató­ lico. En efecto, en 1922 se creó en Madrid el Partido So­ cial Popular con un ideario netamente demócrata-cristia­ no y un programa que recordaba el del Partito Popolare Italiano (14). Una de las realizaciones católicas de mayor trascen­ dencia durante la primera posguerra mundial fue, sin duda, el llamado «Grupo de la Democracia Cristiana», cuyo manifiesto se hizo público en la prensa el 7 de julio de 1919, acompañado de un pequeño programa. En el pri­ mero comenzaba por advertirse que, aunque en este mo­ mento se constituía el grupo de la D.C., «hacía tiempo que ya trabajaba en silencio». «Los que constituyen su primer núcleo forman desde hoy una estrecha fraternidad; pero ya hace años que se sienten unidos por la comunidad del ideal social, por el matiz del procedimiento, por la corn­ il 4) A lzaga , Oscar: celona, 1973.

L a p r im e r a D e m o c r a c ia C r is tia n a e n E s p a ñ a .

Bar­

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cidencia del esfuerzo y aun por la reciprocidad de los afec­ tos». En pleno atisbo de la revolución social, este grupo de propagandistas del catolicismo social español testimonia­ ba que «principios doctrinales que nuestra escuela social y nosotros estamos glosando hace tiempo y que hemos to­ mado del Evangelio y de la tradición cristiana, van apare­ ciendo como normas en organizaciones que se llaman re­ volucionarias y hasta constituciones bolcheviques». El grupo de la D.C. era un núcleo cultural, un círculo de estudios y, si no pareciese exagerado, una escuela so­ cial. Sus propósitos consistían básicamente en el «estudio, la especulación doctrinal». El manifiesto concluía de la siguiente manera: «La luz y la paz, el respeto a su digni­ dad de hombre, la exaltación de su personalidad, el cal­ mante para los dolores humanos, el derecho a la justicia y aun a la abnegación de los demás, su ascensión social, su lote en la dicha de este mundo, la saciedad de las ansias infinitas que le tienen en perpetua inquietud, sólo podrá encontrarlas en la medida que las enseñanzas de Jesús va­ yan infiltrándose en lás almas y saturando las institucio­ nes y la vida de los pueblos». Los principios del grupo de la D.C. concluían con una defensa cerrada de lo que se consideraban tres institucio­ nes básicas de la sociedad: «Defendemos la religión y que­ remos que se haga cuanto contribuya a sostener y fomen­ tar el sentimiento religioso del país, porque es indispensa­ ble para la reforma moral del individuo, sin la cual es pe­ nosa y estéril toda reforma social, porque es el más fuerte de los vínculos sociales y porque es fuente de abnegación y caridad y, por tanto, de armonía, de bondad y de paz. Defendemos la institución de la familia, porque de su vida depende la de la sociedad entera, y queremos, por tanto, que sea rechazado cuanto la rebaje y la corrompa, como el divorcio, como la debilitación de la autoridad moral pa­ terna, como la supresión del derecho de sucesión... Respe­ tamos la propiedad privada, usada rectamente y con la lO índice

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función social que de ella requerimos, porque es estímulo del trabajo y sólido sostén de la dignidad e independencia personales y porque contribuye a dar firmeza y estabili­ dad a la institución de la familia». En junio de 1922 se fundó el Partido Social Popular con la clara intención de ser un partido demócrata cristia­ no. En su manifiesto se reconocía el régimen de salariado como transitorio y evolutivo hacia la participación en los beneficios y, principalmente, hacia el accionarado obre­ ro... Según el diario «El Sol», el manifiesto «nos indica los afanes del nuevo grupo, único entre las derechas que muestra movilidad renovadora y una íntima correspon­ dencia con el espíritu de los tiempos en sus ideas sociales y descentralizadoras». Aunque en principio cabía esperar un futuro promete­ dor hacia el nuevo partido, al poco tiempo surgieron con­ siderables diferencias ideológicas entre sus miembros. Poco después, la Dictadura de Primo de Rivera impidió la consolidación del Partido... Entre los católicos sociales que colaboraron con la Dictadura de Primo de Rivera y des­ pués en la de Franco, figuraron algunos relevantes miem­ bros del grupo de la D.C., entre ellos, Severino Aznar, que fue miembro de la Asamblea Consultiva y trató en ella de promocionar sus soluciones de carácter social. No tiene nada de particular que colaborara con el nuevo régimen, si tenemos en cuenta que, procedente del campo tradicionalista, nunca había llegado a descubrir el aspecto cristia­ no de la democracia. Igual sucedió con otros miembros del grupo, como Minguijón y Sangro... Como era de esperar, los integristas escribieron contra la Democracia Cristiana con violencia y dureza. «El Siglo Futuro», su órgano más representativo, les trató de «libe­ rales vitandos, lobos con piel de oveja, peores que los monstruos de la "Comuna”, que los adúlteros y que los incendiarios». Los tiempos cambian, pero las actitudes más difícilmente. lO índice

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En realidad, la tesis dominante de cristiandad (España, sociedad y Estado católico) no posibilitó la adopción de métodos pastorales demócrata-cristianos, pensados para la recuperación de las clases populares en un Estado no confesional y en una sociedad crecientemente descristiani­ zada, como fue el caso del catolicismo alemán, o como el catolicismo francés de finales de siglo. 5. Púlpito e ideología En el tema social se produjo a menudo una trasposi­ ción indebida, el paso del ámbito estrictamente espiritual al social y estructural. Por una parte, existía el peligro de confundir al trabajador con el pobre o con el mendigo. Por otra, se utilizaron textos evangélicos donde y cuando no se debía. Por ejemplo, el argumento tan repetido de que existen y existirán desigualdades, el argumento de que la caridad soluciona los problemas, la insistencia en el corporativísimo como única postura cristiana en las rela­ ciones de trabajo, la presentación de la oración y la forma­ ción espiritual como antídoto contra la revolución y el so­ cialismo, o la insistencia en el bienaventurados los pobres. A menudo, esta actitud se traducía en un optimis­ mo pecaminoso o en un simplismo audaz. Por ejemplo, cuando se afirmaba que «no hay más que un remedio efi­ caz: la vuelta sincera a los principios cristianos», o, tam­ bién, «el cristianismo resolvió en la antigüedad la cuestión social de la esclavitud y él es, también, el único que resol­ verá la cuestión social». Por desgracia, este optimismo no iba acompañado de medidas eficaces, sino de exhortacio­ nes no siempre afortunadas. La desigualdad natural, que era una desigualdad de aptitudes, condujo con demasiada facilidad a la afirma­ ción de la conveniencia de la desigualdad de clases, como si éstas siempre se formaran en función de las aptitudes naturales de cada cual. Así se habla —como hace un cura

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cordobés en 1879— de «la providencia de Dios en estable­ cer diferentes clases en la sociedad» (15). Otros hablan de la necesidad de que haya ricos y pobres y alguno llega a afirmar que tienen que existir los pobres con el fin de que los ricos puedan salvarse por medio de sus limosnas. La caridad debía hacer, según Renáu, autor catalán de finales de siglo, las correcciones necesarias en la distribución de la riqueza (16). Más aún, el dirigente tenía derecho a la beneficencia y, por tanto, ése era el primero y para algu­ nos el único tipo de acción que correspondía al catolicismo social. No todos, ciertamente, pensaban así, y una obra meri­ toria de nuestros estudios sociales consistirá en rescatar tantos pioneros como en este sentido ha habido y que, a menudo, permanecen en el olvido por interés o por desi­ dia. Yoldi, cura navarro, defendía que «a toda familia que disponga de más propiedad de la que buenamente pueda cultivar por sí, debe el Estado expropiarle el censo para repartirla entre los que no la tienen», y otro sacerdote, éste salmantino, Francisco Morán, pensaba que el Estado tenía que expropiar temporal o definitivamente, por causa de utilidad social, las tierras incultas o mal cultivadas para repartirlas entre los arrendatarios. Ciertamente no eran los únicos que pensaban así. De hecho, ya Balmes había señalado que el derecho de propiedad tenía unos límites y debía estar al servicio del bien común. Admitía también que el Estado pudiese intervenir regulando la propiedad privada dentro de los límites exigidos por el bien común. Tocamos aquí un tema apasionante, el de la función social de la propiedad y el de la intervención del Estado. Existen demasiados antecedentes como para que podamos (15) G alle g o , José Andrés: O p. c it., pág. 26, o como predicará el pope de Kazantíakis, en su novela C r is to d e n u e v o C r u c ific a d o : «Dios ha creado a los ricos y a los pobres. Desgraciado aquél que intente perturbar el orden; se enfrenta contra la voluntad de Dios». (16) R e n á u , Francisco: E l h ijo d e l p u e b lo . Barcelona, 1878.

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afirmar que, de una manera u otra, esa función social ha sido defendida por hombres de Iglesia a lo largo de los si­ glos. Resulta interesante, también, estudiar el tratamiento de este tema en los distintos borradores de la R e ru m N o v a ru m y de otros documentos pontificios. En nuestro país, podemos contabilizar innumerables voces dentro del cam­ po católico que pedían una mayor intervención estatal (17). Para no resultar pesado, señalaré únicamente la conclu­ sión tercera del II Congreso Católico Nacional de 1890, en la que se pedía al Estado «que proteja al obrero en sus derechos esenciales, cumpliendo su misión de tutela jurí­ dica de todos los ciudadanos y en especial de los más débi­ les» y traducía esta exigencia en la adopción de medidas laborales que contemplaran tres grandes problemas: el de las mujeres y los niños, el de las condiciones generales del trabajo y la remuneración y el del descanso dominical. Por su parte, el VI Congreso Católico, el de Burgos de 1899, se caracterizó por su empeño en ceñirse a la progra­ mación de la reforma social casi tan sólo en el sector pri­ mario, concluyendo en la necesidad de fomentar Gremios de labradores «para que sus justas quejas sean oídas y sa­ tisfechas sus razonables reclamaciones», y de potenciar la enseñanza agrícola; propuso fórmulas para desarrollar el crédito hipotecario; insistió en la conveniencia de crear Pósitos, Cajas Rurales y Bancos Agrícolas, y de impulsar otras diversas formas de actuación. Joaquín Costa coteja­ ría estas conclusiones con el manifiesto de la Cámara Agrí­ cola del Alto Aragón de 1898 y otros escritos suyos, para concluir a su vez que «el programa del Congreso Católico (17) «Paralelo a esta actitud liberal, generalmente de tendencia institucionalista, de tratam iento sociológico de la "cuestión social", se desa­ rrolla la línea del catolicismo social que, partiendo de similares supues­ tos teóricos de tipo organicista, comparte con ella tanto la defensa del intervencionismo estatal en los problem as sociales, mediante la oportuna política social, como el planteam iento deontológico de la actividad socio­ lógica». Palacios, Juan I,: O p . c it., pág. 17.

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de Burgos no es el del Congreso Católico de Burgos, ¡ese programa es nuestro! (18). Por desgracia, a medida que aumentaba el temor del socialismo iba quedando oscurecido el sentido social de la propiedad o, al menos, es tratado menos y con más cir­ cunspección. A principios de siglo, el censor correspon­ diente se opuso a la publicación de L o s o b re ro s y p a tr o n o s d e la in d u s tr ia . L a d o c tr in a y la o r g a n iz a c ió n s o c ia l c a tó lic a ,

por dar el P. Nevares como cierta la teoría de Suárez, se­ gún la cual «no sólo en caso de extrema necesidad, sino también en grave necesidad del prójimo obliga el precepto de la caridad y de la misericordia, bajo pecado grave, a quien tiene lo superfluo (a socorrerlo)». De todas maneras, este temor no impidió la defensa de estas ideas que, en realidad, contaban con el respaldo de la R e r u m N o v a ru m . En 1892 podía afirmar el cardenal Sancha que «en la unión de la Iglesia y el Estado se encuentran, precisamen­ te, los (...) factores llamados a moderar el movimiento in­ dustrial y a impregnar de las provechosas influencias de la justicia y caridad los agentes de riqueza y de su distri­ bución» (19). Claro que el pecado y el egoísmo son potentes y persis­ tentes y las buenas ideas y deseos no se tradujeron en dis­ tribución de riqueza ni en leyes que impusieran una ma­ yor justicia distributiva. Por este motivo, afirmaba José María Gil Robles en 1932: «Quienes procurábamos seguir el camino señalado por la Iglesia con una alta visión del tiempo, tuvimos que sufrir muchas veces el ataque de quienes decían que éramos peores que los socialistas. Por­ que sosteníamos que la propiedad es un derecho limitado por deberes de justicia y de solidaridad cristiana; que el trabajo no es una mercancía, sino un elemento cooperador

do

(18) Galle g o , José Andrés: O p . c it., pág. 62. (19) Garc Ia H er rer o , Isidoro: E l c a r d e n a l S a n c h a , (1 8 3 3 -1 9 0 9 ). Madrid, 1969, pág. 354.

a r z o b is p o d e T ole­

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en la obra de producción y que es preciso llegar a la armo­ nía de las clases sociales por una inteligencia de justicia. A los que ahora se lamentan de cuanto está ocurriendo, yo les preguntaría: ¿Pero es que creéis que no tenéis vosotros mucha más culpa que el señor Largo Caballero?... ¿Os duele la reforma agraria? Os duele con razón, porque es injusta, pero si a tiempo hubiérais puesto el remedio nece­ sario para no llegar a esta situación, no habría venido la expoliación de la Reforma Agraria. Se hubiera hecho una reforma justa, con arreglo a los principios sociales de la doctrina católica contenidos en las encíclicas de los pontí­ fices, que muchos tienen en los labios, pero nunca han te­ nido en el corazón» (20). 6. Personajes e instituciones A primera vista, quien estudia estos dos últimos siglos de nuestra historia permanece con un sentimiento negati­ vo y de instintivo rechazo. Desde posturas encontradas y por motivos obviamente contradictorios, se descalifica este pasado cercano. El general Franco, con un gesto sin precedentes, maldijo en una ocasión el siglo xix (21). Otros, sin tantas pretensiones, lo rechazan por inmovilista, conservador y clerical. Tampoco parece entusiasmar de­ masiado la historia de la Iglesia de este tiempo y durante mucho tiempo se ha pasado en puntillas por estos siglos, bien por desconocimiento, bien por pudor. Poco a poco, se han multiplicado las investigaciones, han ido apareciendo aspectos desconocidos y se ha descu­ bierto, una vez más, que un pueblo no permanece en estado de subnormalidad profunda durante mucho tiempo ni en (20) G il R obles , José María: L a fe a tr a v é s d e m i v id a . Bilbao, 1975, pág. 93. (21) L aboa , Juan María: E l in te g r is m o ..., pág. 147.

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su totalidad. Los diez justos exigidos por Jahwé son fá­ cilmente detectados allí donde se ponga interés y dedi­ cación. Y en esta tarea nos hallamos. Creo que es urgente que se estudien en todas las diócesis los casos de personas e instituciones que aportaron ideas, esfuerzo y creatividad, que levantaron nuevas instituciones y suscitaron experien­ cias sugestivas y que, en todo caso, ayudaron a aliviar el dolor y la marginación. Estamos marcados por una impre­ sión tan negativa de la acción eclesial en este campo, que esta tarea nos ayudará a redimensionar la realidad, sin entusiasmos ñoños y sin pesimismos suicidas. Observare­ mos que a muchos de ellos las dificultades les venían de su propio campo, pero esto, ciertamente, ya no nos descon­ cierta. Por otra parte, todos estuvieron condicionados por las características del catolicismo español y conviene te­ nerlo en cuenta. Paradójicamente, en este tema, hemos permanecido a menudo condicionados por los estudios de quienes plan­ teaban el tema desde puntos de partida muy diferentes a los nuestros (22). No niego su objetividad personal, pero no cabe duda de que estos estudios tan complejos exigen el conocimiento de la realidad eclesial en su globalidad, no para justificar sino para encuadrar muchas de sus ac­ tuaciones, sus auténticas coordenadas. También en estos días aumentan en nuestras Facultades eclesiásticas los es­ tudios dedicados a estos temas. Yo me atrevería a animar a proseguir y profundizar en esta dirección. Indudable­ mente, queda mucho por hacer. Quisiera presentar aquí en somero recorrido algunos de esos nombres beneméritos presentes en el campo del catolicismo social, con el deseo de otorgarles la importan(22) Ca s t ill o , Juan José: 1977,

E l s i n d i c a li s m o a m a r illo e n E s p a ñ a .

Madrid,

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cia merecida (23). En todo manual europeo que se pre­ cie aparecen invariablemente Ketteler, Vogelsang, Harmel, La Tour du Pin, Munn, Toniolo... Creo, sincera­ mente, que habría que incluir, además, al menos a los si­ guientes: Jaime Balmes, tan mencionado hace unos decenios y tan injustamente marginado en nuestros días, no emplea el término cuestión social, sino el de organización del tra­ bajo. Bajo esta expresión entiende la reforma de las rela­ ciones y de los intereses de las diversas clases sociales, ya que la existencia de tal problema revela que la sociedad no es la que debiera ser. Dice que, con el proceso de indus­ trialización y el nacimiento del proletariado, los proleta­ rios han venido a sustituir a los antiguos esclavos y esto le da pie para comparar la nueva era de la industrialización con la del feudalismo. Señala, entre las causas de la nueva situación, la des­ cristianización de la sociedad, el materialismo de las ideas, la producción excesiva sin una organización en la distribución, el uso de la máquina, el socialismo utópico, que era el único que conocía. Pensó encontrar los remedios en la instrucción de la clase obrera, en la recristianización de las clases, en el convencimiento de que los ricos tenían la obligación de socorrer a los pobres, asegurando el tra­ bajo al obrero, asegurando condiciones equitativas de tra­ bajo como, por ejemplo, subsidios de enfermedad y paro, o tribunales de conciliación donde resolver pacíficamente los problemas laborales y asegurando un salario capaz de cubrir las necesidades más urgentes del jornalero y de su familia (24). El P. Vicent era ya considerado por Severino Aznar co(23) M ar t I n G r a n izo , L.: B io g r a f ía s d e s o c ió lo g o s e s p a ñ o le s . Madrid, 1963. (24) G arcía E scudero , José: A n to lo g ía p o l í t i c a d e B a lm e s . Madrid, 1981, 2 vol.

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mo el patriarca del catolicismo social español (25), Su per­ sonalidad y obra resultan conocidas, pero falta una autén­ tica biografía enmarcada en el catolicismo de la época. Fundó en 1864 en Manresa un Círculo de Obreros bastante antes de que Mun y La Tour du Pin pensaran en su Obra de los Círculos Católicos. Basándose en su conocimiento de experiencas extranjeras y, sobre todo, en su incom­ parable capacidad de trabajo e imaginación, recorrió Es­ paña creando y sugiriendo obras, movimientos e ins­ tituciones. Recordemos algunas: las Cajas de Ahorros, es­ tablecimientos de crédito, cooperativismo para el consu­ mo y la producción, el socorro mutuo ante la enfermedad y el paro, los intentos de cooperativismo (26), la promo­ ción de casas baratas, las sociedades católicas de socorros mutuos. Vicent planteaba el problema de la lucha de clases, analizaba las soluciones liberal y socialista y defendía la solución de la Iglesia concretada en cuatro fines: religioso, económico, instructivo y recreativo. Es así como concebirá la obra de su vida: los círculos, asociaciones de obreros y dirigentes, que pretendían conseguir, sobre todo, la armo­ nía social y secundariamente la reforma de las condiciones del proletariado por medio de la moralización, la educa­ ción, el recreo y una acción económica, de tipo cooperati­ vo principalmente. Los Círculos no abrieron una puerta nueva a ningu­ na suerte de sindicalismo obrero o mixto, en principio. No hicieron, por tanto, ninguna especie de «movimiento obrero». Se redujeron a sumar la tradición piadosa de las antiguas Cofradías, la obra educativa de las Escuelas Do­ minicales y sus derivados, y la labor económica de las So­ ciedades de Socorros Mutuos, aderezado todo ello con el (25) D el V a l l e , F.: E l P. A n to n io V ic e n t, S. J. y la A c c ió n S o c i a l c a tó ­ lic a e s p a ñ o la . Madrid, 1947, pág. 6. (26) Vicent : C o o p e r a tiv is m o c a tó lic o . M adrid, 1905.

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recreo que los Círculos en general tenían como finalidad primera (27). Vicent escribió una obra que se convertirá en manual clásico de cuantos se preocupaban por el tema, S o c ia lis m o y a n a r q u is m o , en el que individua en el laicismo, el indivi­ dualismo y la usura, la causa del mal social existente. Ata­ ca el evolucionismo, el positivismo, el socialismo y el anarquismo, demostrando una radical incomprensión ha­ cia los gérmenes de progreso social de los últimos movi­ mientos. Llama la atención su convencimiento de que «una de las concausas, a no dudarlo, de la crisis económi­ ca y de las grandes deudas de las naciones de Europa, es el militarismo, que absorbe, él solo, la riqueza agrícola e industrial de los pueblos», y defiende con coherencia el derecho de huelga pacífica, el salario familiar, la partici­ pación en los beneficios de empresa por parte de los traba­ jadores (28). La influencia de su libro fue duradera y po­ dría decirse en 1908 que «durante mucho tiempo casi ex­ clusivamente por él se han asociado la mayoría de los ca­ tólicos a la cuestión social». Para un biógrafo del P. Vicent (29) «las fuerzas izquier­ distas avanzaban descaradamente en España. Había que oponerles resistencia. Quedarse inactivos era entregarse a un pronto suicidio. Los Círculos Católicos del Padre Vicent fueron la primera y mejor barrera». De esto deduce Casti­ llo y otros que piensan como él que «esta afirmación nos (27) El objeto del Círculo de Alcoy es conservar, arraigar, fomentar y propagar las creencias católicas, apostólicas y romanas; las buenas cos­ tum bres, los conocimientos religiosos, morales, científicos, literarios y artísticos; crear una caja de ahorros para socorrerse m utuam ente los obreros en caso de enfermedad o inhabilitación no culpables y proporcio­ nar a los mismos algún rato de honesta expansión. G allego , José Andrés: O p . c it., pág. 165. (28) V icent , A.: S o c i a li s m o y a n a r q u is m o . Valencia, 1895. Ver tam ­ bién, C uenca , José Manuel: E l P a d re A n to n io V ic e n t y lo s o r íg e n e s d e l c a t o ­ l ic i s m o s o c i a l e n E s p a ñ a . En «Estudios sobre la Iglesia española del xix». Madrid, 1973, págs. 165-283. (29) D el V alle, F.: O p . c it., pág. 253.

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pone en el camino correcto de interpretación de los círcu­ los». Me parece que no es tan sencillo y unilateral. No cabe duda que el «peligro socialista» estaba en la mente de to­ dos los católicos de la misma manera que está presente en la elaboración de la R e r u m N o v a r u m , pero no creo que se pueda deducir que esta actuación y pensamiento social ca­ tólico tiene como origen y meta esta obsesión. Sería, sim­ plemente, falso. El obispo dominico Ceferino González ocupa por dere­ cho propio un puesto importante en la historia del catoli­ cismo social y de los círculos (30). Favoreció, impulsó, co­ laboró y fue causa de una inquietud social importante en su diócesis. Su sucesor en la sede —Sebastián H errerono dio muestra de especial preocupación por el catolicis­ mo social y en pocos años acabó por desaparecer la mayo­ ría de los círculos. Esto nos da por pensar sobre el carác­ ter, a menudo débil y circunstancial de estas obras y, so­ bre todo, en el poco fuste y entusiasmo de su clero y un laicado que parecen moverse sólo al son marcado por su prelado. En un segundo período más acorde con los criterios y realidades dominantes en la sociedad nos encontramos con Arboleya, Monedero, Gerard y Gafo, Nevarest y Palau, Manjón, Guisasola y Angel Herrera, y tantos otros que de­ berían ser mencionados y estudiados. No quisiera resultar insistente, pero no podemos recorrer ese pasado tan nues­ tro sin recordar de vez en cuando alguno de sus ejempla­ res mejores. Hemos dedicado demasiado tiempo a llorar sobre la leche derramada, no está mal que sonriamos de vez en cuando con tantos personajes atrayentes. Arboleya resulta un personaje atípico en tantos senti­ dos y creo que ha sido suficientemente estudiado (31). (30) Palacio B u ñ u e lo s , L u is : C ír c u lo s d e O b r e r o s y S i n d ic a to s a g r a r io s Córdoba, 1985. (31) B e n a v id e s , D.: E l f r a c a s o s o c i a l d e l c a to l i c i s m o e s p a ñ o l, A r b o le y a M a r tín e z . Barcelona, 1973.

en C ó r d o b a .

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Hombre de trato no siempre fácil, muy relacionado con to­ dos los ambientes interesados por lo social, conocido a dere­ cha e izquierda, fue más teórico y polemista que organiza­ dor. Vio y juzgó bien muchos temas, pero difícilmente fue capaz de aunar voluntades y de sacar adelante proyectos que, indudablemente, hubieran resultado útiles y provecho­ sos. Sus ideas sobre los sindicatos independientes eran las adecuadas, su esfuerzo propagandista fue enorme, su cons­ tancia en mantener sus postulados sociales resultó incansa­ ble, de forma que llenó casi medio siglo de la historia del catolicismo social. Su biógrafo achaca el fracaso de éste a la marginación y rechazo de las ideas del canónigo ovetense. Probablemente no resultó tan sencillo, pero no cabe duda de que el triunfo de sus ideas, compartidas ciertamente por otros, hubiera significado una sociedad española diversa. Gerard y Gafo, dos dominicos diversos de carácter, pero parecidos en su mensaje social, influidos por sus estu­ dios en Bélgica y sus contactos con el famoso Rutten, que se tradujo en la creación y defensa de un catolicismo pro­ fesional, «Sindicatos libres» los llamaba Gerard, «más ex­ tremistas en el lenguaje usado, más agresivos, con espíritu combativo, como sociedades de resistencia». Parece que se puede afirmar que estos sindicatos de Gerard, nacidos en 1912, fueron las primeras asociaciones obreras estrictas nacidas en España en el ámbito católico (32). Para Gafo, continuador del primero, la base de todo resurgimiento obrerista serían los sindicatos obreros profesionales. Co­ mentaba el P. Gerard: «El obrero sabe comparar. Contem­ pla las obras católicas que hasta el presente han privado en España y ve Círculos Obreros con toda clase de comodi­ dades, patronos excelentes, escuelas para sus hijos, cajas para enfermedades, cooperativas, etc., sermones y confe(32) S ánchez Jiménez, José: S i n d ic a li s m o c a tó lic o a g r a r io e n A n d a lu ­ c ía : L o s S i n d ic a to s C a tó lic o s lib r e s d e l P. G e ra rd , O. P., e n J erez d e la F ron tera , en «Actas del I Congreso de Historia de Andalucía». Diciembre de

1976, Andalucía Contemporánea (siglos xix y xx), tomo II. Córdoba, 1979.

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rendas abundantes sobre el valor de la pobreza y la resig­ nación cristiana, sobre la justicia eterna y la felicidad de los humildes y, como es natural, un estudio especial en ocultar los defectos e injusticias de los patronos en muchos casos, y como éstos, para ellos, no son ocultos, y no es raro que los mismos protectores del círculo los tengan, el ayuda de cámara y el cocinero, y el cochero y el portero, saben mucho más sobre estos particulares que el pobre religioso sacerdote que va a predicarles a estos centros católicos y ven cómo derrochan miles en el juego, en fiestas, etc., mientras que a ellos Ies escatiman los céntimos de jornal diario. ¿Qué conclusiones puede sacar el obrero de estas comparaciones? ¿Qué juicio se ha de formar del religioso, del sacerdote? Desde su pobre mentalidad, la consecuen­ cia es inevitable: que la Iglesia es burguesa y que, por en­ cima de todas las miserias del proletariado, ampara y de­ fiende a los grandes con todos sus abusos. Este es el segun­ do y el más terrible punto de vista del obrero». Los sindicatos católicos de Gerard fueron duramente atacados tanto por las derechas como por las izquierdas, pero no por ello cejaron en su propósito independentista, que se fue radicalizando cada vez con más ahínco. En 1919 murió el P. Gerard un tanto desilusionado por el inmovilismo de los católicos españoles, siguiendo la lucha el P. Gafo. Su preocupación, por los años veinte y que duró hasta el final de su vida, era la creación de una organiza­ ción sindical única para conseguir el triunfo definitivo, el cual no es otro que el de la socialización de la vida económi­ ca. Y, precisamente con esta perspectiva, provocó la polé­ mica con los socialistas y visitó los centros de las más diver­ sas ideologías y tendencias, sacando como conclusión que los católicos pecaban de clericalismo y pasividad, y los so­ cialistas y anarquistas de materialismo y anticlericalismo, extremos que se apoyan y rechazan al mismo tiempo. Pa­ ra llegar a la unión, pensaba, sería preciso que los católi­ cos se despojaran de su clericalismo y proteccionismo, y

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los socialistas y anarquistas de su materialismo y odio contra la religión. El 7 de noviembre de 1933, Gafo envió un manifiesto a los trabajadores de Navarra exponiendo su programa: 1) La afirmación rotunda e inequívoca del principio de la propiedad y del capital privados como fundamento del orden social. 2) La afirmación de que todos los hombres deben ser propietarios del patrimonio familiar suficiente, mediante la puesta en práctica de la función social de la propiedad histórica y de la participación en los beneficios en todas las industrias que sean susceptibles de ello. 3) La afirmación terminante de la función social de la propiedad que pesa sobre las expropiaciones históricas. 4) La desaparición del paro forzoso por la adscripción de todos los hombres hábiles a una función de trabajo, aunque sea con rebaja de la jornada, con el buen empleo de las horas libres para el intenso cultivo del espíritu, den­ tro siempre de las posibilidades técnicas y económicas de las respectivas industrias, 5) La implantación de todos los seguros sociales y del retiro decoroso. 6) El incremento de la habitación, sana y barata. 7) Las subvenciones a las familias numerosas. 8) La progresiva exención del trabajo de la mujer fue­ ra del hogar, implantando el salario familiar. 9) La intensificación de la cultura profesional para los obreros. Para Gafo, la ineficacia de los Círculos y Sindicatos ca­ tólicos se debía a que «son demasiado cobardes y tímidos en sus afirmaciones y han pecado de excesiva confesionalidad y excesivo patemalismo». Para que el sindicalismo ca­ tólico progresara y fuera eficaz «habría que proclamar verdades muy amargas para algunos y transformar pro­ fundamente la vida con merma de intereses y comodida-

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des para muchos». Gafo intentó en su acción y en su obra superar estas dificultades. Obviamente, no sólo dependía de la voluntad y esfuerzo personal. Nevares y Palau representan dos tipos diversos de los anteriores y, sobre todo, entre sí. El primero consiguió su primer triunfo con la fundación del Sindicato Ferroviario, Mucho antes de que se produjeran fracasos, como el del Banco Rural, trató de prevenirlos y atajarlos promoviendo centros de formación profesional industrial, agrícola y so­ cial que cimentaran sólidamente las organizaciones dotán­ dolas de dirigentes que por su preparación técnica y tem­ ple apostólico garantizaran el éxito. De ahí sus contactos con Manjón, Siurot, Poveda y Pérez del Pulgar. No estuvieron ausentes de sus preocupaciones los pro­ blemas de la mujer campesina. Combatió su aislamiento y proverbial rutina con la Liga Católica de Mujeres Cam­ pesinas y la Escuela de dirigentes y amas de casa, confiada esta última a la dirección de las Teresianas de Poveda. En 1926 nacía en Madrid Fomento Social, Estudios y Acción Social Católica, con la finalidad de facilitar infor­ mación, asesoramiento y personal especializado a organi­ zaciones y particulares comprometidos en tareas sociales. Colaboró con él, sobre todo en sus proyectos y planes agrícolas, Antonio Monedero, quien articuló un plan de sentido cooperativista para sus empleados, sintetizado en los siguientes puntos: — Construirles viviendas higiénicas dentro de sus tie­ rras. — Iniciar un gallinero y conejar común que cuiden por turno sus mujeres. Diariamente se distribuyen los produc­ tos por igual entre todos. Lo sobrante se destina a la Caja de Caridad. — Cederles terreno de riego para que siembren. Los productos serán para ellos, aunque un porcentaje se ingre­ sará en la Caja de Caridad. lO índice

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— Organizar una serie de instituciones: Asociación de Socorros Mutuos, Socorros para la vejez, Cooperativa para la asistencia domiciliaria de enfermos y niños abando­ nados, Caja de Ahorros y escuelas donde reciban instruc­ ción primaria, agrícola, de oficios, moral, religiosa y de higiene, según el método Manjón y con maestros del Ave María (33). Gabriel Palau, por su parte, funda en Barcelona en 1908 la Acción Social Popular, siguiendo la orientación de la Action Populaire de Reims y la del Volksverein de Mu­ nich. En sólo ocho años que permaneció a su frente, sus publicaciones llegaron a los últimos rincones de la penín­ sula y figuraban en la biblioteca de todo propagandista social. «La Revista Social», «Archivo Social», «Anuarios y Calendarios de la Acción Social Popular» no desmerecían en presentación y orientación de las mejores publicaciones francesas y alemanas de su género (34). Comillas constituye un género aparte. Durante dece­ nios considerado como ejemplo del laico comprometido, introducida, incluso, su causa de canonización (35), hoy se ve el caso con más circunspección. Por una parte, en él lo social se encuentra siempre unido a la política. Por otra, encontramos en su persona y en sus acciones las ambigüe­ dades propias de buena parte de la acción social católica del tiempo: más que justicia social parece que encontra­ mos paternalismo y caridad entendida en un sentido muy restrictivo. Su actitud, por ejemplo, fue capital en el pro­ ceso de frenar la evolución del sindicalismo católico hacia el horizontalismo reivindicativo y luchador. En cualquier (33)

S anz de D iego , Rafael María: E l P. V ic e n t: 2 5 a ñ o s d e c a to l i c i s m o

s o c ia l en E sp a ñ a .

(34) S asot B e t e s , Miguel: U n g r a n a m ig o s in c e r o y le a l c o n lo s o b r e ­ ro s . S e m b la n z a s o c io ló g ic a d e l P. P a la u . Buenos Aires, 1935. Alvarez B ola­ do , A., y Alemany , J. J.: G a b r ie l P a la u , S . J., y la A c c ió n S o c i a l P o p u la r , en «Miscelánea Comillas», 72 (1980), 123-179. (35) P apasogli, Giorgio: E l M a r q u é s d e B ru . Madrid, 1984.

C o m illa s , D . C la u d io L ó p e z

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caso, no podemos pretender estudiar el tema social es­ pañol sin encontrarnos constantemente con la figura de D. Claudio y, por desgracia, hasta el momento, la mayoría de los estudios a él dedicados han padecido de su carácter más encomiástico y hagiográfico que objetivo y científico. No quisiera olvidar a Severino Aznar (36), primer pro­ fesor de sociología en el Seminario de Madrid y catedráti­ co de la misma materia en la Universidad Complutense, representante durante más de medio siglo del catolicismo social en los ambientes intelectuales de España y uno de los fundadores del grupo de la Democracia Cristiana y co­ laborador de palabra o de obra de buena parte de las ac­ ciones sociales de su época. Otro tanto podríamos afirmar del cardenal Guisasola, obispo de Oviedo, primero, y arzobispo de Toledo, des­ pués, dotado de gran preocupación social y de amplitud de miras, supo apoyar y encauzar algunas de las obras más interesantes de su época (37). No siempre fue com­ prendido y, a menudo, se le atacó con virulencia desde los aledaños integristas, hasta el punto de que su muerte se comentó que había sido debida a estos ataques. Manjón, por su parte, debiera ser más conocido y estu­ diado entre nosotros (38). Se le cita y encomia como crea­ dor de las Escuelas del Ave María, dentro del campo de la pedagogía, pero tendría que ser tenido en cuenta también como uno de los pioneros de la acción social, a la que se se dedicó con energía y sabiduría (39). En efecto, el pro(36) V iñ as M e y , C.: L a v id a y a b r a d e S e v e r in o A z n a r , en «Revísta Internacional de Sociología» (1959), 525-547. Aznar, Severino, i m p r e s io ­ n e s d e u n d e m ó c r a ta c r is tia n o . Madrid, 1950, 2.a edición. (37) G u isasola , Victoriano: J u s tic ia y c a r i d a d en la o r g a n iz a c ió n c r i s ­ t ia n a d e l tra b a jo , Madrid, 1916; F er nán d ez C o n d e , Javier: P e n s a m ie n to p o l ít i c o - s o c i a l d e l c a r d e n a l G u is a s o la ( 1 8 5 2 - 1 9 2 0 j, en «Studium Ovetense», 24 (1974), 143-178.

(38) P ellezo G ar cía , J, M., ed.: D ia r io d e l P. drid, 1973. (39) M a n jó n , Andrés: E l p r o b le m a s o c i a l y la 1908. '

M a n jó n , 1 8 9 5 -1 9 0 5 , a c c ió n d e l c lero .

Ma­

Madrid,

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blema social fomentó en diversos sectores de la sociedad proyectos y realizaciones pedagógicas de gran interés, de cara a la enseñanza de las clases populares. El movimien­ to social cristiano que responde en España a la llamada de la R e r u m N o v a r u m , comenzará a incluir en sus progra­ mas el tema de la educación de las clases trabajadoras. Y en el terreno de las realizaciones prácticas aparecerán los movimientos pro educación popular en Manjón y de Poveda en Andalucía. Angel Herrera constituye el ejemplar más completo y creativo de esta época. Acabamos de celebrar el centenario de su nacimiento y resulta penoso constatar la ausencia de impacto y eco de tal conmemoración, indicio de grave ausencia de memoria histórica de nuestro catolicismo ac­ tual. De personalidad compleja (40), infatigable creador de instrumentos y obras, representante eminente del cato­ licismo social y político, ha sido acusado de abundar en obras y carecer de ideas. Resulta absolutamente necesario contar con una biografía definitiva suya, ya que sin cono­ cerle bien no es fácil conocer en profundidad los avatares del catolicismo social español. No olvidemos de todas ma­ neras que tras «El Debate», la Editorial Católica, la Aso­ ciación Católica de Propagandistas (41), la CEDA, la Con­ federación Nacional Católica Agraria y tantas otras obras se encontraba su inspiración, dirección o apoyo. Hay que recordar, sin embargo, que buena parte de es­ tos prohombres acabaron marginados o exiliados. Ayala tuvo que retirarse a Ciudad Real, Abreu al Puerto de Santa María, Gerard fue apartado en 1916 con grave daño de su obra, Antonio Yoldi fue marginado en 1912, el P. Vicent (40) G arcía E scudero , José María: C o n v e r s a c io n e s s o b r e A n g e l H erre ­ Madrid, 1987. De! m ism o autor, E t p e n s a m i e n to d e A n g e l H errera . Ma­ drid, 1987, S ánchez J iménez, José: E l c a r d e n a l H erre ra O ria , Madrid, 1986. (41) Es notoria la falta de un estudio completo sobre la historia de esta asociación, en tantos sentidos ligada a los avatares del catolicismo español de este siglo. Un capítulo im portante tendría que ver con el desa­ rrollo del catolicismo social.

ra.

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tuvo dificultades con sus superiores, incluido el Prepósito General, el español P. Martín, hasta el punto de tener que cambiar algunas frases de su obra S o c ia lis m o y a n a r q u is ­ m o por considerarlas atrevidas, y el P. Palau tuvo que cru­ zar el océano para encontrar un sosiego que no se le per­ mitía en España. Lo curioso de estos casos es que los supe­ riores les daban la razón en lo que defendían, pero los marginaban porque no lo consideraban oportuno a causa del escándalo de las protestas de las llamadas fuerzas vi­ vas. También protestaban los más pobres, pero, evidente­ mente, no tenían tanto influjo. Durante más de un siglo, tal cúmulo de personas, ener­ gía, dedicación y buena voluntad desembocaron en multi­ tud de iniciativas, instituciones nuevas, intentos y expe­ riencias. En realidad, en muchos sentidos, la historia del catolicismo social es la historia de estas creaciones. Enu­ meraremos rápidamente algunas: — Enseñanza popular, Escuelas Dominicales, Univer­ sidades Populares, ICAI, Escuelas de Reforma Social. — Montes de Piedad. — Cajas Rurales. El origen de la mayoría de las Cajas de Ahorros y los Montes de Piedad radica en el reformismo social que en España en el siglo xix fue generalmente cató­ lico. — Banco Popular de León XIII. — Sociedades de Socorros Mutuos. — Cooperativismo de consumo y producción. Este coo­ perativismo, no siempre de origen católico, contribuyó también a la institucionalización del ahorro, a la configu­ ración del mutualismo y a la articulación de una red tam­ bién institucionalizada de crédito. — Círculos Obreros (42). El 10 de diciembre de 1887, (42) Aunque resulta muy discutible y ciertam ente no es compartido por otros estudiosos, ofrezco el siguiente juicio de los Círculos Cordobeses emitido por su principal estudioso:

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la Asamblea de Asociaciones Católicas, celebrada en Tortosa, aprobó el siguiente reglamento tipo para los Círculos de Obreros Católicos: Artículo l.° Los fines del Círculo Católico son cuatro: 1. El religioso, que consiste en conservar, arraigar y propagar las creencias católicas, apostólicas, romanas, empleando todos los medios convenientes para formar obreros honrados y sólidamente cristianos. 2. El instructivo, que se dirige a difundir entre los obreros los conocimientos religiosos, morales, técnicos, de ciencias y artes, literarios y artísticos. 3. El económico, que se realiza por medio de la crea­ ción de una Caja de Socorros Mutuos, del fomento de toda clase de asociaciones para la compra de semillas, herra­ mientas, abonos, etc., y para la indemnización mutua de las pérdidas sufridas en las industrias agrícolas por caso — Los Círculos Cordobeses son las prim eras instituciones de este tipo que se plantean en Andalucía y de las prim eras en funcionar en Es­ paña. — Tienen, implícitamente, una finalidad apostólica. — Son un arm a de la Iglesia y una respuesta contra y frente a la Internacional. — Tratan de poner a salvo la religión y el status social. — Defienden los valores burgueses, como la propiedad, el orden so­ cial, etc. — Se plantean de arriba a abajo. — Los objetivos que persiguen son: religiosos, educativos, recreativos y económicos. — Aportan como novedad una preocupación por el ocio y la cultura de la clase obrera. — El paternalism o es su nota negativa dominante. — Doctrinalmente, responden a postulados conservadores y a un cier­ to maniqueísm o al buscar siempre esa disyuntiva bueno/malo. — Su ideario se basa en una aceptación resignada de la desigualdad hum ana —hay pobres y ricos, y así debe ser y aceptarse—, junto con un fomento de la fe y de la caridad. — No atienden los verdaderos problem as laborales y de reivindica­ ción social del m undo obrero. — Lograr, por todo ello, un escaso arraigo entre la clase obrera.

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fortuito, para adquisición de primeras materias, instru­ mentos y máquinas para los obreros industriales; de la fundación de una Caja de Ahorros y Monte de Piedad y, finalmente, por medio de la promoción de toda asociación y de todo cuanto tienda a la mejora del obrero pobre bajo su aspecto económico. 4. El recreativo, que se cumple proporcionando a los socios una prudente expansión y recreo, que deberá procu­ rarse que sea sin menoscabo de la vida de familia. — Confederación Nacional Católico-Agraria, que tuvo como base el clero rural y que, entre otros, tiene en su activo el haber barrido la usura de casi toda España. En 1923 existían 57 federaciones provinciales o comarcales y 4.000 sindicatos locales, con 600,000 familias asociadas — No inciden o inciden muy poco en la vida social cordobesa. — No llevaron a cabo un análisis serio de la cuestión social y carecie­ ron de un program a sistem atizado de acción. — Son apolíticos o, mejor, apartídistas, lo que les perm itía no pro­ nunciarse por ninguno de los partidos en el poder. — Respecto al estrato social más frecuentemente representado en las Juntas Directivas, aunque resulta imposible generalizar por la gran va­ riedad que existe, podemos afirm ar que el que más abunda es el de car­ pinteros, seguido de zapateros, labradores, albañiles, herreros, propieta­ rios, sastres y un largo etcétera. — La explicación de la prim era etapa de expansión que realmente tuvieron durante el pontificado de fray Zeferino, tal vez haya que buscar­ la, aparte del atractivo que pudieron producir como instituciones nuevas, en la propia personalidad y fuerza del obispo, pues el éxito de ella, de alguna forma redundaba en éxito personal de aquellos que la im pulsa­ ban. No queremos decir con esto que sólo lo hicieron por dar gusto a su obispo, pero sí que éste fue un factor, y no despreciable, de su éxito. No se explica de otra m anera que la caída vertiginosa que sufren los Círculos Cordobeses coincida exactamente con la salida de Fray Zeferino. B añ uelo s Palacio , Luis: C ír c u lo s d e o b r e r o s y s i n d i c a t o s a g r a r io s e n C ó rd o b a . Córdoba 1985. Los círculos en general sufrieron un progresivo proceso de clericalización y oligarquización. En los años cuarenta fueron bastante más laicos y democráticos. En los años setenta y ochenta las exigencias religiosas se endurecen, el influjo de! consiliario eclesiástico aumenta, y la directiva, de ser elegida por sufragio universal de los socios activos, acaba por ser una directiva de la que son excluidos los obreros.

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Su labor orientadora en el orden de la justicia social, su organización de compras y su sistema de créditos ayuda­ ron eficazmente al campesino medio y humilde. En un país, cuya población era fundamentalmente campesina, no se puede realizar un estudio serio de la cuestión social sin tener muy en cuenta este aspecto (43). — Sindicatos Católicos Obreros. No se pueden aceptar todos por buenos ni todos pueden ser considerados amari­ llos (44), a no ser que se quiera insultar estúpidamente a sindicatos de trayectoria intachable. Por ejemplo, el Sin­ dicato de Solidaridad Vasca, que ciertamente no era el único. — En 1980, el historiador Vicente La Fuente y otros introducen en España las Conferencias de San Vicente de Paúl, en las que se visita personalmente a las familias ne­ cesitadas, se crean escuelas, se reparten comidas, se orga­ nizan roperos y asilos. En 1906 tenían 10.000 socios acti­ vos y otros tantos protectores. — En 1900, sólo en Barcelona, treinta mil personas recibían asistencia médica o alimentos en centros eclesiás­ ticos. — Semanas Sociales (desde 1906) (45). — No podemos olvidar en este tema el papel sorpren­ dente y maravilloso realizado por las Congregaciones fe­ meninas de vida activa a lo largo del siglo pasado y que, en su mayoría, se dedicaron a obras sociales caritativas. (43) Según Benavides fue la obra más im portante de la acción social católica española, D e m o c r a c ia y c r i s t ia n is m o e n la E s p a ñ a d e la R e s ta u r a ­ c ió n , 1 8 7 5 - 1 9 3 1 . Madrid, 1978, págs. 318-322. (44) En efecto, a m enudo se les acusó de mantener un carácter con­ trarrevolucionario, de instrum ento de lucha. Por causas objetivas o por razones competitivas y propagandistas, se les consideró «traidorzuelos rompehuelgas», que se obstinan siempre que se plantea una huelga en hacerla fracasar para así dem ostrar la poca fuerza del proletariado». E l C o m u n is ta , pág. Í0, 31 de julio de 1920 (Madrid), pág. 3. (45) Ruiz del Ca s t il l o , C.: H o m e n a je a la J u n ta N a c i o n a l d e S e m a n a s S o c ia le s y a s u s f u n d a d o r e s , Madrid, 1961.

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Entre casi un centenar de fundaciones españolas bastaría recordar a las Hermanas de la Cruz, Hermanas de la Cari­ dad de Santa Ana, Carmelitas de la Caridad, Hermanitas de los Ancianos Desamparados, Mercedarias de la Cari­ dad, Hospitalarias del Sagrado Corazón, Oblatas, Adoratrices y tantas otras. 7. La Acción Social durante el Nuevo Régimen Entre 1939 y 1975 se produjo en nuestro país una mo­ dernización económica que ha producido una industriali­ zación, dentro de un sistema capitalista, pero con unas ca­ racterísticas muy especiales: se trató de un proceso muy dependiente de USA, Alemania y Suiza, realizado con un desequilibrio regional, que ya existía antes del proceso y que se reafirmó a lo largo de los años. Los costes sociales de esta modernización fueron muy elevados: emigración interior, con la consiguiente despoblación de muchas pro­ vincias, y exterior, convirtiéndose a menudo en una im­ portante fuente de financiación. La legislación laboral era muy restrictiva, las condiciones de trabajo bastante duras. En este proceso, la agricultura, primordial en la vida so­ cial española, quedó notablemente marginada, provocan­ do descontento y desequilibrios. ¿Qué pensaba la Iglesia de todo este proceso? ¿Incidió en él su doctrina? No cabe duda de que en los documentos episcopales sobre este tema encontramos también la evolución de la sensibilidad eclesiástica y de las relaciones de la Iglesia con el Estado. 1939-1951 La década de los años cuarenta fue especialmente críti­ ca: condiciones económicas muy difíciles, la carestía de vida, el hambre y el estraperlo marcaron la vida nacional.

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Contrasta la situación penosa del país con la escasez de documentos episcopales, hecho que confirma la hipótesis de una mayor identificación de la Iglesia con el Régimen. De hecho, en España no tuvo ninguna repercusión el ani­ versario de la R e r u m N o v a r u m . Dentro de este período, los años en que se registra un mayor número de intervenciones son los años 1945 y 1946. La media de documentos episcopales por año en el período es la más baja de los 35 años, con sólo 5,2 do­ cumentos por año, que contrasta con el 7,34 de media de toda la época y el 8 del período anterior. Dada la situa­ ción socio-económica del país, nada positiva, la línea de explicación tendería a la identificación Régimen-jerar­ quía eclesiástica con algunas excepciones que hacen oír su voz con mayor fuerza en los años más críticos del período. Hay que señalar, asimismo, que el «distanciamiento» y las intervenciones críticas del episcopado se van acentuando a medida que pasan los años; en efecto, en los primeros cinco años del período se registra sólo el 36,5 por 100 del total de documentos del período, mientras que en los cinco años finales se registra el 63,5 por 100 del total de docu­ mentos del período. 1951 va a ser un año de incremento espectacular del número de intervenciones episcopales, con el que comienza un nuevo período de características distintas. Los temas base que aparecen con más frecuencia en los documentos de este período son los de caridad, justicia, limosna, así como la preocupación por la vivienda y la situación de los suburbios. El tono de los documentos es «fuertemente moral». Las aproximaciones más críticas a las realidades socio-económicas del momento son las que aparecen en las pastorales del obispo de Canarias, Pildain, mientras que las de los otros grandes protagonistas del período se mueven en el terreno de lo asistencial, como es el caso de Modrego, o de lo teórico, como sucede con Almarcha.

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A lo largo de este período no hay ningún documento de los Metropolitanos sobre temas socio-económicos: esto confirma la tónica general de la falta de crítica de la jerar­ quía de la Iglesia con respecto al momento socio-económi­ co, tal como hemos apuntado anteriormente. Es curioso que, sin embargo, sólo entre 1946 y 1950 se recogen ocho importantes documentos de otros episcopados en la revis­ ta ECCLESIA y, en algunos de ellos, tan alejados como los del episcopado australiano, del que se recogen dos docu­ mentos. Las personalidades más significativas de este período son: Almarcha, obispo de León; García y García de Castro, obispo de Jaén; Herrera Oria, obispo de Málaga, ya muy al final del período, a partir de 1948; Modrego, obispo de Barcelona, y Pildain, obispo de Canarias. Entre estos cinco obispos (aproximadamente el 8 por 100 del episcopado del momento) escriben treinta documentos (lo que supone el 57,6 por 100 de los documentos registrados en el período). Se insinúa con ello lo que va a ser una de las constantes de las intervenciones de la jerarquía eclesiástica sobre te­ mas socio-económicos: el protagonismo de un número re­ lativamente pequeño de obispos frente al silencio de una gran mayoría de ellos. Los documentos registrados en este período se distribu­ yen a lo largo de 16 diócesis, que suponen el 25 por 100 del total de diócesis existentes. Y en sólo las cinco diócesis correspondientes a los obispos antes mencionados se agru­ pa, como hemos visto, la mayoría de documentos. Si com­ paramos el mapa de distribución de documentos por dió­ cesis con los mapas de renta «per cápita» por provincias correspondientes a la época, veremos que, de las 16 dióce­ sis anteriores, cinco coinciden con las provincias de menor renta «per cápita» en el momento: Jaén, Granada, Málaga, Ciudad Real y Cartagena-Murcia, y cuatro coinciden con algunas de las 20 provincias con mayor renta «per cápita» en dicho momento: se trata de Navarra, Barcelona, ValenlO índice

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cia y Menorca. Si nos fijamos en las 10 provincias con me­ nor renta «per cápita» del momento, en ocho de ellas no se registra ninguna intervención episcopal én materia so­ cio-económica: Orense, Cáceres, Almería, Lugo, Avila, To­ ledo, Badajoz y Albacete. 1951-1965 Los años 1951 y 1965 marcaron un giro importante. Son años conflictivos desde el punto de vista social, con huelgas importantes en el País Vasco, Barcelona y Madrid. Los temas más importantes de los documentos episco­ pales son: la conciencia social y la cuestión social, las rela­ ciones entre las clases sociales, la justicia, la situación de la agricultura y el desarrollo, la libertad sindical. Desapa­ recen los temas limosna y caridad y se nota que el tono ya no es tan moral, dando paso a un contenido ideológico mayor. Aparece claramente el impacto producido por la M a te r e t M a g is tr a en el episcopado español. De todas ma­ neras, sigue dándose el caso de que los documentos no aparecen en las diócesis donde se han producido los con­ flictos sociales, sino en aquéllas donde residen los obispos preocupados por el tema. El año 1951 fue clave en lo social y en lo político. En junio se publica el primer documento dedicado a temas socio-económicos por parte de los Metropolitanos españo­ les: «Instrucción colectiva sobre los deberes de justicia y caridad en las presentes circunstancias». Las huelgas de este año van a estar en la base de muchos documentos y de la preocupación que éstos expresan por el tema de la fraternidad y la armonía entre las clases sociales. Contra lo que pueda parecer a primera vista, las in­ tervenciones socio-económicas de los obispos han sido abundantes, motivadas por la situación de injusticia so­ cial, por el impulso que supusieron las encíclicas sociales

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de Juan XXIII y Pablo VI y por la situación de alejamiento de la Iglesia en que se encontraba la mayoría de los obre­ ros españoles. La primera y principal intervención crítica en este pe­ ríodo es una pastoral del obispo de Canarias, mons. Pildaín, publicada en noviembre de 1954 con el título: «El sistema sindical vigente en España, ¿está o no concorde con la doctrina social de la Iglesia?». Esta Carta Pastoral suponía una clara deslegitimación del sindicalismo verti­ cal, ya que afirmaba que la Iglesia no sólo no compartía este modelo, sino que lo reprobaba, dado que no se recono­ cía en él los derechos de los sindicados, ni la función espe­ cífica de los sindicatos. Otra importante crítica del sindicalismo vertical fue la realizada por el obispo auxiliar de Valencia, Mons. Gonzá­ lez Moralejo, en su libro E l m o m e n to s o c ia l d e E s p a ñ a , pu­ blicado en 1959. En este libro se afirmaba que, por lo me­ nos hasta 1958, el sindicalismo imperante en España ha­ bía estado privado de su finalidad esencial, consistente en la defensa de los trabajadores en los convenios de trabajo. Los sindicatos españoles carecían también de libertad, au­ tonomía y representatividad. La oposición de diversos obispos al modelo sindical tuvo como punto culminante el enfrentamiento entre el Ministro Delegado de Sindicatos, José Solís, y el cardenal Plá y Deniel, a través de un cruce de cartas en 1960 con motivo de las críticas que hicieron HOAC y JOC a las elec­ ciones sindicales. Con motivo de las huelgas de la primavera de 1962, Plá y Deniel volvió a apoyar las acciones de HOAC y JOC, que fueron represaliadas por el Gobierno. Los obispos españoles publicaron en este período otros tres documentos colectivos. El 5 de agosto de 1956 publicaron uno titulado «Sobre la situación social de España», en el que se reivindicaba la necesidad de una más justa distribución de la renta nalO índice

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cional, la participación de los obreros en los beneficios de la empresa y la obligatoriedad del salarió familiar, insis­ tiendo en que no era justo que el patrón se conformase con pagar el salario legal. El segundo documento colectivo se titulaba «Declara­ ción sobre la actitud cristiana ante los problemas morales de la estabilización y el desarrollo económico» y fue hecho público el 15 de enero de 1960. Estaba centrado, principal­ mente, en la advertencia al Gobierno de que las cargas del Plan de Estabilización no debían ser soportadas sólo por los obreros. En 1961, el Papa Juan XXIII publica la encíclica M a te r e t M a g is tr a , que ha sido, probablemente, el documento pontificio con mayor repercusión en el episcopado español a lo largo de los 50 años de este período. Ya la Semana Social de ese mismo año se dedica al estudio de la encícli­ ca y varias pastorales se dedican al comentario del docu­ mento pontificio. El 13 de julio de 1962 publicaron el documento titula­ do «Sobre la elevación de la conciencia social según el es­ píritu de la M a te r e t M a g is tr a », a través del cual intenta­ ban impulsar un mayor cambio social en las conciencias y en las estructuras. Advertían los obispos que no se cum­ plían todas las exigencias de la doctrina social de la Iglesia y hacían un llamamiento a la necesidad de promover las zonas subdesarrolladas, actuar contra una concentración monopolista injusta, redistribuir de mejor manera la renta nacional, etc. La media de intervenciones episcopales sobre temas so­ cio-económicos por año es, en este período, de ocho. Esta media es, pues, superior a la de los 35 años, pero todavía inferior a la del período posterior. Como es fácil de imaginar, no todos los documentos episcopales fueron críticos. Uno de los temas más conflic­ tivos, el sindicalismo, iba a encontrar algunos defensores. En 1945, la jerarquía accedió a las peticiones del Gobierno

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y creó la Asesoría Eclesiástica Nacional de Sindicatos, ins­ tituto que se convertía en uno de los principales instru­ mentos legitimadores del sindicalismo vertical. Diversos pronunciamientos de obispos expresaban con toda claridad la legitimidad del tipo de sindicalismo im­ puesto por el Régimen. 1965-1975 A lo largo de este período hay dos años que sobresalen de modo espectacular: 1968 y 1974. La trascendencia y significación de 1968 resulta inne­ cesario ponerla de relieve. Recordemos, a nivel internacio­ nal: el mayo francés, la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia y la matanza de estudian­ tes en la Plaza de las Tres Culturas de Ciudad de Méjico. En el ámbito eclesial es el año de Medellín y del viaje de Pablo VI a Colombia. Es también el año de las repercusio­ nes de la encíclica de Pablo VI P o p u lo r u m P ro g ressio , que había sido publicada el año anterior. En España se inten­ sifican las acciones de ETA con el asesinato del inspector de Policía Melitón Manzanas y la represión consiguiente que se manifiesta en el estado de excepción que se decreta en Guipúzcoa en agosto y se prorroga en octubre, así como en el comienzo de los consejos de guerra. Se celebra en mayo de este año el IV Congreso Sindical, en el que se gestan las bases de una nueva Ley Sindical. En la Iglesia española se gesta la crisis de los movimientos apostólicos. El año 1974 es el que registra mayor número de inter­ venciones. Se agudiza la crisis del régimen de Franco: se produce el asesinato del presidente del gobierno, Carrero Blanco, en diciembre del 73, la quiebra de la «apertura del 12 de febrero», de Arias, con las ejecuciones de Puig Antich, la enfermedad de Franco en verano, la constitu­ ción de la Junta Democrática, el atentado de la calle del lO índice

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Correo, la dimisión de los ministros Cabañil las y Barrera de Irimo, el comienzo de las campañas pro-amnistía. Uni­ do todo ello a una elevada y generalizada conflictividad laboral y en un contexto internacional de crisis económica y de caída de las dictaduras de Portugal y Grecia. A nivel Iglesia-Estado, 1974 es el año del incidente Añoveros, de la oleada de homilías multadas y del encarcela­ miento de numerosos sacerdotes en la cárcel de Zamora. La media de intervenciones por año es en este período la más alta de los treinta y cinco años estudiados: de 8,5. En cuanto a los temas observados en los documentos de estos años, los más frecuentes son: conflictos laborales y huelgas, sindicatos, relaciones Iglesia-sociedad... Hay que destacar el tema del sindicalismo, que será uno de los motivos básicos de enfrentamiento entre el régi­ men político y la jerarquía eclesiástica, de modo muy es­ pecial a lo largo de los años 1968, 1969 y 1970 (la Ley Sindical se promulgó en febrero de 1971). En este tema se produjeron numerosas intervenciones individuales de nu­ merosos obispos, pronunciamientos de varios organismos: pleno de la Conferencia Episcopal, Conferencia Episcopal Tarraconense, así como pronunciamientos e intervenciones de los obispos procuradores en Cortes (Guerra y Cantero). Es forzoso notar que, especialmente a partir de 1968, el tono de los documentos es cada vez más concreto y más centrado en las situaciones y problemas de las propias dió­ cesis. La distribución geográfica de los documentos confirma lo anterior: se encuentran éstos repartidos a lo ancho de 31 diócesis, lo que supone casi la mitad de las existentes. Entre las diez provincias con menor renta «per cápita» en 1973 no encontramos ningún documento en Badajoz, Orense, Zamora y Albacete. Como ya se ha apuntado, en este período las principa­ les intervenciones episcopales están centradas en la polé­ mica que se originó en torno al proyecto de una nueva Ley lO índice

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Sindical, que debería sustituir a la de 1940. Esta nueva Ley debería promulgarse en el IV Congreso Sindical a ce­ lebrar en mayo de 1968 en Tarragona, aunque posterior­ mente debía ser ratificada. Ante el Proyecto de Ley Sindical, los obispos publica­ ron el 21 de julio de 1968 un documento titulado: «Princi­ pios cristianos relativos al sindicalismo», en el que se pre­ sentaban los principios teóricos de la Iglesia respecto a la cuestión sindical. En este documento se plantean las siguientes cuestio­ nes: 1) Reclamar el derecho a fundar asociaciones libre­ mente para que, también libremente, representen al tra­ bajador. 2) Reclamar el derecho de libre participación en esas asociaciones sin temor a represalias. 3) Reclamación de libertad sindical. 4) Reclamar la libertad para los miembros de esas asociaciones de establecer su propia reglamentación. 5) Reclamar una activa participación de los trabaja­ dores en la gestión de la empresa. En noviembre de 1970, la CEASO publicó una nota en la que afirmaba que el Proyecto de Ley no recogía los principios de autonomía, representatividad y libertad sin­ dical. Anteriormente, el 11 de julio de 1970, los obispos ha­ bían publicado un documento colectivo titulado «La Igle­ sia y los pobres», que constituyó un alegato en contra de la pobreza de todo tipo. Se pedía la supresión de las injus­ tas diferencias regionales, la promoción de las zonas rura­ les, el fin de la especulación del suelo, las causas que pro­ vocaban la emigración, el aumento de los salarios, etc. Pe­ dían también los obispos «auténticos sindicatos represen­ tativos». lO índice

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En este período aumentan considerablemente los pro­ nunciamientos de obispos, a nivel personal, sobre múlti­ ples cuestiones socio-económicas y, en especial, con moti­ vo de las celebraciones obreras del 1 de mayo. Tenemos que recordar el documento posiblemente más crítico de los publicados por los obispos durante estos años. Esta intervención es la protagonizada por los obispos de la CEASO en un documento titulado «Actitudes cristia­ nas ante la actual situación económica», que fue publicado el 16 de septiembre de 1974. Posteriormente, fue presenta­ do como nota de la Comisión Permanente de la CEE. Este documento representa la puesta en cuestión del modelo de desarrollo y crecimiento económico promovido por el Régimen. En él se denunciaba la penetración de la economía por las empresas multinacionales, el desequilibrio social en la distribución de la renta, la inadecuada ordenación jurí­ dica en la huelga, la gravedad del problema del paro y la inflación, la insuficiencia del sistema fiscal vigente, la inadecuada legislación sobre los conflictos laborales, la es­ peculación del suelo, etc. Lo más importante de este documento es la claridad con que se efectúan las críticas que apuntan a la esencia del sistema y la insistencia en solicitar cambios estructu­ rales: «... El crecimiento económico ha producido diferencias desmesuradas entre los ingresos de los que participan en el proceso de la producción. Llega a hablarse entre noso­ tros de promociones de uno a treinta, cuando no de exce­ sos superiores, en las rentas fijas de trabajo, aparte de los beneficios del capital. En realidad, nos hallamos aquí ante un problema de justicia que afecta a la estructura misma de nuestro sistema económico-social». En un estudio serio y completo del tema no se puede olvidar el enorme influjo ejercido por los militantes cris-

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tianos en la formación, desarrollo y actividad de los parti­ dos políticos y organizaciones sindicales hoy existentes. Será una deuda, probablemente no agradecida, pero no cabe duda de que en los círculos de estudios y en los proce­ sos de formación cristiana y social de esos dirigentes, en­ contramos la razón de la dedicación y actividad hoy exis­ tente en el arco político y social español actual. 8. Anticlericalismo e intolerancias Evidentemente, el anticlericalismo tiene también otras causas, pero no cabe duda de que no podemos plantear son seriedad el tema del catolicismo social sin que afronte­ mos sus relaciones y su causalidad con el anticlericalismo español. En efecto, antes que nada hay que afirmar que el anti­ clericalismo contemporáneo no encuentra sus primeras raíces en la desigualdad o la revolución. En efecto, los mo­ vimientos sociales nacieron en ambientes y con ideologías laicas, es decir, con una clara orientación anticlerical, anti-religión revelada. En este sentido, se puede afirmar que estos movimientos son herederos de la mentalidad li­ beral y de la Ilustración. Previo al planteamiento social y a la denuncia de las injusticias, antes de comprobar las posibles alianzas de la Iglesia con los poderes económicos, existía un rechazo de la Iglesia-Institución propio de la filosofía Ilustrada. Afirmado esto, tenemos que reconocer que el tema so­ cial ha resultado históricamente unido, de manera espe­ cial en nuestros países latinos, con el anticlericalismo. Para Castillo, el anticlericalismo de base obrera en España es en el siglo xx dominantemente una reacción de base social también reaccionaria, antisocialista, de determina­ das organizaciones que se autotitulan católicas y son apo­ yadas por la jerarquía eclesiástica y ciertas capas de emlO índice

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presari ado (46). Suele añadirse, además, el hecho de que la Iglesia o los católicos —realmente o en la mentalidad po­ pular— eran también explotadores «en primera persona». J. C. Ullman piensa que «una causa menos palpable, pero mucho más potente para el anticlericalismo, era la asocia­ ción de grupos "católicos" con los ilustres financieros e in­ dustriales que dominaban la economía durante aquella dé­ cada posterior a la guerra (de 1898)» (47). Jesús Infante, por su parte, ofrece la lista de Consejos de Administración en los que se hallaba en 1934 Valentín Ruiz Senén, «apode­ rado general de la Compañía de Jesús» (48). Podríamos aña­ dir mil acusaciones más de este género y, por desgracia, no importa tanto si eran verdaderas o no, justificadas o no. Lo que vale es que la imagen dominante era la de una Iglesia implicada en los negocios y en el sistema capitalista. En el Manifiesto del Congreso Obrero de 1881 se mani­ festaba que la religión es reaccionaria, porque predica la obediencia y la resignación; es alienante, porque enajena la salvación del momento presente y la sitúa en el futuro; es diletante, porque distrae con sus seudo-problemas de la realidad opresora. Desde nuestra mentalidad y realidad actuales nos re­ sultaría más fácil aceptar algunas de estas críticas y acer­ car posturas. El socialismo ha evolucionado enormemen­ te, pero también la Iglesia. Bastaría comparar y confron­ tar estas acusaciones con algunos de los documentos ecle­ siásticos recientes; incluso pontificios. Naturalmente, nos sentimos condicionados por la tradición eclesiástica, pero no por sus elementos más caducos y deficientes. En esto tampoco la doctrina y la praxis social de la Iglesia ha evo­ lucionado siempre homogéneamente, sino, a veces, a sal­ tos y con movimientos contradictorios. (46) C astillo , Juan José: O p . c it., pág. 53. (47) U llman , J. C.: L a s e m a n a tr á g ic a . Barcelona, 1972, pág. 84. (48) I nfante , Jesús: L a p r o d i g i o s a a v e n tu r a d e l O p u s D e i. París, 1970, págs. 222-223.

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Otra acusación recurrente consistía en afirmar que la labor social católica estaba motivada únicamente por su obsesión antisocialista, es decir, que se utilizaba la reli­ gión con fines sociales para contrarrestar la propaganda del socialismo y del anarquismo (49): «Los obreros sospe­ chan que nuestros patronatos, sindicatos, cooperativas, ca­ jas rurales, tienen un fin oculto, inconfesado, o sea, que no se proponen principalmente la elevación del proletariado, sino que son un reclamo para dividirlos a ellos y acallar otras aspiraciones más profundas, buscando así oponer un muro de contención a la ola invasora que ha de destruir el actual dominio del capitalismo» (50). Pensar esto constitu­ ye, sin duda, un insulto gratuito a tantos que han luchado y se han quemado por conseguir unas condiciones mejores de vida, pero, por otra parte, no cabe duda de que se trata­ ba de una sospecha y acusación recurrente. Y, sin embargo, el problema existía y la causa decisiva no era, ciertamente, las posibles divergencias en la cues­ tión social, sino fundamentalmente la defensa de una cosmovisión diferente. La potencia del socialismo asustó, cla­ ro, pero no tanto por motivos sociales cuanto por las dife­ rentes visiones mostradas sobre el papel de la religión y la Iglesia, Pablo Iglesias había afirmado en un mitin el 24 de abril de 1901, que «por nuestra parte, estamos contra la Iglesia de forma absoluta (...). Apoyamos esta campaña burguesa porque disminuye el poder del enemigo general, la Iglesia, pero no nos detendremos ahí. Seguiremos la lu­ cha contra los curas hasta que les hayamos vencido, como venceremos un día al capital cuando llegue la hora propi­ cia». No me parece que se reducían únicamente a las eco(49) «Ante las imposiciones del sindicalismo rojo intolerante, agresivo y anárquico, y la tremenda tempestad que se avecina, es precisa e inmedia­ ta la necesidad de fortalecer el muro de contención regulador del orden, es decir, el sindicalismo cristiano, defensivo, metódico y templado». A lo s tr a b a ja d o r e s d e M a d r id , en «El eco del pueblo», del 25 de mayo de 1920. (50) Carbonelll E l c o le c t i v i s m o y la o r to d o x ia c a tó lic a . Barcelona, 1927, pág. 12. '

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nómicas o sociales, aunque, evidentemente, uno puede preguntarse acerca de la objetividad de los juicios expre­ sados por parte del clero sobre los adversarios (51). Entre las dificultades y contradicciones del catolicismo y entre las causas del anticlericalismo está, sin duda, el egoísmo desenfrenado de tantos que jamás admitieron que el evangelio llegase hasta el bolsillo. Escribía Angel Herre­ ra que «en general, en todas partes, los caciques políticos, diríamos las clases conservadoras, obstaculizaron cuan­ to pudieron el movimiento redentor del pueblo campesi­ no» (52). El anarquismo español tan desmesurado en nues­ tro país, habrá tenido diversas causas, pero no podrá faltar en el recuento la injusta distribución de las tierras y el desperdicio de la ocasión histórica ofrecida con motivo de la desamortización de las tierras eclesiásticas. Desgraciadamente, poseemos en nuestra historia re­ ciente un suceso que exaspera este enfrentamiento: la gue­ rra civil. Aquí, también, la complejidad del tema exige huir de toda simplificación, pero siempre quedará en el aire la angustiosa pregunta: ¿Por qué tantos españoles, ge­ neralmente de vida humilde si no miserable, se sintieron tan lejos de la Iglesia o demostraron tal odio? (53). En tema tan complicado y tan necesitado de reflexión convie­ ne tener presente la pregunta que se hacía en su escondite el P. Thió, poco antes de ser asesinado: «¿Nos matan por Jesús o por nuestros pecados?» No hace falta saber mucha historia para concluir que no son nuestros pecados la única causa de tanta persecu(51) «No perder de vista a los socialistas, porque el socialismo con­ duce por rápida pendiente al comunismo, y por el comunismo a la anar­ quía, y por la anarquía a la abolición de la familia, base y fundamento de la sociedad». «Revista Católica de Cuestiones Sociales», mayo de 1903, pág. 285. (52) H errer a , Angel: M e d ita c ió n s o b r e E s p a ñ a . Madrid, 1976, págs. 234-237. (53) L aboa , Juan María: Ig le s ia e i n to le r a n c ia s : la g u e r r a c iv i l e s p a ñ o ­ la . Madrid, 1987.

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ción y marginación contemporánea (54), pero siempre re­ sultará necesario ser conscientes del influjo negativo y de­ terminante de nuestras deficiencias, egoísmo y equivoca­ ciones. 9. Características de una pastoral discutible La inquietud y la sensibilidad social surgen, natural­ mente, en un clima y en un ambiente determinados y no se trata, generalmente, de una planta espontánea, sino del fruto de una educación y una catequesis determinadas. Entendida la caridad en el sentido de «mirad cómo se aman», de la fraternidad universal de los hijos del Padre, de la exigencia mutua presente en las primeras comunida­ des cristianas, la caridad hubiera impedido el plantea­ miento de los graves problemas del siglo xix, pero en una sociedad plural, cuando los teólogos discuten sobre si sólo obliga la extrema necesidad y no la grave necesidad, se trataba de plantear las exigencias de la justicia. ¿Cómo se encontraba la vitalidad de nuestra Iglesia durante esta época, cuáles eran sus características? Me limitaré, una vez más a presentar un breve esquema. 1. E s c a s a fo r m a c ió n r e lig io sa d e l p u e b lo c r is tia n o . Lla­ ma la atención el convencimiento de los obispos, repetido en innumerables pastorales, de que su grey vive en com­ pleta ignorancia religiosa. Esta constatación, manifestada por los viajeros protestantes extranjeros (55) y por cuantos tratan el tema, explica la facilidad con que se abandona la práctica religiosa, sobre todo con motivo de las emigracio­ nes, o con la exposición de doctrinas sociales que parten de presupuestos antirreligiosos o anticlericales. (54) L aboa, Juan María: L a la rg a m a r c h a d e la Ig le s ia . Madrid, 1985, pág. 82. (55) Borrow, G.: L a B ib lia e n E s p a ñ a . Madrid, 1970.

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2. P r e d ic a c ió n q u e n o a ta c a la s in ju s tic ia s . Aquí nos encontramos con el principal problema, que desde el evan­ gelio puede ser juzgado con una cierta facilidad, pero que resulta más complicado desde la perspectiva histórica. Se pueden presentar toda clase de ejemplos (56), aunque, ciertamente, sobreabundan los que hablan de paciencia, resignación y mantenimiento del recto orden. Se trata, una vez más, de la trasposición del argumento espiritual a una realidad inadecuada: «Así le enseña la Iglesia al pobre que tiene Dios suficientes motivos para que nunca abando­ ne su estado por muchos que sean los padecimientos que le reporte» ¿Sois pobres? ¿Tenéis que dedicaros a trabajos pesados? 0, lo que es más difícil de sobrellevar, ¿tenéis que sufrir toda la humillación de una vida de pobreza? Pues, recordad, señores, que sois pecadores y vivís en un mundo de pecado. Aceptando esas penas con que el Señor quiere probaros, como una demostración de odio a vues­ tros pecados y como una satisfacción por el mal que ha­ yáis hecho, decid: «Yo no merezco ser feliz, yo no tengo derecho a la vida cómoda y tranquila, pues he ofendido a Dios, mi Criador, mi Redentor y mi Cariñoso Padre. Esto es: haced penitencia» (57). Se trataba, en realidad, de un sentido providencialista, que se manifiesta en muchas otras situaciones, como, por ejemplo, cuando el P. Claret, arzobispo en Cuba, escribe una Pastoral con motivo de una terrible peste que diezmó a la población, y en la que consolaba a los familiares, diciéndoles que Dios había per­ mitido la muerte de sus deudos para que no pecaran más, por lo que debían sentirse felices y agradecidos. Lo que pasa es que esta argumentación resulta más chirriante ante la miseria y la injusticia social y, lógicamente, fa­ vorecía a los argumentos y acusaciones de socialistas o (56) P ortero , José A.: P ú íp ito e id e o lo g ía e n la E s p a ñ a d e l s ig lo x ix. Zaragoza, 1978. (57) R e ig , Félix: S e r m o n e s p a r a t o d o s lo s d o m in g o s y f i e s ta s d e l a ñ o . Tomo I, pág. 24. Madrid, 1876.

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anarquistas. Y esto, a pesar de que, como bien sabemos, todo este planteamiento argumental no impidió la total entrega de tantas vidas y organizaciones a mitigar las difí­ ciles condiciones de vida. Según Sandor Agocs hay que vincular el carácter poco reivindicativo del sindicalismo católico al concepto tomis­ ta de c a r ita s , entendido como lazo de solidaridad social, de que el mismo Aquinate había deducido la función social de la propiedad, pero también el papel tutelar de los pa­ tronos a quienes reconoce en la Summa la libertad para decidir cómo y cuándo han de hacer realidad esa función en sus propios bienes (58). A juicio de José Andrés Gallego, el paternalismo radica en este más concreto modo de cáritas —el que está implíci­ to en la relación paterno-filial —, que es, en definitiva, el principio de la relación que da lugar a la sociedad, según la filosofía neotomista. De acuerdo con estos planteamien­ tos, la sociedad es, por naturaleza, conjunto organizado, ordenado, mandado, regido, pues, por autoridad (59). 3. E s c a s a c ie n c ia te o ló g ic a . Hemos hablado de publi­ cistas y publicaciones de valor. Sabemos que no pocos es­ taban en contacto con centros sociales de otros países. Pero da la impresión de que, a pesar de todo, se mantuvie­ ron demasiado cerrados en sí mismos. En realidad, en nuestro país, como hemos visto, no faltaron hombres de acción, con mayor o menor éxito, pero no encontramos pensadores y teólogos capaces de estructurar una trabazón teórica que sostuviera y respaldara tantas iniciativas. Por ejemplo, en España, en los primeros años cuarenta del si­ glo xix, antes que en otros países, encontramos sociedades de Socorros Mutuos, católicas, que encarnan la lucha labo(58) Agocs, Sandor: T he R o a d o f C h a r ity L e a d s to th e P ic k e l L in es: The N e o th o m is tic R e v iv a ! a n d th e I ta lía n c a th o lic L a b o r M o v e m e n t. En «Interna­

tional Review of Social History», XVIII (1973), págs. 28-50. (59) G allego, José Andrés: O p. c it. pág. 415.

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ral y que son reivindicativas, horizontales y huelguísticas, pero no se corresponde la existencia de doctrinas socialcristianas. 4.

D e s a f e c c ió n re lig io s a d e lo s e m ig ra n te s.

5. R iq u e z a s c o n s id e r a d a s in ju s ta s o, a l m e n o s, p o c o e je m p la r e s d e m u c h o s c a tó lic o s r e p r e se n ta tiv o s . Pensemos en Comillas, que no era ciertamente popular, o en la ma­ yoría de los socios protectores de los Círculos, sindicatos o asociaciones que, a menudo, ofrecían un cierto tufillo de ambigüedad o pasteleo. Probablemente, se trata de una asignatura pendiente de no fácil solución. En nuestros días se habla de dedicación preferencial a los pobres y, aunque la fórmula parece tener un significado cristalino, las inter­ pretaciones y exégesis son muy variadas. 6. V id a p a r r o q u ia l m o r te c in a . Tengo la impresión de que la inquietud o actividad social casi nunca va coordina­ da con la vida parroquial, provocándose una discontinui­ dad de graves consecuencias. Las aportaciones e inquietu­ des sociales de aristócratas, ricos y patronos no son a cau­ sa de su sentido comunitario, sino de su fibra caritativa más o menos tocada. Naturalmente, en este apartado ha­ bría que hablar de la formación del clero diocesano. No deja de admirar que casi todos los clérigos comprometidos con el apostolado social pertenezcan a congregaciones reli­ giosas. 7.

R e lig io s id a d in d iv id u a l y ex terio r.

8. I d e n tif ic a c ió n d e la I g le s ia c o n o r g a n iz a c io n e s p o l í ti ­ c a s c o n c r e ta s . 9. E s c a s e z d e u n la te a d o c o m p r o m e tid o . Las razones doctrinales de esta clericalización obedecían al hecho de que no existía una doctrina diáfana sobre el papel de los sacerdotes en los asuntos temporales (y el catolicismo so-

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c ia l lo e r a ) . E l P . V ic e n t r e s u m e c o n c l a r i d a d lo s m o ­ tiv o s d e s u d e d i c a c i ó n : el m u n d o s e e s tá d e s c r i s t i a ­ n i z a n d o (y c o n é l e l p r o l e t a r i a d o ) ; h a c e f a l t a r e c r i s ­ t i a n i z a r l o y lo s c lé r ig o s s o n , p o r e x c e l e n c i a , lo s m e d i a ­ d o r e s e n t r e C r is to y lo s h o m b r e s , y, c o n s e c u e n te m e n te , a e llo s le s c o r r e s p o n d e la f u n c i ó n p r i n c i p a l . E s te c l e r i c a l i s ­ m o i n v a d e n t e c o r r e s p o n d e , t a m b i é n , a la e c le s io lo g ía d e l m o m e n to . 10. A l e j a m i e n t o d e ¡a c la s e o b r e r a . E s t e e s u n t e m a q u e s i e m p r e m e h a r e s u l t a d o m u y c o m p l i c a d o y q u e lo p la n te o c o m o in te r ro g a c ió n . N in g u n a in s titu c ió n , n i d e le jo s , a lo l a r g o d e e s to s d o s ú l t i m o s s ig lo s , h a d e d i ­ c a d o ta n ta s e n e rg ía s , ta n ta s p e rs o n a s e x tr a o r d in a r ia s , t a n t a s i n s t i t u c i o n e s m á s o m e n o s e f ic a c e s , t a n t a s i n i ­ c ia t iv a s , a l m u n d o d e lo s p o b r e s , d e lo s m a r g i n a d o s , d e lo s o b r e r o s , d e lo s c a m p e s i n o s . Y, s in e m b a r g o , é s to s , a m e n u d o , n o se h a n s e n t i d o q u e r i d o s y p r o te g i d o s . ¿ P o r q u é ? L a re s p u e s ta a e s ta p r e g u n ta d e b e s e r p re s e n te e n l a h i s t o r i a d e l a d o c t r i n a s o c ia l. ¿ S e r á q u e a p e s a r d e t a n t a d e d i c a c i ó n e i n i c i a t i v a s n o c r e í a n q u e s ir v i e s e n p a r a c a m b i a r la e s t r u c t u r a i n j u s t a , l a s i t u a c ió n g lo b a l, s in o s ó lo p a r a a l i v i a r m o m e n t á n e a m e n t e a l g u n a s d if ic u l­ ta d e s ?

10. Una reflexión casi al margen E l 19 d e j u n i o d e e s te a ñ o , J u a n P a b l o II d e c ía a l n u e v o e m b a j a d o r d e N í g e r q u e « la s o l i d a r i d a d , l a t o l e r a n c i a , el r e s p e t o d e l a d i g n i d a d , s o n la s v ía s q u e c o n d u c e n a l a v e r ­ d a d e r a p a z e n t r e lo s h o m b r e s » . S e m e o c u r r e q u e s e p o ­ d r í a e l a b o r a r u n c u r s o i m p o r t a n t e a p a r t i r d e e s to s t r e s c o n c e p to s , c u y a a u s e n c ia o p re s e n c ia e x p lic a r ía n ta n ta s c o s a s d e n u e s t r a a c c i ó n s o c ia l.

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a)

S o lid a r id a d , p a te m a lis m o .

C a c iq u is m o , pobreza y miseria generalizada, no sólo en la incipiente industrialización, sino, sobre todo, en el cam­ po. Estudiar la acción social, los personajes y las activida­ des a partir de este concepto generalmente poco utilizado en los trabajos históricos.

b)

T o lera n cia .

D iv is ió n endémica entre españoles, manifestada en la conocida frase «Don Carlos o el petróleo», que inutilizó tantas posibilidades y tantos esfuerzos. División entre los mismos promotores del catolicismo social que les llevó más a menudo a criticarse que a aunar esfuerzos y volun­ tades. A n tic le r ic a lis m o que, en nuestro país, además de las causas generales, tuvo el incentivo de ser utilizado artifi­ cialmente como incentivo político, como motivo de distin­ ción entre partidos demasiado semejantes. Rechazo y condenación de instituciones o iniciativas que aportaron nuevas ideas, y que hubiera resultado muy positivo un diálogo constructivo. Por ejemplo, la Insti­ tución Libre de Enseñanza o el Instituto de Reformas So­ ciales.

c)

R e s p e to d e la d ig n id a d . L ib e r ta d e s y d e re c h o s h u m a n o s . D e m o c r a c ia .

A c titu d d e la I g le sia ante unos valores que hoy conside­ ramos imprescindibles y sin los cuales no puede darse ese respeto de la dignidad de la persona y que, sin embargo, durante demasiado tiempo fueron considerados bajo un prisma negativo e incluso anticristiano.

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11. ¿Hubo un proyecto social cristiano? Existe un dato previo que ha sido bastante estudiado y conviene tener en cuenta: la problemática general y los procesos de evolución fueron muy semejantes en Europa, incluida España. Se pueden señalar, desde luego, las ca­ racterísticas peculiares de nuestro país o de otros, pero las grandes líneas antes o después de la R e r u m N o v a r u m y los hechos decisivos —por ejemplo, el gran parón que supuso el desenlace de la revolución parisina de 1848— se repitie­ ron en los países católicos. En este sentido, como en tantos otros, no se puede intentar una historiografía hispana ab­ solutamente al margen de la europea. Dicho esto, no cabe duda de que el catolicismo social español nace con retraso y se desenvuelve con un cierto desfase con relación al europeo. Esto hay que entenderlo, por una parte, en el contexto del retraso general del reformismo social español y, por otra, en relación con las ca­ racterísticas peculiares del catolicismo español. El catolicismo social es un cuerpo doctrinal complejo que parte de la idea de que la felicidad de todos los hom­ bres se ha de basar en la lograda síntesis de la armonía social y la diversidad funcional, que supone desigualdad económica, pero no injusticia. En este cuerpo doctrinal aparecen implicados de diversa manera el moralismo, el corporativismo y el intervencionismo con las consecuen­ cias históricas que ello ha supuesto. El agrarismo irrumpe en el catolicismo social español en el Congreso Católico Nacional de 1899, porque se halla íntimamente ligado al fenómeno general del regeneracionismo de fin de siglo, que en alguna medida es agrarista. Esto facilitará el mantenimiento de buena parte del cam­ pesinado en el área católica. Y esta realidad hay que tener­ la muy en cuenta dado que la mayoría de los trabajadores españoles realizaban su jornada en el campo. La doctrina social se fija fundamentalmente en los obreros industrialO índice

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les, pero convendría prestar más atención a su impacto y aceptación en el mundo rural (60) —, porque inconsciente­ mente elaboramos dos clases de proletariado, uno de pri­ mera clase, que es el industrial, y otro de segunda, el del campo. Como en otros países, en el nuestro se reprodujo el en­ frentamiento entre quienes defendían la confesionalidad de los sindicatos y quienes consideraban que debían ser acon­ fesionales. Muchos llegaron a la conclusión de que la esca­ sa eficacia sindical y profesional de muchos sindicatos ca­ tólicos se debió a su índole excesivamente confesional. Esta fue la causa de que en 1935 la nueva Confederación Espa­ ñola de Sindicatos Obreros, por inspiración de la misma Acción Católica, se presentase sin calificación confesional. El fallo más profundo no radica en que la utopía socialcristiana fuera plausible o no sino en que la praxis no siempre fue coherente con la doctrina. Los católicos socia­ les tendieron a emplear la armonía como medio, después de haberla propuesto como fin y, consecuentemente, ten­ dieron a reducir a coincidencia de intereses lo que tenía que ser fruto de la consecución del bien común, cuya con­ quista habría requerido seguramente la renuncia a coinci­ dir como medio. En la reforma social y en la democracia, a los católicos se les juzgaba por su obras y no por la subli­ midad de sus aspiraciones. Y las esferas de acción estaban claramente delimitadas en la sociedad española del pri­ mer tercio del siglo xx, empezando por la cuestión de im­ portancia suprema de la reforma agraria y las relaciones de la propiedad sobre la tierra. (60) Escribía el obispo de Salam anca al P. Vicent a principos del siglo xx: «Los pueblos de mi diócesis, sin una sola excepción, agricultores y ganaderos, desconocen hasta los nombres de socialismo y anarquismo. Estas gentes están en su hogar nada más que las horas del sueño y no leen ni sufren que les lean nada. ¿Hemos de tu rb ar su dichoso sosiego, su feliz ignorancia, enterándoles de todas las miserias que, por añadidura, les escandalizan?» Citado en D e l V a l l e , F.: E l P. V ic e n t y la A c c ió n S o c i a l C a tó lic a e s p a ñ o la , pág. 283.

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L o m is m o te n d r ía q u e a fir m a rs e d e la in c a p a c id a d d e g e s t a r u n s i n d i c a l i s m o q u e r e v i s t i e r a a l t i e m p o la s s ig u i e n ­ t e s n o t a s : r e i v i n d i c a t i v o h u e l g u í s t i c o y c a tó l ic o . E l p r i n c i ­ p io d e a r m o n í a e x ig í a q u e l a s o r g a n i z a c i o n e s f u e s e n m i x ­ ta s , h a s t a q u e s e d i e r o n c u e n t a d e q u e d e e s te m o d o la s l u c h a s s o c ia l e s d i s c u r r í a n a l m a r g e n d e la s o r g a n i z a c i o n e s c a tó l ic a s . S e e n c o n t r a b a n e n c e r r a d o s e n u n a t r a m p a d e la q u e a p a r e n t e m e n t e n o p o d í a n s a l i r : ¿ C ó m o c o n j u g a r la c a ­ r i d a d c o n l a r e i v i n d i c a c i ó n y c ó m o r e l a c i o n a r é s ta c o n u n p a t e r n a l i s m o v i v id o y p r o p u g n a d o ? L a a c u s a c ió n d e a m a r il li s m o , a m e n u d o , fu e i n t e r e s a d a , f r u t o d e la i n t o l e r a n c i a o d e l d e s e o d e im p e d ir la c o m p e te n c ia , p e ro n o c a b e d u d a d e q u e , f r e c u e n t e m e n t e , r e s u l t a b a o b j e t i v a (6 1 ). M ie n tr a s l a s o r g a n i z a c i o n e s c a t ó l i c a s e n l a i n d u s t r i a , la a g r i c u l t u r a y e l P a r l a m e n t o , s i g u i e r a n c r e y e n d o c o m p a t i b l e s la d e f e n ­ s a d e l a I g l e s i a i n s t i t u c i o n a l y la c o n s e r v a c ió n d e l o r d e n e s ta b l e c i d o , la p r e o c u p a c i ó n c a t ó l i c a p o r l a r e f o r m a s o c ia l te n ía q u e s o n a r p o r fu e rz a a h u e c a y s o sp e c h o sa , p o r s in c e ­ r o q u e íu e s e e l c o m p r o m i s o s u b j e t i v o d e m u c h o s la ic o s , s a c e r d o t e s y o b i s p o s , y p o r g e n e r o s a q u e p a r e c ie s e s u e n ­ t r e g a e n o t r a s e s f e r a s d e l a a s i s t e n c i a s o c ia l. P o r o t r a p a r t e , c o n v e n d r í a s u b r a y a r e! c a r á c t e r d e m a ­ s ia d o f r a g m e n t a d o d e l a s i n i c i a t i v a s s o c ia le s , a l m e n o s d u ­ r a n t e l a p r i m e r a é p o c a , d e b i d o a q u e n o se t r a t a b a g e n e ­ r a l m e n t e d e p r o y e c t o s g l o b a l e s n i d io c e s a n o s , s in o d e e s ­ f u e r z o s , a m e n u d o i n d i v i d u a l e s , d e p e n d i e n t e s d e la b u e n a d i s p o s i c ió n d e é s te o a q u é l , d e p e n d i e n t e s a s u v e z d e la d iv is ió n i n t e r n a d e l c a t o l i c i s m o y d e l a a c o g id a d e l s u p e ­ r i o r d e t u r n o (62). (61) Afirmaba el P. Gcrard, con su estiló directo: «El obrero no quie­ re el Círculo porque allí no se puede discutir con libertad el salario y las horas de trabajo..., porque allí, si no delante, detrás de la cortina, está la Junta Directiva de patronos. Y por eso no va y abandona esos antros católicos, y en donde no lo hace no es por falta de ganas, sino porque sus amos quieren que esté allí v de salirse,,, ¡pierde el pan!». (62) No obstante, convendría tener en cuenta la actuación y aporta­ ción de los obispos. El libro L a H ie m r c h ie c a th n lic /u e e t le p r o b le m e s o c ia l,

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Y, sin embargo, tenemos que reconocer que todo el país estuvo plagado de esfuerzos y realizaciones, algunas de mucha entidad, que concitaron la dedicación y el entusias­ mo de muchas personas, que llegaron a un número muy importante de españoles y que, en algunos momentos, de­ jaron una impronta o una huella permanente.

editado en París en 1931 por Maurice Rigaux, registra 1516 documentos episcopales que estudian a la luz de las enseñanzas sociales de la Iglesia los más variados aspectos del problem a en los cuarenta años que siguie­ ron a la R e m m N o v a r u m . De ellos, 96 son aportación española, nada des­ preciable, por cierto.

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CLAVES TEOLOGICAS Y ETICAS DEL COMPROMISO POLITICO A LA LUZ DE LA «PACEM IN TERRIS» (I)* ANTONI M. ORIOL

INTRODUCCION: EL ORDEN HUMANO EN EL ORDEN DEL UNIVERSO 1. Definición del orden El orden es la interrelación correcta de los elementos de un conjunto. El orden supone: a) Pluralidad de elementos: lo absolutamente singu­ lar no se relaciona consigo mismo: es sí mismo. Si acaso, puede dar pie a una relación de razón. * A la hora de redactar la ponencia he repensado e! tema por dos razones: en prim er lugar, porque el año 1989 estaba todavía lleno de resonancias ae la conmemoración del vigesimoquinto aniversario de la «Pacem in Terris» (1963-88), uno de cuyos frutos consistió en poner de relieve la adm irable vigencia de sus enseñanzas. Me pareció que una atenta y fiel relectura de su mensaje podría ser provechosa para la finali­ dad asignada a la presente ponencia, escrita en estilo de comentario, sin abandonar, no obstante, el que es propio de una conferencia. Sugiero que la eventual lectura de estas páginas se haga en paralelism o con las de la encíclica, cuyo texto transcribo, resumo, amplío, gloso, según los casos. «Mi doctrina no es mía, sino de Juan XXIII». En segundo lugar, porque el tema que expuse se basaba fundamentalmente en un artículo publica­ do en esta misma revista (cfr. C o r in tio s XIII, número 4, diciembre de

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b) Pluralidad de elementos relacionados entre sí (=interrelación). Si cada elemento fuera una mónada ab­ solutamente aislada, en sí y ante una mente que la consi­ derara como sola en sí, no formaría orden, a pesar de que se dieran otros elementos iguales a él. El orden empieza a posibilitarse sólo a partir del momento en que dos o más elementos comienzan a ser mutuamente heterorrelatos (=interrelatos). c) Pluralidad de elementos relacionados entre sí de un modo correcto, es decir, en fundón de un criterio de referencia. Si no se da esta reducción a unidad referencial, se da mero caos, es decir, se da sólo una cantidad incoherente. No hay, cierto, en tal caso, mero estadio monódico, pero tampoco hay orden: el caos es pluralidad incoherente. Dicha ordenación correcta implica atribuir a cada elemento el estatuto que le corresponde, en fun­ ción del punto o criterio de referencia asumido (o estable­ cido). d) Pues bien, una pluralidad de elementos, relacio­ nados entre sí de un modo correcto, forma «ipso facto» un conjunto. Cuando decimos —como en la definición explicada— que el orden es la interrelación correcta de los elementos de un conjunto, subrayamos el orden como dinamismo («in fieri»). Si decimos que el orden es un con­ junto resultante de elementos en correcta interrelación, subrayamos más bien el orden como resultado («in facto esse»)1977), en el que traté con bastante extensión el aspecto bíblico de la clave teológica, y no es cosa buena reiterarse. Ahora bien, el presente trabajo ha resultado excesivamente largo: es ésta la razón de que se publique en dos entregas. Probablemente sea innecesario advertir que la visión reca­ p itu la d o s del com entario aparecerá al final de la segunda parte. Espero que se com prendan y acepten benignamente estas debidas explicaciones. El texto de la encíclica se num era según la edición de la B.A.C, en «Ocho grandes mensajes» (Madrid, 1972).

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2. Orden del universo E n t e n d e m o s p o r u n i v e r s o la t o t a l i d a d d e lo s s e r e s e x is ­ t e n t e s (D io s n o es u n s e r ; D io s es E L S E R P O R S I M IS M O S U B S I S T E N T E ) . P o d e m o s c o n s i d e r a r e s ta t o t a l i d a d d e s d e e l p u n t o d e v i s t a d e s u d e s p li e g u e e s p a c i o - t e m p o r a l ( p e r s ­ p e c t i v a e v o lu t iv a ) y d e s d e e l p u n t o d e v i s t a d e u n a q u í y u n a h o r a d e t e r m i n a d o s ( p e r s p e c t i v a p r e s e n c ia l ) . E tim o ló g ic a m e n te h a b la n d o , la p a la b r a u n iv e rs o im ­ p lic a o rd e n : « v e rsu s u n u m » = h a c ia u n o = h a c ia u n p u n to d e r e f e r e n c i a . A f ir m a u n a g l o b a b i l i d a d u n i r r e f e r e n c i a d a . P o r lo t a n t o , u n n o - c a o s , u n a n o - c a n t i d a d i n c o h e r e n t e . D e a h í q u e , d e s d e d i c h o p u n t o d e v i s t a e ti m o ló g ic o , h a b l a r d e l o r d e n d e l u n i v e r s o r e s u l t e t a u t o ló g i c o . N o o b s t a n t e , si m e d i a n t e e s t a f ó r m u l a —o r d e n d e l u n i ­ v e r s o — p r e t e n d e m o s p r e c i s a m e n t e e x p l i c i t a r lo im p l íc i to , s u b r a y a r lo d a d o , n u e s t r a e x p r e s i ó n t i e n e s e n tid o . S i g n if i ­ c a y p o n e d e r e l i e v e l a i n t e r r e l a c i ó n c o r r e c t a e n t r e lo s e le ­ m e n t o s q u e c o m p o n e n la t o t a l i d a d e x is t e n te ; e n c o n c r e to , la g a m a q u e a b a r c a d e s d e lo s e l e m e n t o s s u b a tó m ic o s h a s ­ t a l a s p e r s o n a s h u m a n a s , o , si s e q u i e r e , lo s m i n e r a l e s , lo s v e g e ta le s , lo s a n i m a l e s y lo s h o m b r e s . T o t a l i d a d q u e , c o m o a c a b a m o s d e v e r , p o d e m o s c o n s i d e r a r e v o lu t iv a op r e s e n c ia lm e n te .

3. Orden cósmico D e s d e o t r o p u n t o d e v is ta , se d i s t i n g u e t a m b i é n e n tr e u n i v e r s o y h u m a n i d a d . E l u n i v e r s o p a s a a c o n s id e r a r s e c o m o e l m a r c o d e la h u m a n i d a d , o c o m o s u t e l ó n d e fo n d o , o c o m o u n a i n d e f i n i d a p o s i b i l i d a d s u y a (d e c o n o c im ie n to , d e m a n i p u l a c i ó n , d e a v e n t u r a , d e i n t e r r o g a c i ó n , e tc .). S e h a b l a e n to n c e s d e l « h o m b r e e n e l u n i v e r s o » . E n t a l c a s o lq. p a l a b r a u n i v e r s o se r e s t r i n g e p a r a e x p r e s a r e l s u b c o n ­ j u n t o f o r m a d o p o r lo s s e r e s n o h u m a n o s : m i n e r a l e s , v e g e -

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tales, animales; o bien, si se quiere expresar con más am­ plitud, lo galáctico y extragaláctico no humano. Este subconjunto se designa asimismo con frecuencia con la palabra cosmos. Si se habla del orden cósmico, se entiende entonces como tal al subconjunto de los seres no humanos, en cuanto que ofrecen un orden. Notemos que nos encontramos también aquí con otra tautología: todos sabemos que la palabra cosmos es un vocablo de origen griego que significa precisamente orden. El hombre griego captó la realidad hétero-humana como un orden y no como un caos. Hablar, pues, desde este segundo punto de vista, del orden del universo, significa captar —y afirmar— que, en­ tre los elementos subhumanos existentes, se da una correc­ ta interrelación. Dicho de otro modo, se dan unas leyes: las que el hombre descubre y la técnica manipula. Este punto de vista es el que tiene en cuenta «Pacem in Terris» (en adelante PT), cuando dice que «el progreso científico y los adelantos técnicos enseñan claramente que en los seres vivos y en las fuerzas de la naturaleza impera un orden maravilloso» (número 2). A la luz del conjunto universo (=universo-totalidad), el subconjunto cosmos (^universo en sentido restringido) re­ mite al subconjunto humanidad. 4. Orden humano Los hombres, que extraleemos el orden cósmico (=el orden del universo en sentido restringido), intraleemos, asimismo, nuestro propio orden humano. No sólo en cuan­ to que detectamos que nuestro subconjunto interrelaciona con el subconjunto cósmico —como parte con la parte— y con el conjunto total —como parte con el todo—, sino tam­ bién, y principalmente, en cuanto percibimos que, dentro de nuestro propio conjunto, nos relacionamos los unos con lO índice

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los otros según distintos puntos y/o criterios de referencia y transrrelacionamos más allá de nosotros mismos, según distintos planteamientos de trascendencia. Desde el primer aspecto —el de la interrelación—, y en lo que se refiere a la relación parte con parte, percibimos la superioridad de nuestro subconjunto respecto al sub­ conjunto cósmico. Y esto, incluso en la hipótesis reduccio­ nista materialista. Pues ésta intenta precisamente explicar desde lo simple lo que verifica como complejo y orgánico, no con el plan de empobrecerlo, sino con el designio de gozarlo, utilizarlo, consolidarlo, aumentarlo, etc., según los casos (considérese, por ejemplo, la relación químicabiología-medicina). También desde el primer aspecto, en nuestra relación de parte con el todo, percibimos ésta no como un mero caso particular, irrelevante en el seno del todo, sino como emergencia cuestionadora de sentido, como punta de lan­ za de la evolución, como potencia inteligente de afirma­ ción. Incluso cuando algunos hombres terminan su capta­ ción de lo humano con asertos de inutilidad, de azar, de flash caleidoscópico estructuralista, admiten que «saben que saben» tal (pretendida) verdad sobre la realidad hu­ mana; y, por ello mismo, admiten una cierta superioridad de su «más acá» (dada la negación del «más allá») o, por lo menos, la connotan implicadamente. A la luz del segundo aspecto —el de la mutua relación dentro del propio conjunto y el de la trans reí ación más allá de sí —, los hombres intraleemos nuestro propio orden desde unas instancias de conducta (ética) y desde unas ins­ tancias de trascendencia (religión, teología). 5. Lectura cristiana del orden humano Los cristianos católicos leemos estas instancias de con­ ducta y de trascendencia con unos ojos ético-religiosos espe­ cíficos. Las leemos para nosotros y para todos los hombres. lO índice

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Ojos é tic o s : PT afirma —citando a S, Pablo (Rom 2, 15)— que los hombres «... muestran el contenido de la ley grabado en su interior, y de ello da testimonio su concien' cia». Ley y conciencia: pilares fundamentales de lo é tic o . Juan XXIII generaliza con razón un versículo que tiene como sujeto activo a los paganos, dado que el Apóstol ha­ bla de éstos después de haber tratado de los judíos. Escrita —los judíos— e inscrita —los paganos—, todos los hom­ bres tenemos ley y de ello nos da testimonio nuestra pro­ pia conciencia. Ojos r e lig io s o s (creyentes, eventualmente teológicos): San Pablo plantea su requisitoria implacable a la humani­ dad desde el ángulo del aherrojamiento en que ésta ha co­ locado a la verdad (a la verdad religiosa, al hecho decisivo de la absoluta primacía de Dios). Dado que el eterno poder de Dios y su Divinidad (Poder y Ser divinos) resultan visi­ bles para quien reflexiona sobre las obras de Dios, la im­ piedad humana no tiene disculpa (cfr. Rom 1, 18-32; parti­ cularmente 1,20). Esta lectura é tic o -r e lig io s a verifica una especifidad hu­ mana irreductible a las instancias físico-químico-biológi­ cas de las leyes propias del orden cósmico, una superiori­ dad esencial del fenómeno humano. Este requiere su pro­ pia autocomprensión y autovivencia, más allá del mero planteamiento comparativo. La estructura cósmica queda en su lugar de marco de referencia y de hontanar de uso respecto al hombre. Juan XXIII insiste en esta superioridad. El orden hu­ mano emerge con densidad propia, es de otra naturaleza, es esencialmente superior y, por lo mismo, diverso. Sus normas no pueden buscarse —ni, por consiguiente, encon­ trarse— en los seres inferiores; sólo se detectan en la pro­ pia naturaleza del hombre. Se sigue de ello que el hombre puede hallarlos únicamente por el camino de la autodiafanidad, de la autotransparencia, de la autoaceptación de lO índice

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a q u e l l o q u e lo d e f í n e c o m o h o m b r e . L o c u a l i m p l i c a u n e s f u e r z o d e a u t o o b s e r v a c i ó n , d e a u t o p e r c e p c i ó n , d e a u to c o n o c im ie n t o : d e r e f le x ió n s o b r e s í m is m o , d e c a p t a c i ó n d e s í m is m o a t r a v é s d e l a c o n c i e n c i a y d e l d iá lo g o . E l c r i s t i a n o r e a l i z a e n c u a n t o t a l e s t a l e c t u r a in tr a e s p e c íf ic a d e l f e n ó m e n o h u m a n o . E n c u a n t o t a l : p o r c o n s i­ g u ie n te , c o n l a lu z d e la fe, b a jo la m o c ió n d e l E s p í r i t u S a n t o . Y n o a p e s a r d e e llo , s in o p r e c i s a m e n t e p o r e llo , c o n la lu z d e la r a z ó n , p o r la q u e e s im a g e n y s e m e j a n z a d e D io s, s u C r e a d o r . D e a q u í q u e P T s it ú e su r e f le x ió n p r e c i s a ­ m e n te e n a q u e l l a e n c r u c i j a d a q u e p o s i b i l i t a a l P a p a d i r i ­ g ir s e —e n í n t i m a a r m o n í a , c o m o c r e y e n te y c o m o h o m ­ b r e — a lo s c r i s t i a n o s y a lo s h o m b r e s d e b u e n a v o l u n ta d .

6. El contraste doloroso de los desórdenes humanos E s t a l e c t u r a d e l f e n ó m e n o h u m a n o e n s u e s p e c i f i c id a d é tic o - r e lig io s a (y e v e n t u a l m e n t e te o ló g ic a ) , a p a r t i r d e u n a

fe q u e i m p l i c a l a r a z ó n y d e u n a r a z ó n i l u m i n a d a p o r la fe, p e r c i b e c o n p a r t i c u l a r i n t e n s i d a d u n n u e v o d a to : el c o n t r a s t e d e l d e s o r d e n m o r a l h u m a n o e n el m a r c o d e l o r ­ d e n d e l u n iv e rs o . A c a b a m o s d e e v o c a r q u e e l o r d e n i n s c r i t o p o r D io s e n e l u n i v e r s o e n s e n t i d o c ó s m ic o es e s e n c i a l m e n t e i n f e r io r a l o r d e n i n s c r i t o p o r D io s e n e l c o r a z ó n d e l a h u m a n i d a d . D e a q u í l a t e r r i b l e c o n t r a p o s i c i ó n q u e se p r o d u c e c u a n d o e l o r d e n s u p e r i o r s e a l t e r a —r e l i g i o s a m e n t e — h a s t a t a l p u n t o y se r e b a j a — é t i c a m e n t e — h a s t a t a l g r a d o , q u e la p e r f e c c i ó n d e l o r d e n i n f e r io r , s in m o v e r s e d e s u i n f r a l u g a r o n to ló g ic o , l le g a a e m e r g e r c o m o s u p e r i o r y p a s a a c o n ­ t r a s t a r d o l o r o s a m e n t e c o n a q u é l , e s d e c ir , c o n « lo s d e s ó r d e n e s q u e o p o n e n e n t r e s í a lo s i n d iv i d u o s y a lo s p u e b lo s » (P T , 4). « P a r e c e q u e la s r e l a c i o n e s q u e e n t r e e llo s e x is t e n n o p u d i e r a n r e g i r s e m á s q u e c o n la f u e r z a » , p r e c i ­ s a a c to s e g u id o e l P a p a , y c o n c r e t a r á u n p o c o m á s a d e la n -

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te que «una opinión equivocada induce con frecuencia a muchos al error de pensar que las relaciones de los indi­ viduos con sus respectivas comunidades políticas pueden regularse por las mismas leyes que rigen las fuerzas y los elementos irracionales del universo» (PT, 6); leyes que en tales fuerzas y elementos tiene sentido, mas no el hombre. 7. Orden humano, orden social, orden político El ámbito de las relaciones políticas constituye una de las dimensiones de las relaciones sociales y éstas lo consti­ tuyen a su vez del ulterior mundo de las relaciones huma­ nas. Siguiendo las pautas de la encíclica hablaremos a continuación del binomio «relaciones sociales (o civiles)relaciones políticas», con el bien entendido de que ambos polos se hallan —deben hallarse— profundamente impreg­ nados de lo estructural humano. Son estas normas, por consiguiente —las de las relaciones humanas—, insiste PT, las que enseñan cómo deben ordenarse las relaciones: — S o c ia le s : De los hombres entre sí en la convivencia humana. — P o lític a s : • De los ciudadanos con las autoridades públicas en cada comunidad política (= in tr a e s ta ta le s ). • De las comunidades políticas entre sí ( = in te r e s ta ta ­ les).

• De los hombres y de las comunidades políticas en y con la comunidad de los pueblos (= p la n e ta r ia s ). 8. Reflexión recapituladora Si el cometido de la presente ponencia estriba en subrayar las claves te o ló g ic a s y é tic a s del compromiso po­ lítico, es de gran importancia metodológica que ya desde

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estos primeros momentos tomemos conciencia: primero, del doble orden, cósmico y humano, en que se estructura, por voluntad de Dios creador (cfr. PT, 3), el orden del uni­ verso; segundo, de la doble dimensión, moral y trascen­ dente, en que se realiza (=debe realizarse) el orden huma­ no; tercero, de la vibración creyente con que los siete pri­ meros números de la encíclica presentan ios anteriores da­ tos (nótense las cuatro citaciones de Salmos, la de Génesis y la de Romanos). Este telón de fondo condiciona esencial­ mente toda la exposición sociopolítica que a continuación sigue. A la luz creciente de este enfoque —y sin olvidar que culminaremos la reflexión con unas consideraciones so­ bre la a c c ió n te m p o r a l d e l c r i s t i a n o —, pasemos ya a pro­ fundizar el binomio «relaciones sociales-relaciones polí­ ticas».

I LAS RELACIONES SOCIALES 9. Advertencia introductoria Cada una de las partes enunciadas presenta una expo­ sición bimembre: a) doctrinal; b) «epocal». Esta segunda señala algunas características de nuestro tiempo referen­ tes al tema que se trata en la primera. En esta sección, el esquema es el siguiente: a) par­ te d o c tr in a l: (a) principio fundamental; (b) los dere­ chos humanos; (c) los deberes humanos; (d) la conviven­ cia humana; b) parte « e p o c a l» : tres notas de nuestro tiempo. lO índice

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A) Parte

d o c tr in a l.

10. Principio fundamental (cfr. PT, 9-10) Expresaremos el principio fundamental con la siguien­ te tesis: todo hombre es persona y, por Cristo y en Cristo, hijo y amigo de Dios. a) Todo hombre es persona. Nuestra encíclica define la persona como una naturale­ za dotada de inteligencia y de libre albedrío. Para ahondar en la dimensión de in t e l ig e n c i a , puede verse GS 15, en don­ de se explicitan progresivamente sus niveles fenoménico, filosófico, sapiencial y «pístico» (de fe). Para profundizar en la dimensión de lib e r ta d , se leerá, asimismo, con prove­ cho GS 17, en donde se recuerda su gran valoración con­ temporánea y en donde se subrayan los aspectos de imagen de Dios, obrar convencido, liberación pasional y relación con la gracia divina. Nótese, para terminar, que si inteli­ gente y libre, la naturaleza humana es, por lo mismo, r e s ­ p o n s a b l e : en GS 16 puede avanzarse por este ulterior hori­ zonte a partir de lo que se enseña en torno a la voz de la conciencia. Ni qué decir tiene que nos encontramos en ple­ na raíz de la constitutividad é tic a del fenómeno humano. Por ser persona, el hombre es s u j e t o d e d e r e c h o s y d e d e b e r e s . Al ser sigue el obrar; al ser personal, el obrar per­ sonal, es decir —como acabamos de enuclear—, un obrar inteligente, libre y responsable. Ahora bien, por una parte, el hombre tiene la facultad de urgir el poder ser lo que es, el poder actuar en la línea de lo que es: a esta capacidad la llamamos d e r e c h o . El derecho es como el halo de su dignidad de ser personal. Por otra parte, el hombre tiene que ser lo que es, ha de realizarse en su propia dirección, que le impele a ser más (cfr. PP, 6: «Hacer, conocer y tener más para ser más»), A este tener que ser lo que es, tener que desarrollarse para ser, lo llamamos d e b e r . Como 11a-

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m a m o s t a m b i é n d e b e r a la r e s p u e s t a p o s i t i v a q u e h a d e d a r a la u r g e n c i a d e s e r q u e c o r r e s p o n d e a c a d a u n o d e lo s d e m á s h o m b re s. E s to s d e r e c h o s y d e b e r e s s o n u n iv e r s a le s , in v i o l a b le s e i n a lie n a b le s . S e t r a t a d e u n a s i m p l e s í n t e s i s e x p l i c i t a t i v a d e lo a n t e r i o r . E s t o e s, lo s d e r e c h o s y d e b e r e s h u m a n o s , p o r s e rlo , a ) se d a n e n to d o s lo s h o m b r e s ; b ) d e b e n s e r a c t u a d o s p o r to d o s lo s h o m b r e s , y c) d e b e n s e r r e s p e t a d o s p o r to d o s lo s h o m b r e s . E s e l m o m e n t o d e o b s e r v a r q u e h e m o s p a s a d o c o n to d a e s p o n t a n e i d a d d e l a c o n s t i t u t i v i d a d é tic a d e l f e n ó m e n o h u m a n o a s u e x p r e s i ó n j u r í d i c a n a t u r a l o , si s e q u ie r e , « i u s n a t u r a l » . E s s o b r e e s t a b a s e q u e , lu e g o , s e c o n s t r u y e n to d o s lo s e d if ic io s j u r í d i c o - p o s i t i v o s q u e s i r v e n a u t é n t i c a ­ m e n te al h o m b re . b)

Y p o r C r is to , h i jo y a m i g o d e D io s.

R e a liz a m o s a h o r a u n n u e v o trá n s ito , d e c o rte in fin i­ ta m e n te m á s p ro fu n d o , q u e nos in m e rg e e n el m u n d o de lo r e lig io s o y, m á s c o n c r e to , d e lo r e l i g io s o c r i s t i a n o (y, p o r e n d e , d e lo te o ló g ic o ) . L o s i n t e t i z a r e m o s d e l s ig u i e n te m odo; E l « p r e c i o g r a n d e » d e l a s a n g r e d e N . S . J e s u c r is t o ; el h a b e r s id o h e c h o s , p o r y e n E l, h i jo s y a m i g o s d e D io s; e l t e n e r c o m o v o c a c i ó n y d e s t i n o la e t e r n a v i s ió n y f r u ic ió n d e D io s, m u l t i p l i c a a l i n f i n i t o n u e s t r a d i g n i d a d ( lín e a e x p lic a tiv a h o m b re -c ris tia n o ). E l h e c h o d e h a b e r s id o c r e a d o s y r e d i m i d o s e n y p o r C r is to s e ñ a l a : n u e s t r a g r a t u i t a c o n t e x t u r a t r i n i t a r i a ( « p r i ­ m o g é n i to e n t r e m u c h o s h e r m a n o s » ; « d e l P a d r e , p o r C r is to , e n e l E s p í r i t u » ) ; n u e s t r a c o n d i c i ó n ú l t i m a , q u e es p a s c u a l ( « c o n m u e r t o s y c o n r e s u c i t a d o s c o n E l» ; « c o n E l, c o a s e n t a ­ d o s e n la g l o r i a d e D io s» ); n u e s t r a c o n s u m a c ió n d e f in itiv a , q u e se r e a l i z a e n E l m is m o , « el H o m b r e p e r f e c to » (c fr. G S 2 2 , 2 3 , 3 8 ): l í n e a e x p l i c i t a t i v a c r i s t i a n o - h o m b r e ; tie n e p r i o r i d a d o b j e t i v a s o b r e lo a n t e r i o r .

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La dignidad, el deber ser y el respeto al hombre-enCristo-Jesús (por todos los hombres ha muerto el Señor; y el Espíritu Santo a todos les ofrece la posibilidad de que, en una forma sólo a Dios conocida, se asocien al Misterio Pascual: cfr. GS 22) tienen un valor-vigor divinos. Añadida a las anteriores —ética e «iusnatural»— esta perspectiva te o ló g ic a culmina la mostración de lo que entraña el prin­ cipio fundamental que hemos elucidado sintéticamente. 11. Los derechos humanos (PT, 11-27) Sin perder nunca de vista la connatural espontaneidad que religa lo «iusnatural» con lo é tic o y la trascendencia fundante y finalizante que es propia del horizonte te o ló g i­ c o , digamos lo siguiente en cuanto a los derechos: Los derechos humanos pueden reducirse a una doble dimensión, la existencial y la axiológica. Por un lado, se dan los derechos relativos a la existencia y a un nivel de vida digno (cfr. PT, 11); por otro, los derechos relativos a los grandes valores humanos: morales y culturales (PT, 12­ 13); religiosos (PT, 14); de estado de vida (PT, 18-22); so­ ciales y económicos (PT, 23-25); políticos (PT, 26-27). Sin anticipar lo que veremos en seguida cuando hable­ mos de los deberes, una atenta lectura de esta sección rela­ tiva a los derechos nos muestra lo que sigue: perpetua­ mente dimanantes de la constitutiva estructura personal del ser humano, su enumeración «iusnatural» hace nece­ sario el uso de un lenguaje é tic o . Respeto de la persona, buena reputación social, búsqueda libre de la verdad, bie­ nes de la cultura; matrimonio libre, uno e indisoluble; tra­ bajo libre y en condiciones dignas; ejercicio responsable de las actividades económicas, imperativo natural de con­ servación, libertad y responsabilidad de las asociaciones, contribución al bien común, etc., son expresiones que no surgen de un «a priori» moralizante sino que fluyen inevi-

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vitablemente de una correcta percepción de la exigibilidad moral humana. Por otra parte, se hace análogamente ine­ vitable el uso de un lenguaje te o ló g ic o , en el preciso senti­ do del derecho al culto divino: los textos de Lactancio y de León XIII citados en el número 14 constituyen claves de lectura teológico-natural y eclesiológica que poseen una honda carga de convicción para el lector creyente y de buena voluntad, destinatario de la encíclica. 12. Los deberes humanos (PT, 28-34) Lo que acabamos de enunciar desde la perspectiva de los derechos adquiere plena luminosidad y definitivo cum­ plimiento desde el ángulo de los deberes. Veámoslo a la luz de la siguiente gradación: a) «en el hombre que los posee» (PT, 28); b) «en los demás» (PT, 30); c) «mutuamen­ te» (PT, 31); d) «en virtud de determinaciones personales» (PT, 34). a) «En el hombre que los posee». Surge aquí un doble deber. En primer lugar, e l d e b e r d e v i v i r s e g ú n lo s d e r e c h o s . ¿Tengo derecho a la existencia? Pues bien: tengo el deber de conservarla. ¿Tengo derecho a un nivel decoroso de vida? Se sigue que tengo el deber de vivir con decoro. ¿Tengo el derecho de buscar libremen­ te la verdad? La consecuencia es que debo indagarla con creciente profundidad y amplitud. Y así en todos los de­ más derechos. En segundo lugar, surge e l d e b e r d e e x ig i r lo s p r o p i o s d e r e c h o s . Leemos en PT, 44: «Aquel que posee determinados derechos tiene, asimismo, como expresión de su dignidad, la obligación de exigirlos». ¿Qué significa esta afirmación tan contundente? La respuesta depende de la recta comprensión del inciso; lo que está en juego es la dignidad humana. Si el primer gran deber es el de vivir como personas humanas, el segundo es el de exigir que se lO índice

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nos tenga y se nos trate, coherentemente, como tales perso­ nas. No podemos vivir ni como animales ni como cosas: no somos instrumentos, somos seres libres; no somos obje­ tos, somos sujetos; no tenemos mero valor de utilidad, so­ mos hontanares de dignidad. b) «En los demás». Se sigue de lo dicho que «los demás tienen el deber de reconocer y de respetar nuestros derechos» (PT, 44); gene­ ralizando: «A un determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de reconocerlo y de respetarlo» (PT, 30). El Papa prosigue: «Porque cual­ quier derecho fundamental del hombre deriva su fuerza moral obligatoria de la ley natural, que lo confiere e impo­ ne el correlativo deber». Estamos en pleno corazón de la dimensión é tic a . Notémoslo bien: el Papa habla de fu e rza m o r a l o b lig a to r ia . Y hace derivar esta fuerza moral vincu­ lante, en directo, de la ley natural, aquella que sella y expresa el orden del universo, creado por Dios, como vi­ mos en la introducción. Es esta ley la que confiere el dere­ cho e impone el correlativo deber. c) «Mutuamente». ¿No nos estaremos adentrando por los peligrosos sen­ deros de un planteamiento y de unas respuestas egoístas? «Se me dice que viva según mis derechos, que exija mis derechos, que los demás reconozcan y respeten mis dere­ chos. ¿A dónde iremos a parar con estas aseveraciones?». Quien así se alarma y así objeta demuestra no haber cap­ tado el «quid» de la cuestión. De lo dicho no es egoísmo lo que se sigue, sino todo lo contrario. El texto continúa de este modo: «Por tanto —nótese la ilación—, quienes al rei­ vindicar sus derechos olvidan por completo sus deberes o no les dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra construyen». El binomio derecho-deber es objetivamente indisociable y,

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149 p o r e llo m is m o , d e b e s e r l o s u j e t i v a m e n t e . L a o b j e c i ó n p r o ­ v ie n e d e l o l v id o o d e l a m i n u s v a l o r a c i ó n d e l p o lo d e l d e ­ b e r . E l y o q u e e s s u j e t o d e lo s d e r e c h o s c i t a d o s e s el m is m o y o q u e lo e s d e lo s d e b e r e s c o r r e l a t i v o s . D ic h o d e o t r o m o d o , e s te y o n o e s el s u je t o e n c u a n t o p a r t i c u l a r i z a d o , s in o el s u j e t o e n c u a n t o p e r s o n a . L o q u e d ig o d e m í v a le e n t a n t o e n c u a n t o lo a f i r m o s i m u l t á n e a m e n t e d e to d o s lo s h o m b r e s , d e t o d a s la s p e r s o n a s . V a le e n u n á m b i t o d e r a d i c a l r e c i p r o c i d a d . S ó lo l e g i ti m o m i e x ig e n c ia d e d e r e ­ c h o s e n c u a n t o l a p e r c i b o y l a v iv o c o m o c o - e x ig e n c ia u n i ­ v e r s a l d e to d o s lo s h o m b r e s , i g u a l e s a m í. S ó lo p o s tu l o d i g n a m e n t e q u e lo s o t r o s r e s p e t e n m is d e r e c h o s e n c u a n t o r e c o n o z c o y r e s p e t o lo s s u y o s . S ó lo e n e l s e n o d e l « p a r a to d o s » se j u s t i f i c a e l « p a r a m í» . L a r a z ó n r a d i c a l d e q u e se m e re c o n o z c a y re s p e te es a q u e lla d ig n id a d d e p e rs o n a q u e c o m p a r t o t o t a l m e n t e c o n e l r e s t o d e lo s s e r e s h u m a n o s . E s e n to n c e s c u a n d o se d i s u e l v e la p r e t e n d i d a o b j e c i ó n d e e g o ís m o y s e c o m p r e n d e n la s s i g u i e n t e s f o r m u la c io n e s d e P T , 31 : « U n a c o n v iv e n c ia h u m a n a e x ig e q u e s e r e c o n o z c a n y r e s p e t e n lo s d e r e c h o s y d e b e r e s » . « C a d a u n o d e b e a p o r ­ t a r s u g e n e r o s a c o l a b o r a c i ó n p a r a p r o c u r a r u n a c o n v iv e n ­ c ia c iv il e n l a q u e se r e s p e t e n lo s d e r e c h o s y d e b e r e s c o n d i l i g e n c i a y e f i c a c i a c r e c i e n t e s » . E s e n to n c e s c u a n d o se r e s p i r a e n u n a a t m ó s f e r a d e m u t u a d e fe r e n c ia , d e h u m a n a r e c ip r o c id a d .

d)

« E n v irtu d d e d e te rm in a c io n e s p e rs o n a le s » .

S e c o m p r e n d e q u e P T , 34 a f i r m e a c o n t i n u a c i ó n q u e r e s p e t a r lo s d e r e c h o s , c u m p l i r la s o b l ig a c io n e s , p r e s t a r la p r o p i a c o l a b o r a c i ó n a lo s d e m á s , d e b a h a c e r s e p r i n c i p a l ­ m e n t e « e n v i r t u d d e d e t e r m i n a c i o n e s p e r s o n a l e s ; d e e s ta m a n e r a , c a d a c u a l h a d e a c t u a r p o r s u p r o p i a d e c is ió n , c o n v e n c i m i e n t o y r e s p o n s a b i l i d a d , y n o m o v id o p o r c o a c ­ c ió n (...)» . S e t r a t a d e c r e a r u n t e j i d o d e r e l a c i o n e s s o c ia le s t r a b a d o n o p o r la r a z ó n d e l a f u e r z a , s in o p o r e l a g l u t i n a n ­ te d e l a l i b e r t a d , e n f u n c i ó n d e l c o m ú n p e r f e c c i o n a m i e n to .

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Llegados a este punto, ¿será necesario subrayar de nue­ vo el profundo dinamismo é tic o y la decisiva razón te o ló g i­ c a —«ley natural»— que mueve y fundamenta las anterio­ res afirmaciones en torno a los deberes humanos? 13. La convivencia humana (PT, 35-38) La dinámica de los derechos-deberes humanos funda­ mentados en el principio «persona», se resuelve en una concreta comprensión de la convivencia humana a partir de: una cuatrilogía (Verdad, Justicia, Amor, Libertad), una verificación (la sociedad humana es una realidad de orden espiritual) y una radical fundamentación (este orden espi­ ritual tiene su origen en Dios verdadero, personal, trascen­ dente). Veámoslo. a)

La cuatrilogía: Verdad-Justicia-Amor-Libertad.

Se vive en la v e r d a d cuando cada cual reconoce en la debida forma —esto es, simultáneamente y con la misma profundidad, tal como acabamos de ver— tanto los dere­ chos que le son propios como los deberes que tiene para con los demás (cfr. PT, 35). Entra en juego un verbo de profunda carga é tic a : reconocer es mucho más que cono­ cer; es conocer vivencialmente, práxicamente. Nuestro texto relaciona su aserto con aquella exhortación de S. Pa­ blo que invita a hablar la verdad con el prójimo, dado que todos somos miembros unos de otros (cfr. Ef 4, 25); he ahí una veta claramente te o ló g ic a . Se practica la j u s tic ia cuando los componentes de una comunidad humana, por un lado, respetan los derechos ajenos y, por otro, cumplen sus propias obligaciones. Los derechos se respetan; las obligaciones se cumplen. Conoce­ mos ya la densidad é tic a de estas fórmulas. Densidad ética que llega en el amor al culmen de su «crescendo». lO índice

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Este, el a m o r , es practicado cuando mueve a los miem­ bros de la comunidad hasta tal punto que: (a) sienten como suyas las necesidades del prójimo; (b) hacen a los demás partícipes de sus bienes; (c) intercambian univer­ salmente los valores más excelentes del espíritu. Sentir, comunicar, intercambiar son las concreciones de un amor que es pura resonancia de la caridad evangélica; con ello alcanzamos ciertamente el cénit de lo é tic o - te o ló g ic o , apli­ cado al campo de la socialidad humana en que nos esta­ mos moviendo. Ahora bien, la sociedad humana —anclada en los tres valores anteriores— se va desarrollando conjuntamente con la l ib e r ta d , es decir, con sistemas que se ajustan a la dignidad del ciudadano. La razón de ello estriba en que, siendo éste racional por naturaleza, resulta, por lo mismo, responsable de sus acciones. Ya me referí a la responsabi­ lidad cuando elucidé el principio fundamental de las rela­ ciones sociales. En estos momentos, y ahondando sistemá­ ticamente en el tema de la ponencia, quiero subrayar una vez más —¡y seguirán tantas otras!— la línea é t i c a que implica el citado concepto de responsabilidad. Sintéticamente: en el ámbito de la convivencia huma­ na, hemos de ser v e r d a d e r o s (reconocedores de los derechos y de los deberes), j u s t o s (respetuosos de los derechos, cum­ plidores de las obligaciones), a m a n t e s (consentientes, co­ municantes, intercambiantes) y lib r e s (creadores de y sos­ tenidos por sistemas de libertad). Estamos todavía en el campo de lo prepolítico, no de lo político; del orden, no de la ordenación. Pues bien, ya aquí —¡ya radicalmente aquí!— la exigencia de lo é t i c o - te o ló g i c o brilla con una lu­ minosidad inapagable. b) La sociedad humana es una realidad de orden espiri­ tual. La concreta comprensión de la convivencia humana en que estamos buceando se resuelve, en segundo lugar, en lO índice

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una verificación, la de su dimensión primordialmente es­ piritual. PT, 36 lo explicita a partir de los siete datos si­ guientes: a) comunicación de conocimientos a la luz de la verdad; b) ejercicio de derechos y cumplimiento de debe­ res; c) estímulo del deseo de los bienes del espíritu; d) mu­ tuo disfrute del placer de la belleza en todas sus manifes­ taciones; e) inclinación constante a comunicar a los demás lo mejor de sí mismo; f) afán de asimilación de los bienes espirituales del prójimo. Resumiendo, se trata de una con­ vivencia ilustrada, iuspersonalista, espiritual, estética y comunicante (nótese la reiteración, en los datos segundo y séptimo, de la dimensión espiritual, ya desde el deseo, ya desde la asimilación). Estos siete datos son de naturaleza axiológica, son va­ lores; nos sitúan en pleno corazón del orden moral, de lo é tic o . Pues bien, este orden moral es el alma de las estruc­ turas e instituciones en que cristaliza posteriormente la vida social; esto es, informa y dirige las manifestaciones de la cultura, de la economía, del progreso, del orden polí­ tico, del ordenamiento jurídico: de cuantos elementos constituyen la expresión externa de la comunidad humana en su incesante desarrollo. Podemos así hablar metafóricamente de un alma y un cuerpo, de un orden moral y de una estructura social (no hablo todavía del ordenamiento estrictamente político), de un orden de naturaleza espiritual vigente en la sociedad, que estriba en la verdad y se desarrolla en la justicia, el amor, la libertad y —nótese la añadidura a la cuatrilogía— la igualdad. c) Este orden espiritual tiene su origen en Dios. Cuatrilogía, verificación, fundamentación: abordemos, finalmente, este tercer elemento que nos ayuda a compren­ der mejor la convivencia humana. Y, al hacerlo, démonos cuenta de la íntima correlación que se da entre este núme­ ro 38 de PT y los números 1-6 glosados en la introducción, lO índice

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c o n lo q u e n o s z a m b u l l i m o s d e n u e v o e n la c la v e te o ló g ic a d e n u e s t r a r e f l e x i ó n . E s t e o r d e n e s p i r i t u a l —a f i r m a el P a p a — , c u y o s p r i n c i p i o s s o n u n i v e r s a l e s , a b s o lu t o s e i n ­ m u t a b l e s , t i e n e s u o r ig e n ú n i c o e n u n D io s v e r d a d e r o , p e r ­ s o n a l, t r a s c e n d e n t e . Y p a s a a i l u s t r a r e s t a t e s i s f u n d a m e n ­ t a l a p o y á n d o s e e n P ío X I I y c i t a n d o a S a n t o T o m á s . P o d e ­ m o s g l o s a r el p r i m e r p e n s a m i e n t o m e d i a n t e la s ig u i e n te g r a d a c i ó n : D io s e s l a p r i m e r a v e r d a d y e l s u m o b ie n ; e n c u a n t o t a l e s l a f u e n t e m á s p r o f u n d a d e la v e r d a d e r a v id a : n o s ó lo d e l a v i d a p e r s o n a l i n d i v i d u a l , s in o t a m b i é n d e la v i d a p e r s o n a l s o c ia l, e s d e c ir , d e u n a c o n v iv e n c ia h u m a n a r e c t a m e n t e c o n s t i t u i d a , p r o v e c h o s a y a d e c u a d a a la d i g n i ­ d a d d e l h o m b r e . Y el s e g u n d o m e d i a n t e e s t a o t r a a r t i c u l a ­ c ió n : D io s s e i d e n t i f i c a c o n s u i n f i n i t a r a z ó n y é s t a c o n la le y e te r n a ; d e e s t a le y e t e r n a d e r i v a q u e la r a z ó n h u m a n a n o r m e , m i d a la v o l u n t a d h u m a n a ; se s ig u e d e e llo q u e la b o n d a d d e l a v o l u n t a d h u m a n a d e p e n d e m u c h o m á s d e la le y e t e r n a q u e d e la r a z ó n h u m a n a . P e r c i b a m o s d e p a s o —n o p o d í a s e r d e o t r o m o d o — q u e e s te b u c e a m i e n t o te o ló ­ g ic o n o s h a h e c h o c o n t a c t a r c o n l a s f u e n te s d e lo é tic o .

14. Recapitulación de la parte doctrinal P o d e m o s r e c a p itu la r in tu itiv a y la c ó n ic a m e n te c u a n to l le v a m o s d i c h o , d e l s i g u i e n t e m o d o : a)

C la v e é ti c a .

L a p r i m e r a p a r t e d e l p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l (« to d o h o m b r e e s p e r s o n a » ) n o s o f re c e e l d o b l e c o n t e n i d o d e s u c o n s titu tiv id a d m o ra l y d e s u e x p re s iv id a d « iu s n a tu ra l» . L o s d e r e c h o s h u m a n o s se n o s m u e s t r a n c o m o u n i n d e f i ­ c ie n t e h o n t a n a r d e v a l o r e s ( d im e n s i ó n a x io ló g ic a ) y d e e x i­ g e n c ia s ( d i m e n s i ó n i u s p e r s o n a l i s t a ) . L os d e b e r e s h u m a ­ n o s, e n su c u á d r u p le e x p lic ita c ió n , h a c e n p a te n te la r a d i­ c a l « f u e r z a m o r a l o b l i g a t o r i a » q u e c o n s t i t u y e s u c a ld o d e

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cultivo. La convivencia humana —en su «cuatrilogía», en su verificación y en su fundamentación— nos impresiona por la carga ética que contienen la verdad, la justicia, el amor y la libertad; por la constitutiva dimensión espiri­ tual en que se explicita y por la inmediata fundamenta­ ción de la bondad de la voluntad humana en la verdad de la razón humana. Si, pues, queremos estructurar unas re­ laciones sociales dignas del hombre, hemos de avanzar sin fin por el camino é tic o que parte de nuestra esencial condición personal, se adentra por los horizontes iuspersonalistas del binomio derecho-deber y se abre a las anchas llanuras axiológicas de una convivencia en la que se presencializa de modo incesantemente creciente la riqueza de la dignidad humana. b) Clave teológica. La segunda parte del principio fundamental {«todo hombre es, por y en Cristo, hijo y amigo de Dios») pone ante nuestros ojos el infinito valor religioso de una existen­ cia basada en la salvación (creación-redención), forjada en el Misterio pascual y llamada a participar de la plenitud trinitaria. Los derechos humanos implican constitutiva­ mente el de la apertura a la Trascendencia con mayúscula, es decir, el derecho a un culto divino, privado y público, para el que, en definitiva, nacemos. Los deberes humanos fundamentan su valor vinculante en la ley natural, expre­ sión de la ley eterna que es el mismo Dios en persona, como acabamos de ver. Finalmente, la convivencia huma­ na, en cuanto realidad primordialmente espiritual, tiene su origen último en Dios. Por consiguiente, si queremos gozar de unas relaciones sociales dignas de quienes hemos sido creados a imagen de Dios, hemos de peregrinar incan­ sablemente por el camino te o ló g ic o que parte del Padre (por Cristo, en el Espíritu), avanza por Cristo (en el Espíri­ tu hacia el Padre) y culmina en e( Espíritu (emanación y sello del amor del Padre y del Hijo). Las relaciones socia-

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les son tanto más plenamente humanas cuanto más trinitariamente vividas. B) Parte

« ep o c a l»

Una vez expuesta la dimensión doctrinal de la convi­ vencia humana, PT pasa a exponer, en los número 40-44, tres rasgos característicos de nuestro tiempo: la promo­ ción obrera, la promoción femenina, la promoción de los pueblos. Es lo que pasamos a considerar acto seguido. 15. La triple promoción: obrera, femenina, de los pue­ blos (PT, 39-44, a) Esta convivencia humana, en clave de derechos y debe­ res, fundamentada en la persona y, en último término, en Dios, ¿es marginal a la historia o bien es operativa en ella? Aunque con graves deficiencias, es operativa. Ya la misma exposición doctrinal, tanto en su planteamiento como en su contenido, tiene el marchamo de la modernidad y de la contemporaneidad, en los planos temporal y eclesial. De hecho, presupone la Declaración universal de los derechos del hombre de 1948 y comporta una ya larga tradición del Magisterio en materia de doctrina social. Pensarla como pura formulación abstracta y atemporal supone la no cap­ tación de su sentido. Sin embargo, la añadidura de este triple dato «epocal» confiere al mensaje una ulterior densidad existencial. En primer lugar —observa el Papa—, contemplamos el avan­ ce progresivo realizado por las clases trabajadoras; avance que va de lo económico-social a lo político y de lo político a lo cultural. Los trabajadores reclaman con energía que se les considere hombres en todos los sectores de la socie­ dad. En segundo lugar —prosigue—, es un hecho evidente lO índice

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la presencia de la mujer en la vida pública. En función de la creciente conciencia de su dignidad humana, exige ser tratada como lo que es: como persona, no sólo en el ámbi­ to familiar, sino también en el público. En tercer lugar —remata—, observamos que todos los pueblos han adqui­ rido ya su libertad o están a punto de adquirirla. No hay ya comunidad nacional alguna que quiera estar sometida al dominio de otra. Ello implica una doble obsolescencia: la de un clasismo de superioridad e inferioridad humanas (PT, 43) y la de un racismo discriminador, que ya no en­ cuentra justificación alguna, al menos en el plano racional (44, a). Esta ulterior densidad existencial nos afecta como cre­ yentes y como hombres de buena voluntad, destinatarios —lo sabemos— de la encíclica. Si queremos ser plenamen­ te hombres y mujeres de nuestro tiempo, hemos de com­ prometernos é tic a m e n te en relación con esta triple marcha ascensional por los caminos de la solidaridad que compar­ te y de la colaboración que promociona. Las consideracio­ nes que siguen —y que retoman la tónica doctrinal— nos lo confirman en clave de peroración. 16. Consideraciones finales (PT, 44,b-45) Conocemos ya la primera, por cuanto la hemos antici­ pado al reflexionar sobre los deberes. La conciencia de los propios derechos ha de aflorar junto con la de las pro­ pias obligaciones. «Quien posee determinados derechos» —obrero, mujer, pueblo— «tiene la obligación de exigir­ los, como expresión de su dignidad; y los demás tienen el deber de reconocerlos y respetarlos». Si la anterior consideración es de carácter eízcohistórico, la que sigue lo es de cuño jurídico-eízco. Afirma que cuando la regulación jurídica del ciudadano se ordena al respeto de los derechos y de los deberes, los hombres antes

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n o r e s p e t a d o s —p o r e x p lo t a c i ó n , p o r m a c h i s m o , p o r c o lo ­ n i a l is m o , y, p o r s u p u e s t o , s in q u e s e c a i g a p o s t e r i o r m e n t e e n e l c o n s u m i s m o y /o e n el t o t a l i t a r i s m o — p a s a n a a b r i r s e a l m u n d o d e l a s r e a l i d a d e s e s p i r i t u a l e s ; c o m p r e n d e n la v e r d a d , l a j u s t i c i a , la c a r i d a d y l a l i b e r t a d , y a d q u i e r e n c o n c ie n c i a d e s e r m i e m b r o s d e t a l s o c ie d a d . L a t e r c e r a c o n s i d e r a c i ó n se e le v a a l n iv e l te o ló g ic o : d i ­ c h o s h o m b r e s y m u j e r e s , p r o f u n d a m e n t e m o v id o s p o r la s c ita d a s c a u s a s , se s ie n te n im p u ls a d o s a c o n o c e r m e jo r al v e r d a d e r o D io s , y j u z g a n q u e la s r e l a c i o n e s q u e a E l le s u n e n s o n e l f u n d a m e n t o , t a n t o d e la v i d a q u e v iv e n e n la i n t i m i d a d d e s u e s p í r i t u c o m o d e la q u e v iv e n u n i d o s e n s o c ie d a d . E s ta t r i p l e c o n s id e r a c i ó n e v ita «el c o lo r r o s a » e n la m i s ­ m a p r o p o r c i ó n e n q u e se c u m p l e n lo s s u p u e s to s h is tó r ic o s , é tic o s , j u r í d i c o s y te o ló g ic o s q u e e n u m e r a y d e s c r ib e . H a g o e s ta o b s e r v a c ió n p o r q u e el s e r e n o o p t i m i s m o y el p r u d e n t e r e a l is m o q u e l a c a r a c t e r i z a n , b i e n se lo m e r e c e n .

II LAS RELACIONES POLITICAS 17, Un binomio clásico C o m o s i n t e t i c é e n el n ú m e r o 7 , d e s d e e l m a r c o d e r e f e ­ r e n c i a d e la s r e l a c i o n e s h u m a n a s e l m e n s a j e d e la e n c íc li ­ c a se c e n t r a e n e l b i n o m i o « r e l a c i o n e s s o c ia l e s - r e l a c i o n e s p o l ít ic a s » . E x p u e s t o y a el p r i m e r p o lo , v a m o s a a d e n t r a r ­ n o s e n el s e g u n d o , e l c u a l, a s u v e z , se v e r t e b r a e n u n t r i p l e m o m e n to : in tr a e s ta ta l, in te r e s ta ta l y p la n e ta r io . A h o r a b i e n , a n t e s d e e n t r a r e n m a t e r i a c r e o q u e es o p o r t u n o r e c o r d a r q u e la c i e n c i a p o l í t i c a , p o r u n a p a r t e , y la d o c t r i n a s o c ia l d e l a I g le s ia , p o r o t r a , d a n p o r s u p u e s t a , c o n d i v e r s a t e r m i n o l o g í a , l a b o n d a d d e l a a n t e r i o r d iv is ió n

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dicotómica. Podemos ilustrarlo con los siguientes ejem­ plos, sin ánimo de agotar la cuestión: En el ámbito de la ciencia política, S á n c h e z A g esta ha­ bla de estructura social-organización política; J im é n e z d e P arga, de supuestos y principios estructurales-regímenes políticos; L u c a s V erdú, de datos y correlatos sociales-dimensión política; G o n z á le z C a s a n o v a , de ordenación-orga­ nización; R o d r íg u e z d e Y urre, de sociedad-Estado; M a yn a u d , de contenido-estructura del poder; H eller, de normalidad-normatividad; E a s to n -A lm o n d , de sociedad-poder; la e s c o lá s tic a , de objeto material-objeto formal, etc. En el ámbito del Magisterio, P ío X II, de orden-ordena­ ción; J u a n X X III, de relaciones sociales-relaciones polí­ ticas (como estamos viendo); P a b lo VI, de sociedad-mo­ delos de sociedad; el C o n c ilio V a tic a n o II, de estructuras e instituciones de los pueblos-comunidad política (cfr. GS, 73), etc. Una clarividente conciencia de esta distinción ayuda, por un lado, a profundizar en la riqueza propia de cada polo y, por otro, a unirlos sin confundirlos. Cuando, pues, a continuación, nos adentremos en la triple zona de lo po­ lítico, lo haremos enriquecidos con el pósito é tic o -te o ló g ic o de las precedentes reflexiones en torno a «las relaciones sociales» y con el ánimo de añadirles los nuevos tesoros —asimismo te o ló g ic o s y é t i c o s — provinientes de la me­ ditación sobre la dimensión política de la existencia hu­ mana.

A)

L a s r e la c io n e s p o lític a s in tr a e s ta ta le s

(PT, 46-79).

Esta sección presenta el siguiente esquema: a) parte (a) la autoridad; (b) el bien común; (c) la organi­ zación del poder; b) parte « e p o c a l» : las exigencias de nues­ tro tiempo respecto a las comunidades políticas.

d o c tr in a l:

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a) Parte d o c tr in a l (PT, 46-52). 18. La autoridad (PT, 46-52) Consideraremos los siguientes aspectos: necesidad, condición y función, relación, entidad, «epocalidad». a) Necesidad. La autoridad es necesaria para que la sociedad huma­ na: (a) sea ordenada; (b) sea fecunda en bienes. Dicho de otro modo, a fin de conectar lúcidamente con lo ya estu­ diado: las relaciones sociales, fundadas en el principio «persona», explicitadas en derechos-deberes y eclosionadas en convivencia humana, cristalizan existencialmente, de un modo a la vez ordenado y fecundo, solamente si emerge en su seno una verdadera autoridad. Con ella, se vertebran: sin ella, a la postre, se descomponen. b) Condición y función. Quienes la ejerzan, deben estar legítimamente investi­ dos (condición), al par que deben salvaguardar las institu­ ciones y dedicarse suficientemente al bien común del país (función). Una autoridad sin legítima investidura no es tal: es usurpación tiránica del poder; unos gobernantes des­ preocupados de las instituciones y haraganes respecto a su tarea, se desmerecen a sí mismos y, a la postre, en una so­ ciedad democrática, invalidan su pretendida legitimidad. c) Relación. La autoridad tiene una constitutiva relación con Dios y, análogamente, con el hombre (con el ciudadano). La referencia a Dios puede dilucidarse desde la tri­ ple categoría de la fundamentación, el sometimiento y la vinculación. lO índice

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Fundamentación: la autoridad proviene —a los gober­ nantes— de Dios, como enseña Rom 13, 1-6. San Juan Crisóstomo comenta agudamente que esta afirmación impli­ ca no que Dios establezca determinados gobernantes, sino que quiere que haya gobernantes; no que Dios nombre ta­ les autoridades, sino que quiere que haya autoridad. Sen­ cillamente: la existencia de la autoridad en la sociedad no es obra del azar, sino de la sabiduría divina. Basándose en León XIII, Juan XXIII comenta ulteriormente: sin autori­ dad no se conserva la sociedad; si, pues, Dios quiere que haya sociedad (y lo quiere, puesto que ha hecho a los hom­ bres sociales por naturaleza), Dios quiere que haya autori­ dad. Por donde la fundamentación última de la autoridad radica en Dios; la próxima, en el hombre, creado por Dios con naturaleza social, es decir, con una naturaleza que sólo se realiza interrelacionado con los otros hombres. De la naturaleza social del hombre dimana —como exigencia y/o condición— la necesidad de la autoridad. Los hombres pueden vivir ordenamente entre sí, su pluralidad no es, en definitiva, caótica sino armónica, debido a que en su seno y a su servicio surge el dato «autoridad». Dicho en un len­ guaje más filosófico: la pluralidad humana es ser y res­ plandece con la propiedad de la unidad porque, a partir de su condición social, de su básico entramado convivencial, mediante la autoridad se estructura en una concreta ordenación. Sometimiento: la autoridad consiste en la facultad de mandar según la recta razón; de aquí que su fuerza obliga­ toria proceda del orden moral. Ahora bien, el orden moral tiene a Dios como primer principio y último fin. Se sigue de ello que debe estarle sometida. Como acontece abundatemente en esta encíclica, el Papa Juan XXIII pasa a ilus­ trar este pensamiento con una cita de Pío XII, el cual re­ cuerda que el orden absoluto de los seres y de los fines abarca no sólo a la persona, sino también a la comunidad política, sociedad necesaria revestida de autoridad. Ahora lO índice

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bien, este orden absoluto tiene origen en Dios. Se sigue de ello que también lo tiene la dignidad de la autoridad. Vinculación: al no ser la autoridad, en su contenido sustancial, una fuerza física sino moral, los gobernantes tienen que apelar a la conciencia del ciudadano, esto es, al deber que sobre cada uno pesa de prestar su pronta cola­ boración al bien común. Ahora bien, ningún hombre, en cuanto igual a los demás, puede obligar a otro hombre a tomar decisiones en la intimidad de su conciencia. Si, pues, en cuanto gobernante lo hace, sólo puede hacerlo en la medida en que vincula su autoridad a la de Dios, quien, por una parte, es el único que puede obligar a las concien­ cias y, por otra, quiere que haya autoridad. Esta vincula­ ción a la voluntad de Dios supone una cierta participación en la autoridad de Dios. La referencia al hombre se puede elucidar en viaje de ida (de Dios al hombre) y en viaje de vuelta (del hombre a Dios). De Dios al hombre, a partir de lo anteriormente di­ cho, hay que captar que toda decisión de una legítima au­ toridad humana vale en tanto en cuanto se halla trascendi­ da por la autoridad divina, única que puede obligar radi­ calmente al hombre. En definitiva, la fuerza de mandar deriva de Dios. A la inversa, del hombre a Dios, hay que percibir que cuando el ciudadano obedece a la legítima autoridad —referencia del hombre al hombre —, en modo alguno se somete a un hombre por el hombre, sino que se somete al hombre por Dios, que quiere la existencia y el ejercicio de la autoridad en cuanto quiere la cristalización societaria de la convivencia humana. En último término, el ciudadano que obedece a la legítima autoridad da culto a Dios, le sirve: y servir a Dios es reinar. d) Entidad. Al ser la autoridad una fuerza moral que no se basa ni en la mera fuerza física, ni en el solo temor, ni en la pura amenaza, ni en la exclusiva promesa de premios (cfr. PT, lO índice

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48), sino en la sabiduría y voluntad de Dios, constituye una exigencia de orden espiritual. Por ello —concreta el Papa— si los gobernantes promulgan una ley o dictan una disposición contraria a este orden espiritual —y, por con­ siguiente, opuesta a la voluntad de Dios—, en tal caso, ni la ley promulgada ni la disposición dictada pueden obli­ gar en conciencia al ciudadano. Por un lado, como leemos en He 5,29, hay que obedecer a Dios antes que a los hom­ bres; por otro, en semejante situación, la propia autoridad se desmorona por completo y se origina una iniquidad es­ pantosa. El Papa corrobora su afirmación con una cita de Santo Tomás, en la que se afirma que una ley injusta no tiene carácter de ley, sino más bien de violencia. e) «Epocalidad», Esta doctrina es conciliable con cualquier clase de régi­ men democrático. Los hombres tienen derecho a elegir los gobernantes, a establecer la forma de gobierno, a determi­ nar los procedimientos y los límites en el ejercicio del po­ der. Cuando proceden de este modo, existencializan y ga­ rantizan la autoridad y, por lo mismo, realizan la voluntad de Aquél que quiere que haya autoridad en función de la expansión social del hombre y, en definitiva, con vistas a la plena realización del mismo. Lo hasta aquí glosado y transcrito posee, como se echa de ver en seguida, un fuerte contenido ético y teológico. E tic o , dada la insistencia del texto en la constitutiva ener­ gía moral y en la exigencia espiritual de la autoridad. T eo­ ló g ic o , dada la intrínseca polirreferencia a Dios que carac­ teriza a la autoridad. He aquí una primera clave é tic o - te o ­ ló g ic a que nos ayuda a descifrar cristianamente el ámbito específico de lo político, ámbito que se edifica sobre el in­ quebrantable fundamento de la socialidad humana. El po­ der de convicción que las anteriores verdades tienen para nuestra conciencia de católicos y de ciudadanos, es enor-

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me. Ha surgido ante nuestros ojos un concepto de autori­ dad que libera nuestra obediencia y vincula nuestra liber­ tad con una dignidad y vigor tales que repercuten en glo­ ria de Dios, en consolidación de la sociedad, en bien del hombre y en afianzamiento de los valores democráticos. Ahora bien, la autoridad remite directamente al bien común. 19. El bien común (PT, 53-66) Bifurcaremos la reflexión en dos direcciones: princi­ pios para la definición del bien común; deberes de los go­ bernantes en orden al bien común. a) Principios para la definición del bien común. El número 58, que contiene la definición de bien co­ mún, hace referencia a un conjunto de principios, previa­ mente elucidados, en que dicha definición se basa. Son los siguientes: Primero, el principio de obligatoriedad universal. Afec­ ta, por un lado, a los individuos y a los cuerpos interme­ dios y, por otro, a los gobernantes. Los individuos y cuer­ pos intermedios —afirma el Papa— han de prestar su cola­ boración al bien común: (a) acomodando sus intereses a las necesidades de los demás; (b) enderezando sus presta­ ciones en bienes o servicios al fin que los gobernantes ha­ yan establecido. Se trata de la doble dirección, horizontal y vertical, que abarca el íntegro ejercicio deda ciudadanía. La primera directriz, sin la segunda, degenera en anar­ quía; la segunda, sin la primera, se corrompe en dictadura y/o autocracia. Los gobernantes, por su parte, han de ser fieles a las exigencias jurídicas, éticas y situacionales del bien común. Jurídicas, por cuanto deben establecer sus objetivos y fines de gobierno según las normas de justicia y respetando los procedimientos y fines fijados por las lelO índice

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yes. Eticas, por cuanto deben dictar aquellas disposiciones que se ordenen por entero al bien de la comunidad o pue­ dan conducir a él: todo gobernante debe buscar el bien común no de cualquier modo, sino respetando su propia naturaleza. Situacionales, por cuanto deben ajustar las normas jurídicas que promulguen al estado real de las cir­ cunstancias. Segundo, el principio de etnicidad y de personeidad. De etnicidad, por cuanto las propiedades características de cada nación deben considerarse como elementos intrín­ secos del bien común. De personeidad, por cuanto el bien común está íntimamente ligado a la naturaleza humana, la cual exige obviamente que se tenga siempre en cuenta el concepto de persona: recuérdese el principio fundamen­ tal expuesto en la sección de las relaciones sociales. Tercero, el principio de participación. Todos los com­ ponentes de la comunidad deben participar en el bien co­ mún, por razón y en función de su naturaleza de miem­ bros: «por razón de» hace referencia al hecho fundamental de que lo son; «en función de» pone de relieve los modos y grados diversos de serlo, es decir, las categorías, méritos y condiciones de cada ciudadano y de cada grupo. Ningu­ na persona y ningún grupo puede apelar a preferencia al­ guna en detrimento de otras personas o grupos; el interés de uno o de pocos no puede prevalecer sobre el bien co­ mún de todos. Y no a pesar de ello, sino precisamente por ello, razones de justicia y equidad pueden exigir, a veces, que los gobernantes tengan especial cuidado de los ciuda­ danos y grupos más débiles, en cuanto puedan hallarse en condiciones de inferioridad para defender sus derechos y asegurar sus legítimos intereses. Cuarto, el principio de totalidad. El bien común abarca a todo el hombre, es decir, tanto a las exigencias del cuer­ po como a las del espíritu. Los ciudadanos tienen derecho a que, respetado el recto orden de valores, el bien común

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procurado por los gobernantes les posibilite simultánea­ mente la prosperidad material y los bienes del espíritu. Quinto, el principio de trascendencia. La perfecta feli­ cidad del hombre supera las perspectivas de esta vida mortal: de aquí que el bien común deba procurarse por tales vías y con taies medios que no sólo no ponga obstácu­ los a la salvación eterna del hombre, sino que, por el con­ trario, le ayuden a conseguirla. Posteriormente, el Concilio Vaticano II dejará bien sentado que, cuando en una comu­ nidad política se facilita positivamente el ejercicio del derecho humano y civil a la libertad religiosa, automática­ mente se realizan las condiciones de posibilidad de dicha salvación, desde el punto de vista de la organización polí­ tica de la convivencia humana. Pues bien, a la luz de los cinco anteriores principios (he avanzado el quinto, para mayor claridad: el texto lo pospone a la definición, como una secuencia o corolario de la misma), puede ya definirse suficientemente el bien común. El Papa lo hace autocitándose (ver la referencia de la nota 43 a la MM) con esta formulación: el bien co­ mún abarca todo el conjunto de condiciones sociales que permiten a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección. Nos hallamos de nuevo ante unas riquísimas vetas éti­ co-teológicas. Las vetas é tic a s campean en las respectivas elucidaciones de los cuatro primeros principios; las te o ló ­ g ic a s , en la referente al quinto. En estos momentos, meto­ dológicamente, me limitaré a recapitular las que atañen a las personas y grupos intermedios, dado que a continua­ ción se tratará extensamente de los gobernantes. Para ello evoquemos las dimensiones horizontal y vertical del prin­ cipio de obligatoriedad; la conjugación de las característi­ cas étnicas (que recuerdan el deber de particularizar) y personales (que urgen la obligación de universalizar), pro­ pias del segundo principio; el profundo talante de justicia y equidad que exige el principio de participación, y la lO índice

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asunción íntegra de la materialidad y espiritualidad del hombre que reivindica el principio de totalidad. Si estas claves é tic a s estuvieran presentes en nuestras relacio­ nes dentro de la comunidad política, ¿no es cierto que bien particular y bien común se potenciarían maravillosa­ mente, en una dialéctica de ilimitado horizonte? Análoga­ mente, si la clave te o ló g ic a implicada en el quinto princi­ pio estuviera plenamente vigente en los estados de la tie­ rra, las condiciones de posibilidad de salvación eterna de millones de hombres ¿no se verían, a su vez, enormemente enriquecidas? Es propio de la moral —y no de la «moralina» —, de la piedad —y no del «piadosismo» —, efectuar estas reflexiones y plantear estos interrogantes, con vistas a una creciente y eficaz educación del comportamiento po­ lítico de los católicos. b) Deberes de los gobernantes en orden al bien común. PT 60 inicia las consideraciones de este nuevo apartado con una tesis preñada de conciencia «epocal», de realismo ético-jurídico y de carga ético-deontológica. De conciencia «epocal», en cuanto que el enunciado se sitúa lacónica­ mente en nuestra época. De realismo ético-jurídico, por cuanto se concreta que, en este nuestro hoy, se considera que el bien común consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana {con lo cual se religa de nuevo un concepto estrictamente político —el bien común—con el dato axial de las relaciones socia­ les). De carga ético-deontológica, en la misma medida en que se señala consecuentemente la misión de los gober­ nantes: por un lado, reconocer, respetar, armonizar, tute­ lar y promover tales derechos; por otro, facilitar a cada ciudadano el cumplimiento de sus respectivos deberes (afirmación que se ilustra con una nueva cita de Pío XII). Obsérvese que el incumplimiento de dicha misión hace culpables a los que detentan el poder, al par que les invali­ da: por eso —afirma el texto—, los gobernantes que no reco-

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nozcan los derechos del hombre o los violen, faltan a su propio deber y carecen, además, de toda obligatoriedad las disposiciones que dicten. Palabras realmente graves. Cen­ trémonos en la que he llamado carga é tic o - deontológica. Una atenta lectura de los números 60-66 invita a com­ pletar los verbos enunciados en la descripción de la misión de los gobernantes. Estos deben: reconocer (PT, 60); respe­ tar (PT, 60); armonizar, regular, coordinar (PT, 60, 62, 65); tutelar (PT, 60); promover, favorecer (PT, 60, 63); perfec­ cionar (PT, 65); facilitar la defensa de (PT, 66) los derechos humanos. AI mismo tiempo, deben facilitar el cumpli­ miento de los deberes de la persona humana (PT, 66). Siguen tres precisiones en el campo de los derechos y una cuarta en el de los deberes. La primera afecta a los verbos armonizar, regular (coordinar). Esta tarea debe ser ejercida de tal modo que, por parte de los ciudadanos, la procuración y la defensa de los propios derechos no impi­ da el ejercicio ni dificulte la práctica de los derechos aje­ nos; y, al mismo tiempo, con tal eficacia que se mantenga la integridad de los derechos de todos y se restablezca si fuere violada. La segunda atañe a los verbos favorecer, promover y facilitar la defensa (de los derechos). Este co­ metido ha de realizarse en función de una verificación em­ pírica (cuando falta una acción apropiada de los poderes públicos se produce un aumento de desigualdades socia­ les) y a tenor de unas pautas de acción concretas (armonía entre desarrollo económico y progreso social, entre au­ mento de la productividad y crecimiento de los servicios esenciales; organización de sistemas de previsión; política laboral adecuada: los detalles de todo ello, en el número 64). La tercera se refiere al binomio coordinar-perfeccionar. Se trata en este caso de guardar un pleno equilibrio entre ambas funciones, a fin de evitar, por un lado, posi­ ciones de privilegio y soslayar, por otro, que la defensa de los derechos de todos impida absurdamente el pleno desa­ rrollo de los derechos de cada uno: en concreto, redunde lO índice

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en daño de una libre y correcta iniciativa. La cuarta preci­ sión afecta, decíamos, el campo de los deberes: un equili­ brio análogo debe guardarse cuando esté en juego la facili­ tación simultánea de la defensa de los derechos y del cum­ plimiento de los deberes por parte de los ciudadanos. Pienso que esta síntesis explícita sobradamente el con­ tenido é/íco-deontológico de los deberes de los gobernantes en orden al bien común. Se comprende entonces que el Magisterio social de la Iglesia elogie la función pública y su tarea (véase, por ejemplo, GS, 76). 20. La organización del poder (PT, 67-74) Podemos resumir esta sección en los cuatro puntos si­ guientes: realismo, división de poderes, derecho y vida, participación. a) Realismo. No se pueden definir «a priori» ni la mejor forma de gobierno ni el sistema más adecuado para ejercer las fun­ ciones legislativa, administrativa y judicial. La determina­ ción de la estructura política y del ejercicio de la triple función debe hacerse habida cuenta de la situación y cir­ cunstancias de cada pueblo. b) División de poderes. Respecto a la triple función de la autoridad, el Papa juzga que, en correspondencia con ella, una organización de la convivencia basada en la división de poderes es con­ forme con la naturaleza humana, dado que, por una parte, define en términos jurídicos los cometidos de cada magis­ tratura y las relaciones ciudadano-servidores de la co­ sa pública, y, por otra, garantiza eficazmente al ciudada­ no el ejercicio de los derechos y el cumplimiento de los deberes. lO índice

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Al anterior criterio se añaden a continuación unas ob­ servaciones sobre las condiciones de eficacia de dicha es­ tructuración. La realidad plantea unas exigencias a los go­ bernantes y otras a los ciudadanos. A las autoridades les pide que actúen ajustándose simultáneamente a las fun­ ciones que les competen y a la situación de la comunidad política. En concreto: esto implica que el poder legislativo actúe en función de las normas morales (aspecto é tic o ), de las bases institucionales (aspecto jurídico) y de las necesi­ dades del bien común (aspecto existencial); que el poder ejecutivo, a partir de un pleno conocimiento de las leyes (aspecto jurídico —I—) y tras esmerada ponderación de las circunstancias (aspecto existencial), lo organice todo según derecho (aspecto jurídico —II—), y que el poder ju­ dicial otorgue a cada cual su derecho (aspecto jurídico) con imparcialidad penetrada de sentido humano (aspecto jurídico-riíco). A los ciudadanos y a los grupos interme­ dios, en virtud también de las exigencias de la realidad, hay que proporcionarles una eficaz protección jurídica en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes, tanto en sus mutuas relaciones como en las rela­ ciones con los funcionarios públicos. c) Derecho y vida. Una tal organización jurídica del Estado —que respon­ de a las normas de la moral (aspecto é tic o ) y de la justicia (aspecto jurídico) y que concuerda con el grado de progre­ so de la comunidad política (aspecto existencial)— contri­ buye sin duda, y en gran manera, al bien común. Sin em­ bargo, avanzando en la línea del prudente realismo que caracteriza toda la encíclica y, de modo particular, esta sección, el Papa apela a dos hechos de nuestro tiempo para sacar unas consecuencias en orden a las cualidades de los gobernantes. El primer hecho se basa en la vida social; el segundo, en la vida relacional de los ciudadanos. La vida social —observa— es hoy tan variada, compleja y dinámilO índice

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ca, que una ordenación jurídica, incluso elaborada con gran prudencia y previsora intención, resulta muchas ve­ ces inadecuada a las necesidades. Por otra parte —prosi­ gue—, las relaciones de los ciudadanos entre sí, de los ciu­ dadanos y de los cuerpos intermedios con los poderes pú­ blicos y de los poderes públicos entre sí, resultan a veces tan complicadas y delicadas que no pueden ser delimita­ das dentro de unas fronteras jurídicas precisas. En tales casos —comenta— la misma realidad pide que los gober­ nantes posean una recta clarividencia (respecto a la natu­ raleza de sus funciones y los límites de su competencia) y una pronta efectividad (es decir, un grado tal de ecuanimi­ dad, integridad, agudeza de ingenio y constancia de volun­ tad, que vean sin vacilar lo que hay que hacer y lo lleven a cabo pronta y eficazmente). Sólo así —concluye— po­ drán mantener la organización jurídica del estado, satisfa­ cer las exigencias básicas de la vida social y acomodar las leyes, al par que resolver los problemas de acuerdo con los hábitos actuales de comportamiento. d) Participación, Cuestión de principio: es propio de su dignidad que los hombres intervengan en la vida pública. Cuestión de hecho: aunque sólo pueden participar a tenor de la madurez alcanzada por la comunidad política a la que pertenecen. De este derecho de intervención se siguen nue­ vas y amplísimas posibilidades de cooperar al bien común y de percibir sus frutos. Por una parte, los gobernantes entran en contacto y dialogan más frecuentemente con los ciudadanos; y, debido a ello, pueden conocer mejor cuanto afecta al bien común. Por otra, la renovación pe­ riódica de los titulares en los puestos públicos hace que la autoridad, lejos de envejecer, más bien se rejuvenezca de algún modo, a tenor del progreso de la sociedad hu­ mana.

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He subrayado de paso las fórmulas que afectan explíci­ tamente a la vertiente é tic a . Pero con el bien entendido de que todo el apartado rezuma exigencia moral impregnada de sentido jurídico y de vivencia existencial. Es realmente admirable el retrato que se hace de los responsables del bien común, atentos simultáneamente a los imperativos é tic o s , a la normatividad jurídica y a los reclamos de la realidad. Por otra parte, el principio de participación co­ rresponsabiliza a todos los ciudadanos respecto al dina­ mismo del bien común y al rejuvenecimiento de las fun­ ciones que lo sirven. Los evidencia en su vocación y com­ promiso etico-políticos. 21, Recapitulación de la parte doctrinal a) Clave ética. Ya subrayé a su debido tiempo las vetas é tic a s del bien común a la luz de los principios de obligatoriedad, de etnicidad y personeidad, de participación y de totalidad; así como la carga eúico-deontológica que, en función del mis­ mo, afecta a los gobernantes. Por otra parte, acabo de po­ ner de relieve la riqueza de aspectos é tic o s que afecta al tema de la organización del poder. No insistiré en ello. Antes, al reflexionar sobre la autoridad, tuvimos ocasión de percibir la constitutiva energía m o r a l que la caracteriza y la exigencia e s p ir itu a l que comporta. Tampoco voy a rei­ terar conceptos. Pero sí parece oportuno, en amplia visión sintética, contemplar por unos momentos la fortísima corriente é ti­ c a que se genera cuando autoridad y bien común se colo­ can en aquella simbiosis que les corresponde en virtud de su propia entidad, de su intrínseca definición. Si el bien constituye la formalidad de lo é tic o y el bien común es el bien de la persona humana en cuanto social y, si por otra parte, el sentido decisivo de la autoridad es servir dicho lO índice

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bien común, dinámicamente entendido, el círculo no ya hermenéutico sino ontológico que surge entre ambos —au­ toridad que sirve el bien común, bien común que genera a la autoridad— se nos muestra como aquello que efectiva­ mente es: como un foco originador de valores humanos en todas las direcciones. Entre éstas, aquélla que atañe a la organización del poder, con toda la virtud y todo el virtuo­ sismo —valga el juego de conceptos— que entraña en go­ bernantes y gobernados, tal como pudimos precisar y veri­ ficar. Más todavía: en ulterior enfoque global, es decisivo reto­ mar el binomio «relaciones sociales (principio fundamental-derechos-deberes-convivencia humana)» —«relaciones políticas (autoridad-bien común-organización del poder)» y captarlo análogamente en su intrínseco dinamismo, más allá de todo planteamiento estático. El «humus» é tic o de las relaciones sociales se abre connaturalmente a la flora­ ción y fructificación de las relaciones políticas; éstas, a su vez, al conferir ordenación al orden, normatividad a la normalidad, llevan las relaciones sociales a la plenitud de sus posibilidades. Surge un mayor y más poderoso círculo ontológico que consuma —horizontalmente— la condición social humana, posibilitando, favoreciendo y garantizando las inagotables concreciones del comportamiento é tic o en los diversos ámbitos de la existencia. b) Clave teológica. Vimos y subrayamos que esta clave resplandece con fulgor específico en el concepto cristiano de autori­ dad. Como enseña la encíclica, la vinculación de la au­ toridad a Dios convierte el acto de obediencia política en culto y servicio al mismo Dios y, por consiguiente, en reino: servirle es reinar. La autoridad y obediencia genuinas, lejos de esclavizar al hombre, le dignifican. Por otra parte, el principio de trascendencia hace que el lO índice

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bien común posibilite la salvación eterna del ser humano. Nos hallamos en pleno corazón de las claves te o ló g ic a s de lo político. Si, análogamente a lo que acabamos de hacer en el pla­ no ético, relacionamos lo político, leído en clave te o ló g ic a , con lo social (=relaciones sociales), leído en la misma cla­ ve, el binomio resultante se nos mostrará también como un generador incesante de valores individuales y comuni­ tarios, asumidos, vividos y potenciados por la fe que busca la razón y por la razón que se abre a la fe: en definitiva, por motivaciones cuya penúltima clave es ética y cuya úl­ tima causa es te o ló g ic a . b) Parte «e p o c a l». 22. Requisitos, rechazo, aspiraciones (PT, 75-79) Requisitos: De lo dicho se sigue que hoy se requiere que: (a) en la organización jurídica del Estado, se redacte un compendio de los derechos fundamentales del hombre que se inserte en las constituciones o forme parte de las mismas; (b) que, «a fortiori», se elabore una constitución pública de cada comunidad política que defina la designa­ ción de los gobernantes, las vinculaciones entre los mis­ mos, sus esferas de competencia y las normas de su actua­ ción; (c) que se describan, en términos de derechos y debe­ res, las relaciones entre los ciudadanos y los gobernantes, y se prescriba que la misión central de las autoridades es reconocer, respetar, armonizar, defender y desarrollar los derechos y deberes de los ciudadanos. Así pues: compen­ dio de derechos, constitución, relaciones ciudadanos-go­ bernante, misión principal de los gobernantes. En definiti­ va, nuestra época exige, en el campo político, una genuina democracia. lO índice

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Rechazo: La democracia puede ser y es interpretada desde diversos y opuestos puntos de vista. Tras las huellas de León XIII, Juan XXIII declara inaceptable la doctrina de quienes sostienen que la voluntad de los individuos o de ciertos grupos es la fuente primaría y única de donde: (a) brotan los derechos y deberes del ciudadano; (b) pro­ viene la fuerza obligatoria de la constitución; (c) nace el poder de mando de los gobernantes del Estado. El Magis­ terio pontificio se muestra, por consiguiente, contrarío a la interpretación laicista de la democracia. Esta se halla en los antípodas de la visión é tic o - te o ló g ic a , que ha sido tema constante y coherente de nuestra reflexión. Aspiraciones: Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de su dignidad y se sienten esti­ mulados a: (a) intervenir en la vida pública; (b) exigir, en términos constitucionales, la defensa de sus derechos, el nombramiento de las autoridades y el funcionamiento del poder. Lo que antes vimos como exigencia é tic a , ahora lo contemplamos como exigencia «epocal». Orden é tic o y or­ den existencial tienden, pues, a coincidir en el mundo de lo político. Esta observación vale también para el primer punto (requisitos). Termino esta sección evocando de nuevo el sereno opti­ mismo y el prudente realismo que caracterizan los crite­ rios y observaciones de la presente encíclica.

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LOS MODELOS ECONOMICOS EN LA ESPAÑA DE HOY. PERSPECTIVAS _______ Y TRANSFORMACIONES JUAN VELARDE FUERTES

En primer lugar, España, desde comienzos del siglo xix, tenía un hueco creciente con respecto a los países más avanzados. Por tanto, toda característica de un modelo económico en España está, estuvo y estará presidida por el deseo de llenar con urgencia ese hueco que desde la Pri­ mera Revolución Industrial se produjo entre nuestra eco­ nomía y el resto de las economías occidentales. L a s e g u n d a c u e s tió n es tratar de conseguir que el mode­ lo que tiene que ser, es decir, el modelo de desarrollo rápi­ do, sea un modelo congruente con los problemas que se relacionan con nuestros intercambios con el exterior. Va a ser la preocupación básica de todo el conjunto de los mo­ delos que han existido en la economía española, «qué ha­ cer» con las relaciones exteriores de España: si es mejor aislarnos o es mejor abrir la economía al exterior. Esa va a ser la segunda característica continua y presente en to­ dos los modelos de nuestra economía. L a terce ra c u e s tió n es que este modelo debe tratar de conseguir la menor cantidad posible de costes sociopolíticos. Estos costes sociopolíticos vienen presididos: — E n p r im e r té r m in o , por los fenómenos de carestía fuertes. ¿Cómo conseguir que este modelo avance de forma que consigamos que se logre el progreso y, al mismo tiem­ po, la inflación no presida estos acontecimientos? lO índice

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— E n s e g u n d o lu gar, este proceso de desarrollo, dada la demografía española, si es, como fue en muchas eta­ pas, demasiado lento, viene acompañado de fenómenos de desocupación, de fenómenos de paro, de no poder atender a todas las demandas de la población activa. ¿Cómo conseguir el resolver esas cuestiones? Yo creo que debemos tener muy presente, como pieza básica y fun­ damental para enterarnos de por dónde andan las cosas ahora, estas cinco preguntas, que son fundamentales: — P rim e ro : ¿Cómo conseguir cerrar el enorme hueco que existió entre nuestra economía y las economías occi­ dentales? Partamos del hecho histórico. Los economistas pone­ mos 1783 como el año del nacimiento de la Primera Revo­ lución Industrial. Evidentemente, es un año que nunca puede ser exacto, pero solemos creer que el Tratado de Versalles, con el Reconocimiento de la Independencia de los EE.UU., abre esta novedad que es la «Primera Revolu­ ción Industrial». En torno a los 80 ó 90 del siglo xvm, Gran Bretaña iba por delante de España en las cifras de renta real por habi­ tante, aproximadamente entonces en un 30 por 100. En el año 1830, iba por delante en un 43 por 100. En el año 1860, iba por delante en un 107,5 por 100. En el año 1890, iba por delante en un 117 por 100. El hueco se am­ plía continuamente. Por cierto que este hecho de lo que sucedía con Gran Bretaña iba acompañado de una separación creciente res­ pecto a otra serie de naciones occidentales, que iban am­ pliando el abanico de sus rentas respecto a los ingresos reales de los españoles. No quiere decirse con esto que en España no se avanzase. Ahora vamos a ver lo que sucedía en su renta por habitante, pero era un proceso muy lento comparado con los occidentales. Esto va a presidir una especie de demanda insistente de lo que hay que hacer, de

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lo que hay que procurar hacer: un desarrollo económico mucho más rápido. La cuestión del modelo de desarrollo rápido viene acompañado, inmediatamente, de otra cuestión. Había existido, como ya se ha apuntado, un modelo de desarrollo especialmente perezoso, pues en el período que transcurre a lo largo del siglo xix el crecimiento español es un creci­ miento que, en tasa acumulativa anual de la renta por ha­ bitante, no llega al 1 por 100. Mientras que en el conjunto de las naciones occidentales, todas ellas están pasando de ese 1 por 100: Alemania tiene el 1,6 por 100; Francia y Gran Bretaña tienen el 1,2 por 100, etc. Todo esto hace que el abanico siga implacablemente abriéndose. Se au­ menta su apertura aún más como consecuencia de un he­ cho desgraciado para nuestra sociedad en multitud de as­ pectos, pues la Guerra Civil, con toda su fuente de desdi­ chas, proyecta sobre nosotros el hundimiento de los nive­ les de renta. De tal manera que, si se contempla la serie de años de 1906 a 1940, nos encontramos con que en renta por habitante no hay avances, sino que hay retrocesos. Por tanto, nos topamos con que lo poco que se había ido ga­ nando en renta por habitante, de pronto, el conjunto de disfunciones de la Guerra Civil lo había hecho perder y, como consecuencia de esto, el abanico respecto a los gran­ des, como Estados Unidos, Gran Bretaña, Alemania, Fran­ cia o Italia, se había ampliado muchísimo más. Esto es lo que hay que plantear inmediatamente. Y la solución se planteó desde el principio en medio de una fortísima polémica: ¿Cómo vamos a conseguir que el con­ junto de la actividad española vaya a empujar a nuestra situación económica de una manera muy dinámica? Y ¿cómo conseguir que el conjunto de las fuerzas nacionales avance de manera rotunda? El camino escogido fue, en principio, el de apostar a que, como Occidente está crecien­ do, si nosotros nos abrimos a las relaciones con él, la ver­ dad es que seremos arrastrados por ese progreso occiden-

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tal. Esto, que empieza a desarrollarse en España a lo largo del siglo xix, es, lisa y llanamente, lo que podríamos lla­ mar la «línea de librecambismo», la «línea de la apertura» y la «liquidación» de los mecanismos de protección a la vida económica nacional. Esa política, que florece sobre todo como consecuencia de los consejos de los economistas en la Revolución de 1868, la verdad es que produce una amplia suma de pro­ blemas de tipo sociopolítico: los de la Cataluña agredida en su industria textil; los de los trigueros castellanos; los del mundo carbonero asturiano; los de la siderometarlugia vasca. Todas estas fuerzas consiguen que, a partir de 1875, y sobre todo a partir del llamado «Arancel de Guerra» de 1891, comenzase a alzarse otro modelo diferente de políti­ ca económica. Es necesario desarrollarlo fuertemente, pero, para eso, lo mejor es impedir la competencia del exte­ rior y a través de esta falta de competencia es como vamos a conseguir desarrollos importantes en nuestra economía. Cuando se produce la baja tremenda de cifras del PIB por la Guerra Civil, pareció que debería insistirse todavía más en esta línea. Cuando uno observa las tasas de incre­ mento de renta conseguidas desde los años 40 hasta el año 59, con una media de crecimiento anual en torno al 3 por 100, parece que a causa del aislamiento puede conseguirse un cierto desarrollo económico. Lo que pasa es que, auto­ máticamente, surgieron dos de los problemas, especial­ mente perturbadores: — El primero es el que se relaciona con el desequili­ brio negativo del comercio exterior. El español demostró que todas las reacciones provocadas por la reactivación de nuestra economía tendían a mantenerlo, primero, al te­ ner que importar tres cosas: materias primas, más de las que no se originaban en España; en segundo lugar, más productos energéticos de los que aquí se producían, y, en tercer término, toda una serie de maquinaria, productos

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elaborados, etc., sin los que era imposible pensar de una manera racional que la economía española podía desarro­ llarse. Este resultado se vio palpablemente cuando se al­ canzaron a conocer las cifras de las reservas de divisas en el año 1959. De modo simultáneo, se exportaba menos por­ que hacía menos materias primas sobrantes; porque el consumo interior aumentaba y porque lo que se fabricaba se hacía con costes superiores a los internacionales, al es­ tar muy bien protegido el mercado nacional. En total teníamos (teniendo en cuenta que ahora esta­ mos en divisas en reserva del orden de los más de 40.000 millones de dólares), entonces, una reserva de divisas de 40 millones de dólares. La economía española estaba a punto de sufrir una crisis gravísima que venía dada por­ que el modelo de protección hacía que nuestra economía fuese autófaga y no exportadora y, en cambio, había avi­ dez de compras de los productos que existían más allá de nuestras fronteras. El resultado de esto fue una crisis de comercio exterior muy grave y que, a partir del año 59, y desde entonces hasta ahora, la rectificación de este modelo va a ser una línea que existe en todas las políticas de desarrollo. Estas van a estar presididas por el convencimiento de que es necesario que el modelo de desarrollo sea abierto. Se cerró en el año 1959 definitivamente y se llegó a la conclusión de que el desarrollo de la economía española en el pasado nunca se consiguió como consecuencia de las medidas de aislamiento. La economía española desde el año 59 adoptó una postura de apertura respecto al exterior. El último dato en este conjunto de aperturas, iniciado con las reba­ jas arancelarias a partir del año 1960, ha sido la iniciada el 1 de marzo del año 1986, fecha en la que entramos defi­ nitivamente como país miembro de pleno derecho dentro de la Comunidad Económica Europea. Desde entonces, va­ mos rebajando continuamente el conjunto de mecanismos protectores, de situaciones que nos aislaban respecto al lO índice

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exterior y nos vamos integrando como un país europeo más. Pronto seremos, ni más ni menos en grado de protec­ ción, igual que Gran Bretaña, Francia, Alemania, Dina­ marca o cualquier otro país europeo. Y en estas situacio­ nes estaremos a partir del 1 de enero de 1993 y de manera definitiva. La apertura de la economía española se observa a tra­ vés de unos índices. Unos índices que significaban la suma de las importaciones y las exportaciones respecto al Pro­ ducto Interior Bruto. En el año 55, este índice de las sumas de las exportaciones y las importaciones respecto a todo lo que se produce en España, era del 11 por 100; en 1960, el 17 por 100; en 1970, el 28 por 100; en 1980, el 34 por 100. En 1988 nos hemos situado en el 40 por 100. Por lo tanto, España se ha convertido en un país cada vez más abierto al exterior. Al mismo tiempo que se ha convertido en país abierto, ¿cómo se relaciona con ese exterior? Siempre, España ha tenido el gran producto que le ha resuelto sus problemas de las conexiones con otras nacio­ nes. Históricamente, durante mucho tiempo, es como hay que entender el juego que tuvo la plata americana. La pla­ ta americana no intervino en la economía europea, como se cree muchas veces, en prima de monedas que se escapa­ ban de España. Más bien, como le pasa ahora a Sudáfrica o a la Unión Soviética, la plata americana era un producto que, aparte de tener valor monetario, era una mercancía muy deseada que utilizábamos para saldar los problemas y los progresos con el exterior, desde el siglo xvi hasta co­ mienzos del siglo xix. Con la plata y con la lana resolvía­ mos los problemas de nuestro comercio exterior. Cuando viene la Independencia de América y cuando la facilidad de comunicaciones con Australia cortan las posibilidades de exportación de lana, toman el relevo los minerales. Es la exportación de minerales lo que constituye el nervio del equilibrio económico español con el exterior. Cuando se viene abajo la exportación de minerales, durante bastante

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tiempo, hasta que los viñedos de la Argelia francesa se po­ nen en marcha, es la producción vitivinícola la que toma el nuevo relevo. Después de la producción vitivinícola, la sustitución procede de los productos hortofrutícolas. Y en la actualidad hay dos novedades importantes: los que han tomado el último relevo son, en primer lugar, el turismo, y, en segundo término, la exportación industrial. Tenga­ mos también en cuenta que la exportación agraria ya sig­ nifica prácticamente muy poco en el conjunto de la econo­ mía española, e incluso durante muchos años importamos más productos agropecuarios que exportamos. En síntesis, para que se vea la profunda transformación, en 1955, en porcentaje del total exportado, vendíamos al exterior un 55 por 100 de productos alimenticios; un 22 por 100 de materias primas y un 23 por 100 de productos industria­ les; en 1960, estos porcentajes eran, respectivamente, el 53 por 100, 18 por 100 y 29 por 100; en 1970, el 28 por 100, 17 por 100 y 55 por 100; en 1980, el 17 por 100, 8 por 100 y 75 por 100. En este momento, en 1988, en la balanza comercial, en el conjunto de las importaciones de bienes, estamos ya si­ tuándonos en torno al 74 por 100 de productos industria­ les, el 16 por 100 de productos alimenticios y el 10 por 100 de materias primas. Lo fundamental, lo que nos sirve para saldar y estar en buenas relaciones con el exterior, es el conjunto de ingresos de divisas que llegan por la vía turís­ tica. Este es, por tanto, el punto de apoyo esencial respecto al exterior, que se adopta desde el año 1959: turismo y exportación industrial. En cambio, el modelo de apertura que se decide con el cierre respecto al exterior no produjo más que un desarrollo minúsculo, autárquico; un desarro­ llo con costes cada vez más elevados y que al final acaba derivando en un aislamiento fuerte respecto al exterior y una pérdida de la reserva de divisas, lo que plantea un endeudamiento que terminaría a lo hispanoamericano y en situación de catástrofe general para nuestra economía. lO índice

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Ese desarrollo que se origina desde el año 40 tiene otro defecto muy grave, relacionado con este desarrollarse la economía aislada. Se trata del encarecimiento. Los precios empezaron a subir de manera espectacular. Si le damos el índice 100 a los precios en el año 1940, en el año 1947 éstos se habían duplicado. En el año 1957, el índice había pasado del 100 de 1940 hasta el 400, aproximadamente. Se habían cuadruplicado o se habían duplicado respecto a los del año 1947. Y en el año 60, la aceleración fue tan fuerte que el índice pasó a ser el 492,4: cinco veces en ci­ fras redondas, porque estas medidas no son precisamente de balanza de precisión, sino de tosca báscula de un tra­ tante que está pesando ganado. O sea, que en el año 1960, cuando se va a dar el giro a la economía española, se ha­ bían multiplicado por cinco los precios del año 1940. España, por tanto, sí seguía adoptando estos modelos de siempre, disponía de lo que se llama un modelo inflacionista. Los modelos inflacionistas tienen aparentemente algo cómodo, muy parecido a lo que les pasa a los modelos proteccionistas. En principio, se trata de una medicina que parece curarlo todo. Nos da la impresión de que, haga­ mos lo que hagamos en economía, al final llegan fondos, llega dinero, y eso acaba resolviendo las cosas. Sin embar­ go, los problemas de la inflación acaban siendo pésimos por tres motivos: a) Asigna muy mal los recursos. La gente que vive en un mundo muy inflacionista, especula, se dedica a otras ac­ tividades diferentes de aquéllas que son las más racionales para el buen funcionamiento de la economía. No lo hace por maldad, sino para escapar de las subidas de los precios. a) Quienes no son capaces en sus rentas de crecer tan rápidamente con los precios, reciben un castigo muy fuerte, y esas personas no son, a poca sensibilidad que se tenga, precisamente las que debían ser castigadas por el proceso económico: los pensionistas, los obreros que tienen poca

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capacidad de negociación, resultan estar entre los más castigados. c) Esta subida de los precios acusa todavía más el desequilibrio respecto al exterior. Crea una falsa atmósfe­ ra de euforia y, dentro de esa euforia, se piden cosas que muchas veces son del exterior. Al mismo tiempo, como los precios entran en el mecanismo de costes nacionales, los productos españoles son cada vez más difíciles de vender, en caso de que se combata la inflación con una moneda poco devaluada, lo que acentúa todavía más la crisis de la balanza comercial. Por tanto, en el año 1959, junto con la decisión de abrir la economía, se toma otra medida que viene determinada, porque se considera que todo mecanismo inflacionista, en sí, es malo. Como consecuencia de esto, ¿cómo se hizo para tratar de paliar los problemas de los mecanismos inflacionistas? Realmente, la gran medicina, que es una medicina áspera y desagradable para curar las inflaciones, en parte notable se relaciona con el sector público. Este acaba empapando prácticamente toda la actividad de la vida económica, y si el sector público tiene equilibrados los ingresos y gastos, la verdad es que se acabará observando una fuerte reduc­ ción de las magnitudes inflacionistas. Es lo que realmente acabó ocurriendo dentro del conjunto de nuestra econo­ mía a partir del año 1959, porque hasta el año 1982, el déficit o superávit —porque hay años de superávit del sec­ tor público— respecto al conjunto del Producto Interior Bruto, cuando hubo déficit nunca bajó del 1,5 por 100 y nunca, cuando hubo superávit, pasó del 1,5 al 2 por 100 del Producto Interior Bruto. En esa banda de fluctuación, que es una banda de aceptable equilibrio, acabó movién­ dose la economía española, con una especie de regla de oro: no podemos andar con ciertos juegos de tipo expansi­ vo, porque acabarán complicando mucho el conjunto de lO índice

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la vida económica. Eso es; mantener una lucha contra la inflación a través del conjunto de las medidas del sector público fue otro de los mandatos que han existido en todos los modelos de la economía española desde el año 1959. Y queda uno, que es el problema del paro. El problema de la desocupación tiene dos aspectos. Por una parte, existe y existió durante mucho tiempo en Espa­ ña lo que podríamos llamar una situación de paro encu­ bierto, de desocupación, que realmente lo era pero que no aparecía como tal. Era el resultado de tener muy baja pro­ ductividad en el sector agrícola. Pero las personas tenían algún grado de actividad en él. Como consecuencia de esto, daba la impresión de que el conjunto del paro en nuestra economía era reducido. Sin embargo, a partir del desarrollo que se comienza a experimentar en el año 1960 y, al mismo tiempo, dentro del contexto del desarrollo eu­ ropeo, la verdad es que empezó a mejorar de tal manera la productividad general del sistema, comenzó a disminuir de tal manera la significación del sector agrario en el con­ juntó de la economía española, que lo que se acaba produ­ ciendo es, y esto hay que destacarlo, que al Anal de los años 60 España estaba en una situación de pleno empleo. No había paro en la economía española. La cifra de los emigrantes que quedaban todavía en el paso de los años 60 a los 70 era de unos pocos cientos de miles netos en aquel momento. Esto significaba que el sistema económico español daba la impresión de lograr dar ocupación a todos sus habitantes. Sin embargo, tal sistema ecoríómico estaba basado en el progreso de la economía española de aquellos momen­ tos. Para ello había apostado a un modelo de energía muy barata. Esto se encontraba en la esencia de lo que había hecho la economía española desde finales de los años 40: desarrollarse cada vez más a través del siguiente mecanis­ mo. Su base esencial era que la energía fuese cada vez más la energía petrolífera y que esa energía petrolífera,

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cada vez más fundamental en el conjunto de la economía española, nunca subiese de precio por encima de uno o dos dólares por barril. Era tener una energía barata, y con esto lograba la posibilidad de tener un desarrollo ágil que sirviese para resolver todo el conjunto de cuestiones que les he mencionado anteriormente, esto es, que se avanzase rápidamente en el PIB, que no hubiese tensiones inflacionistas y que no hubiese problemas del sector exterior. Efectivamente, los resultados parecía que se habían conse­ guido. Tengan ustedes en cuenta que, por seguir refirién­ donos a la renta británica, que es aquélla con la que empe­ zamos toda esta historia, en el año 1960, dando el 100 a la española, la británica era de 216 en renta por habitante y paridad de poder adquisitivo; en el año 1970, la renta bri­ tánica era del 146 por 100 y en el año 1975 era del 130 por 100, un 30 por 100 superior. Se llegaba a las diferencias que las dos economías habían tenido cuando había comen­ zado la Revolución Industrial. Naturalmente que esto se producía porque Gran Bretaña había perdido ímpetu. Con el resto de los países, el acercamiento también es claro. Veamos lo que sucede, por ejemplo, con EE.UU. En el año 1960, en paridad de poder adquisitivo, la renta nor­ teamericana era el 316 por 100 de la renta española; en el año 70 era del 220 por 100; en el año 75 era del 190 por 100: un 90 por 100 en vez de un 216 por 100 al principio del año 1960. Con lo que nos encontramos es con un modelo que parecía responder a todas las cuestiones que habíamos expuesto. Había pleno empleo, no había tensiones inflacionistas importantes, los talantes del sector público funcio­ naban de una manera bastante adecuada; por otra parte, no había tensiones derivadas de problemas de la balanza de pagos y, finalmente, nos íbamos acercando a los mode­ los occidentales. Pero todo esto estaba basado en que la energía fuese muy barata. lO índice

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En el momento que la energía entra en acción y sube de precio, todo el sistema productivo español se vino al suelo. Era tan fundamental su baratura —no les haré ahora la historia de cómo se encajan todas esas cuestio­ nes—, que, la verdad sea dicha, el sistema económico es­ pañol se derrumbó. Y ese derrumbamiento produjo un fe­ nómeno que parecía que se había alejado definitivamente: el del paro. Cuando se derrumba un sistema productivo, se expulsa actividad de todo tipo, y esa actividad tuvo que expulsar poder de creación de puestos de trabajo, abando­ no y cierre de empresas, etc. Y el resultado es catastrófico. Estas son las circunstancias, y esa situación del paro es una situación que pasó también a presidir el futuro de la economía española. Se había más o menos encajado el conjunto de las otras cuestiones, pero, la verdad sea dicha, que esos temas no se habían resuelto adecuadamente. Eso es lo que está detrás de la expresión: ¿Cómo resol­ ver todos estos problemas en estos momentos? Ha habido ya tres modelos o, lo que es igual, tres inten­ tos de resolver esa cuestión. El primer modelo, llamado el «Pacto de la Moncloa», para entendernos entre nosotros, es el modelo que elabora el profesor Fuentes Quintana, quien, esencialmente, fue el inspirador de este modelo. Tuvo su primer impacto, verdaderamente espectacular, a partir del año 1977. ¿En qué consistió este modelo? Como consecuencia del encarecimiento de la energía, esta subida de costes se propagaba a la economía española en dos for­ mas: por una parte, lo que compramos en el interior es cada vez más caro. Además, la energía se convierte en un suministro esencial. Toda esta serie de cuestiones va a de­ terminar el «Pacto de la Moncloa», que trata de resolver la cuestión a través de una disminución de estas dos ten­ siones. El Pacto de la Moncloa lo que consigue es bueno. Una especie de vasto acuerdo nacional, en el que dos grupos sociales deciden, cada uno de ellos, sacrificarse de modo lO índice

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importante. Para entendernos rápidamente entre nosotros, les diría que estos dos son «el Grupo de la Izquierda» y «el Grupo de la Derecha». El Grupo de la Izquierda, ¿a qué renuncia en aquellas reuniones del otoño del año 1977? A algo importantísimo para él y para todo Grupo de Izquierda: a disminuir y ate­ nuar extraordinariamente la presión para las alzas sala­ ríales y, al mismo tiempo, atenuar extraordinariamente la conmoción social que acompaña a estas alzas salariales en forma de manifestaciones, asambleas y otras exteriorizaciones en favor de sus solicitudes. A eso se accede, se pacta y se acuerda que debe ser atenuado de una manera radical. El resultado de esto, en cifras macroeconómicas, se ob­ serva de inmediato en una disminución de la participación del conjunto de las rentas que perciben los asalariados res­ pecto al conjunto del Producto Interior Bruto, a precios de mercado, como se ve a continuación. Si observamos lo que recibían los asalariados del conjunto de la renta nacional en el año 77, vemos que era el 55,0 por 100. En el año 82 era el 52,5 por 100. En el año 85 la situación va a disminuir hasta el 47,3 por 100. Hay una continua degradación, una disminución de este porcentaje, que en poder adquisitivo no señala la misma dirección, porque como es un porcenta­ je según las cifras del PIB se acelera muchísimo desde el año 84/85 y recupera y sobrepasa en cifras al porcentaje en los bolsillos de cada uno. Este freno, este castigo, al conjun­ to de los asalariados, que es un freno y un castigo realmente muy importante, muy serio, se mantuvo con una disciplina verdaderamente extraordinaria desde que se acepta en el año 1977, al final del 77, en el «Pacto de los Partidos», hasta cumplido el año 1985. En el año 1986, todo esto empieza a desmoronarse y, a partir de ahí, de ahí en adelante, hay tensiones continuas para romper este Pacto. Esto es lo que afecta al mundo de la Izquierda. ¿Qué afecta al mundo de la Derecha? Algo que también a la DelO índice

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recha le molesta extraordinariamente, como es la Reforma Tributaria. En España existía un Sistema Tributario que está basado esencialmente en impuestos indirectos e im­ puestos de tipo directo. Los impuestos directos eran de tipo real, pagaban las cosas, no pagaban las personas. El cambio radical viene determinado porque son impuestos perezosos, no gravan demasiado a las personas y, por otra parte, resultan de expansión muy cómoda para la Hacien­ da, pero son de rendimiento escaso, o sea, que siguen muy lentamente la marcha del Producto Interior Bruto respecto a los ingresos del conjunto del fisco. España se había colocado en el mundo de la OCDE, en presión tributaria, en el último de los puestos de todo el conjunto de los países de la OCDE. ¿A qué cede la Dere­ cha? A que sustituyan buena parte de estos impuestos ve­ teranos por unos impuestos de tipo directo, personal y pro­ gresivo, que empiezan a gravar tan rápidamente y de ma­ nera tan fulminante que España, no es que se haya conver­ tido en un país de alto nivel de presión tributaria compa­ rativo, pero sí es el que más creció en presión tributaria desde finales de los años sesenta o desde el año 1975/76 hasta la actualidad. Estos tributos, sencillamente, se ba­ san en buena parte en unos tributos de tipo personal y progresivo. Tales impuestos siempre son rechazados por los políticos de la Derecha. Sin embargo, repasen ustedes las actas parlamentarias de cuando se aprueban estos im­ puestos y esta reforma tributaria, y verán que se hacen, no con los votos de los partidos de la Izquierda, sino con el voto unánime, entonces, de Unión de Centro Democrático y de Alianza Popular. Es la Derecha la que acepta esto. Entonces, el «Pacto de la Moncloa», por lo tanto, fue un Pacto en el que los unos y los otros aceptaron castigos muy serios a lo que siempre fueron sus posturas tradicio­ nales. Al mismo tiempo, esto naturalmente significó un alivio a la tensión del consumo interno, a los costes salariales.

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Hay una tendencia que facilitó el equilibrio del sector pú­ blico, a que aumentasen sus ingresos, a que mejorase rápi­ damente la situación existente. Se llegó a cerca del 30 por 100 de tasa inflacionista en junio de 1977. Las circunstan­ cias eran tan comprometidas que al final de aquel año todo el mundo preveía que se llegaría al 80 por 100 y que nos meteríamos en un inicio de hiperinflación a lo hispano­ americano. La verdad es que al final del año ya estábamos en el 20 por 100. A partir de ahí, la inflación fue disminu­ yendo, aunque siempre situándose alrededor de 3 a 4 pun­ tos porcentuales por encima de la media de la OCDE, sal­ vo al final, en que se situó aproximadamente en 1-2 puntos porcentuales por encima. Es claro que existió, pues, una lucha intensa contra la inflación. L a se g u n d a c u e s tió n , tras esta primera inflacionista, fue la situación de la balanza de pagos, que había pasado a ser en aquellos momentos casi desesperada. El endeuda­ miento español era considerable. También parecía que por aquí nos íbamos a situar en una situación de país deudor a lo hispanoamericano o a lo Europa Oriental. Y la verdad es que empezó a fluir la reserva de divisas, se interrumpió la salida diaria, que era del orden de 100 a 200 millones de dólares, de una manera radical, y la balanza de pagos pasó a ser una balanza que al final, por los años 80, dejaba un remanente en divisas del orden de los 30/40 mil millo­ nes de dólares. Como la deuda exterior nacional estaba por debajo, España había pasado de ser una nación deudo­ ra a ser una acreedora internacional. L a terce ra c u e s tió n fue que había que reconstruir el sis­ tema productivo. La raíz de nuestros males era real, no una raíz monetaria que se pudiera manejar con simples planteamientos financieros. Si se quería eliminar el paro, que seguía aumentando mientras tanto, había que cons­ truir un nuevo aparato productivo. Pero esto exigía un conjunto de sacrificios considerables que, en principio, iban a pasar por crear nuevas situaciones de paro. El GolO índice

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bierno, que entonces se vio que era un Gobierno débil, pro­ curó simplemente frenar estas tensiones. Por eso, la ver­ dad es que no hay una creación de un nuevo modelo pro­ ductivo, esto es, no hay nuevo modelo energético, aunque existan amagos o inicios de transformación, pero no hay realmente la creación de un nuevo modelo energético; no hay tampoco una auténtica reconversión industrial; no hay un cambio esencial dentro de la construcción del con­ junto de los mecanismos que producen el funcionamiento de una estructura económica eficaz. Y, como resultado de esto, el paro siguió avanzando con tenacidad mientras se atenuaban otras cuestiones. Esto es lo que está detrás de la creación del primer modelo socialista, que podría llamarse «modelo Boyer», porque éste es su responsable al frente del Ministerio de Economía y Hacienda desde el año 1982 a 1985. El «mode­ lo Boyer» significó en primer lugar una rectificación muy fuerte de lo que en principio había proclamado el Partido Socialista desde la oposición sobre cómo debería articu­ larse el modelo de desarrollo. Este modelo socialista está enunciado en su día de modo muy claro y muy evidente. Ese día fue el de la discusión de una moción de censura contra el presidente Suárez. En esa ocasión, Solchaga le dijo al Gobierno: «Gasten ustedes sin miedo; sólo aumen­ tando el gasto público será posible que podamos resolver el problema del paro y de la desocupación.» ¿Qué había detrás de eso? Se trataba del «modelo fran­ cés», del modelo que había decidido llevar adelante el Par­ tido Socialista francés; se trataba de un modelo keynesiano muy elemental que consideraba que con una inyección grande de gasto público iba a crear una euforia económica inmediata y empezar a salir de la crisis. Es la asunción de este modelo francés por el Partido Socialista lo que le lleva a la convicción de que es fácil resolver el problema del paro. Es el momento en que empiezan a hacer los cálculos de los 800.000 puestos nuevos de trabajo; toda esa situación

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que pasa a existir entonces se viene abajo en el momento en el que el Partido Socialista francés ocupa el poder, por­ que en el tiempo entre la formulación de ese programa y la toma del poder por el Partido Socialista español, como consecuencia del triunfo electoral en diciembre del año 82, se observa que el modelo francés se ha venido abajo. Ese modelo, que pretendió resolverlo todo con un au­ mento del gasto público, originó para Francia una inmen­ sa fuga de capitales, un aumento muy rápido de los pre­ cios, un desequilibrio fortísimo de la balanza de pagos y, por supuesto, no resolver, como consecuencia de todas es­ tas cuestiones, el problema del paro. Por lo tanto, el pro­ blema francés señalaba que ése era un camino, un sendero malo. Boyer lo rectifica. La puesta en marcha del m o d e lo B o y e r pasa a tener las siguientes características: — E n p r im e r lugar, considera que la lucha contra la inflación debe persistir como un mandamiento especial de la vida y de la economía española. No es posible funcionar en la economía española si no continúa esa tenaz pelea, día a día, para bajar las tasas inflacionistas y acercarnos a las del mundo occidental. ¿Por qué? Porque al mismo tiempo el modelo tenía que ser un modelo abierto. Era un modelo abierto por un motivo político y por otro económico. El motivo político estaba muy claro. La atmósfera de tensión que se había creado el 23 de febrero de 1981 llevó a la conclusión a toda la serie de organiza­ ciones políticas de que era necesario integrarnos rápida­ mente en el conjunto europeo, para que la salida de ese marco comunitario, desde el punto de vista político, signi­ ficase también una salida en lo económico y causase tal catástrofe que el imaginarlo fuese impensable para cual­ quier grupo político español. Esta es una cuestión señala­ da en documentos escritos que, efectivamente, va a estar detrás de la aceleración de las negociaciones para inte­ grarnos en la Comunidad Económica Europea y que va a

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tener un problema. La CEE, al saber que ansiábamos en­ trar, se endureció. El 23-F significó, pues, un fuerte castigo para España en lo económico. Estas son las c o n s e c u e n c ia s p e r v e r s a s que estudiamos los economistas. La CEE, al fi­ nal, endureció sus posiciones porque sabía que las autori­ dades políticas españolas tenían una presión interna polí­ tica tremenda para ingresar en la Comunidad y, por lo tanto, pasaron a instalar unas «horcas caudinas» que obli­ garon a torcer el cuello a la economía española y pasar por multitud de servidumbres que en otras ocasiones Gran Bretaña y otras naciones no habían soportado y que Espa­ ña, además fortalecida por el Acuerdo Preferencial de 1970, que era espléndido, pudo, en cambio, tener unas ne­ gociaciones con la CEE desde unas posiciones de fuerza. Sin embargo, España las abandona por ese motivo políti­ co. Esta es una cuestión interesante e importante que está detrás de explicar esa carrera hacia la integración europea que plantea el m o d e lo B o yer. — L a se g u n d a c a r a c te r ís tic a que tiene este modelo es tratar, al mismo tiempo, de integrarnos en el mundo occi­ dental por otro motivo. El está convencido de que en el mundo occidental la crisis acaba. Por lo tanto, si estamos abiertos al mundo occidental, esa prosperidad nos va a arrastrar. La marea alta nos va a hacer subir a niveles cada vez más altos de desarrollo. El problema está en que es necesario poner en marcha no sólo la ruptura de amarras con la situación anterior, sino también poner en marcha un modelo de reconversión industrial. Hay que cambiar algo el modelo anterior. Son las medidas popularmente conocidas por el nombre de m e ­ d id a s a lo S a g u n to . No es sólo Sagunto. Son todo un con­ junto de disposiciones en torno a sectores que se considera que no tienen futuro, como los astilleros o la siderurgia, al mismo tiempo que se adoptan ciertas medidas energéticas, que parecían obligadas por los dos choques petrolíferos, el del 75 y 79.

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El resultado de todo esto se consideró que era el ade­ cuado para empezar a conseguir una cierta absorción de paro, aunque no la anunciada espectacularmente, porque el modelo se había abandonado al principio del año 82, sino una mejoría quizá más honda. Sin embargo, el paro siguió aumentando. ¿Por qué? Porque la prosperidad en el mundo occidental, efectivamente, se había iniciado lenta­ mente, como Boyer había imaginado. Basta ver cómo su­ bían desde agosto del año 82 las cotizaciones en la Bolsa de Wall Street. Pero todo esto, en términos reales, se trans­ mitía todavía muy débilmente. La economía española todavía era muy poco permea­ ble a estas subidas, que eran muy suaves, y la verdad es que en el mundo occidental hasta el año 85/86 no va a haber avance. ¿Qué se observa en nuestro conjunto nacio­ nal? Dos cosas: En primer lugar, que vienen los castigos de la reestruc­ turación y no vienen las alegrías de la conexión internacio­ nal, que tienen que acabar originando bajas de paro. Hay molestias y no hay ventajas. Estas molestias, no las venta­ jas, son las que están detrás en la búsqueda de un modelo que sustituya a este modelo. Se consideró que las cosas no podían seguir así. Eso sería comienzo de algún tipo de hecatombe política. Sobre todo, porque al mismo tiempo, en 1985, se van agravando ciertas tensiones laborales, porque los viejos Pactos de la Moncloa se habían hecho para otro tipo de cuestiones. El cansancio en el mundo laboral era un cansancio evidente. El segundo modelo que se implanta dentro de la adminis­ tración socialista, es decir, el te rc e r m o d e lo , va a significar el cese de Boyer, eliminando anécdotas y su sustitución por Solchaga. ¿Cuál es el cambio radical? El cambio radical es una apuesta. Una apuesta que en principio salió bien y luego se apagó. La apuesta es, volvamos a acudir al sector públilO índice

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co, aquel modelo keynesiano francés, que quizá no estuvie­ se tan mal planteado. Vamos a ver si dándole mayor ale­ gría al gasto público, aumentado el déficit, aumentando ciertos incentivos fiscales a la inversión, logramos una ma­ yor reactivación, en el conjunto de la vida económica na­ cional, de las actividades productivas. Si se observan los déficit del presupuesto español respecto al conjunto inte­ rior bruto, se ve cómo de pronto, a partir del año 82, se aceleran. A partir del 82 se acelera mucho más todavía otra cuestión, que es la deuda pública y el servicio de la misma, con cifras superiores en pesetas constantes, a cual­ quier otra circunstancia de la vida española. La apuesta era una apuesta a que con el desequilibrio presupuestario y los incentivos fiscales lograremos triun­ far dentro del conjunto de la actividad económica. Se puede explicar esto racionalmente, porque se considera que, si bien se van crear tensiones inflacionistas, sin em­ bargo van a aparecer contrapesos deflacionistas por dos motivos: P o r u n a p a r te , porque el dólar va a bajar espectacular­ mente. Esto va a significar que los productos importados en nuestra economía sean cada vez más baratos. P o r o tr o la d o , no sólo va a bajar el precio del dólar. Con desgracia para el Tercer Mundo, la crisis de la deuda externa que empieza en el año 82, y que desde entonces cada vez se acelera mucho más, obliga angustiosamente a exportar a toda una serie de naciones. Esto significa una baja tremenda de los precios de las materias pri­ mas con ventaja para las exportadoras de productos in­ dustriales. — E n te r c e r té r m in o también bajan los productos ener­ géticos. Se acabaron con el famoso choque de Yamani con los ingleses. Lo que acaba originándose es una caída es­ pectacular en los precios del petróleo. La OPEP casi se rompe. La situación en la energía cambia espectacularlO índice

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mente y algo que necesitábamos importar empieza a ven­ derse de una manera cada vez más barata. El resultado de todo esto es que, a pesar de que el presupuesto es un presu­ puesto expansivo, este modelo tiene un comienzo triunfal: empieza a atenuarse la situación del paro y comienza a reactivarse el funcionamiento de la economía. 1985 es el inicio de una recuperación cada vez más rápida de la vida económica. Por otra parte, nos encontramos con que no tenemos problema de sector exterior. Parece que el modelo es el adecuado. Veamos qué es lo que ha ocurrido con él. Funcionó de modo aceptable mientras persistieron las circunstancias internas graves. Pero la caída del dólar se detuvo, los pre­ cios de las materias primas comenzaron a enderezarse porque la actividad en el mundo occidental empezó a de­ sarrollarse de tal manera que aumentó la demanda de es­ tos productos y los países, por muy del Tercer Mundo que sean, empezaron a aprovechar los resquicios del mercado y, por otra parte, se recompuso como pudieron los proble­ mas de la OPEP, con lo que los precios de bienes proceden­ tes de países productores de petróleo y de energía repunta­ ron hacia arriba. Y, en ese momento, al mantenerse con el presupuesto del año 1989 las características del modelo, e incluso acentuarse, surgieron de nuevo los problemas esenciales: se trataba de un modelo que crea con rapidez crecimiento económico, pero, al mismo tiempo, crea pro­ blemas graves. Son los tres problemas que han surgido de la economía española, derivados del vivir por encima de las posibilidades. En España, como consecuencia de esa reactivación, ob­ servamos que la inversión nacional está creciendo muy rá­ pidamente, separándose cada vez más del ahorro nacional; va por encima del ahorro, o sea, que invertimos más que ahorramos. Por lo tanto, la única solución es que a h o rren ellos, los extranjeros. Es el momento en que aparece el fe­ nómeno, que crea una intranquilidad y molestia nacional,

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de que está «España en venta». Es el mecanismo de la inversión, que está creciendo mucho más rápidamente que el ahorro nacional, porque el consumo está marchan­ do a importante velocidad. El hueco que deja de exceso de gasto, lo ocupan entradas importantes de fondos extranjeros. La segunda cuestión que se plantea es que este proceso se hace dentro de una apertura creciente al exterior, que empieza el 1 de marzo de 1986. La reactivación de la acti­ vidad económica española significa un incremento consi­ derable de las importaciones nacionales, facilitadas por los aranceles cada vez más bajos. Como además tenemos que eliminar toda una serie de subsidios a la exportación, que la CEE prohíbe, más el conjunto de las medidas de subida de intereses para atenuar la inflación, que mantie­ nen muy alta la cotización de la peseta, el resultado de todo esto es que la economía española vende al exterior con dificultad. Ello no es óbice de que se acentúe su carác­ ter de exportador industrial. Además, sigue acentuando su colocación en el mercado exterior del turismo. Ambas co­ sas se hacen cada vez con más dificultad, mientras que la importación, como consecuencia del conjunto ya expuesto de la creciente activación económica, cada vez pide más productos exteriores. Asimismo, la balanza por cuenta corriente, esto es, todo el conjunto de los ingresos y los gastos que hace la economía española respecto al exterior en bienes y en ser­ vicios (transportes, turismos, etc.), más las transferencias que estaban aceptablemente equilibradas a lo largo de nuestra historia, ha pasado a tener un déficit espectacular. Este año se cerrará con uno del orden de —según cifras oficiales, pues hay otras más pesimistas— 11.000 millones de dólares. Este déficit verdaderamente altísimo, plantea interrogantes. ¿Cómo se puede eliminar? La cuestión, ade­ más, es cómo poder hacerlo sin que de nuevo volvamos a situaciones de estancamiento y de paro.

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La tercera de las circunstancias que pasa a tener el mo­ delo es que esta reactivación y este conjunto de situaciones se plantea porque no sólo hay desequilibrio de ahorro e inversión y desequilibrio del sector exterior, sino que hay desequilibrios en el sector público. El desequilibrio del sector público se mantiene muy alto, lo que se une, por otra parte, a que el conjunto del gasto público absorbe, aproximadamente, en torno al año 89, del orden del 43 al 44 por 100 del Producto Interior Bruto, mientras que los ingresos públicos estarán alrede­ dor del 35-36-37 por 100, también del Producto Interior Bruto. Todo esto crea condiciones especialmente favora­ bles a la inflación. Por eso, y por lo dicho sobre el aumento de la demanda interna, en España ha pasado a crecer. Te­ nemos datos sobre el IPC todos los días. Se había pronosti­ cado un 3 por 100 de crecimiento del mismo para el año 1989. La realidad es que nos encontramos con que nos pon­ dríamos muy contentos si se quedase un poco por debajo del 7 por 100 en el mes de diciembre. ¿Cómo se puede lu­ char contra esto? Hay un procedimiento típico, tradicional y normal, que es el de decir: vamos a cortar esa euforia. Eso se dice fácilmente, pero llevarlo adelante es extraor­ dinariamente difícil, porque los eufóricos somos todos. Es difícil decirle a un profesor universitario: «Esa suscripción a esa revista extranjera no le va a llegar a usted porque el Ministerio de Educación ha decidido cortar la euforia y que usted compre esa revista de su bolsillo», por mucho que usted diga que la necesita, pues de otra manera no va a poder seguir el desarrollo científico del exterior. Es difí­ cil decirle a un obrero: «Mire, usted está pagando a plazos este automóvil. Pero a usted le cortamos la subida del sa­ lario y ese automóvil malvéndalo como pueda, porque no va a tener posibilidades aceptables de que prospere su mo­ torización», y así sucesivamente. Al mismo tiempo, ese corte de la euforia, si se produce, lo que puede significar es un aumento, de nuevo, del paro. lO índice

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Este, que había empezado a reabsorberse, manteniéndose todavía en cifras muy altas, de un 17-18 por 100 del con­ junto de la población activa, pero, sin embargo, por deba­ jo de aquellos 20-21 por 100, y que tenía ilusionados a to­ dos, de pronto empezaríamos a ver cómo reapuntaba de nuevo. La readaptación, pues, de este modelo, es una readap­ tación difícil. Ha provocado la euforia, pero es evidente que, como no tiene salida, provoca el que estemos camino de un c u a r to m o d e lo . ¿Cómo va a ser éste? Estará en marcha dentro de un año. No se parecerá en nada a los anteriores. Pero que vamos camino de él es evidente, porque el terce r m o d e lo ha muerto.

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SINDICALISMO ACTUAL Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA RAFAEL M.a SANZ DE DIEGO, S. J.

La Doctrina Social de la Iglesia se ha ocupado con fre­ cuencia del sindicato y constituye una de las fuentes de reflexión sobre esta institución del mundo laboral. Bastan­ tes de las enseñanzas y aspiraciones de la Iglesia en este campo han ido recogiendo su evolución y también han ido marcando caminos y se han ido haciendo realidad. Es más: éste es uno de los campos en el que la Iglesia, además de predicar, «ha dado trigo». Aunque sólo roza los límites de estas páginas, haremos una alusión a este dato al final de ellas. La misma institución del sindicato es un fenómeno his­ tórico, jurídico y social complejo. Es por eso quizá conve­ niente —y sigo así la literalidad del tema que se me ha encomendado— recordar lo que significa el s in d ic a lis m o a c tu a l —para lo cual tendremos que remontarnos en algún momento a la historia que le ha precedido— y ocuparnos luego de cómo se ha pronunciado sobre él la D o c tr in a S o ­ c ia l d e la Ig lesia .

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200 I

SINDICALISMO ACTUAL... La h is to r ia del sindicato ha ido poniendo de manifiesto una serie de p r o b le m a s y a s u p e r a d o s y , a la vez, ha dejado en pie unos p r o b le m a s q u e s u b s is te n h o y . Se abordarán su­ cesivamente estos aspectos. 1. La historia El sindicato nace como consecuencia de la industriali­ zación que plantea la cuestión social de forma radicalmen­ te nueva (1). ¿Cuál es la novedad que aporta la industriali­ zación al planteamiento de la cuestión social? Se conocen sus efectos más llamativos: la máquina sustituye al hom­ bre y provoca inicialmente desempleo (una máquina reali­ za el trabajo de varios artesanos y en menos tiempo); la instalación de fábricas en las ciudades provoca un éxodo del campo a la ciudad y da origen al nacimiento de los suburbios, en los que se hacinan en poco espacio familias numerosas sin infraestructura higiénica, ni escuelas, ni servicios; la jornada laboral se prolonga hasta 16-18 horas sin condiciones de seguridad; se emplean como mano de obra a mujeres y niños, etc. Al mismo tiempo, se continúa con la práctica anterior del antiguo régimen: la negación de los derechos políticos a las personas de esta nueva clase social. Pero pasa más desapercibida la principal novedad: la e s ta b iliz a c ió n d e la n u e v a c la s e p r o le ta r ia , su imposibili­ dad de cambio. (1) Cfr. S anz de D ieg o , R. M.a: P e n s a m ie n to S o c i a l C r is tia n o , I. Ma­ drid. Ed. ICAI, 1989, pág. VI. Los datos históricos a los que se alude a continuación están recogidos con más pormenor ahí y en mi colaboración L a Ig le s ia e s p a ñ o la a n te e l r e to d e la i n d u s tr ia liz a c ió n , en el tomo V de «Historia de la Iglesia en España». Madrid, BAC, 1979, págs. 575-693,

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201 E n la ép o ca p re in d u s tria l, los tra b a ja d o re s so n fu n d a ­ m e n ta lm e n te j o r n a l e r o s (en el cam p o ) o a r t e s a n o s (tr a b a ja ­ d o re s m a n u a le s). E n los dos á m b ito s es p o sib le, co n el p aso del tie m p o , u n c a m b io q u e m e jo re su s itu a c ió n la b o ra l, e c o n ó m ic a y h u m a n a . El jo rn a le ro p u ed e re c ib ir o a d q u irir u n p e q u e ñ o te rru ñ o q u e le c o n v ie rte —m o d e sta , p e ro r e a l­ m e n te — en p ro p ie ta rio . E l a rte s a n o p u e d e a sc e n d e r en los d ife re n te s g ra d o s d el « escalafón» g re m ia l: de a p re n d iz p u e d e p a s a r a o ficial y m a e stro . P ero la n u ev a clase p r o l e ­ t a r i a (los o b re ro s in d u s tria le s , c u y a ú n ic a riq u e z a es su p ro le , su s hijos) d e s c u b rirá con el tie m p o q ue p a r a lle g a r a se r p a tro n o (e m p re sa rio ) n e c e sita u n o s c o n o c im ie n to s té c ­ nicos, u n p o d e r econ ó m ico , u n a s re la c io n e s (con o tro s e m ­ p re s a rio s , con los p o lític o s, co n el e x tra n je ro ), que está m u y lejo s d e p o d e r a d q u irir. D e sc u b rirá —ta rd e y g ra d u a l­ m e n te — q u e lo p e o r de la in d u s tria liz a c ió n p a r a el p ro le ta ­ rio n o son la s lla m a tiv a s c o n d icio n es in fra h u m a n a s en que vive y tra b a ja , sin o la im p o s ib ilid a d de s a lir de esa s itu a ­ ción, en la q u e se ve e n c a d e n a d o él, su s h ijo s y los h ijo s de sus hijos.

En esta situación, el proletariado descubre —o, para ser exactos, le ayudan a descubrir los primeros pensadores que se acercan vitalmente a su nueva situación, los socia­ listas utópicos— que su fuerza está en el número: frente al patrono, tan superior a él en muchos aspectos, el proleta­ riado es superior por su cantidad. Por eso se hace ineludi­ ble la a s o c i a c i ó n . A este arma se aferrarán los primeros grupos obreros. Y eso explicará que « ¡ A s o c i a c i ó n o m u e r ­ te!» sea el lema que resuma las aspiraciones del proletaria­ do naciente, unificado en torno a esta lucha. Porque la burguesía gobernante —incoherente con sus declaraciones en favor de la libertad— se opuso inicial­ mente a la asociación obrera. Por eso, las primeras asocia­ ciones proletarias van a ser « a s o c i a c i o n e s - t a p a d e r a » . Se declara una finalidad, aunque en realidad se persigue otra. Nacen así las M u t u a s , C o o p e r a tiv a s y A te n e o s , que fueron —necesariamente— las formas iniciales de asociación lO índice

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obrera. Pese a las dificultades derivadas de la clandestini­ dad, cumplieron su fin: contaban con afiliados y con fon­ dos, que les permitieron constituirse en auténticos sindica­ tos. Ante la tozudez de este hecho —sin negar que también influyese en su decisión una reflexión más honda sobre los bienes de la libertad— la burguesía entendió que le resul­ taba más útil legalizar el sindicato. En España se llega a ello en 1887. Pero esta historia inicial de enfrentamiento tuvo una consecuencia: el sindicalismo nació como una lucha por la libertad. A ella apelan los diferentes manifiestos que piden la legalización del sindicato en épocas de pro­ hibición. Insensiblemente van aceptando también la ideo­ logía de sus adversarios: el liberalismo. La pretensión del máximo beneficio y la consideración del trabajo co­ mo mercancía serán las bases de las que partirá la re­ flexión sindical primera (2). Sólo más tarde, cuando la ideología de Marx vaya calando en el mundo obrero, la argumentación sindical abandonará su inicial talante libe­ ral. Simultáneamente, el sindicato ha experimentado otra evolución hasta llegar a su forma actual. Han influido en ella los cambios que se han producido en otros estamentos sociales. Por un lado, el Estado ha asumido y hecho pro­ pios los objetivos básicos del sindicalismo inicial: salario mínimo, jomada laboral reducida. Por otro, los patronos han descubierto que también a ellos les favorece la unión: así han nacido las patronales. Que, a su vez, han visto in­ fluenciada su forma de actuar por una mayor preponde­ rancia de los técnicos dentro del mundo empresarial y por el hecho de que la multinacionalidad de las empresas más importantes diluye en parte la atención a los factores na­ cionales. (2) Cfr. GarcIa N ieto , J. N.: E l s i n d i c a to . En «Curso de Doctrina So­ cial Católica». Madrid. BAC, 1968, págs. 813-814.

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2. Problemas históricos ya superados Esta evolución de las condiciones en que se desarrolla la vida económica ha hecho posible que una serie de pro­ blemas que lo fueron en su tiempo —y de los que se tuvo que ocupar en su momento la Doctrina Social de la Igle­ sia— hayan dejado de serlo. No estará de más, con todo, una breve alusión a ellos. En el mundo capitalista (3), teóricamente hoy nadie se opone a la lib e r ta d s in d ic a l, desde la consideración del de­ recho de asociación para fines lícitos y desde la aceptación del principio de subsidiariedad. Tampoco se discute hoy sobre la conveniencia de la u n id a d s in d ic a l, tanto para el proletariado como para la concertación social, aunque se descarta una unidad impuesta y se postula una unidad acordada de las bases. De hecho, salvando las particulari­ dades de cada sindicato, en casi todos los países se tiende a ofertar una plataforma común de reivindicaciones y pro­ puestas. Se ha llegado también a un m o d e lo s in d ic a l casi universal en sus líneas generales —que permite natural­ mente comportamientos diferentes— caracterizado por el pluralismo, la libertad, la horizontalidad y una cierta y relativa independencia respecto al poder político. Los vie­ jos modelos de sindicato único, interclasista, obligatorio, confesional, vertical o corporativo (4), no cuentan ya con (3) En el Segundo Mundo se ha intentado prescindir de la presencia sindical, confiando la representación de los intereses de los trabajadores al partido comunista. Pero han proliferado las protestas y los sindicatos de oposición que han tenido luego que ser legalizados, como, por ejem­ plo, Solidaridad en Polonia. (4) Es obvio lo que significa cada uno de estos modelos sindicales. QA, 91-94, describe el sindicato corporativo creado por Mussolini en la Italia de su tiempo, aunque hay que reconocer que no con demasiada claridad, como ha hecho notar el P. O. Nell-Breuning, S. J.: él mismo —uno de los autores de esta encíclica — ha hecho saber que estos números fueron una añadidura posterior del propio Pío XI al texto preparado por sus colaboradores.

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defensores teóricos en el mundo democrático. Se trata de un problema superado,., 3. Problemas que subsisten hoy No puede, en cambio, decirse lo mismo de otros cuatro problemas. Les dedicaremos obviamente más atención. 3.1.

R e o r ie n ta c ió n d e la f in a lid a d d e l s in d ic a to .

Simplificando se puede decir que el sindicato nació para conseguir, frente a las pretensiones del capital, una defensa eficaz de las reivindicaciones de los trabajadores. Hoy, sin embargo, sus pretensiones históricas o están en parte conseguidas —aunque siempre se puede avanzar más en esta línea— o, incluso, son patrimonio de otras entidades: la misma Administración y la patronal tienen tanto interés como el sindicato por algunos de sus objeti­ vos, el pleno (o el máximo posible) empleo, por ejemplo. Es más: la fuerza de estas dos entidades —gobierno y pa­ tronal— ha llevado a los sindicatos a adentrarse en otros campos: funciones consultivas dentro del Estado, funcio­ nes sociales y asistenciales para sus afiliados (cooperati­ vas, instituciones para el ocio, asesorías laborales, etc.), además de sus tareas típicas: negociación de convenios co­ lectivos, representación de ios trabajadores en la empre­ sa, etc. Y esto con atención a intereses superiores macroeconómicos. Ciertamente los objetivos sindicales han evo­ lucionado a lo largo de sus años de existencia. 3.2.

L a p o l i ti z a c i ó n d e la v id a e c o n ó m ic o - s o c ia l

Es cada vez mayor el poder del Estado y su actuación directa o indirecta en la vida económico-social. Indepen-

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dientemente del respeto al talante democrático, un gobier­ no actual tiene posibilidades de actuar —y las ejerce— que desbordan con mucho las que gozaba un gobernante abso­ lutista (5). Paralelamente hay mayor conciencia de la ne­ cesidad de integrar las realidades económicas de una em­ presa con el resto de la economía del país, con el Mercado Común (en el caso de España), con las exigencias del co­ mercio internacional. Se han difuminado las fronteras en­ tre economía y política. Lógicamente se hacen más ínti­ mas las relaciones entre ellas y entre el sindicado y el go­ bierno y el sindicato y los partidos políticos. Se trata de un problema que no es nuevo —y ya se planteó en la I y sobre todo en la II Internacional, ésta última a comienzos del siglo xx—, pero en su planteamiento se han producido inflexiones significativas. 3.3.

L a c r is is d e l c o n c e p to «lu c h a d e c la s e s » y el e m p le o de la h u elga.

K. Marx consiguió que se aceptase como dogma indis­ cutido la necesidad de la lucha de clases como instrumen­ to para la justicia social. En este marco el empleo de la huelga como arma del proletariado era también indiscuti­ do. Tuvo que disentir de Bakunin —y ésta será una de las causas que le lleven a la ruptura con él, a la escisión de la I Internacional en 1872 y al nacimiento del anarquismo — a propósito de la posibilidad o conveniencia de la huelga (5) En tiempos de Luis XIV —por poner un ejemplo de monarca ab­ soluto— sería impensable que el gobierno controlase los ingresos y gastos de cada ciudadano, que le transm itiese consignas diariam ente (vía me­ dios de comunicación social), que decidiese en ámbitos que parecían re­ servados a las opciones personales: sanidad, educación cíe los hijos.,. En todos estos campos el Estado actual tiene una intervención mucho mayor que entonces.

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general, pero sin duda siquiera de su licitud e idoneidad en los demás casos. Hoy imperan en cambio dos realidades: la clase obrera —al menos en el mundo occidental— se ha aburguesado y sintoniza menos con la lucha de clases como táctica per­ manente y, a la vez, ha ido tomando cuerpo la conciencia de las ventajas de la concertación social y de la negocia­ ción como instrumentos más eficaces que la huelga para garantizar la justicia.

3.4.

L a e s c a s a a f ilia c ió n s in d ic a l.

Es ésta una realidad de índole diferente a las ante­ riores. Por múltiples motivos —que están en la mente de todos y no precisan ahora especial aclaración—, es esca­ sa la afiliación, especialmente en España (6). Con una consecuencia obvia: al tener menos afiliados, el sindi­ cato tiene menos medios y menos poder representativo: su fuerza está en el número... Y debe elegir uno de dos caminos: o reducir sus actividades o resignarse a vivir de aportaciones extrínsecas, fundamentalmente estatales. Pero esto le enfeuda más y disminuye su ya cercenada in­ dependencia. Estos son, a grandes rasgos, los problemas con los que se enfrenta el sindicato hoy, al menos en el Primer Mundo. Sobre éstos y sobre los ya superados ha ido diciendo la Iglesia una palabra a lo largo de los años. ¿Cuál ha sido esta palabra? (6) «E! País» (5-9-1989) cifraba en un 11 % de la población laboral española los afiliados a los distintos sindicatos. Es el porcentaje menor de la CEE.

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II

... Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Sobre los p r o b le m a s y a s u p e r a d o s habló también la Doctrina Social de la Iglesia (DSI [7]) cuando todavía eran problemas no solucionados. Aludiremos brevemente a ello. Y nos detendremos más en el tratamiento de los p r o ­ b le m a s a c tu a le s del sindicato por parte de la DSI. 1. Sobre los problemas ya superados Recordábamos fundamentalmente tres, la lib e r ta d sin­ dical, la u n id a d sindical y la postura ante los diversos m o ­ d e lo s de sindicatos que han existido. 1.1.

L a lib e r ta d s in d ic a l.

También en este campo —como en el de la educación y en tantos otros— ha sido constante la enseñanza de la Iglesia a favor de la libertad del obrero para asociarse en sindica­ tos. Ya León XIII en R N dedicó toda la parte final de la encíclica a las asociaciones formadas por los interesados en la cuestión social, entre las que destacan las asociacio­ nes de obreros en general y los sindicatos en particular. Sabemos además que esta parte se debe de forma especial (7) Además de esta sigla, utilizaremos las habituales para designar los principales documentos sociales de la DSI: R N significa R e m m N o v a ­ r ía n (León XIII, 15-5-1891); Q A, Q u a d r a g e s im o A r m o (Pío XI, 15-5-1931); M M , M a te r e t M a g is tr a (Juan XXIII, 15-5-1961); G S , G a d iu m e l S p e s (Vati­ cano II, 7-12-1965); PP, P o p u lo r u m P r o g r e s s io (Pablo VI, 26-3-1967); O A, O c to g é s im a A d v e n ie n s (Pablo VI, 15-5-1971); L E , L a b o re ra E x e r c e n s (Juan Pablo II, 14-9-1981); S R S , S o l l ic i tu d o R e i S o c i a li s (Juan Pablo II, 30-12­ 1987).

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a las sugerencias del propio Papa, a tenor de las distintas redacciones que se conservan de R N , previas a su publica­ ción (8). Especialmente, en los números 35-36, León XIII deja establecido el derecho del obrero a asociarse y la ilici­ tud moral de que el Estado se oponga a ello, aunque lógi­ camente debe impedir cualquier asociación que ataque al Bien Común. Esta defensa de la libertad sindical ha sido una cons­ tante de la DSI, en clara oposición a la praxis de algu­ nos gobiernos de ideología liberal que, incoherentes con su propia ideología, limitaban esta libertad más de lo jus­ to (9). Es, con todo, significativa, la defensa de la libertad sindical que hace Juan Pablo II, en parte debido a su ori­ gen polaco. En L E , 20 reafirma el derecho obrero a aso­ ciarse y considera al sindicato —esta vez en clara oposi­ ción a la ideología y práctica comunista— como un ele­ mento im p r e s c in d ib le de la vida social. En S R S , 15 denun­ cia la represión de la libertad sindical como uno de los indicadores de subdesarrollo de nuestro mundo. 1.2.

L a u n id a d s in d ic a l.

Aunque no ha sido un tema tan profusamente tratado, ha habido también unanimidad en las posturas de la DSI al respecto. Es significativo que una de las críticas que Pío XI dirige al sistema corporativo de Mussolini es que la unidad —beneficiosa— se impone desde arriba (10), en (8) Las ha publicado G. ANTON'AZZI: L 'e n c ic lic a « R e r u m N o v a r u m » , te s to a u t e n t ic o e r e d a z io n i p r e p a r a to r ie d e i d o c u m e n ti o r ig in a li. Roma, 1957. (9) Como todas las libertades, tam bién la sindical tiene sus límites. Además de los generales, en muchas legislaciones democráticas se recor­ ta el derecho a sindicarse y a la huelga para algunos colectivos: Fuerzas Armadas, sobre todo. (10) QA, 92 y, sobre todo, 95.

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contra del principio de subsidiariedad, enunciado por el Papa en la misma encíclica (11). Por tratarse de un documento menos conocido —y de menor rango que las encíclicas — es oportuno recordar aquí el D is c u r s o a las A C L I (12) de Pío XII, en el que aprueba la unidad pactada desde la base. 1.3.

S o b re lo s m o d e lo s d e s in d íc a lo s .

R N no tomó postura ante los diferentes modelos de aso­ ciaciones obreras que existían a finales del siglo xix y daba por supuesta la licitud y viabilidad de todos los modelos, con tal de que fuesen representativos y libres. En este sen­ tido no se oponían a la fórmula de sindicatos mixtos, inter­ clasistas, que agrupaban conjuntamente a obreros y patro­ nos (13). Era un modelo entonces existente que atraía a algunos grupos de ambas clases, en algunos casos en ma­ yor proporción que el sindicato puro o de sólo obreros (14). Años más tarde esta fórmula se abandonó en favor del sindicato de clase y los documentos de la DSI no vuelven a ocuparse del tema. Unicamente Q A tomó postura an­ te el modelo corporativo de Mussolini, de forma más bien (11) QA, 79-80. (12) 11-3-1945. Buena parte de este discurso se recoge en Gaundo, P.: C o le c c ió n d e E n c íc lic a s y D o c u m e n to s P o n tif ic io s , 7." ed. Madrid, Junta Nacional de A.C., 1967, págs. 837-840. (13) RN 34 y 38. " (14) Aunque, como haremos notar a su tiempo, los C ir c u io s O b r e r o s C a tó lic o s no eran en realidad sindicatos, sí eran asociaciones interclasis­ tas. Y en la España de finales del xix su implantación era mucho mayor que la del único sindicato de clase existente entonces en España, la UGT. Mientras ésta contaba en 1900 con 26.000 afiliados, los miembros de los Círculos eran, cuando menos, 50.000 y muy probablemente superaban los 100.000. Para la prim era cifra me baso en mi artículo E l P. V ice n t, 2 5 a ñ o s d e c a to l i c i s m o s o c i a l e n E s p a ñ a (1 8 8 6 -1 9 1 2 ): Hispania Sacra 33 (1981), apéndices I v 17, págs. 361-366. Para la segunda estimación me guía J. A n drés G a lle g o , P e n s a m ie n to y a c c ió n s o c i a l d e la Ig le s ia en E s p a ­ ñ a . Madrid, Espasa-Calpe, 1984, págs. 212-217.

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crítica, aunque se trata de un pasaje de redacción tortuo­ sa (15)... En documentos posteriores el magisterio ha evita­ do dar juicios sobre modelos concretos: se trata de un tema en el que debe primar la autonomía de las realidades terrenas declarada por el Vaticano II (16). A la Iglesia le corresponde sólo afirmar los principios que deben salvarse en la constitución de los sindicatos, no las formas concre­ tas que deben revestir. Ha habido, sin embargo, un punto, referido al modelo sindical, que ha hecho correr mucha tinta en los documen­ tos de la DSI: la c o n f e s io n a lid a d d e to s s in d ic a to s . Hoy no es un tema de actualidad. Pero no puede omitirse su re­ cuerdo a la hora de recordar la postura de la Iglesia ante el sindicato. Es preciso, ante todo, plantear bien la cuestión. Lo que se pregunta es: ¿Tiene un católico obligación de afiliarse a un sindicato católico o puede militar en uno neutro? Esto es lo que se plantea, no si todos los sindicatos deben ser con­ fesionales. La evolución de la DSI en este punto se puede resumir así, reduciéndonos a los hitos más significativos: • León XIII percibió la evidente ventaja de que los ca­ tólicos militasen unidos en un sindicato católico. Pero, a la vez, se daba cuenta de que se trataba de un tema complejo, en el que debían entrar en juego otras consideraciones, y muy principalmente la utilidad de los propios obreros. Por eso, sin dejar de ponderar las ventajas de la confesiona(15) QA 91-94 describe el modelo corporativo. QA 95-96 lo evalúa. Para valorar esta evaluación hay que tener en cuenta ante todo la situa­ ción am biental: nula esperanza en el capitalism o tras la crisis de 1929, decepción y miedo ante el marxismo surgido tras la revolución de 1917 y ante el socialismo dividido entre la II y III Internacional al finalizar la I Guerra Mundial y , a la vez, auge de los totalitarismos, entonces en boga. Y tam bién la difícil postura de Pío XI ante su vecino Mussolini, con el que acababa de firm ar en 1929 los Pactos Lateranenses, que liquidaban para siempre el viejo contencioso de la Cuestión Romana, pero al que se opondría con fuerza sólo unas semanas más tarde de QA, en N o n a b b i a m o b i s o g n o (29-6-1931). (16) GS, 36.

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211 lidad, dejaba abierta la doble posibilidad para los obreros católicos (17). • Pío X tuvo que enfrentarse a la polémica surgida en Alemania: ¿podrían colaborar juntos los obreros católi­ cos y los protestantes? Para Alemania lo admitía de forma transitoria, aunque mostraba su preferencia por la confesionalidad (18). De todas formas se abría paso la idea de que en los asuntos económico-profesionales podían primar una serie de factores que escapaban de la incumbencia de la Iglesia: comienza a vislumbrarse la autonomía de lo temporal, como se había vislumbrado ya antes en la polé­ mica suscitada en Italia a propósito de la Opera dei Congresssi, ya en tiempos de León XIII. • La misma idea —la confesionalidad es el ideal, pero pueden darse casos en los que sea preciso que un católico se añlie a un sindicato neutro— se defendía en tiempos de Pío XI en la Resolución que la Sagrada Congregación del Concilio dirigió al Cardenal Liénart, obispo de Lille (19). Dos años después, en QA, el Papa dejaba de considerar excepción la afiliación de un católico a un sindicato neutro y establecía como norma general que ésta debía ser la pra­ xis cuando concurriesen una de estas dos causas: — La legislación hacía imposible o muy difícil la exis­ tencia de sindicatos católicos. — No era conveniente debilitar o romper la unidad del frente obrero, creando sindicatos distintos a los ya exis­ tentes. De hecho, estas circunstancias se iban haciendo tan universales, que lo que antes era excepción se va configu(17) Aunque en RN 44 subrayaba ta im portancia de la confesionali­ dad, en RN 37 y, sobre todo, en L o n g in q u a O c e a n i 17 (6-1-1895), dejaba abierta la puerta a que un católico se afiliase en algunas ocasiones —cuando forzara la necesidad— a un sindicato neutro. (18) S in g u ía r i q u a d a m (24-9-1912), especialmente en el número 6. (19) El 5-9-1929. Texto en F. Rodríguez: D o c tr in a P o n tif ic ia . D o c u ­ m e n to s s o c ia le s . Madrid, BAC, 1964 (2.a ed.), págs. 517-536.

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212 rando como la norma general. A estas indicaciones, QA añadía otras dos consideraciones: — El obrero católico podía —en los casos citados— afi­ liarse a un sindicato neutro con tal de que no le obligase a actuar contra su conciencia. — Los obispos debían crear asociaciones religiosas —no sindicatos— que proporcionasen al obrero católico afiliado a un sindicato neutro la formación cristiana que no iba a encontrar en él (20). • En España se planteó la cuestión de forma muy acre. Parte de los sindicatos creados por eclesiásticos se declara­ ron confesionales: éste fue el caso de los llamados Sindica­ tos Católicos, que procedían de los antiguos Círculos Obre­ ros Católicos. Pero otros, creados también por eclesiásti­ cos, defendieron la aconfesionalidad: así procedieron los dominicos PP. Gerard y Gafo al crear los Sindicatos Católi­ cos-Libres y en la misma línea se orientó Arboleya (21). En ningún caso se dudaba de inspirar la actuación de estos sindicatos en la doctrina de la Iglesia ni tampoco se trata­ ba de ocultar su condición cristiana: el nombre aparece en los sindicatos católicos de ambas tendencias. Lo que se di­ lucidaba era la conveniencia de exigir a los afiliados la práctica de la fe (confesionales) o de no exigirla (aconfesio­ nales). En el fondo se trataba de dos formas de concebir la acción del creyente en la vida pública. Los confesionales creían en las ventajas de un acción común de todos y sólo los católicos subrayaban que la cuestión social no era sólo económica, sino también moral y, a la vez, vinculaban los sindicatos católicos a la Jerarquía. Por su parte, los acon­ fesionales eran más sensibles a destacar los fines económi­ cos y profesionales del sindicato, a tender puentes a otras colaboraciones y a desligar la actuación pública de los gru(20) QA, 35. (21) Sobre esta polémica, cfr. L a I g le s ia e s p a ñ o la a n te e l re to d e la in d u s t r i a li z a c i ó n (cfr. nota 1), págs. 648-649, y más brevemente P e n s a ­ m ie n to S o c i a l C r is tia n o , I, págs. 160-161. Cfr. tam bién J. G or Osq u ieta , E l d r a m a d e la c o n f e s i o n a l id a d s i n d i c a l e n E s p a ñ a (1 9 0 0 -1 9 3 1 ). «Revista de Fomento Social» 116 (1974), págs. 381-389.

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pos católicos de la Jerarquía, abriendo la puerta a un ma­ yor pluralismo. La polémica fue larga, acre y estéril. Sólo se solucionó —tardíam ente— en 1935. Pese a que en Espa­ ña se daban las dos condiciones requeridas en QA, los Me­ tropolitanos españoles fueron reacios a apoyar la aconfesionalidad. Sólo llegaron a ella movidos por el miedo que causó la revolución de Asturias en 1934. Ante la unión de todos los marxistas, se animaron a unirse todos los católi­ cos. Tras una efímera simbiosis con sindicatos falangistas, que fracasó, en diciembre de 1935 se unen todas las fuerzas sindicales católicas en la CESO (Confederación Española de Sindicatos Obreros), aconfesional (22). Pero era ya tar­ de: meses más tarde comenzaba la guerra civil. Y el régi­ men que salió de ella suprimió los sindicatos católicos en aras del sindicato oficial único.

De los problemas superados, el más abundantemente tratado fue lógicamente el de la confesionalidad. Hoy es también tema superado: en su Pastoral Colectiva L o s c a tó ­ lic o s y la v id a p ú b lic a (1986), los obispos españoles han aceptado como vía de acción sindical de los católicos su presencia en sindicatos neutros, sin ninguna nostalgia de un sindicato confesional (23). 2. Sobre los problemas actuales Son —recordemos— cuatro estos problemas: la re­ orientación de sus objetivos y finalidad, la creciente politi­ zación de la vida económico-social, la crisis del concepto de lucha de clases y del empleo de la huelga, y la escasa afiliación. Sobre todos ellos se ha pronunciado en distinta medida la DSI. (22) Cfr. L a Ig le s ia e s p a ñ o la a n te e l re to d e nas 660-661. (23) Cfr. sobre todo los números 138-146.

la in d u s tr ia liz a c ió n ,

pági­

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214

2.1.

R e o r ie n ta c ió n d e lo s o b je tiv o s y f in a lid a d d e l s in d ic a to .

Los documentos de la DSI han tenido siempre concien­ cia de que el sindicato tenía otros fines, además de su fina­ lidad obvia reivindicativa. En este sentido, ya R N suponía que debía haber diferentes asociaciones de obreros para diferentes fines —sindicatos, mutuas, patronatos, etc.— y proponía como objetivos que no deben olvidarse, la pros­ peridad tanto familiar como individual de los obreros, mo­ derar con justicia las relaciones entre obreros y patronos, robustecer en unos y en otros la observancia de los precep­ tos evangélicos, el cultivo del espíritu, el pleno empleo, la seguridad social, etc. (24). Es decir, pensaba en unos sindi­ catos con un fin integral. Pío XI trata lateralmente del sindicato en Q A , es decir, habla de él a la hora de evaluar el modelo corporativo italiano. Pero lo que dice supone con claridad que el sindi­ cato debe tener, ante la Administración del Estado, un pa­ pel consultivo y representativo. Más concretamente se ma­ nifiesta Pío XII: en el ya citado discurso a las ACLI (25) define al sindicato como instrumento de defensa y diá­ logo ordenado a mejorar las condiciones de vida del traba­ jador. Esta doble tarea —defensa y diálogo— o, quizá mejor, esta doble faceta de una misma tarea, va a ser insistente­ mente repetida en el magisterio social posterior a Pío XII. M M y G S, muy cercanas en su fecha de publicación, repi­ ten casi literalmente estos conceptos. En la década de los 60 crece la conciencia de que es necesaria la participación de todos los ciudadanos en los asuntos comunes. Fruto de esta conciencia es la insistencia en la colaboración, que se (24) (25)

RN, 38. Citado en la nota 11.

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va sobreponiendo a la lucha de clases y que va llevando a un mayor grado de responsabilidad (26), Pablo VI seguirá avanzando por este camino. La fina­ lidad del sindicato ya no es sólo la defensa de los dere­ chos e intereses de los trabajadores ni favorecer la par­ ticipación en los asuntos comunes. Es también objetivo importante educar el sentido de responsabilidad hacia el Bien Común (27). Y esta actitud responsable hacia lo co­ mún es parte del desarrollo integral de cada persona, es una condición de vida m á s h u m a n a hacia la que debe ten­ der todo hombre que quiera desarrollarse, a tenor de la conocida definición de desarrollo que ofrece P P (28). No es, por esto, extraño que Juan Pablo II considere im­ prescindible el sindicato, como quedó indicado más arri­ ba. Y que le invite a ocuparse también de tareas educati­ vas, asistenciales, etc., y a no defender solamente los inte­ reses de sus afiliados, cayendo en el egoísmo de grupo o de clase (29). Se puede resumir el camino recorrido por la DSI al tratar de la finalidad del sindicato subrayando un da­ to real: cuando desde otras posiciones ideológicas y desde la misma realidad se va descubriendo que la fina­ lidad del sindicato debe reorientarse, reconocerlo es fá­ cil para la DSI, que ya desde el comienzo había consi­ derado que los fines de la asociación obrera eran amplios e incluían el bien integral del trabajador y de toda la so­ ciedad. (26) El concepto aparece en ambos documentos: MM 97; GS 68. En el prim ero se antepone explícitamente la colaboración a la lucha de cia­ ses. En el segundo se acentúa la responsabilidad. ■ (27) PP 38, 39; OA 14. (28) «El paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos hum anas a condiciones de vida más humanas», PP 20. Cfr, tam ­ bién 21: «La cooperación a! Bien Común es una de las concreciones de lo que significa "condiciones de vida más hum anas’1». (29) LE 20.

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2.2.

La c r e c ie n te p o litiz a c ió n d e la v id a e c o n ó m ic o -s o c ia l.

La DSI —no podría ser de otra forma— se ha ido ha­ ciendo eco de esta realidad de nuestros días. Si en la déca­ da de los 30, Q A constataba que los gobiernos y los Esta­ dos habían perdido poder en beneficio de las multinacio­ nales (30), a partir de la Segunda Guerra Mundial los do­ cumentos sociales de la Iglesia van tomando nota del po­ der creciente de los gobiernos: la Administración del Esta­ do va invadiendo campos, antes de dominio individual o social, Y esto repercute en su enseñanza sobre el sindicato. Son tres las reflexiones que se suceden a propósito de las relaciones entre sociedad, sindicato, partidos políticos y Estado: • Juan XXIII —y con él el Concilio— defendió la nece­ sidad de que el trabajador estuviese representado en todos los ámbitos en los que se toman decisiones que le afectan: en la empresa, en el propio sindicato y también en el ám­ bito político. Porque aquí también —y no sólo en el ámbito laboral— se toman decisiones que tienen que ver con él: salarios, condiciones económicas generales, etc. (31). Se subrayaba así la vinculación entre economía y política. • Pablo VI sacó consecuencias morales de esta vincu­ lación. Denunció como «tentación» que debe ser superada el abuso de poder por parte del gobierno en su relación con los sindicatos, o de éstos en su relación con aquél. Abusa de su poder el Estado cuando o no reconoce al sindi­ cato o lo hace sólo en teoría, sin aceptar sus competencias o intentando «integrarlo» (domesticarlo) dentro del apara­ to del Estado. Abusa de su poder el sindicato cuando, utili­ zando la fuerza del número, extiende su presión social a campos que no le corresponden (32). (30) 105-110. (31) MM 97-98; GS 68. (32) OA 14.

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• Juan Pablo II —puede sospecharse que en gran parte por la sensibilidad que le da la experiencia vivida antes de su pontificado— alerta a los sindicatos: no es tarea suya hacer política, aunque reconoce que su actividad entre in­ dudablemente en el campo de la política, entendida «como una prudente solicitud por el Bien Común» (33). De nuevo la DSI se ha ido haciendo eco de las realida­ des del mundo en el que vive y al que se dirige. En virtud de ello ha pretendido orientar las relaciones sindicato-Es­ tado, sindicato-partido, asignando a cada uno su tarea —con clara conciencia de que sus campos específicos están a veces separados por una frontera muy difuminada— y previniéndoles ante sus posibles tentaciones. 2.3.

L a c r is is d e l c o n c e p to a d u rism o ,

3. EN EL ESTE aparece el h u m a n is m o e c o lo g is ta , que se traduce en una preocupación creciente por la tecnología «blanda», en el triunfo de lo pequeño frente a lo grande y colosal. Hay que señalar aquí con preocupación el escaso peso de lo religioso en este espacio del humanismo ecolo­ gista. Ni para el hombre occidental ni para el joven espa­ ñol de nuestra época se trasluce la relación clara y lógica, a mi juicio, entre el humanismo ecologista y la Religión. La realización integral de la persona y la armonía del hombre con su entorno ecológico, son valores específica­ mente cristianos. El mapa sociocultural de los españoles de hoy no registra esta coherencia.

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287

4.

EN EL OESTE aparece bien instalado un in d iv i­ el individualismo como activi­ dad, como privatismo, como hedonismo, como inmediatismo y como triunfo de lo cotidiano. Es el polo de lo p r o p io , que remite claramente a los principios y al talante de la post-modemidad, como ya se vio en la primera parte de mi ponencia.

d u a lis m o p lu r id im e n s io n a l:

D)

E s tilo s d e v id a ju v e n il y tip o lo g ía d e la ju v e n tu d e s­

La Encuesta de la Juventud de 1989 realizada por encargo de la Fundación Santa María, ha elaborado tam­ bién un mapa sociocultural de la Juventud española. Veámoslo más adelante. La citada encuesta, aplicando el análisis factorial a las respuestas de una muestra nacional de 4.000 jóvenes, desta­ có ocho grandes conjuntos de valores juveniles, que son los que aparecen en este mapa cultural. (Ver gráfico siguiente).

p a ñ o la .

1. L a r e a liz a c ió n p e r s o n a l en e q u ilib r io como valor pre­ dominante de la juventud española engloba una serie de valores netamente positivos, al menos desde el punto de vista de un sociólogo preocupado por el desarrollo armóni­ co de su sociedad y por la plenitud humana de sus miem­ bros. Forma parte de este valor central el racionalismo, el individualismo entendido como autonomía de la persona, el desarrollo personal esencialista orientado al «ser» y no al «tener», la disciplina, el reformismo, la capacidad de posponer las gratificaciones inmediatas, la sobriedad y el ahorro, el simbolismo, la importancia de la imaginación en la vida personal y social, el igualitarismo entendido como solidaridad y cooperación, el naturalismo ecológico preocupado por la armonía del individuo con su entorno natural, el sentido de la lucha y, finalmente, la motivación del lo g ro , es decir, la pre-disposición personal a ser moti­ vado fundamentalmente por las obras personales excelen­ temente realizadas.

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MAPA SOCIOCULTURAL DE LA JUVENTUD ESPAÑOLA

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Todo estos valores, netamente positivos, componen este factor fundamental, al que los autores de la encuesta del 89 denominan «realización personal en equilibrio». 2. La e v a s ió n lib e r ta r ia y d e d is fr u te , situada en el Sur del mapa, es un factor antitético en relación con el ante­ rior. Engloba valores de muy escasa densidad social y, hay que reconocerlo en alabanza de la juventud, los menos aceptados por los jóvenes españoles actuales. Entre estos valores figura la acracia, el rechazo de la autoridad y de la jerarquía, el libertarismo, muy distinto de la valoración de la libertad, el menosprecio del trabajo, la desesperanza, la retracción entendida en lenguaje vulgar como pasotismo, la evasión y el hedonismo, 3.

E l in d iv id u a lis m o c o m p e titiv o , m a te r ia lis ta e in s o li­

agrupa valores igualmente poco «recomendables», es decir, disfuncionales desde el punto de vista de un desa­ rrollo integral de la sociedad y del hombre. Estos valores son poco aceptados por los jóvenes españoles, al igual que los que acabamos de describir en el punto anterior. Entre ellos figuran el individualismo insolidario, que se acoraza en sí mismo y se despreocupa de las necesidades de su entorno social, el materialismo del «tener» y del éxito ma­ terial, el individualismo autodefensivo y liberal que recha­ za las justas demandas de la sociedad y, finalmente, la violencia como método aceptable para conseguir mis pro­ pios fines.

d a r io

4. E l c o n f o r m is m o in te g r a d o y a u to r ita r is m o d e fe n siv o engloba seis valores escasamente aceptados por los jóve­ nes españoles: el conformismo social, el anti-igualitarismo, con su lógica consecuencia de un cierto elitismo ideo­ lógico y reaccionario, el autoritarismo, el tecnologismo como fundamento de utopías científicas y la m o d e liz a c ió n , entendida como la aceptación del control y de las normas lO índice

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que provienen de la autoridad, no solamente de la autori­ dad política. 5. E l a p u r a r e l m o m e n to p r e s e n te es un factor muy di­ námico, pero al mismo tiempo muy distante de la posición de orden y de equilibrio, es decir, del polo Norte, que ca­ racteriza a los conjuntos de valores más positivos. Encon­ tramos aquí valores como el presentismo, el vivir cada día, la despreocupación por el futuro, el dinamismo y el cam­ bio. Se trata probablemente de una orientación muy diná­ mica, pero que sugiere un tipo de dinamismo presentista, que se agota en sí mismo y que no se orienta a grandes proyectos personales o sociales. Las actitudes presentistas han caracterizado siempre a grupos de jóvenes que no ven un futuro y un horizonte claros para sus vidas. Los temo­ res a una catástrofe nuclear o ecológica, nacidos en los años 60 y 70, explican este tipo de actitudes. 6. E l p r a g m a tis m o f u n c io n a lis ta engloba valores más aceptados hoy por los jóvenes españoles, muy de acuerdo con la «tendencia pesada» que antes hemos denominado m o d e r n id a d . Uno de los principios fundamentales de la modernidad, muy criticado por la post-modemidad, se puede formular así: «Es válido lo que funciona; es renta­ ble lo eficaz». Es un pragmatismo económico acompañado por una cierta pasividad y rechazo del riesgo. 7. E l s im b o lis m o y el v i v i r s in lím ite s engloba valores que gozan igualmente de un alto grado de aceptación por parte de los jóvenes españoles. Brilla aquí por su ausencia el orden y la disciplina, el equilibrio que caracteriza al factor primero, el de la «realización personal en equili­ brio». Se trata de un conjunto de valores muy dinámicos, entre los que destacan la demanda de una libertad privada sexual sin límites, el imperio del corazón y de las emocio­ nes, el sentido de la aventura y el valor de la imaginación.

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8. E l d o g m a tis m o r e s tr ic tiv o incluye valores «duros» como el segregacionismo, bien sea de clase, de ideas políti­ cas y de grupos étnicos; el racismo; la disciplina; el orden y la trascendencia, sea religiosa o no religiosa. A este polo se orientan probablemente determinados grupos u ltra, aunque el segregacionismo está presente en muy diferen­ tes ámbitos de la sociedad española, más incluso de lo que a veces parece. La tipología de los jóvenes españoles, elaborada me­ diante técnicas estadísticas muy complejas, identifica ocho grandes grupos de jóvenes con e s tilo s s o c ia le s muy diferentes según su ubicación en el mundo socio-cultural que acabo de describir. Esos grupos de jóvenes son los siguientes: los coopera­ dores, los retro-motivados, los conformados, los simbolis­ tas, los libre-disfrutadores, los segregacionistas, los utilita­ ristas y los pasivos. • En el cuadrante NORTE-OESTE se agrupan los coo­ peradores, retromotivados y conformistas. En total son el 40 por 100 de la población juvenil española. • En el cuadrante SUR-ESTE se encuentran los segre­ gacionistas y los utilitaristas-materialistas, que agrupan a un 26 por 100 de la juventud española. • En el cuadrante ESTE-SUR se ubican los pasivos o no comprometidos, que representan una proporción consi­ derable de los jóvenes españoles: el 12 por 100. • En el cuadrante NORTE-ESTE están los jóvenes simbolistas y libre-disfrutadores, un 21 por 100 de los jó­ venes españoles. Véase el gráfico siguiente, donde se detallan estos por­ centajes: Paso a la descripción de cada grupo: — L o s « c o o p e ra d o re s» (un 1,2 por 100) son jóvenes inte­ grados y solidarios, con una integración efectiva dentro de lO índice

T IP O L O G IA S D E E S T IL O S S O C IA L E S

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un orden. Desde una actitud de auto-disciplina buscan su realización personal, son idealistas y luchan por el interés común. ¡C hapeu!, como es lógico, a este grupo de jóvenes cooperadores. Los «pilotos sociales» que buscan jóvenes comprometidos para integrarlos en sus asociaciones ten­ drán que dirigirse sobre todo a esta gente. Un dato de ín­ dole religiosa sobre este grupo: entre los cooperadores se declaran «muy buenos católicos» o «católicos practican­ tes» el 22 por 100; tan sólo en otro grupo, el de los «confor­ mados», la proporción de «muy buenos católicos o católi­ cos practicantes» es superior: del 32 por 100. — L o s « lo g r o m o tiv a d o s » , los chicos lanzados al éxito, son en la encuesta del 89 el 17,3 por 100; es el grupo más numeroso. Son chicos de actividad, de trabajo, de lucha; buscan también su realización personal, quizá un poco más en el orden del «tener» que en el del «ser». Se integran también de una manera activa dentro del orden, de la disciplina, de las leyes, de la modelización o aceptación de modelos, del sistema de pautas de com­ portamientos propuestas por la autoridad religiosa, civil o intelectual. Son igualitaristas, en el mejor sentido de la palabra, y creen, lógicamente, en la tecnología. No son especialmente muy religiosos: la proporción de «muy buenos católicos» y «católicos practicantes» es del 15 por 100. — L o s « s im b o lis ta s o r o m á n tic o s e s té tic o s » representan en la Encuesta de la Juventud del 89 el 10,4 por 100. Re­ chazan el orden, la disciplina, la modelización, y son par­ tidarios de la autonomía, de la libertad, de la ruptura. Son inconformistas sociales, pero con una cierta solidaridad. Son poco religiosos: en este grupo la proporción de «muy buenos católicos» o de «católicos practicantes» es única­ mente del 9 por 100, la más baja de todo el conjunto de estilos de vida de los jóvenes. lO índice

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— L o s «lib r e d is fr u ta d o r e s » (el 10,8 por 100 de la pobla­ ción juvenil) son entusiastas de la evasión libertaria y, por consiguiente, partidarios acérrimos del hedonismo presentista. Buscan también la realización personal; son incon­ formistas sociales; partidarios de la violencia, si es necesa­ rio. Son también simpatizantes del individualismo compe­ titivo y materialista, muy poco solidarios, y tienen muy poco sentido de la trascendencia; se manifiestan muy an­ tiautoritarios. Tampoco son excepcionalmente devotos: nos encontramos en este grupo un 10 por 100 de chicos que se proclaman o «muy buenos católicos» o «católicos practicantes». En el cuadrante SUR-OESTE, cerca ya de la evasión social y del monolitismo, pero también próximos al orden y a una cierta disciplina, encontramos dos grupos: — L o s «s e g r e g a c io n is ta s » (el 13,9 por 100 de la pobla­ ción española juvenil) son presentistas y hedonistas como los «libredisfrutadores», pero también conformistas inte­ grados en el sistema y en cualquier tipo de sistema en el que se les deje disfrutar de su presente y disfrutar de pla­ cer. Se evaden de las metas solidarias, de los grandes pro­ yectos colectivos. En cuanto segregacionistas son también anti-igualitaristas. Son restrictivos y defensivos, están a la defensiva. Es una postura muy defensiva. Entre los segre­ gacionistas, la proporción de «muy buenos católicos» o «católicos practicantes» es muy alta: el 22 por 100. Yo re­ comendaría una atención especial a este grupo, porque po­ siblemente en determinados movimientos católicos de sig­ no integrista se podría encontrar más de un representante de este tipo. — L o s « u tilita r is ta s o m a te r ia lis ta s » (el 12,3 por 100) son presentistas, hedonistas, pragmáticos funcionales, par­ tidarios de las cosas que se hacen bien, de lo que funciona, de lo rentable. Como indica la misma expresión, son con-

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formistas integrados, bastante aislacionistas, y se eva­ den de la sociedad, del tinglado social y de las metas socia­ les. Desde el punto de vista religioso, la proporción de «muy buenos católicos» o «católicos practicantes» es del 22 por 100. Sólidamente ubicados en el SUR-ESTE aparecen: L o s «p a s iv o s n o c o m p r o m e tid o s » son los más cercanos al polo SUR del monolitismo y de la evasión. En la En­ cuesta de 1989 son el 12,4 por 100. Son, por definición, los descomprometidos sociales. No buscan tampoco la reali­ zación personal, marcados como están por la insolidari­ dad y un cierto materialismo superficial. En este grupo esencialmente pasivo, una tercera parte corresponde a los que denominamos con el nombre vulgar de «pasotas». En­ tre los pasivos la proporción de «muy buenos católicos» o «católicos practicantes» llama la atención: un 18 por 100.

Para concluir mi ponencia quiero hacer una breve mención a la E c o lo g ía M o r a l como asignatura pendiente de la sociedad española. El estudio del «mapa sociocultural» y de la «tipología de estilos juveniles» ha puesto de relieve, por una parte, la emergencia de un valor complejo de escaso contenido éti­ co: la a u to n o m ía p e r s o n a l s e p a r a d a de! d e s tin o c o le c tiv o y, por otra parte, la presencia en nuestra juventud de estilos de vida caracterizados por la in s o lid a r id a d , la n o -p a r tic ip a ­ c ió n y la evasión. De hecho, los jóvenes caracterizados por la autonomía, la ruptura, la no participación y la insolida­ ridad, representan en la Encuesta del 89 el 60 por 100 de los jóvenes españoles. Desde la perspectiva del «utópico pedante», en un pro­ yecto válido de sanación y de elevación de toda realidad social amenazada o viciada por la insolidaridad y por el dualismo, es necesario que surja, que crezca y que se lO índice

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consolide un gran movimiento social, cuyo objetivo sea la recuperación de la E c o lo g ía S o c ia l o M o ral, como se la ha llamado recientemente. Este nuevo tipo de ecología ha sido privilegiado con otras palabras en algún párrafo de la Encíclica de Juan Pablo II, «Sollicitudo Rei Socialis». La E c o lo g ía S o c ia l es un concepto nuevo, un concepto poco utilizado todavía en la Doctrina Social de la Iglesia y en la Sociología Empírica. Un concepto nuevo cuyo ingrediente básico es la noción de «comunión» entendida como acti­ tud social que vincula los intereses del grupo con el bien común, y que urge ante la destrucción de los lazos sutiles y preciosos que unen entre sí a los ciudadanos en una auténti­ ca sociedad civil. El sociólogo Alan Touraine afirmaba hace pocos meses que los nuevos movimientos sociales, una vez agotados la mayor parte de los anteriores, deben orientarse a reconstruir colectividades locales, definir y desarrollar la autonomía de la sociedad civil y sustituir por organizacio­ nes voluntarias las viejas comunidades tradicionales disuel­ tas hoy e incapaces de crear la solidaridad. Estos movimientos sociales nuevos tienen como terre­ no suyo propio el pacifismo, la ecología y la plenitud de los derechos humanos, y como meta la realización de la h u m a n id a d in te g ra l. A mi juicio, uno de sus problemas bá­ sicos consiste en la falta de participación de grupos de tipo religioso en sus actividades y en su misma falta de impor­ tancia dentro de la Iglesia católica. La presencia de jóve­ nes cristianos en estos grupos es hoy escasamente relevan­ te y escandalosamente irrelevante. La idea central de esta Ecología Moral, en cuanto asignatura pendiente de la Doc­ trina Social de la Iglesia y de la misma sociedad, ha sido desarrollada en un libro reciente de Robert Bellah, titula­ do «Habits for the heart» («Hábitos del corazón»). Dice Robert Bellah (buen sociólogo norteamericano) que el gran problema de la sociedad USA es la urgente necesidad de hacer compatible el fecundo individualismo con el compromiso social. En las entrevistas personales e histólO índice

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ricas de vida que constituyen la trama de su trabajo, late la nostalgia del norteamericano medio por el sentido y la coherencia, tanto intelectual como moral y práctica, que caracterizaron antaño a las pequeñas ciudades norteame­ ricanas, que supieron conjugar armoniosamente los intere­ ses privados y el bien común, el individualismo y el com­ promiso social. Concluye Bellah afirmando la necesidad de que en Estados Unidos —y creo yo que en todo el mun­ do occidental— el feroz utilitarismo y la terrible falta de compasión del Mercado Económico, de la Administración Pública y de los Tribunales de Justicia se transformen en una trama de reciprocidades mediante la emergencia y la consolidación de los «h á b ito s d e l c o r a z ó n »: la confianza, la coherencia intelectual y moral, la reciprocidad y el com­ promiso personal con la comunidad. Estos cuatro hábitos son la matriz y el corazón de la E c o lo g ía S o c ia l, asignatura pendiente de una sociedad oc­ cidental desgarrada entre el individualismo salvaje y la necesidad de compromiso comunitario. Y esta «asignatu­ ra» puede y debe ocupar un lugar destacado en la Doctrina Social de la Iglesia y en el «programa de estudios» de la sociedad española en la que esta Doctrina Social tiene que encarnarse.

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LA ACTIVIDAD ASOCIADA DE LOS CATOLICOS EN EL CAMPO DE LA EDUCACION Y DE LA CULTURA (PRIMERA PARTE) RAFAEL ALVIRA

Como es sabido, no son muchos los centros de enseñan­ za universitaria que los católicos han puesto en marcha asociadamente en España los últimos años. En cualquier caso, no son muy numerosos los alumnos que en ellos estu­ dian, si los comparamos con las cifras de los que están matriculados en los centros estatales. Tampoco los centros, más numerosos, de carácter cul­ tural no docente, alcanzan una proyección en general fuer­ te en la vida nacional. La colaboración entre las universidades es genérica, pero no hay una vida intensa de relación entre ellas. En conjunto, la situación, en lo que a los estratos altos de edu­ cación y cultura se refiere, es de un nivel bajo de actividad y menos de actividad asociada general. Las causas de ello pueden ser múltiples. Principalmen­ te, la tradición estatalista de los dos últimos siglos univer­ sitarios y los años del franquismo, en los que se consideró que, al ser en España todo católico, no hacía falta nada que en particular se denominase como tal. De otro lado, ciertas consecuencias prácticas que si­ guieron al final del Concilio Vaticano II colaboraron a lO índice

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crear un ambiente perplejo y difícil para tareas del tipo señalado. En general, hay dos problemas que adquieren particu­ lar importancia. De un lado, el del p lu r a lis m o y, de otro, el del o f ic ia lis m o . Ser católico no supone absoluta univocidad, como en el fondo era bien sabido desde siempre. Supone univoci­ dad en materias fundamentales de fe y costumbres, pero nada más. Además, una cosa es ser católico y otra tener una representación oficial o una etiqueta católica. El re­ presentante y el etiquetado se presupone que son católicos, pero no necesariamente actúan como tales. La cuestión, pues, como es bien claro, no es ser católico de un modo u otro, ser oficial o no oficialmente católico, sino, simplemente, serlo, vivirlo. Es decir, hacer vida pro­ pia, cotidiana, la doctrina católica. Ahora bien, el carácter p e r s o n a l que tiene la catolicidad es, precisamente, el que ahora interesa e incluso necesita la actividad asociada de los católicos en el campo de la cultura y la educación. Con respecto a la ciencia no se puede decir lo mismo. Ella se presenta como actividad o b je tiv a ; el sujeto está pre­ supuesto, pero no comparece en cuanto tal en el proceso investigador de una manera e x p líc ita . Aunque las condicio­ nes del sujeto modifiquen el objeto científico, el y o humano no hace falta para nada e n c u a n to ta l para llevar a cabo una investigación científica. Más aún: sobra. Por esta razón es perfectamente posible establecer una comunidad inves­ tigadora fecunda entre personas de diferentes credos y cul­ turas. Con todo, hay algunas restricciones inevitables: para que esa comunidad pueda funcionar bien hace falta que haya un cierto acuerdo en el método, pero éste ha de ser esc o g id o , lo cual implica referencia a las bases últimas ob­ jetivas y subjetivas, al menos referencia implícita. Eso difi­ culta la presunta neutralidad objetiva de la ciencia, pero, al menos, se puede decir que, d e h e c h o , todos aquellos que lO índice

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aceptan, sin mayor discusión, unos mismos presupuestos metódicos, se pueden entender perfectamente sin mirar para nada a la interioridad de cada uno. Otro es el problema de la cultura. El discurso científico nos hace e s p e c ia lis ta s , pero sólo la educación nos hace cul­ tos: aquí ya se presenta una interioridad de modo explícito por primera vez. Admitido un método, se discurre científi­ camente con alguien que te enseña. Da igual qué y quién sea esa persona. Pero el diálogo en el que uno se educa requiere ya una selección cuidadosa de las p e r s o n a s . Pues hay quien —diga lo que diga— deseduca, y viceversa. Aquí la clave está en la riqueza interior. Ahora bien, la aparición del yo es imposible sin la presencia del tú, es decir, en el diálogo personal. Por eso, la educación, que nos hace cultos, requiere un clima deter­ minado, un ambiente societario cuidado. Aquí es donde adquiere todo su sentido la actividad asociada de los cató­ licos en materia de educación. No se es católico por sostener unas doctrinas científicas coherentes con la fe, o por ser un verdadero científico de ella. Tampoco se es católico —supuesto que uno no aban­ done la vida ordinaria— si te limitas a la alta mística, pero no encarnas tu fe en tu cultura. La clave de ser católi­ co está en ese m e d io que es la cultura, en el cual se enlaza la sabiduría de la fe con la ciencia, en una síntesis al tiem­ po interior y societaria, en una síntesis personal, en suma. La cultura, como medio entre la sabiduría y la ciencia, es el gozne y por eso la educación que a ella conduce tiene la máxima importancia. Pero, como queda señalado, esa educación sólo es posible en un medio y un ambiente ade­ cuados. Tiene particular interés que aquellos que, por su for­ mación universitaria, van a ocupar buen número de los puestos directivos en sociedad, no tengan sólo una visión científica de los problemas. Es menester que vean el ejem­ plo de personas que saben integrar la actividad científica lO índice

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con la visión trascendente en una cultura viva, universal y acogedora al tiempo. Una mera formación científica em­ brutece y produce un tipo humano despreocupado, despe­ gado de los problemas concretos de los demás o que cuan­ do los atiende lo hace de modo puramente sentimental o con ribetes revolucionarios; todo ello muestra falta de m a ­ d u re z de espíritu, que es —por contra— lo propio del hom­ bre verdaderamente culto. Un centro universitario de este estilo necesariamente ha de ser una e s c u e la en el mejor y más amplio sentido del término. No es necesario —y en muchos casos puede ser, incluso, inconveniente— el crear una escuela en el sentido de la comunidad, en un conjunto de opiniones, pero sí es imprescindible crear una escuela en el sentido de un clima de diálogo e intercambio, de trabajo y estudio, único en el cual se puede desarrollar una personalidad, la figura del hombre culto. Por eso, en un centro superior donde los católicos tra­ bajan asociadamente es imposible que no haya un e stilo : el estilo es el hombre. El estilo no es arrogancia de clase mas que cuando el estilo es él mismo arrogante. Pero lo peor que hay no es siquiera el mal estilo, sino eso que a veces se ve, a saber, la falta de estilo. En realidad, la gran tarea de los católicos desde el pun­ to de vista administrativo no es hacer federaciones o apa­ ratos jurídicos o administrativos o de política universita­ ria, todo lo cual puede estar muy bien y cumplir una fun­ ción verdaderamente útil. Todo eso puede estar muy bien siempre que se apoye en una asociación viva para el fo­ mento del espíritu, de la cultura real. De otra manera, se corre el peligro de llenamos de etiquetas bajo las que pue­ de haber cierto afán de poder social y quizá no demasiado catolicismo. Ese asociacionismo supone el sacrificio cotidiano, la generosidad diaria, escondida y silenciosa; pues hacer so-

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ciedad y cultura —las dos se hacen al tiempo— implica esfuerzo y dedicación del propio tiempo. Pero aquí el catolicismo debería llevar toda la ventaja. Sólo un gran amor puede crear una gran cultura. En la medida, pues, en que seamos capaces de educar, de crear un centro de educación, de cultivo del hombre, hacemos vigente el amor cristiano, es decir, hacemos presente a Dios.

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LA ACTIVIDAD ASOCIADA DE LOS CATOLICOS EN EL CAMPO DE LA EDUCACION Y DE LA CULTURA (SEGUNDA PARTE) SANTIAGO MARTIN JIMENEZ

INTRODUCCION Dentro del panorama asociativo de los católicos en Es­ paña, quizá sea el campo de la educación uno de los secto­ res donde hay más vida asociativa y, consiguientemente, más actividad pública, aunque falte todavía mucha coordi­ nación entre las diversas asociaciones existentes. Es de lo que voy a hablar fundamentalmente, porque es lo que más conozco. A mi modo de ver hay mucha menos vida asocia­ tiva de los católicos en el campo de la cultura, a pesar de tener este campo en nuestros días quizá una mayor impor­ tancia para la configuración de la mentalidad de las gran­ des masas y, consiguientemente, para la presencia de los valores cristianos en la sociedad actual, sobre todo a través de los medios de comunicación social. El drama de nuestro tiempo es la ruptura entre fe y cultura, decía Pablo VI en la «Evangelii Nuntiandi» (núm. 20). Haré alguna referen­ cia a este campo, aunque confieso que lo domino menos. La libertad de enseñanza es capital para hacer posible una educación católica de muchísimos niños y adolescen­ tes. Es, además, fundamento de la democracia. A pesar de que la reconoce en España el artículo 27.1 de la Constitu­

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ción de 1978, la realidad es que, en la práctica, el actual go­ bierno la recorta constantemente. Lo sufrimos cada día en nuestra carne los que trabajamos en el sector de la enseñan­ za de iniciativa social. Resumiendo, podemos decir que la libertad de enseñanza está actualmente tolerada en España, pero que no se la fomenta positivamente como se hace en la mayoría de los países de la Comunidad Económica Euro­ pea. Para su realización plena en España «es imprescindi­ ble que cuente con una base social organizada», como dice el documento «Católicos en la vida pública» (núm. 152). Considero fundamental y programático el número 154 de ese documento, que voy a citar íntegramente: «No basta con un acervo doctrinal o con repetidas exhortaciones pastorales. Es preciso que haya asociaciones adecuadas de instituciones promotoras de Centros de pa­ dres de familia y de profesores que cubran los diversos sectores docentes, que sean capaces de defender sus dere­ chos y que actúen eficazmente en los diversos campos, des­ de el legal hasta el profesional y religioso, en favor de la formación y educación religiosa e integral de las nuevas generaciones de católicos españoles». Declaraciones y orientaciones por parte de la jerarquía en materia de enseñanza, ha habido muchas. Por sí solas son ineficaces si no hay organizaciones que defiendan en todos los foros ese derecho fundamental. I ACTIVIDAD ASOCIADA DE LOS CATOLICOS EN EL CAMPO EDUCATIVO 1. Número de centros y de alumnos dependientes de instituciones católicas Antes de mencionar las asociaciones de católicos exis­ tentes en los sectores educativos, creo de interés recordar lO índice

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el número de centros dependientes de instituciones católi­ cas y de alumnos que en ellas estudian. En la Enseñanza Superior hay un total de 57 centros católicos en España. Hay cuatro universidades, cuatro co­ legios universitarios, 25 escuelas universitarias de Forma­ ción del Profesorado de EGB, siete escuelas universitarias de Enfermería, diez de Trabajo Social, etc., amén de cua­ tro facultades de Teología no integradas en universidades. El total de alumnos en centros católicos de Enseñanza Su­ perior es de 73.523 en el curso 1988-89, según la GUIA de Centros Educativos Católicos que edita la FERE cada año. El total de centros católicos de nivel no universitario por niveles es de 6.282 (3.286, si se les considera como centros integrados en los que pueden coexistir varios nive­ les educativos). El total de alumnos es de 1.847.167, en el curso 1988-1989, lo que representa un 20 por 100 de la población escolar española no universitaria. Hay además en España un 15 por 100 de enseñanza privada no homolo­ gada como católica, aunque muchos de esos centros son «de facto» católicos. En conjunto, la enseñanza privada en España en los niveles no universitarios representa un 35 por 100; en cifras absolutas: 3.100.000 alumnos. 2. Organizaciones de católicos existentes en el sector educativo El documento «Católicos en la vida pública» menciona, en el número citado, «instituciones promotoras de centros de padres de familia y profesores». No cita, pero existen, asociaciones de alumnos y de antiguos alumnos que for­ man parte también de la comunidad educativa. Recorreré brevemente las organizaciones existentes. Unas son confesionales y otras civiles de inspiración cris­ tiana. Todas ellas, a través de sus actividades, tratan de realizar sus fines estatutarios, entre los que no falta la lO índice

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apertura a la trascendencia y la concepción católica de la enseñanza y educación. T itu la re s d e c e n tr o s

No existe legalmente una Asociación de Centros ca­ tólicos de Enseñanza Superior, aunque sí existe de he­ cho una Asociación de las Escuelas Universitarias de For­ mación del Profesorado de EGB agrupadas en un Secre­ tariado dependiente de la Comisión Episcopal de Ense­ ñanza. En los niveles no universitarios, existe desde 1957 la FERE (Federación Española de Religiosos de Enseñanza), que agrupa al 86 por 100 de los centros católicos existentes y que continúa la labor de la FAE (Federación de Amigos de la Enseñanza), fundada en 1930. También existen el Secretariado de la Escuela Cristia­ na de Cataluña y asociaciones incipientes de centros dioce­ sanos. La Institución Teresiana agrupa a los centros que tuvieron su origen en ella. Como organizaciones empresariales de centros católi­ cos existe la recién creada Confederación de Centros EDU­ CACION Y GESTION, donde se han integrado, en un pri­ mer momento, el 60 por 100 de los centros católicos, y la CECE (Confederación Española de Centros de Enseñanza), que, aunque no sea confesional, de hecho agrupa a los res­ tantes centros católicos. Para atender a las antiguas filiales, únicos centros pri­ vados de Bachillerato financiados por el Estado, existe la AESECE (Asociación Española de Entidades Colaborado­ ras de Enseñanza). Gracias a la actuación pública de la FERE y de la CECE, ha sido posible suavizar la redacción inicial de la LODE y, posteriormente, su aplicación práctica.

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P a d re s d e a lu m n o s

Desde 1929 existe la CONCAPA, la Confederación Cató­ lica Nacional de Padres de Familia y Padres de Alumnos, que agrupa a la mayoría de las Asociaciones de Padres de Alumnos existentes en los centros católicos y en algunos centros públicos. Su representación es mayoritaria, casi exclusiva, en los centros católicos y escasa, según mis in­ formaciones, en los centros públicos. Falta mucha vida asociativa entre los padres católicos que llevan sus hijos a la escuela pública. No ha tenido excesivo eco el intento de crear Asociaciones de Padres en la escuela pública desde las parroquias. De hecho, muchos padres católicos, cuyos hijos están en centros públicos, están encuadrados en la CEAPA, la Confederación de Padres del sector público, de tendencia laicista y contraria a la educación católica, que pide insistentemente la supresión de la clase de Religión. Flay, evidentemente, aquí un vacío que convendría llenar si se quiere asegurar en la práctica el derecho de los pa­ dres, reconocido en la Constitución y en los acuerdos Igle­ sia-Estado, de que sus hijos reciban una formación religio­ sa que esté de acuerdo con sus propias convicciones. Las actuaciones de la CONCAPA han tenido una gran resonancia social en los últimos años. P ro fe so re s

Las Asociaciones católicas de Profesores existen, sobre todo, en el sector público. Son tradicionales la Federación Católica de Maestros y Católicos en la Enseñanza (anti­ guos Maestros de Acción Católica). Los dos Congresos Na­ cionales de Profesores Cristianos celebrados en los últimos años han fomentado el trabajo en común de muchos profe­ sores, superando la alergia al asociacionismo y predispo­ niéndoles a asociarse. Algunos profesores que han particilO índice

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pado en las reuniones preparatorias de los Congresos, co­ mienzan tímidamente a agruparse formalmente en asocia­ ciones, pero queda todavía mucho camino por recorrer. Entre las Asociaciones de Profesores creadas recientemen­ te, civiles de inspiración cristiana, podemos citar PACEM (Profesores Asociados Católicos de Enseñanza Media), la Asociación de Profesores Cristianos de Galicia, etc. No existen apenas Asociaciones católicas de Profeso­ res en el sector confesional, con la única excepción de Cataluña, donde desde hace dos años existe la Asociación de Profesores de las Escuelas Cristianas de Cataluña. Sin embargo, comienzan a proliferar grupos informales de profesores como consecuencia del trabajo de las con­ gregaciones por comprometer más activamente con los va­ lores cristianos a los profesores que trabajan en sus cole­ gios. Entre los sindicatos que defienden la libertad de ense­ ñanza y que propician de alguna manera a la educación católica, podemos citar, en el sector estatal, a ANPE y a SIFE, integrado actualmente en CSIF. En el sector priva­ do, a FSIE y, de alguna manera, a USO. No podemos olvidar la Asociación Civil de Profesores de Religión en Centros Estatales, dirigida preferentemente a los profesores de Religión en centros de Enseñanza Me­ dia. Recientemente ha habido intentos de crear otra aso­ ciación para los profesores de Religión en los centros pú­ blicos de EGB, que tienen una problemática muy específi­ ca por la escasez de sus retribuciones y la falta de seguri­ dad social. A lu m n o s

La LODE ha fomentado el asociacionismo de los alum­ nos en los niveles no universitarios, sobre todo públicos y concertados.

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En los centros católicos existe, desde hace dos años, la Confederación Nacional Autónoma de Asociaciones de Es­ tudiantes (CANAE), que cuenta ya con 14 federaciones pro­ vinciales y unas 400 asociaciones integradas. Hay otras muchas federaciones y asociaciones en fase de constitu­ ción. Anterior a la LODE existe la JEC {Juventud Estudiante Católica), organización confesional, que ha tenido momen­ tos de esplendor, pero que últimamente parece atravesar un período de crisis y división. A n tig u o s a lu m n o s

Desde 1977 existe la Confederación de Asociaciones de Antiguos Alumnos de la Enseñanza Católica (CEAEC), que agrupa a las Asociaciones de Antiguos Alumnos de los co­ legios católicos. Tiene 40 asociaciones integradas, algunas de ámbito nacional o regional. Pero no ha conseguido inte­ grar todavía a todas las asociaciones existentes, que son numerosas, sobre todo en los colegios de Bahillerato y en antiguos centros de Formación Profesional dependientes de congregaciones religiosas. 3. Necesidad de una coordinación entre las organizaciones de católicos existentes en el sector educativo Las numerosas asociaciones católicas de titulares, pa­ dres, profesores, alumnos, antiguos alumnos, etc., enume­ radas anteriormente, potenciarían su eficacia lógicamente si estuvieran debidamente coordinadas. También aquí el campo educativo da muestras de un cierto dinamismo y de ir por delante de otros sectores en los intentos de coordinación. No quiero decir que se lO índice

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haya logrado la perfección de otros países, como Francia, Bélgica y Holanda, pero sí que se han echado los cimientos para que la coordinación pueda producirse en un futuro próximo. Desde 1977, existe el Consejo General de la Educación Católica, que trata precisamente de buscar esa coordina­ ción. Tiene dos secciones, una de la Escuela Católica y otra de los Católicos en la Enseñanza, sobre todo pública, don­ de están integradas la mayoría de las asociaciones citadas anteriormente. El Consejo se reúne en pleno tres veces al año durante todo el día bajo la presidencia del Presidente de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis. En esas reuniones se pasa revista a los problemas educativos que afectan tanto al sector público como al privado católi­ co, tratando de coordinar acciones. También se reúnen las secciones más frecuentemente, para estudiar los proble­ mas específicos de cada sector, concretamente la Sección de Escuela Católica lo hace todos los meses. II LA ACTIVIDAD ASOCIADA DE LOS CATOLICOS EN EL CAMPO DE LA CULTURA Como he dicho anteriormente, a mi juicio, hay menos vida asociativa de los católicos en el campo de la cultura, a pesar del interés de este campo para la presencia de los valores cristianos en la sociedad española. El influjo de la escuela ha decrecido en la sociedad ac­ tual y ha aumentado, por el contrario, el influjo de los medios de comunicación social, que constituyen una ver­ dadera escuela paralela. Son numerosas las revistas en España que tratan de informar y de enjuiciar desde criterios cristianos los acon­ tecimientos culturales, pero, a mi entender, de escasa pe­ netración cada una de ellas.

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Falta una revista de masas similar a la «Familia Cris­ tiana» italiana, con cerca de un millón de ejemplares cada semana (*). La prensa diaria católica está en crisis. Sin embargo, recientemente se ha creado una asociación de periodistas católicos. Hay intentos de crear una Asociación Católica de Edi­ tores y Libreros, ACELE. Ha habido algunas reuniones tentativas últimamente. Mayor éxito han tenido los católicos en la radio, aun­ que haya críticas a la COPE. Hubo intentos de crear una asociación de espectadores de televisión, como existe en otros países, con objeto de cri­ ticar desde planteamientos cristianos los programas de la televisión estatal. Pero desde hace bastante tiempo ya no da notas de prensa. Señal de que el intento resultó fallido. No hay, que yo sepa, intentos de crear en España una televisión católica. Más bien se pretende producir vídeos educativos de inspiración cristiana que pudieran venderse a las futuras televisiones, tanto públicas como privadas. Mucho se ha criticado el desinterés de los medios cató­ licos por las discusiones en su día del Estatuto del Ente público de Radio-Televisión Española, de tanto influjo en la sociedad española actual. Como se sabe, no hay en el Consejo de Administración representación social, sino sólo política. De hecho, el Ente está controlado por el partido del Gobierno, que impone sus puntos de vista. Fracasadas en España las productoras de cine católi­ cas, no sobreviven más que las orientaciones morales so­ bre películas de la sección española de la Organización Católica Internacional del Cine (OCIC), dependiente de la Comisión Episcopal de Medios de Comunicación Social, (*) Revistas: «Razón y Fe», «Reseña Sal Terrae», «Fomento Social», «Pastoral Misionera», «Treinta Giorni», «Palabra», «Vida Nueva», «Ecclesia», «Misión Abierta», «Cine y Mas», «Mensajero», «Crítica», «Fe y Cultura», «El Ciervo».

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que recientemente ha conseguido cotas de mayor calidad en sus apreciaciones, pero que son insuficientemente cono­ cidas por el gran público. Completan las clasificaciones estatales de las películas. Aparte de la actividad docente, hay una importante irradiación cultural de las cuatro universidades católicas, así como de intelectuales católicos en la universidad civil que, sin adscripción eclesiástica, manifiestan en numero­ sas conferencias y escritos sus puntos de vista inspirados en valores cristianos. Resumiendo, la actividad asociada de los católicos en el campo de la cultura deja, a mi modo de ver, mucho que desear. Hay poca vida asociativa, aunque abunden las ini­ ciativas particulares, incluso los encuentros entre intelec­ tuales, por ejemplo, las reuniones de la Asociación José de Acosta promovida por los jesuitas. Sin embargo, falta mu­ cha coordinación. Pienso que en este campo tiene la Iglesia grandes desa­ fíos si se quiere que la cultura española no se desarraigue de sus raíces cristianas.

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LOS VALORES DOMINANTES EN LA SOCIEDAD ESPAÑOLA Y EL COMPROMISO SOCIAL CRISTIANO JUAN JOSE GARRIDO

ESQUEMA I.

INTRODUCCION.

La conciencia de crisis del mundo actual y el empuje evangelizador de la Iglesia: un contraste significativo. II. OCCIDENTE: UN ESPACIO CULTURAL EN CRISIS 1.

Sólo un dios puede aún salvarnos (Heidegger). Comentario a esta afirmación. Otros testimonios claros de la crisis del mundo moderno.

2. Explicitación de algunos rasgos de nuestra situación es­ piritual.

2.1. Negación de todo fundamento último y de todo re­ lato o cosmovisión legitimadora: el nihilismo. 2.2. El neopaganismo: la recuperación de lo sagrado, pagano, neutro y plural. 2.3. La disolución del sujeto: fracaso de Prometeo y vic­ toria de Narciso. 2.4. El carácter trágico: el hombre no tiene solución.

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3.

¿Es éste todo el panorama? La emergencia de una nueva sensibilidad:

El pensamiento transmodemo. Algunos de sus aspectos más importantes. 4.

La humildad del pensamiento.

III. EL COMPROMISO CRISTIANO 1. Un hecho incuestionable: la creciente conciencia evangelizadora de la Iglesia. 2. Visión teónoma del mundo. 3. El compromiso cristiano. 4. El compromiso cristiano en el campo de los valores y de la cultura: el compromiso del pensamiento, sus ta­ reas y actitudes. 5. Evangelizar al hombre secular.

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I

INTRODUCCION Si miramos, por un lado, la situación espiritual y social de nuestra época, y, por otro, la forma cómo comienza a manifestarse y expresarse la autoconciencia de la Iglesia y de su misión en el mundo, nos encontramos con el siguien­ te contraste: E l m u n d o , en sus más variadas manifestaciones cultu­ rales, viene desde hace tiempo expresando una generaliza­ da c o n c ie n c ia de que se halla inmerso en una p r o fu n d a c ris is .

Las causas, la descripción y el diagnóstico de esta crisis ofrecen un amplio abanico de interpretaciones, pero se percibe un cierto denominador común: leyendo los ensa­ yos y libros consagrados al tema, y mirando a nuestro al­ rededor, sacamos la impresión de que nuestro mundo se siente perdido, desorientado y acabado; con sus alternati­ vas racionales agotadas, con miedos y angustias; con una enorme incertidumbre ante su futuro y sin suficiente fuer­ za para renovar sus energías... Esta situación sentida puede manifestarse de forma c r is p a d a , a través de reacciones de salvación radicalizadas y parciales, o puede hacerlo adaptándose a un modo de vida in d ife re n te , acomodado al momento, ajustado al ins­ tante y a las posibilidades de goce que procura y resignado lO índice

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a funcionar en una sociedad que, supuestamente, posee enormes poderes anónimos de los que no se puede escapar. Tanto la c r is p a c ió n como la in d ife r e n c ia y la fa ta liz a c ió n son signos de esa crisis que ya no se controla y para la que, al parecer, ya no hay respuestas en nuestro espacio cultural. Nuestro mundo, con su inmenso poder de todo tipo (especialmente el que procede de la técnica y de la información), da la impresión de carecer de lo esencial: e s p ír itu , a lie n to , fu tu r o . Se parece mucho a ese ministro de un rey de Francia del que se decía que «poseía todos los talentos», menos el talento de «usar los talentos». Es rico en medios e instrumentos; es capaz de llevar adelante un proceso racionalizador y planificador de todos los sectores de la vida y de la sociedad, de la economía y de la políti­ ca, etc., pero, al mismo tiempo, parece no saber los fin e s fundamentales que debe perseguir; da la impresión de ig­ norar qué c o n te n id o s deben regular su funcionamiento y qué v a lo r e s deben fundar y dar sentido a su acción. Todo indica que nos acercamos a aquel universo, des­ crito hace tiempo por Manheim: un universo o mundo «donde todo funciona racionalmente... al servicio de una sinrazón completa; todo acontece inteligiblemente... al servicio del absurdo. El orden trabaja para la destrucción; la fe para el nihilismo» (Ferrater Mora, L a s c r is is h u m a ­ n a s, pág. 202). En contraste con esta conciencia, la I g le sia , desde hace también mucho tiempo (en cierto modo desde siempre), pero especialmente desde el C o n c ilio V a tic a n o II, a pesar de todos sus problemas internos, sus inquietudes y a veces con muy fuertes dificultades, en medio de un clima de se­ cularización creciente, de desafección de las masas y de cre­ cimiento de la indiferencia, h a c o b r a d o u n a h o n d a c o n c ie n ­ c ia d e la n e c e s id a d d e s e r fiel a J e s u c r is to y de expresar su fidelidad mediante el c o m p r o m is o in e lu d ib le d e eva n g eliza r. La Iglesia, hoy p e q u e ñ a g re y en nuestra sociedad, some­ tida a un calculado proceso de desprestigio, casi marginal, lO índice

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está convencida de que, sin embargo, ella puede aportar lo esencial: a lm a , im p u ls o y e sp e ra n za . Mientras el mundo poderoso piensa y escribe su crisis, la Iglesia emprende el camino de la p u r if ic a c ió n y se renueva para r e in ic ia r una vez más su gran empresa divina: ser instrumento visible del gran compromiso de Dios con el mundo. La p e q u e ñ a grey, movida por el Espíritu, está poniendo en movimiento todas sus energías, que no son otras que la gracia de Dios, para hacer presente la g ra n e s p e r a n z a c r is tia n a , cuyas di­ mensiones rebasan los límites de la llamada «historia uni­ versal»; una esperanza no referida inmediatamente a un futuro histórico, pero capaz de configurarle y darle un sen­ tido, de transformarlo; una esperanza que viene definida por un c o m p r o m is o d e D io s en J e s u c r is to a favor del mundo y cuya sustancia es la superación de la muerte mediante la resurrección (H. U. von Balthasar: E l c o m p r o m is o c r is ­ tia n o en el m u n d o , págs. 60-62). Se ha observado con agudeza que «parece que, desde el origen de la vida en este planeta, todo lo que ha estado llamado a crecer (los mamíferos o los primeros cristianos) ha salido de un pequeño resto» (Guitton, S ile n c io so b re lo e se n c ia l, pág. 95). La Iglesia es hoy «u n p e q u e ñ o re sto » , pero un pequeño resto que cree contener en sí «una socie­ dad en estado naciente», de la que tal vez nosotros seamos los primeros cristianos: «La Iglesia —escribe Guitton— tiene el raro poder de extenderse y de concentrarse; tan pronto se reduce a un solo clan, como se dilata a todos los vivientes. Hubo un momento en que estuvo encerrada en el seno de Abraham» (ídem, pág. 96). Por esta razón, lleva­ dos más por la fuerza del Espíritu que por los datos socio­ lógicos o por la realidad que diariamente palpamos, la Iglesia se apresta a encarar con confianza el siglo xxi. Y, con los ojos de la fe, se puede incluso mirar con cierta envi­ dia a esos n u e v o s p r im e r o s c r is tia n o s que la gracia de Dios está haciendo florecer en todas partes. «La envidio —di­ ce Guitton— porque esta generación tendrá la tarea más lO índice

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grande que pueda proponerse a seres libres: de una parte, entablar un combate decisivo (evangelizar), y, de otra, la de estar segura, absolutamente segura, de no ser vencida» (S ile n c io s o b r e lo e s e n c ia l, pág. 97). Quizá estas afirmaciones iniciales mías puedan parecer exageradas por ambos lados. Es posible que pensemos, no sin motivo, que nuestro mundo, el espacio cultural que define a Occidente y que, exportado por una ineludible ne­ cesidad de modernización, impregna el planeta entero, no presenta solamente la cara de c r is is , sino que en su seno se encuentran múltiples recursos para salir adelante y trazar con suficiente precisión el futuro. Nadie puede negar las c o n q u is ta s del mundo moderno que han sido beneficiosas para la Humanidad; nadie puede negar el ascenso del espí­ ritu de tolerancia y de libertad que, lentamente, pero de manera imparable, sigue su curso creciente; nadie, a no ser que esté ciego, puede dejar de ver la sensibilidad hacia los derechos humanos, la preocupación por la igualdad y una mayor justicia, la movilización en favor de la digni­ dad de la mujer o la defensa apasionada de nuestro entor­ no ecológico; e, incluso, se puede afirmar que ha nacido una nueva manera de entender la s o lid a r id a d que abarca, no sólo a los hombres de un mismo pueblo o nación, sino que se extiende a las diferentes naciones, a la relación entre las ricas y las pobres... ¿Está en crisis un mundo que pre­ senta estos rasgos positivos? ¿No habremos pintado delibe­ radamente demasiado negra nuestra situación espiritual? Por otro lado, ¿acaso ignoramos las enormes dificulta­ des y problemas que se presentan y emergen en el seno de la Iglesia? ¿No será más bien la Iglesia la que se encuentra en una profunda crisis, crisis la te n te , que el postconcilio no ha hecho sino sacar a la luz del día? Escasez de vocacio­ nes, desorientación de los fieles rápidamente arrancados de unas tradiciones religiosas, desviaciones doctrinales a la derecha y a la izquierda, quiebra de la moral tradicional, templos vacíos, debilitamiento del sentido de la trascen-

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dencia, horizontalismos disolventes de la identidad cris­ tiana, pérdida del sentido del pecado, etc. Nadie ignora que en la Iglesia h a y p r o b le m a s . Pero, a pesar de los aspectos positivos que hemos señalado, casi nadie ignora tampoco que nuestro mundo cultural es un p r o b le m a . Aquí está la diferencia. Veamos esto con mayor detenimiento. II OCCIDENTE: UN ESPACIO CULTURAL EN CRISIS Hemos dicho que nadie ignora que nuestro mundo cul­ tural es u n p r o b le m a . A pesar de los aspectos positivos se­ ñalados antes, hay consenso en la afirmación de que esta­ mos inmersos en una profunda c r is is . Esta conciencia de crisis viene de lejos, desde finales del siglo xix, atraviesa todo el siglo xx y se ha hecho especialmente aguda en es­ tas postrimerías del año 2000. N ie tz s c h e , como sabemos, ya recusó toda la cultura oc­ cidental, impregnada, aun en sus dimensiones más secula­ rizadas, de cristianismo, y anunció un mundo nuevo en el que todos los valores quedarían transmutados. U n a m u n o peleó sin tregua contra una razón que mataba el senti­ miento, se destruía a sí misma, era incapaz de satisfacer las ansias más profundas del hombre y de fundar siquiera un humanismo. O rteg a y G a sse t, ya en 1916, levantaba acta de defunción de la Edad Moderna, que había vivido de la fe en la razón físico-matemática y de la ilusión del progre­ so, y se definía como «nada moderno y muy del siglo xx» (E l e s p e c ta d o r (I), págs. 22-24). Podríamos aumentar la lis­ ta: Bergson, Husserl, Scheler, Heidegger, etc. Siempre en­ contramos el mismo denominador común: se han agotado los tiempos modernos, dominados por la primacía absolu­ ta de la subjetividad fundante, y estamos en los inicios de una situación nueva que exige grandes esfuerzos de actilO índice

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vidad pensante. Y si tenemos presente la discusión más reciente en torno a la p o s tm o d e m id a d , el p e n s a m ie n to d éb il, etcétera, impresión de crisis es todavía mayor: pero esta vez es de una crisis total, paralizante, que declara el fin de la historia misma porque no hay posibilidad de discernir un telo s, una m e ta o un s e n tid o a la caótica masa de aconte­ cimientos, actividades individuales o de grupo y a la mar­ cha del pensamiento mismo. Más difícil y complejo es analizar esta crisis y señalar sus rasgos más salientes. Aquí nos encontraríamos con una impresionante variedad de doctrinas, lo que indica que in­ cluso esta situación de crisis es en sí misma muy ambigua. No vamos a entrar en esta cuestión, ni vamos a trazar, aunque ello sería altamente instructivo, la génesis o el pro­ ceso que nos ha colocado donde estamos. Para ceñirnos a nuestro tema, me limitaré solamente a aquellas ideas que hoy parecen ser dominantes y que se presentan como el fundamento o como la teorización de los nuevos estilos de vida que caracterizan el momento actual.

1. Sólo un dios puede aún salvamos (Heidegger) Considero muy significativas unas declaraciones de Heidegger hechas en 1966 a la revista alemana S piegel, pero que debían publicarse después de su muerte. Se pu­ blicaron de hecho en mayo de 1976. En ellas, entre otras cosas, habla Heidegger de nuestro mundo dominado por la técnica, que a su vez nadie domina, del carácter imposi­ tivo de esta manipulación de la realidad, que no deja que se manifieste el ser en su verdad, sino que lo oculta bajo el manto de un in te rés. La técnica, destino final de la metafí­ sica de Occidente, ignorante de su propia esencia, repre­ senta el máximo del olvido del ser. Y ante la pregunta de

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si la filosofía no podría remediar esta situación, Heidegger responde: «La filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuer­ zos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposi­ ción para la aparición del dios». (Entrevista del Spiegel, págs. 71-72).

Y, preguntado de nuevo sobre la relación entre su pen­ samiento y la venida de ese dios, sigue respondiendo: «No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos hacer es preparar la disposición para esperarlo» (ídem, pág. 72).

Reflexionemos brevemente en un primer aspecto de esta respuesta heideggeriana. Este texto es muy significati­ vo, por lo que tiene de expresión de un cierto estado de espíritu colectivo. Afirma Heidegger que nuestro mundo, la configuración espiritual-social en la que vivimos, se en­ cuentra en un callejón sin salida. No es que nuestro mun­ do ten g a p r o b le m a s , incluso difíciles problemas y retos; es que él m is m o es p r o b le m a , to d o él se ta m b a le a , pues se han esfumado los pilares sobre los que se asentaba, se ha per­ dido la fe en sus creencias fundamentales, como diría Or­ tega. El dominio del pensar técnico es un índice de esta situación. Cuando en un horizonte cultural surgen proble­ mas, se buscan s o lu c io n e s ; cuando es el m is m o h o r iz o n te el q u e se h a v u e lto p r o b le m á tic o , sólo hay salida si sobreviene la s a lv a c ió n . Y Heidegger afirma que la crisis en la que nos encontramos no es una crisis más en el in te r io r de un mundo estable, sino una c r is is d e l m u n d o e s p ir itu a l m is m o . Se ha perdido la tierra firme. Un mundo en crisis es un

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mundo desesperado que engendra en los hombres incerti­ dumbres y desorientaciones radicales. Ya no sabemos adonde vamos. Un mundo en crisis y desesperado sólo puede s e r s a lv a d o . Dejemos de momento las otras ideas del texto y pre­ guntémonos: ¿No es Heidegger especialmente pesimista? ¿Es realmente ésta nuestra situación? Voy a citar otros dos textos. Escribe L y o ta rd : «Los siglos xix y xx nos han proporcionado terror hasta el hartazgo. Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y de lo uno, de la reconciliación del concepto y de lo sensible, de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la demanda general de relajamiento y apaciguamien­ to, nos proponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la fantasía de apresar la realidad. La res­ puesta es: guerra a todo, demos testimonio de lo impresen­ table, activemos las diferencias, salvemos el honor del nombre». (La p o stm o d em id a d explicada a los niños, pág. 26).

Y V a ttim o - R o v a tti: «Es preciso tomarse en serio y llevar hasta las últimas consecuencias la experiencia del olvido del ser (negación de la metafísica) y de la muerte de D ios (negación de todo fundamento del ser y del valor, nihilismo y agnosticismo radicales), anunciados en nuestra cultura por Heidegger y Nietzsche». (El pen sam ien to débil , pág. 14).

Estos textos pertenecen al llamado «pensamiento post­ moderno». En ellos vemos la aceptación resignada, nihilista y ag­ nóstica, escéptica y relativista, de u n m u n d o q u e s e c o n s i­ d era a c a b a d o : la Modernidad, con sus ideales de fe en la r a z ó n f ís ic o - m a te m á tic a , de p r o g r e s o in d e fin id o y de mejora material y espiritual de la humanidad merced al desarro-

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lio del saber científico-técnico; de a u m e n to

c re c ie n te d e a u ­ to n o m ía y lib e r ta d ; d e m e s ia n is m o a u to s a lv a d o r ; la Moder­ nidad y su pretensión de a b a r c a r c o n s u m ir a d a , en un g ra n rela to o cosmovisión, el mundo entero para r e c o n c ilia r lo s o p u e s to s , jerarquizar lo real, legitimar el ser y el valor, y llevar a cabo la u n id a d ; la Modernidad con su pretensión de fu n d a r el m u n d o en u n a b s o lu to , aunque éste sea el de la

Razón, el de la Ciencia o el de la Técnica. Este mundo se ha acabado. Sólo nos merece una mirada p ia d o s a ante las ruinas de los brillantes y aparentes logros de los hombres; ante las ruinas de una civilización. Una mirada piadosa, pero v a c ía , porque se niega a otear ningún horizonte espe­ ranzados Es la era d e l V a cío , como ha diagnosticado Lipovetski; es decir, del individualismo radical. Y el vacío no es capaz, como es obvio, de engendrar esperanza. Unos hablan de c r is is d e la r a z ó n ; otros propugnan un p e n s a m ie n to déb il, que renuncie de antemano a la pretensión de la verdad; fin a l d e la m e ta fís ic a , precisa Heidegger; a u s e n c ia d e to d o fu n d a m e n to , n e g a c ió n d e to d a v is ió n u n ita r ia d e l m u n d o (metarrelato), e x a lta c ió n d e la d ife r e n c ia y d e l fra g m e n to , e n tu s ia s m o s u b je tiv is ta s in s u je to p e r s o n a l; n ih ilis m o , m a s ­ c a r a d a y s im u la c r o , dicen otros (Lyotard, Deleuse, Baudri-

llard, Vattimo, Eco, etc.). Tal vez haya dicho demasiadas cosas y demasiado rá­ pidamente. Con ello he querido confirmar la afirmación heideggeriana de que, si ésta es nuestra situación, si ahí ha llegado el pensamiento occidental, efectivamente nece­ sitamos s a lv a c ió n , y sólo un d io s puede aún salvamos. 2. Explicitación de algunos rasgos de nuestra situación actual Es conveniente, sin embargo, hacernos una idea más precisa de esta situación, desglosando algunos de los punlO índice

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tos arriba enumerados. Dejo muchas cosas fuera; recuerdo que no es nada fácil caracterizar con exactitud este movi­ miento que se autodenomina «postmoderno», pero, al que Habermas, no sin razón, llama « c o n s e n 'a d u r is m o jo v e n » , porque lo entiende como un « c o n fo r m is m o » ; y Ballesteros, «p o s t m o d e m id a d d e c a d e n te » .

Me centraré, pues, en unos cuantos puntos. 2.1.

N e g a c ió n d e to d o f u n d a m e n to ú ltim o y d e to d o re la to o c o s m o v is ió n le g itim a d o r a : el n ih ilis m o .

La ideología de moda niega toda necesidad y validez de un f u n d a m e n to ú ltim o , sea imánente o trascendente, que explique o legitime la multiplicidad de lo real; o que funcione como criterio definitivo de la verdad teórica o axiología (es decir, que fundamente y dé validez objetiva a los valores orientadores de la vida humana y de la socie­ dad). Ni Dios, ni la Razón, ni la Ciencia, ni la Cultura, ni la Revolución, ni la Raza, ni el Estado, ni el Partido, ni la Clase social ascendente... pueden subsistir como absolutos legitimadores. Nada se legitima ni se fundamenta última­ mente. Luego, todo absoluto, sin distinción, es inútil y aca­ ba aplastando al hombre e instaurando el terror. Es lo que podemos llamar a g n o s tic is m o u n iv e r s a l (así, Vattino, Savater, Sádaba, Lyotard...). Coherente con ello, se niega también toda c o s m o v is ió n o g ra n re la to —como ellos dicen— tendente a u n ific a r la realidad, a encajarla en un sistema y a empobrecer su va­ riedad y riqueza incontrolable. Es decir, se rechaza toda r e d u c tio a d u n u m por medio del concepto universal y homogeneizador. Poco importa si este metarrelato es una historia revelada (cristianismo) o la doctrina ilustrada del p ro g re so , o el m o v im ie n to d ia lé c tic o d e l E s p ír itu (Hegel), o el m a te r ia lis m o h is tó r ic o - d ia lé c tic o , o la c o n c e p c ió n n e o lib e ­ ra l o n e o c a p ita lis ta de la sociedad. Su función es siempre

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la misma: unificar y, al mismo tiempo, arrojar a las ti­ nieblas exteriores lo que encaje mal, declararlo heterodo­ xo e irracional, condenarlo al exilio de lo pensado. La ra­ zón sustantiva de la Ilustración, fuente única de verdad, se ha roto en una infinitud de pequeñas razones y verda­ des. Es ilegítima toda pretensión de validez universal, toda pretensión a una verdad objetiva. Como es lógico, esta actitud no sólo favorece, sino que proclama el relati­ vismo y el escepticismo en todos los órdenes. Atacarán, en consecuencia, el e tn o c e n tr is m o occidental (la pretensión de validez universal de nuestra cultura como expresión de lo humano común) y declararán igualmente válidas todas las culturas. Ninguna cultura puede aspirar a expresar lo común y universal del hombre. El hombre es su cultu­ ra, su microcultura. Es el historicismo llevado a sus últi­ mas consecuencias. No hay ningún criterio que permita saber si una forma cultural o una actividad concreta o cos­ tumbre de un pueblo determinado viola la dignidad del hombre. Así pues, la Verdad, como algo que expresa lo real y es válido para todos, es percibida como una a m e n a z a : la ver­ dad es poder, y poder es dominación. Nunca podremos sa­ ber —dicen— si lo que rige es el p o d e r d e la v e r d a d o la v e r d a d d e l p o d e r . Todo ello ha engendrado una peculiar p e ­ d a g o g ía d el r e la tiv is m o , como acertadamente denuncian A. Finkielkraut y J. F. Revel. La consecuencia de todo esto es el n ih ilis m o , es decir, la afirmación de la imposibilidad de encontrar un s e n tid o ú ltim o y a b a r c a d o r de la vida y del mundo, unido a la au­ sencia de valores éticos objetivos (como la libertad perso­ nal, igualdad, justicia, bien y mal, virtud y vicio, etc.). El nihilismo fue ya proclamado por Nietzsche; ahora se nos invita a sacar sus consecuencias. Así, la imposibilidad de poseer un s e n tid o ú ltim o (inmanente o trascendente) re­ fuerza la idea de que se h a a c a b a d o la h is to r ia : ya no hay futuro. Una filosofía del futuro y de la esperanza como la lO índice

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de E, Bloch es quimérica, es teología secularizada. Pero no sabemos si hay Dios, ni interesa saberlo, dicen: «Los debates acerca de Dios... no consiguen ocultar el hecho de su irrelevancia cultural. Ser ateo o no serlo... es algo marginal en nuestra sociedad, ajeno al espíritu de la época... Se podrá ser creyente por originalidad, desespera­ ción, inercia: quién sabe qué tipo de conveniencia». (Sádaba, Saber vivir, pág. 83). Y si ésta es la situación —Sádaba d i x i t —, una escatología inmanente está fuera de lugar. El nihilismo alcanza a la historia misma: carece de sentido y de meta. 2.2.

E l n e o p a g a n is m o : la r e c u p e r a c ió n d e lo sa g ra d o , p a g a n o , n e u tr o y p lu r a l.

El nihilismo, la ausencia de sentido último y de funda­ mento objetivo de valores y normas, es remedado por no pocos postmodernos con una recuperación del p a g a n is m o p o lite ís ta , por una r e s a c r a liz a c ió n d e l c o s m o s . La secularización fue un proceso típicamente moderno y ahora se está en condiciones de reconocer que fue un proceso peligroso y ambiguo: destronó el Dios de la reli­ gión, pero entronizó otros absolutos menos piadosos. Los postmodernos creen necesario volver a e n c a n ta rlo , rodearlo de un halo de sagrado. Ahora bien, esa vuelta a lo sagrado, a lo religioso y a lo místico, tiene que ser de un s a g r a d o n e u tr o (no personal) y p lu ra l, p o lim o r fo , incluso de­ moníaco. Lo sagrado es, por un lado, una forma de p r o te s ta contra el positivismo y contra la tiranía de la razón instru­ mental; por otro, una manera de dotar a las cosas de una c ie r ta p r o fu n d id a d . De hecho, lo sagrado no es otra cosa que la e x p r e s ió n s im b ó lic a de un m á s que posee toda reali­ dad, que la sustrae de su instrumentalización. El joven Or­ tega ya se expresaba así: «Decir que no hay dioses,

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es decir, que las cosas no tienen, además de su constitu­ ción material, el aroma, el nimbo de una significación ideal, de un sentido» (OC. II, págs. 57-58); «el núcleo trans­ científico de las cosas es su religiosidad» (OC. I, pág. 431). Este sagrado politeísta al estilo estoico, sin trascenden­ cia y sin el misterio del Dios personal, sólo expresa la in a g o ta b ilid a d de la vida en una sola figura, la inobjetividad de lo humano, la transfuncionalidad de lo real (cfr., entre otros, Savater, I m p e r tin e n c ia s y d e s a fío s , pág. 95; La p ie d a d a p a s io n a d a , págs. 15 y 54. Jiménez, F ilo so fía y e m a n c ip a ­ c ió n , págs. 252-253). Entre nosotros, este neopaganismo va casi siempre uni­ do a un ataque al cristianismo. Así, cualquier fiesta o rito cristiano es interpretado en clave pagana, es presentado como algo cultural que hunde sus raíces en oscuras cultu­ ras pre-cristianas, que a veces se remontan a la noche de los tiempos. (Así, éste es el tono dominante en nuestra tele­ visión; hace poco hizo un programa sobre el s ig n o d e la c ru z en el arte ramirense asturiano omitiendo absoluta­ mente toda referencia al sentido cristiano de la cruz. ¡Ya es difícil!). 2,3.

D is o lu c ió n d e l s u je to : fr a c a s o d e P ro m e te o y v ic to r ia d e N a r c is o .

El in d iv id u a lis m o n a r c is is ta , que implica la deserción social (la preocupación por el compromiso social y políti­ co) y que se caracteriza por la in d ife r e n c ia a n te to d o , espe­ cialmente ante el p r o b le m a d e u n s e n tid o de la vida y de las cosas que trasciende lo inmediato es, a la vez, r e s u lta d o y a c o m o d a c ió n a la sociedad pluralista neocapitalista. Este individualismo indiferente a todo, lejos de ser un fracaso del sistema social y económico en el que vivimos, es su realización extrema, su lógica fundamental: este sis­ tema «encuentra en la indiferencia una condición ideal lO índice

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para su experimentación, que puede cumplirse así con un mínimo de resistencia», en la medida en que el hombre indiferente «no se aferra a nada, no tiene certezas absolu­ tas, nada le sorprende, y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas». Por ello, en este hombre se en­ cuentra una condición ideal para ser objeto de experimen­ tación, para ser sometido a la combinación incesante de posibilidades inéditas, ya que su capacidad de resistencia ha sido anulada. Este individualismo, en sí tan diferente del propugna­ do antaño por la sociedad burguesa (que era competitivo en lo económico, sentimental en lo doméstico, revolucio­ nario en lo político), aparece en el momento en que el c a p i­ ta lis m o a u to r ita r io cede el paso a la sociedad hedonista y permisiva. Tenemos ahora un in d iv id u o p u ro , desprovisto de los últimos valores sociales y morales, todavía vigentes en el individualismo clásico anterior; ahora lo decisivo es la esfera privada (personal) de los deseos cambiantes, de las satisfacciones inmediatas y fugaces, del propio bienes­ tar psíquico y corporal. Para ello es necesario convencerse de que hay que v i v i r el p re se n te , sin proyecto de realización personal desde unos valores exigentes y objetivos, sin pro­ yectos históricos, sin tradiciones que constriñan (Lipovetsky: L a era d e l v a c ío , págs. 43-52), Toda la carga afectiva se invierte en el p r o p io Yo. Pero un Yo desustancializado, vacío, sin contenidos rígidos, flu­ yente. Es un n a r c is is m o s in im a g e n fija : «El Yo es ahora un espejo vacío, donde se refleja la imagen idealizada de nada; es una búsqueda interminable de sí mismo». Así, el Yo se ha convertido en un conjunto impreciso, en una pura indeterminación, sin identidad ni papel social; ha queda­ do pulverizado en tendencias parciales según el mismo proyecto que ha hecho estallar la sociabilidad en un con­ glomerado de moléculas individualizadas. «Narciso, de­ masiado absorto en sí mismo, renuncia a las militancias religiosas, abandona las grandes ortodoxias, sus adhesiolO índice

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nes siguen la moda, sin mayor adhesión» (Lipovetsky, ídem, págs. 56-57), Las consecuencias de este individualismo narcisista, que aspira a satisfacer sus necesidades personales a la c a r ­ ta, son patentes: se trata de un tipo de hombre tremenda­ mente v u ln e r a b le y q u e b r a d iz o , no preparado para vencer dificultades y propenso a desfallecer o hundirse en cual­ quier momento ante una adversidad; de un hombre inca­ paz de s e n tir y a m a r, pues ello complica demasiado la vida: los otros sólo cuentan como referencias al Yo, pues han perdido su verdadera alteridad prometedora; no son r o s tr o s de una persona, sino m á s c a r a s sin consistencia. Así, se instala en un verdadero vacío y en una tremenda sole­ dad; «Cuanto más la ciudad desarrolla posibilidades de encuentro, más solos se sienten los individuos; más libres, las relaciones se vuelven emancipadas de las viejas suje­ ciones, más rara es la posibilidad de encontrar una rela­ ción intensa» (Lipovetsky, ídem, págs. 77-78); su vida se desarrolla plenamente en el ámbito de lo frívolo, lo que engendra horror al c o m p r o m is o , miedo a lo d e f in itiv o e in­ capacidad para la fidelidad. Este cuadro fenomenológico del individualismo desustancializado tiene su revestimiento teórico en algunos sec­ tores de la postmodernidad, especialmente en el francés y en quienes se mueven dentro de su área de influencia: Foucault, Deleuze, Baudrillard, etc. Es la teoría de la «muerte del hombre», de la «destruc­ ción del sujeto», de su d is o lu c ió n . El ataque al sujeto es antiguo: el psicoanálisis disolvió el yo en el inconsciente; Nietzsche privilegió la exacerbación de los impulsos vita­ les; Marx lo identificó con la clase; el estructuralismo lo reduce a un centro de conexión de redes de información, donde desaparece todo informador; la ciencia lo objetiva y naturaliza, propugnando la reducción de lo mental a lo fisiológico, etc. Foucault escribió: «(la cuestión del sujeto) sin duda parece aberrante... Esta cuestión consistiría en

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preguntarse verdaderamente si el hombre existe... Esta­ mos tan cegados por la reciente evidencia del hombre (si­ glo x v iii ), que ni siquiera guardamos recuerdo, poco leja­ no, sin embargo, de que existían el mundo, su orden y los seres humanos» (Le m o ts e t les c h o s e s , pág. 313). No hay lugar, pues, para un s u je to p le n o , cuya tarea sea la personalización de la vida desde unos valores objeti­ vos, con libertad responsable y autonomía; no hay s u je to s o c ia l, pues nada puede hacer el individuo ante la gran mole planificada de nuestra sociedad, planificada para el pluralismo individualista; no hay s u je to h is tó r ic o porque, en definitiva, no hay historia, ya que no existen aconteci­ mientos dirigidos por un telos, por un fin o meta unitarios; nada podemos hacer para cambiarla, solamente sufrirla. La política es un engaño, un simulacro, un puro espectácu­ lo de masas. A lo sumo, a las élites, a los grupos minorita­ rios intelectuales, les queda el refugio del goce estético donde, de nuevo, todo vale y es legítimo (Baudrillard). 2.4.

E l c a r á c te r tr á g ic o : e l h o m b r e n o tie n e so lu c ió n .

Este movimiento de ideas (o lo que sea), no presenta siempre un carácter coherente. Adoptando las ideas cen­ trales como la negación de todo absoluto, el rechazo de toda cosmovisión unitaria, la ausencia de sentido y el nihi­ lismo, junto con la exaltación de la diferencia y la frag­ mentación, caben, sin embargo, distintas posturas y acen­ tos. Cabe la indiferencia narcisista que acabamos de ver, y cabe también la acentuación extrema del sentido trágico de la existencia humana. Este último aspecto se da espe­ cialmente entre los ideólogos españoles, tal vez por aque­ llo de imitar a Unamuno. Así, Eugenio Trías, F. Savater, E. Guisán, etc., nos di­ rán que el hombre es una r e a lid a d e s c in d id a , rota y desga­ rrada, que a veces busca y anhela la reconciliación, que la lO índice

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sueña y la expresa simbólicamente, pero que de hecho es in s a lv a b le . El tragicismo no radica en el reconoci­ miento de la escisión, sino en el convencimiento de la im­ posibilidad de reconciliación tanto inmanente como tras­ cendente. «La vida es insoluble... no hay opción, no hay salida. Yo a esto lo llamo condición trágica, pero tragedia en el sentido de aquello que no tiene solución», dice E. Trías (cfr. García Sánchez, Conversaciones con la joven filosofía española, pág. 172). «El egoísmo se siente desgarrado —escribe Savater— entre un ansia de alcanzar la identidad perfecta y la pasión de conservar siempre abierta la posibilidad libre y dinámi­ ca, en lo que precisamente consiste su ser subjetivo... En esto consiste la raíz trágica de lo humano» (Invitación a la ética, pág. 30). «El hombre es la sede de conflictividad entre impulsos individuales y deseos interindividuales diversos. Estos conflictos son la dimensión trágica del hombre, al mismo tiempo que el origen de la moral», afirma E. Guisán (.Ra­ zón y pasión en ética, pág. 30).

Podríamos añadir más textos. El hombre n o tie n e s o lu ­ pero si a pesar de ello sigue empeñado en vivir y mantiene las oposiciones insalvables, nace la a c titu d é tic a , que es a la vez la c o n d ic ió n h e r o ic a del hombre. Tragicis­ mo, é tic a como tensión insoluble y p e s i m i s m o a n tr o p o ló g i­ c o , son distintos aspectos de lo mismo. Nada puede salvar al hombre. ció n ,

Se propaga de esta forma una c o n c ie n c ia fa ta liz a d a , que no sabemos por qué razones debe rebelarse contra el fatalismo, sabiendo que ha de fracasar. Es una nueva ver­ sión de la filosofía del absurdo. lO índice

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3. ¿Es éste todo el panorama?: La emergencia de una nueva sensibilidad. El pensamiento transmoderno. Algunos de sus aspectos más importantes ¿Se reduce a esto todo nuestro panorama cultural? ¿Son éstos los únicos valores presentes en nuestro mundo? Evidentemente, no. El fenómeno posmoderno está gozan­ do de un gran favor por parte de la empresa editorial y de los medios de comunicación. Por ello ha cobrado una reso­ nancia exagerada y una importancia desmesurada. Con todo, es cierto que cada vez es mayor el número de indivi­ duos de nuestra sociedad que adoptan comportamientos vitales, sociales y políticos que se inscriben en la línea de lo que este modo de pensar señala. Pero quizá ello sea de­ bido mucho más a nuestra sociedad de consumo y a los medios de comunicación,que a la influencia más o menos directa de este pensamiento. En nuestra sociedad hay de todo, pero abunda una gran dosis de indiferencia y de va­ cío, de pose escéptica y relativista, y de ausencia de ilusión ante el futuro. En este sentido, se puede decir que la forma de pensamiento que hemos descrito es, en cierto modo, dominante, porque se adapta mejor al sentir vital del mo­ mento y a los intereses consumistas. La alternativa a este modo de pensar tampoco se en­ cuentra, creo yo, en una vuelta a posiciones neorracionalistas al estilo de lo que parece defender A. Finkielkraut. Es bueno recordarnos la universalidad de la razón, la obje­ tividad de la verdad y la excelencia de la cultura occiden­ tal nacida con la Ilustración; pero es inviable el retorno a una razón sustantiva, desconocedora de su facticidad e ig­ norante de los muchos presupuestos, no todos positivos, que la sustentan. La racionalidad, sin renunciar a sus idea­ les, no puede retroceder a situaciones que ignoren su histo­ ricidad. ■ Existe, a mi entender, un camino mejor, una alternati­ va más real. Ante el hundimiento de la fe en la ra zó n fís ic o -

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universal y objetiva, al estilo racionalista y cientifista, los grandes pensadores del siglo xx (Husserl, Bergson, Ortega y Gasset, Heidegger, Zubiri, Merleau-Ponty, Levinas, etc.) trabajaron denodadamente en la búsque­ da de una racionalidad más a m p lia y a c o g e d o ra , más re sp e ­ tu o s a c o n lo re a l y más a b ie r ta a lo que las cosas muestran ser, procurando evitar el dogmatismo del sistema cerrado y rígido, la explicación total sin fisuras, la amputación de aspectos relevantes de la realidad, y evitando la confusión entre sus esquemas conceptuales y lo real aprehendido en ellos. Este pensamiento proclamó siempre la tr a s c e n d e n c ia de la realidad, el hecho de que siempre re b a sa lo sabido conceptual o científicamente de ella, y puso de manifiesto su g r a tu id a d o tr a n s f u n c io n a lid a d , es decir, negó la identifi­ cación entre realidad y objeto, y luego la identificación entre el objeto y lo útil y manipulable. Así, creó una racio­ nalidad nueva, sensible a la variedad y multiplicidad de dimensiones, pero sin ser relativista; creyó, y cree, que el pensamiento debe orientarse hacia la V erdad, pues sólo ella podría hacerles libres; pero fue humilde a la hora de decretar que la poseía. Para este pensamiento, y estoy haciendo una descrip­ ción muy general, la razón debía dejar de ser un conjunto de operaciones formal-instrumentales, algo vacío de conte­ nido y de dirección, desnuda de valores éticos y estéticos, y ser capaz de fundar, o al menos comprender, el mundo de la vida en su rica variedad. La búsqueda y defensa de esta razón más amplia y aco­ gedora condujo inevitablemente a una disputa con el posi­ tivismo en todas sus variantes, en la medida en que fue el positivismo el que teorizó la razón instrumental, forjó una razón sin fines, sin ética, y, en consecuencia, produjo una ética sin fundamento racional y relativista. Fueron muchos los que trabajaron y trabajan en este sentido. Se habló de r a z ó n h is tó r ic a , de r a z ó n v ita l, de ra ­ z ó n h e r m e n é u tic a , de p e n s a m ie n to r e v e la tiv o y, últimamenm a te m á tic a ,

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te, de r a z ó n c o m u n ic a tiv a y d ia l o g a l La tarea que se asig­ naron estos hombres consistía, pues, sin abdicar de la ra­ zón ni de sus pretensiones de verdad y de objetividad, lle­ var a cabo una amplia reforma de la misma. Un D e in te lle c tu s e m e n d a tio n e . Su actitud ante la Modernidad no fue crítica y resignada, sino c r ític a y s u p e r a d o ra . Las dos guerras mundiales; la evidencia del poder des­ tructivo de la ciencia y de la técnica cuando carecen de criterios de orientación y de aplicación éticos; el temor a una destrucción irreversible de la humanidad; la pérdida del ámbito de la realización personal y de la verdadera comunicación en una sociedad cada vez más «racional­ mente» planificada, donde impera una omnipotencia anó­ nima e incontrolable; la invasión de informaciones y cono­ cimientos, generalmente descontextualizados y desprovis­ tos de claves para su comprensión, y la lluvia incesante de mensajes sin mensajero visible... Todo esto, y otros muchos factores, ha contribuido a la puesta en marcha de una nue­ va manera de acercarse a las cosas y de mirar el mundo, capaces de hacer justicia a lo humano en su peculiaridad irreductible, a los valores éticos generadores de proyectos de vida personal y social y a los sentidos profundos que las cosas reflejan si nos situamos adecuadamente ante ellas. La Modernidad parece que ha acabado. Es necesario ir más allá de sus ideales y ambiciones. Por ello, no es sufi­ ciente una actitud negativa; se precisa articular una ver­ dadera superación que sepa también recoger sus logros. A esta manera de enfrentarse a nuestra crisis espiritual es lo que yo llamo T r a n s m o d e m id a d {cfr. P e n s a m ie n to tr a n s m o d e m o y e x p e r ie n c ia e s té tic a , págs. 329-335). Coincide con el contenido, aunque no con el nombre, con lo que Balleste­ ros llama P o s tm o d e m id a d r e s is te n te (cfr. L a P o s tr n o d e m id a d , pág. 13), y Llano, C o n te m p o r a n e id a d (cfr. L a n u e v a s e n s ib ilid a d , págs. 124-141). Unos valores se hunden, pero otros emergen, y hay que trabajar para que así sea. El derrotismo es abdicar del

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pensamiento; la p o s tm o d e r n id a d es, como se ha dicho, un «pensamiento vencido» (Finkielkraut). Hay que estar aten­ tos a los elementos positivos que surgen aquí y allá y que pueden constituir una verdadera alternativa a nuestra cri­ sis cultural, como, por ejemplo, el pensamiento que pone en su centro a la p e r s o n a h u m a n a (no el individualismo exacerbado) como condición trascendental de derechos y obligaciones y que, por ello, reivindica una recuperación de la metafísica y de la dimensión natural (no naturalista) del hombre (como acertadamente hace Spaeman), ofusca­ da casi completamente por la consideración meramente historicista: el hombre como persona, que hace su vida con su naturaleza y con su historia (X. Zubiri), pero que, por su carácter de realidad inobjetivable y por su condi­ ción ontológica de apertura a los otros v a la trascenden­ cia, rebasa tanto su naturaleza como su historia, y queda definido por su vinculación libremente reconocida a un Absoluto personal y absolutamente libre. Un pensamiento, como dice Ballesteros, que «se empe­ ña en resistir contra la injusticia, la inhumanidad, el creti­ nismo creciente dominante, y que coloca como nota funda­ mental la lucha a favor de la paz, la defensa de la frugali­ dad ecológica contra el despilfarro consumista, la soli­ daridad ecuménica (diferencias culturales), contra la indi­ ferencia individualista». En suma: «Un pensar no-vio­ lento, ecológico, ecuménico en lo cultural sin caer en el relativismo, atento a las diferencias, pero dentro de un proyecto de complementariedad, neofeminista y defen­ sor de los derechos de la persona» (La p o s tm o d e m id a d , págs. 13-14). A mi modesto entender, por ahí va la verdadera alter­ nativa que nuestro tiempo precisa frente a una Moderni­ dad en bancarrota y frente a una postmodernidad nihilista y resignada. En esta línea se mueve la encíclica de Juan Pablo II S o llic itu d o rei s o c ia lis .

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4. La humildad del pensamiento «Sólo un dios puede salvarnos». Así comenzamos la re­ flexión de esta primera parte. Heidegger indicaba clara­ mente que en nuestro mundo ya no son suficientes s o lu c io ­ n es; sino que precisa s e r s a lv a d o , exige salvación. Pero esta s a lv a c ió n , puntualiza Heidegger, n o p u e d e o fre cerla el p e n s a m ie n to , n i lo s a fa n e s y e sfu e rzo s m e ra m e n te h u m a n o s . El pensamiento y los esfuerzos humanos pueden

resolver problemas, buscar y encontrar soluciones; pero no pueden procurar la salvación. Las posibilidades puramente humanas están al parecer agotadas. Entramos en un orden nuevo donde las palabras del hombre y su pensamiento ya no iluminan apenas, sino que necesitan se r ilu m in a d a s. La salvación viene d e fu era ; no es asunto de los hombres. He aquí la afirmación vaga y ambigua, tanto como el mismo Heidegger: «Sólo un dios puede aún salvarnos». Lo no-humano, en el sentido de que trasciende lo humano, es lo d iv in o , lo sagrado. Heidegger no pasa de esta indeter­ minación: escribe «un dios», y «dios» en minúscula. Su afirmación no quiere ir más allá. Su «dios» es una reali­ dad sagrada desdibujada y sin nombre. Y, ante este grave asunto, el pensador tiene una tarea humilde: «Preparar, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios»; «preparar la dis­ posición para esperarlo». Tarea humilde, pero decisiva. Pues el hombre, aun sabiéndose perdido y sin rumbo, pue­ de negarse a esperar y habituarse al absurdo; puede no estar dispuesto a escuchar una p a la b r a n u e va , ajena a sus esquemas, pero poderosamente reveladora. Puede ence­ rrarse en su perdición. De ahí la importancia de esta «dis­ posición para la esperanza», de preparar las mentes para que se abran y escuchen. El poeta es mejor maestro en este menester que el filósofo-razonador. El pensamiento transmoderno que acabamos de señalar es también moti­ vo de esperanza en este sentido.

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Ahora bien, los cristianos podemos ir más lejos que Heidegger; podemos, incluso, desde nuestra perspectiva de fe, ser un fermento innovador e impulsor de esa positi­ va transmodernidad. Nosotros sabemos por la fe que esa P a la b ra n u e v a existe, que esa Luz necesaria sigue ilumi­ nando y se nos ha dado gratuitamente. Sabemos que quien puede salvamos ayer, hoy y siempre no es u n d io s , sino D io s h e c h o h o m b re , Jesucristo, a quien reconocemos como Señor y Salvador. La crisis en que nos encontramos se debe a mu­ chos factores entrecruzados. Pero uno de ellos, y deci­ sivo, lo constituye el movimiento del hombre moderno hacia una autonomía absoluta, prescindiendo para ello del Dios revelado en Jesucristo como amor subsistente. La Modernidad, como hemos dicho, desencantó y desacralizó el mundo para poder proseguir su marcha triun­ fante: nada sagrado debía quedar; todo debía ser cosa indiferente, disponible y manejable; ningún reducto se­ parado e intocable, ningún misterio, ninguna profun­ didad. Todo claro, distinto, medible e intercambia­ ble. Pero, con el paso del tiempo, fracasado ese proyec­ to de una razón inmanente absoluta y universal, el hombre de hoy se encuentra sin la fe en Dios y sin la fe en la razón. El economista Schumacher ha podido escribir: «El mo­ derno experimento de vivir sin religión ha fracasado y, una vez hemos entendido esto, sabemos cuáles son las me­ tas postmodernas» (G u ía p a r a lo s p e rp le jo s, pág. 198). Para nosotros, esa palabra nueva, iluminadora y salvadora, es Jesucristo. Sabiendo esto, ¿cuál es nuestro compromiso en el mundo?

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III

EL COMPROMISO CRISTIANO 1. Un hecho incuestionable: la creciente conciencia evangelizadora de la Iglesia Precisamente en estos, momentos cruciales y especial­ mente críticos, emerge del seno de la Iglesia una profunda conciencia de su misión evangelizadora. Se utilizará más el término e v a n g e liz a c ió n , que el de m is ió n , pues de lo que se trata es de anunciar de nuevo a Cristo, Salvación de Dios, a los hombres de nuestro tiempo, de cualquier cultu­ ra y raza y, por supuesto, también a los hombres del lla­ mado occidente cristiano, hoy ampliamente secularizado. La Iglesia es hoy —hemos dicho— un p e q u e ñ o resto ; pero un pequeño resto movilizado para una empresa divina y universal. Para la Iglesia, su compromiso con el mundo es evangelizar. Esta conciencia es consustancial a la Iglesia misma. Pero es incuestionable que el acontecimiento que la pone en marcha y la renueva con vigor en nuestros días ha sido el C o n c ilio V a tic a n o II. No voy a insistir en algo de todos conocido. Pero creo conveniente recordar algunas cosas que, a d e m á s d e a v a la r nuestra afirmación, nos pondrán en el camino correcto para comprender «cristianamente» nuestro compromiso con el mundo. En la G a u d iu m e t S p es, el Concilio, después de declarar que «la Iglesia se siente s o lid a r ia del género humano y de su historia» (número 1), afirma: «(La Iglesia) no puede dar mayor prueba de solidari­ dad, respeto y amor a la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos sus problemas, para de esta forma poner a disposición del género humano, conducida por el Espíritu Santo, el poder salvador que ha recibido de Cristo y la luz del Evangelio para discernir, aclarar, orientar e ilu­ minar» (número 3).

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En todo momento está presente en el texto conciliar el carácter específicamente evangelizador de la Iglesia: «Es la persona del hombre lo que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consi­ guiente, el hombre, pero el hombre entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien cen­ trará las explicaciones que van a seguir» (número 3).

Como es sabido, el texto conciliar hace un amplio reco­ rrido por los interrogantes fundamentales y permanentes del hombre, interrogantes para los que una cultura prometeica o narcisista no tienen respuesta; no titubea en ningún momento en presentar la revelación cristiana, a Cristo mis­ mo —don de Dios que debe acogerse confiadamente —, co­ mo la cla v e d e la in te lig ib ilid a d d el h o m b re , d e su c u ltu ra y de s u h isto r ia . Y no olvida, por supuesto, que nuestra existen­ cia en el mundo sigue estando marcada por el pecado y que sólo una salvación trascendente, una salvación procedente de Dios, puede arrancarla de su situación paradójica, de sus contradicciones y de su condición trágica. Además, ja­ más desvincula el reconocimiento de la inviolable dignidad de la persona humana, de sus derechos y de su libertad, del de la condición de im a g e n de D io s r e d im id a p o r C risto. Todo el Concilio está impregnado de esta conciencia; la Iglesia se sabe e n v ia d a a l m u n d o , continuadora de la obra de Jesús y de los Doce; sabedora de que no puede dejar de ser fiel a sí misma renunciando a esa misión: «La Iglesia ha nacido —leemos en la Apostolicam Actuositatem— con el fin de que, por la propagación del Rei­ no de Cristo en toda la tierra, para gloria de Dios Padre, haga a, todos los hombres partícipes de la redención salva­ dora» (número 2).

Nada extraño, en consecuencia, que una y otra vez, cada vez con mayor apremio e intensidad, la Iglesia, a tralO índice

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vés de su magisterio, nos recuerde lo esencial de nuestra misión y compromiso en el mundo: a n u n c ia r a C risto , s e r te s tig o s d e l D io s v iv o , e s c u c h a r la P a la b ra q u e D io s n o s d ir i­ ge y f e c u n d a r el m u n d o d e s d e ella.

No es posible hacer un recuento de los innumerables documentos eclesiales que nos exhortan e impelen a esta tarea, Pero sí es conveniente recordar la E v a n g e lii N u n tia n d i, donde Pablo VI, recogiendo las indicaciones del Sí­ nodo de los Obispos, junto a la imperiosa llamada a la evangelización, se esforzó en determinar el contenido de la misma con precisión, sus destinatarios, sus condiciones, el espíritu que debe animar al evangelizador. Allí leemos: «Evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una ma­ nera sencilla y directa, de Dios, revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Hijo; que en su Verbo encarnado ha dado a todas las cosas el ser y ha llamado a los hombres a la vida eterna...»,

Y deja bien claro el Papa que: «El Creador no es un poder anónimo y lejano: es el Pa­ dre: “nosotros somos llamados hijos de Dios y en verdad lo somos" (I Jn 3, 1) y, por tanto, somos hermanos los unos de los otros en Dios» (número 26).

Y esta evangelización, nos insiste Pablo VI, tiene un centro: «Una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la sal­ vación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios» (número 27).

Refirámonos, finalmente, a la C h r istifid e le s la ic i de Juan Pablo II. Late en ella este mismo afán, contemplado ahora desde la perspectiva de la misión del laico en la Iglesia. lO índice

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Allí se nos dice que, a pesar de todo, «la humanidad puede esperar, debe esperar. E l e v a n g e lio v iv o y p e rso n a l, J e s u c r is to m is m o , e s la n o tic ia n u e v a y p o r ta d o r a d e a leg ría q u e la I g le sia te s tific a y a n u n c ia c a d a d ía a to d o s lo s h o m ­ bres» (número 7). «Es en la evangelización donde se con­

centra y se despliega la entera misión de la Iglesia, cuyo caminar en la historia avanza movido por la gracia y el mandato de Jesucristo: “Id por todo el mundo y procla­ mad la buéna nueva a toda la creación”. Evangelizar es la gracia, la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda» (número 33). Y el Papa subraya que «la actual situación, no sólo del mundo, sino también de tantas par­ tes de la Iglesia, exige absolutamente que la palabra de Cristo reciba una obediencia más rápida y generosa. Cada discípulo es llamado en primera persona; ningún discípu­ lo puede escamotear su propia respuesta: ¡Ay de mí si no predicara el evangelio! (I Cor 9, 16)» (número 33). Ha lle­ gado el momento, afirma Juan Pablo II, de emprender una nueva evangelización, en la que todos estamos llamados a colaborar, pues «para la evangelización del mundo hacen falta, sobre todo, e v a n g e liz a d o r e s . Por eso, todos, comen­ zando desde las familias cristianas, debemos sentir la res­ ponsabilidad de favorecer el surgir y madurar de vocacio­ nes e s p e c ífic a m e n te m is io n e r a s , ya sacerdotales, ya religio­ sas, ya laicales, recurriendo a todo medio oportuno, sin abandonar jamás el medio privilegiado de la oración, se­ gún las palabras del Señor Jesús: "La mies es mucha y los obreros pocos. ¡Rogad al dueño de la mies que envíe obre­ ros a su mies!” (Mt 9, 37-38)» (número 35). Como signo de este despertar evangelizador, no pode­ mos dejar de señalar los documentos de la C.E. Española, tales como T estig o s d e l D io s v iv o (1985), C a tó lic o s en la v id a p ú b lic a (1987), además del Congreso E v a n g e liza c ió n y h o m ­ bre d e h o y (1986) y el más reciente, P a rro q u ia e v a n g e liza d o ra . ¿No bay en todo esto una activa presencia del Espíritu que nos empuja a redescubrir nuestra esencial tarea y lO índice

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nuestro ineludible compromiso de cristianos? ¿No es todo esto el fruto maduro del Concilio? Jean Guitton, en un precioso libro, S ile n c io s o b r e lo e se n c ia l, nos cuenta que su vida se ha dividido en dos pe­ ríodos casi iguales: la e x p lo s ió n d e H ir o s h im a y la c o n v o c a ­ to r ia d e l C o n c ilio . Y escribe: «Estoy contento de que esta división haya tenido lugar en el centro de mi vida y haber podido asistir lúcido a es­ te salto de la cresta: a la aparición de un fuego material nuevo (el fuego nuclear), así como a la llamarada de un fuego espiritual que continuaría el fuego de Pentecostés» (pág. 79).

La inteligencia humana, en su dimensión puramente instrumental, ha descubierto el temible fu e g o n u c le a r, fue­ go de la materia, destructor y creador de miedo y espanto, pero que nos ha recordado trágicamente nuestra inevita­ ble condición mortal. El C o n c ilio V a tic a n o II, por su lado, ha hecho posible que surgiera de nuevo la fuerte llamara­ da del fu e g o d e P e n te c o sté s, un fuego no de la inteligencia y de la materia, sino del Espíritu. Y con él, el fortaleci­ miento de la fe del p e q u e ñ o resto . Guitton, hombre de fe, está convencido de que el fuego del Espíritu vencerá al fuego de la inteligencia y de la materia, y, por ello, consi­ dera que el catolicismo representa hoy la respuesta a la esperanza de la humanidad: «En lo que a mí respecta —escribe— estoy convenci­ do... de que el porvenir es favorable al catolicismo. No veo sobre la faz de este planeta otra religión más universal, más apta para ser propuesta tanto a las élites como a las masas, para recapitular el pasado, para preparar el futuro, para conducir a los seres libres del tiempo a la eternidad... El catolicismo bien entendido (rejuvenecido como ha he­ cho el último Concilio) presenta a la era nuclear la única posibilidad real de reunir las soledades y las multitudes, de reunir a la humanidad entera en el eterno amor y en la unidad» (Silencio sobre lo esencial, pág. 98).

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H. U. von Balthasar escribió poco después del Concilio: «La gracia tiene el poder de devolver a quien seriamente lo quiere, en cada momento de su vida, la lozanía, el frescor del primer amor» (La oración contemplativa, pág. 67).

Afirmación que creo válida tanto para los cristianos in­ dividuales como para la Iglesia. La Iglesia, podemos afir­ mar, ha querido dejarse envolver por la gracia, se ha abierto dócilmente a la acción del Espíritu. Y, a pesar de las dificultades y problemas, que nunca faltan, está deján­ dose renovar, recuperando la lozanía y el frescor del amor primero. El impulso evangelizador es un claro signo de ello. 2. Visión teónoma del mundo Tanto el Concilio como los textos del magisterio eclesial son claros y explícitos: de lo que se trata es de a n u n ­ c ia r a C risto c o m o s a lv a c ió n de Dios para el hombre y el mundo; desde Cristo, d ia lo g a r con toda la familia humana para ofrecer a todos el poder redentor de Dios. Ni el Concilio ni la doctrina del magisterio de la Iglesia favorecen en modo alguno una autonomía de lo humano desvinculada de la dimensión trascendente y específica­ mente religiosa. Es cierto que el Concilio supuso una a p e r ­ tu ra acogedora, que quiso subrayar los valores positivos de la humanidad. Pero siempre con la clara lucidez de que todo lo humano, penetrado también por el pecado, necesi­ ta ser salvado en y por Cristo, y que ella, la Iglesia, es el sacramento insustituible de esa salvación. Es verdad que esta apertura de la Iglesia encierra una paradoja, acerta­ damente señalada por von Balthasar: «Cuanto más se abre la Iglesia al mundo y lo revalori­ za, poniendo de manifiesto su trasfondo cristiano (un cris-

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tianismo anónimo), tanto más aparece como una organiza­ ción exterior, que le resta credibilidad. De ahí que la es­ tructura externa (su carácter visible y sacramental) sea ob­ jeto de continuos ataques, incluso allí donde se han puesto de relieve de algún modo los valores cristianos» (El com­ promiso cristiano, págs. 9-10).

Paradoja que no debe extrañarnos, pues si se afirma que la sustancia propia del ser cristiano, de la fe, se espar­ ce, aunque sea anónimamente, por toda la humanidad, la Iglesia de Cristo queda inevitablemente como un símbolo vacío, como un símbolo del que se puede prescindir ante la presencia de la realidad. Es una tentación antigua. Ya Kant, que distinguía entre religión revelada, estatuaria o fe eclesial y religión natural, entendió el cristianismo his­ tórico como un medio exterior que debía conducir a un fin: el reconocimiento de la religión de la razón, interpretó a Cristo como el símbolo real del imperativo categórico y a la Iglesia como un mero instrumento pedagógico en or­ den al advenimiento de la religión universal de la razón (La re lig ió n d e n tr o d e lo s lím ite s d e la m e ra ra zó n , págs. 60, 93-146, etc.). Y en la misma línea leemos ya en el siglo xx en Merleau-Ponty: «Pentecostés significó que la religión del Padre y la reli­ gión del Hijo deben tener un acabamiento en la religión del Espíritu; que Dios no está ya en el cielo, sino en la sociedad, en la comunicación de los hombres, allí donde los hombres se reúnen en su nombre; que el paso de Cristo sobre la tierra no es más que el comienzo de su presencia en el mundo, y ella se continúa en la Iglesia».

Pero se refiere a una Iglesia que se identifica con la sociedad que lucha por la justicia y el bien y, por eso, se queja de que: «La Iglesia no se haya fundido en la sociedad de los hombres, sino que haya cristalizado al margen del Estado» (Sens et non-sens, págs. 310-313).

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Esta tendencia a v a c ia r el cristianismo en el mundo, de la que podríamos aportar muchos más testimonios, se dio también, y con cierta fuerza, después del Concilio, y entre «teólogos». Recordémoslo brevemente. Creo que la gente de mi edad lo tiene bien presente en su memoria, pues constituye un pasado bastante reciente. Más o menos cuando termi­ naba el Concilio, hicieron su aparición en nuestro mundo intelectual obras como las de Paul Tillich, P. van Burén, J. A. Robinson, D. Bonhoeffer, Altziger, Cox, etc.; obras de talante muy diverso y de desigual valor, pero que te­ nían en común una acrítica exaltación de lo humano y una interpretación secular de la fe y del evangelio. Se ex­ presaba en ellas, no un justo y equilibrado reconocimiento de lo humano, sino una decidida voluntad de llevar hacia adelante un p r o c e s o s e c u la r iz a d o s entendido como eman­ cipación del hombre, de sus instituciones y de su cultu­ ra, incluso de sus conciencias, de la tu te la d e lo relig io so . Para ser más precisos: se proponían eliminar lo religioso (entendido unilateralmente en sentido barthiano) como expresión de una situación humana caracterizada por su minoría de edad. Con ello pretendían abrir un espacio a la fe en un mun­ do que, dominado por el espíritu científico-técnico, no po­ día aceptar ni comprender la v e r tic a lid a d del cristianismo, la realidad de lo sobrenatural, ni la representación del mundo latente en los relatos bíblicos. Apoyados en Bultmann, en el análisis del lenguaje de Oxford, en una deter­ minada sociología y en las inacabadas y oscuras afirma­ ciones de Bonhoeffer, declararon que había llegado el mo­ mento de la adultez humana; que el hombre era ya capaz de resolver por sí solo todos sus problemas, tanto materia­ les como espirituales; que no precisaba salvaciones tras­ cendentes y que no le era posible comprender lo divino como una realidad personal distinta del mundo pero in­ manente a su historia. lO índice

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Y así, Robinson definía a Dios como un s ím b o lo d e la p r o f u n d id a d d e la e x p e r ie n c ia h u m a n a ; Paul Tillich, más matizado, hablaba de Dios como el s e r m is m o , pero despo­ jado de los caracteres personales, y reducía lo religioso a la expresión de la «preocupación última», oponiéndose re­ sueltamente a todo lo que calificaba de s u p r a n a tu r a lis m o . Y Bonhoeffer mismo trabajaba para dar «una interpreta­ ción no religiosa de los conceptos bíblicos», y para ello trazaba brevemente la evolución cultural de Occidente, poniendo de relieve un importante proceso secularizador a través del cual el hombre estaba alcanzando la mayoría de edad, y, desde esa nueva situación dé adulto, el cristia­ no tenía manifiesta su honestidad reconociendo que debía vivir en un mundo el s i D e u s n o n d a re tu r. Recordemos sus palabras: « N u e stro ser, q u e se h a h e c h o a d u lto , nos llev a a re c o ­ n o c e r re a lm e n te n u e s tra s itu a c ió n a n te D ios. D ios no s h ace s a b e r q u e h e m o s d e v iv ir c o m o h o m b re s q u e lo g ra n v iv ir sin D ios... A nte D ios y con D ios v iv im o s sin Dios» (R e siste n ­ c ia y s u m is ió n , p ág s. 209-210).

Expresiones ciertamente ambiguas y provisionales, pero que causaron un hondo impacto y fueron entendi­ das en un único sentido. Bonhoeffer esperaba la llegada de un día en que se pudiera ser cristiano sin por ello ser religioso. Y Paul van Burén, ayudado por la filosofía del segundo Wittgenstein, in te r p r e ta b a s e c u la r m e n te el evangelio, la his­ toria de la palabra y los acontecimientos salvadores de Cristo, para llegar a la conclusión, según él, la única compatible con nuestro mundo (imbuido por la represen­ tación científica del mundo y por el hecho de la seculariza­ ción), de que Jesús era solamente « el h o m b r e lib re p a r a lo s d em ás».

Todo esto es bien conocido. Pertenece ya a nuestro pa­ sado. Pero, como hemos visto, había en estos autores un

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gran entusiasmo por la ciencia y una gran fe en su poder; un gran optimismo por lo humano, sin mayores cualificaciones; una aceptación acrítica de la adultez de lo humano y de los incontables beneficios, incluso religiosos, de la se­ cularización; una gran desconfianza hacia lo sobrenatural y, en algunos casos, una interpretación puramente inma­ nente de Dios. El cristianismo acaba siendo reducido a una m a n e ra s im b ó lic a d e h a b la r d e l m u n d o y d el h o m b re . Hoy, teniendo en cuenta nuestra situación cultural, nos parecen ilustrados con algún siglo de retraso. Ahora bien, es cierto que este optimismo de lo humano condicionó la lectura del Concilio y determinó una errónea autoconciencia cristiana. La apertura de la Iglesia y de la fe al mundo, expresión de la autoapertura amorosa de Dios en Cristo, vista de esta forma, amenazó con vaciar la sustancia del cristianismo y con desnaturalizar el ser mis­ mo de la Iglesia. Pues bien, ni el Concilio ni la doctrina de la Iglesia en general favorecen en modo alguno esa a u to n o m ía d e lo h u ­ m a n o desvinculada de la dimensión trascendente y religio­ sa. Nunca asumió el mito de la adultez humana, ni preten­ dió presentar de forma no religiosa el Evangelio, ni con­ vertir su doctrina en ética. En vano buscaremos una iden­ tificación entre sociedad e Iglesia, entre leyes sociales y evangelio, entre acción de la gracia divina y el esfuerzo humano, entre salvación de Dios y progreso social, entre historia y advenimiento del Reino de Dios, entre futuro humano reconciliado y escatología. Jamás se concibe el cristianismo con un producto cultural, ni a Cristo como una eminente figura de la cultura. Pero, en segundo lugar, el Concilio y los textos del ma­ gisterio que hemos citado, tampoco propugnan una h etero n o m ía en la que lo religioso invadiera todos los ámbitos, vaciándolos de su sustancia mundana y privándolos de su identidad. En ellos encontramos más bien, por decirlo con palabras de Paul Tillich, una propuesta te ó n o m a o, si se lO índice

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quiere, c r is tó n o m a ; esto es, una autonomía consciente de que el secreto de la grandeza y de la profundidad del hom­ bre proceden de Dios y se encuentran en Dios, un Dios que d e ja s e r a l h o m b r e porque quiere ser reconocido en liber­ tad, pero de quien derivan, en última instancia, el ser y el sentido de cuanto hay. Ese Dios, fuente y meta de todo lo creado, no es, sin embargo, un absoluto cualquiera, sino el Padre revelado por Jesucristo. El Concilio, lo hemos visto, presenta a Cristo y a la fe como una fuerza divina transfor­ madora y renovadora del mundo y de la cultura humana; fuerza que asume todo bien y toda verdad que el mundo haya creado, pero que, en perfecta relación dialéctica, los salva y los redime, los lleva a convertirse a Cristo y a autocomprenderse como un resplandor suyo. No es que vea en el mundo y su cultura un s im p le p r ó lo g o n e c e s a r io p a r a s u re d e n c ió n ; los ve más bien como una prueba positiva de que nunca han sido privados de su orientación dinámica hacia Dios. El mundo debe ser convertido en el hoy de la historia, donde la escatología es ya una gran exigencia presente, no solamente como una promesa de futuro extra­ histórico. «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36), dice el Señor; pero también: «He aquí que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,5). Y, por supuesto, el transformar y re­ novar al hombre y al mundo implica eliminar de ellos las influencias del mal y del pecado, iluminarlos desde la luz que es Cristo y hacer ver desde esa luz las verdades que, ocultas entre falsedades, ignorancia e intereses, pueden quedar en la oscuridad. El cristianismo, de origen divino, se presenta como c r ite r io de verdad de lo humano y como su p le n itu d gratuita y trascendente. Entonces, transformar el mundo es impregnarlo de valores evangélicos, paradóji­ cos desde la lógica del m u n d o y de las tin ie b la s (en el senti­ do de San Juan); es hacerle ver que su fuerza y su vitali­ dad residen en la capacidad de abrirse a Cristo. Es esta te o n o m ía la que expresan tanto el Concilio como las ense­ ñanzas del magisterio.

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3. El compromiso cristiano Sólo desde una posición teónoma se entiende lo pe­ culiar del compromiso cristiano: e v a n g e liza r, anunciar a Cristo como s a lv a c ió n d e D io s. Cristo es el compromi­ so definitivo de Dios a favor del mundo; es el amor de Dios encarnado que, con su muerte y su resurrección, nos confiere la condición de hombres nuevos y de hijos de Dios. El lleva a cabo en nosotros nuestra total liberación. Por ello, en El encuentra el hombre la plenitud de reali­ zación que anhela, sea cual sea su situación (von Balthasar, E l c o m p r o m is o c r is tia n o , págs. 31-46). La Iglesia, co­ mo sacramento de salvación y cuerpo de Cristo, es la con­ tinuadora en el tiempo y en el espacio de ese compromi­ so definitivo de Dios; ella es realmente el sujeto activo de la evangelización, a la vez que se sabe también necesita­ da siempre de ser evangelizada; ella es, aquí y ahora, el germen de los «nuevos cielos y la nueva tierra» que la fe se atreve a esperar. El compromiso del cristiano entron­ ca con este compromiso de Dios en Cristo, en tanto que es miembro de la Iglesia. Este compromiso arranca de Cristo, se realiza en la Iglesia y tiene como meta el reconoci­ miento explícito de Cristo como Señor y Salvador. Cual­ quier otra acción a favor de los hombres podrá ser, y se­ rá de hecho, muy meritoria y laudable; pero sin esta unión a Cristo y sin ese objetivo claro no sería compromiso cris­ tiano. Un compromiso semejante requiere una actitud que podemos denominar «de tono vital alto»; exige del cristia­ no la creencia firme de que, como renacido de Cristo y miembro de la Iglesia, tiene que a p o r ta r v id a a este mundo. Pienso que hoy más que nunca hemos de hacer nuestra aquella convicción, expresada en la C a rta a D io g n e to (si­ glo ii, aproximadamente) de que, como cristianos, somos el a lm a d e l m u n d o . Aunque es un texto muy conocido, vale la pena transcribir algunos párrafos: lO índice

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«Mas, para decirlo brevemente, lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo. El alma está esparcida por todos los miembros del cuerpo y cristianos hay por todas partes del mundo. Habita el alma en el cuer­ po, pero no procede del cuerpo; así los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. El alma invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo visible; así los cris­ tianos son conocidos como quienes viven en el mundo, pero su religión sigue siendo invisible. La carne aborrece y combate el alma, sin haber recibido agravio alguno de ella, porque no le deja gozar de sus placeres; a los cristia­ nos los aborrece el mundo, sin haber recibido agravio de ellos, porque renuncian a los placeres. El alma ama a la carne y a los miembros que la aborrecen, y los cristianos aman también a los que los odian. El alma está encerrada en el cuerpo; así los cristianos están detenidos en el mun­ do, como en una cárcel, pero ellos son los que mantienen la trabazón del mundo. El alma inmortal habita en una tienda mortal; así los cristianos viven de paso en moradas corruptibles, mientras esperan la incorrupción en el cielo. El alma, maltratada en comidas y bebidas, se mejora; lo mismo los cristianos, castigados de muerte cada día, se multiplican más y más. Tal es el puesto que Dios les asig­ nó y no les es lícito desertar de él» (cfr. P a d res A p o s tó lic o s , págs. 850-852). Pasemos por alto la indudable inspiración neoplatónica que subyace a la idea de alma y de sus relaciones con el cuerpo. El autor ha querido expresar su doctrina no con una serie de proposiciones dogmáticas, sino con una m e tá ­ fora, eligiendo así un lenguaje sugerente que se ofrece a la meditación como un tema susceptible de variaciones, transposiciones y modulaciones indefinidas. ¿Qué nos dice, en definitiva, este texto? El alma es lo que da vida, unifica, confiere armonía y belleza, espiritualiza el cuerpo y sus deseos. Es invisible para una mirada superficial; aparente­ mente insignificante y, sin embargo, es lo esencial: el mis-

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mo cuerpo es c u e r p o por ella, pues sin el alma pierde la vida y se desintegra, desaparecen la unidad y cohesión de sus miembros, se corrompe la figura y hasta los deseos se apagan. Todo esto y muchas más cosas son los cristia­ nos en el mundo y para la sociedad. Pero ¿ignora el autor acaso lo que son los cristianos en el siglo ii: un puñado de hombres y mujeres reunidos en insignificantes comuni­ dades dentro de un vasto Imperio? Como comenta De Lubac, el cristiano que afirmó semejante cosa no era sino la voz de un rebaño muy pequeño, miserable y perseguido, tenido por vil por los sabios y poderosos del mundo (M e­ d ita c ió n s o b r e la I g le sia , pág. 192). Y, por supuesto, sin poder social, ni económico, ni político, ni cultural; y sin apenas medios para llevar a cabo su misión. ¿Cómo, pues, afirmar que ese grupo irrelevante en la inmensidad del mundo es precisamente su alma? La afirmación es, desde una óptica meramente humana, audaz y arrogante, Pero en este caso la audacia y la arrogancia tienen su razón de ser en la fe: tal afirmación no tiene su funda­ mento en la constatación de un poderío humano, ni se apoya en las fuerzas humanas de la Iglesia; tal afirma­ ción sólo está basada en la fe, en la convicción de que Dios, que se ha revelado en Cristo, es quien ha dispuesto así las cosas. Si hay audacia y arrogancia se trata cierta­ mente de la audacia y arrogancia que proceden de la ver­ dad de Dios. Lo que hace posible una afirmación tal es, pues, la conciencia de que el don de la fe ha convertido a los cristianos en el alma del mundo. El autor de la C a rta a D io g n e to no es sino la expresión de esa convicción de la Iglesia naciente: no somos nada por nosotros mismos; no somos nada en el mundo; pero lo somos todo p a r a el mundo por la gracia de Dios revelada en Cristo; lo somos todo desde la fe. Una manera tan firme y clara de decir lo que los cristianos son en el mundo y para el mundo, traduce una actitud caracterizada por un to n o v it a l a lto , por una vida ascendente que tiene más sensibilidad para lO índice

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la tarea que hay que realizar (evangelizar) que para las dificultades que dicha tarea conlleva. Nuestra actual situación en el mundo no deja de tener semejanzas con la de los primeros cristianos. Nuestro mundo occidental está ampliamente secularizado. Millo­ nes de «cristianos bautizados» organizan su vida, hacen proyectos de futuro, intervienen activamente en los asun­ tos del mundo, sin que en todo ello cuenten para algo los valores evangélicos y, por descontado, siempre al margen de la Iglesia. De nuevo, los cristianos que hoy se esfuerzan por vivir coherentemente con su fe son una «pequeña grey» dispersa en el seno de un mundo indiferente que programa, como hemos visto, un tipo de hombre ajustado y acomodado a fines y metas puramente materiales; un mundo que hace lo posible por acallar toda pregunta con sabor a ultimidad; un mundo paganizado, es decir, que «ha dejado de ser cristiano»; un mundo «postcristiano». Pero lo que a mi modo de ver es alarmante y preocu­ pante es la forma en que a veces se manifiesta en nosotros la conciencia de lo que somos: no infrecuentemente damos la impresión de que nos hemos resignado a ser un a p é n d ic e d e l m u n d o , esto es, algo que puede desaparecer o extirpar­ se sin que el mundo quede afectado en lo esencial. Socioló­ gica y políticamente marginados, también aceptamos resignadamente una conciencia de marginación. Actuamos con frecuencia como si nos faltase la convicción de que, a pesar de todo, y no ciertamente por lo que somos y vale­ mos por nosotros mismos, sino por nuestra condición de cristianos, s o m o s e l a lm a d e l m u n d o , y que lo somos en una sociedad democrática y plural, donde las ofertas de sentido o de «sinsentido» se han multiplicado y donde todo cabe, todo tiene un lugar y un derecho. Si se logra que nos estimemos como un apéndice del mundo, nuestra vida de fe será descendente, es decir, será cada día menos creati­ va, se arredrará ante las dificultades, tendrá menos ánimo y fortaleza para la tarea que Dios nos ha encomendado:

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evangelizar, anunciar a Cristo como Señor del mundo y de la historia, vencedor del mal y de la muerte, amor de Dios encarnado, fuente de sentido trascendente y, por ello, plenitud de lo humano. Comentando nuestra situación espiritual, y de mo­ do particular el lugar que el cristianismo ha ocupado en la historia y sus posibilidades de seguir siendo fecundo, Ortega y Gasset nos lanzó el siguiente desafío: «El expe­ rimento mental que habría que hacer para comprender la situación del catolicismo, y en general del cristianismo de nuestra época, es imaginar en serio que el catolicismo tu­ viera de pronto y de verdad que tomar en peso, como po­ sición radical y exclusiva, la humanidad de hoy» (OC, V, 153). T o m a r en p e s o la h u m a n id a d d e h o y . Otra manera de afirmar el carácter esencial, de alma del mundo, que el cristiano de hoy y de siempre está destinado a desem­ peñar para el bien del mismo mundo. Este experimento en la imaginación de Ortega es precisamente lo que la Iglesia y los cristianos hemos de convertir en realidad. Muchas veces habló también Ortega de que en la histo­ ria se dan «generaciones desertoras», esto es, generacio­ nes de hombres que, por las razones que sean, no están a la altura de su misión y no asumen la responsabilidad de su destino. El autor de la C a rta a D io g n e to alude tam­ bién a ello: ya que el puesto que Dios nos ha asignado en el mundo es éste (ser su alma), «no nos es lícito desertar de él». 4. El compromiso cristiano en el campo de los valores y de la cultura Es obvio que el compromiso cristiano puede adoptar múltiples formas. La fe y las orientaciones de la Iglesia señalarán en cada momento o circunstancia el camino a seguir. Pero en el campo que ahora nos movemos, el de los

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valores y de la cultura, ese compromiso se concreta en la articulación de un nuevo modo de pensar: es el c o m p r o m i ­ s o d e l p e n s a m i e n t o , el de una inteligencia penetrada de fe. Este compromiso del pensamiento tiene que hacer posible la renovación del mundo, debe poder sugerir caminos de salvación. El pensamiento tiene, es verdad, una función humilde (Heidegger nos lo ha recordado); pero, con todo, su fuerza puede llegar a ser muy grande. San Ignacio de Antioquía escribió en su C a r ta a lo s r o m a n o s : «Cuando el cristianismo es odiado por el mundo, no necesita palabras persuasivas, sino grandeza de alma» (III, 3; en P a d r e s A p o s t ó l ic o s , pág. 476). Y tiene razón. Pero cuando el lugar de odio lo que domina es la indiferencia, entonces pode­ mos decir: lo que el cristianismo necesita son las dos co­ sas: la grandeza de alma y las palabras persuasivas. O me­ jor, una grandeza de alma que sepa también encontrar pa­ labras persuasivas. Hace falta un laborioso ejercicio de la inteligencia. No debemos olvidar, sin embargo, y esto es a mi enten­ der muy importante, que la salvación realizada en Cristo es hoy especialmente necesaria, ciertamente, pero que lo es s ie m p r e . Me explico. La salvación de Cristo es igualmen­ te necesaria en los momentos en que el hombre vive en una configuración socio-cultural estable como en aquellos en que se siente invadido por una crisis total y humana­ mente sin salida. Y ello por la sencilla razón de que Cristo es la respuesta definitiva a las aspiraciones y anhelos más profundos inscritos en el ser del hombre. Su salvación no es sólo necesaria en algunos momentos históricos especial­ mente críticos, es decir, no es c o n t i n g e n t e m e n t e n e c e s a r ia , como un factor histórico más o como un elemento equili­ brador. No es una salvación conmensurable con la historia o con la sociedad. Así pensó equivocadamente Ortega en E n t o m o a G a lile o (OC, V, 96-127); e ideas parecidas for­ mula Ferrater Mora en L a s c r i s i s h u m a n a s (págs. 27-108); y en el mismo sentido, aunque desde perspectivas diver-

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sas, se pronuncian D. Bell en L a s c o n t r a d i c c i o n e s c u l t u r a l e s d e l c a p i t a l i s m o (págs. 143-165) y P. Berger en L a r e v o lu c i ó n c a p i t a l i s t a (págs. 139-140). Según estas interpretaciones, la salvación aportada por Cristo no sería sino una respuesta funcional a una situación histórica insostenible o a una sociedad seriamente desequilibrada. El cristianismo re­ presentaría una posibilidad de salida en momentos o si­ tuaciones límites. Desaparecidos ésos, dejaría de estar jus­ tificado. Es obvio que, desde la objetividad de la fe, estas interpretaciones no son pertinentes, pues implican hacer del Evangelio un producto o un factor cultural entre otros. Por el contrario, lo que se debe afirmar como verdad desde la fe es que tanto el mundo como el hombre son realida­ des ontológicas, y no sólo contingentemente, necesitadas de la salvación de Dios. En ningún caso hay que rebajar la salvación cristiana a una mera funcionalidad histórica. Debe quedar bien claro que el cristianismo trasciende las «salvaciones puramente humanas», sin por ello dejar de asumir lo humano y transformarlo. El cristianismo ha en­ gendrado siempre cultura, ha ayudado a superar crisis y desequilibrios, etc., y probablemente debe seguir hacién­ dolo, pero en sí mismo rebasa lo meramente cultural e histórico. Hecha esta observación, volvamos al compromiso del pensamiento. Este es un compromiso humilde quizá, pero importante; y, en cualquier caso, urgente. Porque cuando afirmamos que C r is to e s la s a l v a c i ó n decimos algo evidente para el creyente, pero esa evidencia procede de la fe. Pues bien, es esa misma fe, en su dimensión de acto libre del hombre y en su dimensión objetiva de verdad gratuita­ mente revelada, la que hay que hacer inteligible más que nunca al hombre de hoy. El pensamiento cristiano no pue­ de limitarse a hacer afirmaciones rotundas; debe trabajar para m e d i a r entre el hombre en crisis y la fe. Esta mediación del pensamiento ofrece varios aspectos y requiere la adopción de determinadas actitudes.

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4.1. En primer lugar, el pensamiento de inspiración cristiana tendrá que esforzarse por descubrir en las inquie­ tudes y proyectos, en los temores y angustias, en las nega­ ciones y esperanzas de nuestros contemporáneos, que son también en gran medida las nuestras, la h u e lla d e D io s, la «nostalgia de lo totalmente Otro», el deseo de una Palabra nueva y eterna a la vez. Procurará poner de manifiesto, mediante una hermenéutica de la cultura, que detrás de la desesperación y de las actitudes nihilistas puede esconder­ se un inconfesado deseo de plenitud. Para ello deberá «sa­ ber ver» en los signos de nuestra cultura algo que, dese la insuficiencia de lo humano, apunta hacia el ámbito de la trascendencia. La inteligencia cristiana debe hacer mani­ fiesto con sus análisis que el hombre es, como bella y pro­ fundamente ha escrito Zubiri, e x p e r ie n c ia d e D io s (E l h o m ­ bre y D io s, págs. 325-345). Este trabajo de hermenéutica cultural y de reflexión antropológica en sentido amplio hay que entenderlo como una «praeparatio evangelii». Es, en otras palabras, lo que nos decía Heidegger: «Preparar, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios», «preparar una disposición para espe­ rarlo»; y lo que mucho antes recomendara Ortega con acierto: «Recrear una sensibilidad católica partiendo del alma actual», «renovar el camino entre la mente y los dog­ mas», alumbrar en nuestros contemporáneos «una predis­ posición católica» (OC, III, 565), Para llevar a cabo esta hermenéutica cultural es tarea imprescindible buscar un te rre n o c o m ú n entre el hombre de hoy y su cultura, de un lado, y la fe cristiana, de otro. Esta búsqueda de un terreno común es condición indis­ pensable para hacer comprensible el mensaje cristiano; es el diálogo entendido en su dimensión positiva. El ejemplo más claro de esta actitud lo encontramos en el discurso de Pablo en el Areópago, según nos narra H e c h o s 17, 16-34. Xavier Zubiri ha calificado este discurso como «el encuen­ tro solemne de la creencia cristiana y del pensamiento

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griego». En él, Pablo se esfuerza por vincular la doctrina cristiana que tiene que proponer con las ideas del audito­ rio pagano, hasta el punto que presenta la Buena Noticia no como una ruptura, sino como una perfección y cumpli­ miento de la teología helena. Refiriéndose al altar dedica­ do A l d io s d e s c o n o c id o , que ha visto en sus paseos por Ate­ nas, Pablo afirma: «Eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo». Pablo ha observado que, detrás de la multi­ tud de altares y de dioses, lo que se esconde es un hombre religioso; ha sabido leer en el A lta r a l d io s d e s c o n o c id o una oscura e inconsciente aspiración a algo otro, una inade­ cuación entre la profundidad religiosa del hombre y las configuraciones concretas de su religión y de sus dioses. Esta visión profunda de los hechos observados le permite tener un punto de partida para presentar su mensaje. Y todo su discurso pone de relieve el esfuerzo llevado a cabo por exponer su doctrina con categorías comunes a las de sus auditores: estoicos, neoplatónicos y epicúreos podían suscribir algunas de sus afirmaciones. Pablo establece, pues, un punto de encuentro en el plano nocional, en el campo de la razón, característico de la cultura superior griega. Ahora bien, en ningún momento distorsiona o disi­ mula la novedad de lo que, a partir de ese terreno común, tiene que proponer: introduce la idea de creación, ajena a la cultura griega; critica duramente los ídolos de acuerdo con la más pura tradición bíblica, y, finalmente, les habla de la conversión y del juicio con justicia «por medio de un hombre que Dios ha designado y dado a todos garantías de esto resucitándolo de entre los muertos». La búsqueda de ese terreno intelectual común no ha llevado a Pablo hasta el extremo de diluir el Evangelio en los modelos de pensamiento de su auditores; no ha intentado en modo al­ guno «racionalizar» su mensaje presentando la resurrec­ ción, por ejemplo, no como un hecho histórico, sino como expresión simbólica de la pervivencia de Jesús en su obra y en la fe de sus discípulos. Pablo no ha convertido la fe lO índice

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cristiana en una estructura simbólica del mundo para ha­ cerla de este modo más aceptable, más familiar y menos inquietante. Los hechos salvífícos no han quedado desvir­ tuados: la cruz y la resurrección no se demuestran. El cris­ tianismo no es una teoría más, sino la fe en el hecho histó­ rico de la muerte y resurrección salvadores de Cristo. Ya sabemos la reacción de los atenienses: «Al oír resu­ rrección de los muertos, unos lo tomaban a broma, otros dijeron: de esto te oiremos hablar en otra ocasión». Aparte del fracaso de esta tentativa (fracaso relativo, «pues algu­ nos hombres, sin embargo, le habían dado su adhesión, entre ellos Dionisio el Areopagita, además de una mujer llamada Dámaris y algunos otros»), Pablo proporciona un modelo de aproximación a la cultura griega que fue segui­ do por la mayoría de los primeros pensadores cristianos (San Justino, Escuela de Alejandría, San Agustín, etc.) y que todavía hoy podemos adoptar como el camino correc­ to para poner en marcha un diálogo fecundo con las «ver­ dades» que pueden darse en nuestra cultura, sin por ello despojar al Evangelio de su novedad divina. 4.2. En segundo lugar, es tarea del pensamiento cris­ tiano explicitar los contenidos de la fe. La «praeparatio evangelii» es necesaria para poder anunciar a Cristo, pero no es suficiente. Debe ir acompañada siempre de una ex­ posición coherente de la verdad cristiana en la que se des­ pliegue todas las riquezas que encierra y se ponga de ma­ nifiesto su interna armonía y su deslumbrante belleza. Es el trabajo de la te o lo g ía propiamente dicha. Si el cristiano tiene que proclamar la verdad cristiana a sus contemporá­ neos, necesita conocer con claridad lo s c o n te n id o s de la misma. No hay que temer esta «vuelta a los contenidos», pues no se trata de una sutil o camuflada «involución», ni de un «fundamentalismo» de nuevo cuño. Hay que temer más bien la carencia de claridad y la confusión, o el vacia­ miento de su genuino sentido. Guitton ha escrito a este propósito: «Para decirlo de pasada, la condición previa de

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esta nueva reevangelización es que sepamos qué es lo esen­ cial a la fe católica. Es excelente haber mejorado los mo­ dos de enseñar. Pero el c ó m o h a y q u e e n s e ñ a r supone que se ha definido primero lo q u e h a y que enseñar. Nosotros, laicos, pedimos más que nunca a nuestros jefes que nos digan sin ambigüedad cuál es la fe y por qué en caso de persecución habría que aceptar morir» ( S i l e n c io s o b r e lo e s e n c ia l, pág. 92), Explicitar los contenidos es la tarea per­ manente de la «fides quaerens intellectum». Y hoy quizá más que nunca el magisterio y la teología deben esforzarse por esclarecer lo fundamental, por ahondar en las verda­ des creídas, por mostrar su unidad y fecundidad. Esto ha sido siempre necesario. Pero dada la situación dispersa, contradictoria y queridamente fragmentada del pensa­ miento humano, y dada también la urgencia de evangeli­ zar, se requiere de modo especial mostrar con nitidez la unidad y la claridad de la verdad que se propone como salvadora. Con ello tal vez podamos también contribuir indirectamente a fomentar un pensamiento humano me­ nos roto y fragmentado. Unidad no significa homogenei­ dad; hay un pluralismo no sólo legítimo, sino necesario. Y claridad no significa volatilización del misterio, pues la fe siempre se moverá dentro del ámbito de la gracia y de la libertad incondicionada de Dios. A este trabajo debe ir unida una a c t i t u d p r o p o s i ti v a . Junto con la actitud señalada antes de buscar un terreno común que haga posible el diálogo, nuestro momento cul­ tural exige acentuar lo que podemos llamar «un pensa­ miento de propuesta». No se puede negar que, al menos durante los últimos veinticinco años, la Iglesia y los cris­ tianos han hecho un esfuerzo enorme, tan amplio como generoso, para acoger todo aquello que el pensamiento, la cultura y la sociedad ofrecían. Se han reconocido errores; se han aceptado criticas más o menos justificadas; se ha entonado públicamente el «mea culpa». Y se ha procura­ do, en un clima abierto, r e s p o n d e r a tantas y tan variadas lO índice

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objeciones como se han hecho a la fe en Dios, a la religión cristiana y a la Iglesia. Pero vistas las cosas desde cierta distancia, y sin negar en modo alguno todo el bien que esta actitud ha reportado a la fe y al hombre mismo, se tiene la impresión de que el pensamiento cristiano ha ido edificándose en gran medida como r e s p u e s ta a objeciones y críticas concretas, y ha dejado en un segundo lugar la p r o p u e s ta específicamente cristiana. El «pensamiento de respuesta» es, por su propia naturaleza, más efímero en su validez, menos estructurado y menos armonioso; con frecuencia no puede menos que adoptar la forma de p o lé ­ m ic a , d e r e a c c ió n más o menos puntual y circunscrita a determinadas doctrinas. Pienso que, casi sin darnos cuen­ ta, hemos pensado la verdad cristiana un poco a la defensi­ va y a golpes de controversia, quedando algo oscurecida la coherencia, unidad y verdad internas tanto del mensaje cristiano como del propio pensamiento teológico y filosófi­ co. A mi entender, es hoy más adecuado y fecundo p r o p o ­ n er la verdad cristiana que r e s p o n d e r a objeciones o desca­ lificaciones. Se dirá que los primeros cristianos escribieron A p o lo ­ g ía s, defensas de la fe. Y es verdad. Pero no hay que con­ fundir las cosas. Apología es, en primer término, un alega­ to jurídico en orden a obtener de los emperadores roma­ nos el derecho legal a existir que tenían los cristianos en un Imperio oficialmente pagano. En este alegato se expo­ nía la vida de los cristianos, se les defendía de acusaciones difamantes y se explicaban su doctrina y sus ritos, sin fal­ tar la exhortación a ingresar en «un camino tan excelen­ te». Más o menos extensas, la explicación de la doctrina y la exhortación están presentes en todas las apologías. Y, andando el tiempo, no faltó quien comprendiera que lo decisivo e importante era exponer lo más claramente posi­ ble la verdad y dejar que ella misma con su luz disipara las tinieblas. Tal es el caso, por ejemplo, de un autor del siglo v, conocido como Dionisio el Areopagita. Ante la

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crítica de que es objeto por su poco talante combativo, responde: «Sé que no he polemizado jamás, ni con los griegos ni con los otros, por cuanto creo que basta a los hombres buenos se les pueda dar a conocer y exponer la verdad tal como es realmente. En efecto, cuando una tesis, sea la que sea, ha sido demostrada según la ley de la ver­ dad y es clara, todo lo que es diverso y afecta a la verdad será refutado como cosa contraria... Convencido de esto, no he tenido nunca deseos de hablar contra los griegos o contra los otros, sino que es cosa para mí suficiente —y Dios me lo conceda— conocer sobre todo la verdad y des­ pués, comunicándola, hablar de ella como se debe» (Carta VII, en O p e ra , págs. 427-428). Una actitud como la que expresa este texto creo que es la más pertinente a nuestro momento y probablemente la más fructífera: desplegar toda la riqueza de la verdad cris­ tiana, explanar todas las consecuencias e implicaciones de la misma, mostrar todo su esplendor. Y hablar de ella como es debido. Hay que confiar que la verdad misma di­ sipará con su luz no pocas tinieblas y errores de nuestro mundo. Hay que creer más en la fuerza de la verdad. No soy tan ingenuo como para pensar que la simple exposi­ ción clara de la verdad cristiana nos dispensará de toda actitud crítica y profética ante el mundo, ni que expulsará automáticamente toda mentira y engaño. Pero sí estoy convencido de que este modo de proceder es el que, hoy por hoy, se echa más en falta y el que, sin embargo, satisfa­ ce mejor el carácter propositivo que debe adoptar el pen­ samiento de inspiración cristiana. 4.3. En tercer lugar, todo ello debe hacer posible el desarrollo de una visión global del mundo y del hombre, del sentido de la vida y de la historia, de los valores estructuradores de la vida individual, social y política. Este tra­ bajo tiene ante sí el desafío de elaborar un pensamiento estrictamente racional, poniendo en juego experiencias humanas y razonamientos puros, pero razonamientos que lO índice

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tengan su sustrato en el horizonte de la fe. No se trata de una «filosofía cristiana» en el sentido defendido por algu­ nos neoescolásticos, sino más bien de una filosofía enten­ dida como s a b id u r ía , dándole a este término, por ejemplo, el significado que tiene en San Agustín. Su objetivo es es­ tructurar una amplia cosmovisión cuyo fundamento inme­ diato sea la razón, cuyos argumentos se acomoden a los cánones vigentes de racionalidad, pero cuya inspiración última provenga de las intuiciones de la fe. En definitiva, se trata de traducir conceptualmente, en un lenguaje inte­ ligible para el hombre de hoy, la experiencia cristiana del mundo y del hombre en todas sus dimensiones. Así, habría que desarrollar una a n tr o p o lo g ía , un estudio del hombre que pusiera especialmente de relieve aquellos aspectos que denuncian su apertura a la trascendencia. Lo mismo cabe decir de la é tic a , en la que de modo particular se debería hacer hincapié en la realidad humana como «persona» portadora de una dignidad inviolable y de los valores que de ella se derivan. Y también una d o c tr in a s o ­ cia l, cuyos principios fundamentales han sido ya amplia­ mente desarrollados, pero que no debería pasar por alto problemas concretos y cuestiones nuevas que plantea la compleja sociedad postindustrial. Sin olvidar una filo s o fía d e la h is to r ia capaz de ayudar a penetrar el sentido que se oculta detrás del conglomerado azaroso de acontecimien­ tos y que acentúe el carácter de sujeto activo que el hombre con su libertad desempeña en ellos; una filosofía de la his­ toria, en suma, que «desfatalice» el devenir, como la antro­ pología debe «desfatalizar» las conciencias. Se podría am­ pliar y detallar mucho más estas tareas y cometidos del pensamiento, pero no es ahora el caso. Lo único que he pretendido subrayar es que aquí hay un serio compromiso cristiano del pensamiento que nuestro tiempo requiere de un modo ináplazable. No ignoro que ya se ha hecho mucho y sería injusto afirmar que en esta empresa partimos de cero. Pero opino que se debe ahondar más y, sobre todo, lO índice

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procurar que todo ello llegue de una manera o de otra al cristiano que tiene que habérselas con el mundo a la hora de anunciar a Cristo. Tal vez se piense que esta forma de compromiso es asunto exclusivo de los intelectuales. Yo no estoy tan seguro. ¿Quién transmite la fe en la iglesia? ¿Quién la proclama al mundo? El catequista, el profesor de Re­ ligión, el educador, el sacerdote en su ministerio, los lai­ cos en general en sus diversas tareas ecíesiales y apos­ tólicas. Es decir, todos los creyentes responsables. A to­ dos, pues, concierne esta forma de compromiso social, aunque el peso recaiga más sobre el sector intelectual. La Iglesia ha realizado admirablemente bien lo que po­ demos llamar «el compromiso de Marta»: ha sido pione­ ra en innumerables obras sociales y humanitarias, cum­ pliendo así el mandato del amor al prójimo. Pero com­ pañero inseparable de este compromiso tiene que ser el de María, más inclinado a la escucha, a la meditación y al pensamiento (Le 10, 38-42). Y este «compromiso de María» en su vertiente intelectual no siempre ha sido sufi­ cientemente cuidado, valorado y favorecido. Hoy no pode­ mos pasar de él. 5. Evangelizar al hombre secular Nuestro mundo, con su cultura, debe ser evangelizado. Si no hace mucho tiempo se decía: h a y q u e s e c u la r iz a r el E v a n g e lio , hoy vemos con claridad más bien lo contrario: h a y q u e e v a n g e liz a r a l h o m b r e se c u la r. Y para ello nos es necesario partir de la convicción de que la verdad cristia­ na es la luz que hace visibles las «verdades» de los hom­ bres de nuestro tiempo, «verdades» que son, desde la fe, ignorancias, pues sólo en Cristo pueden encontrar su ple­ nitud. Nuestro mundo abunda en paganos y gentiles muy peculiares: paganos y gentiles que vienen del cristianismo lO índice

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y que son cristianos «bajo la forma de haberlo sido». Qui­ zá este hecho haga más difícil la tarea; pero quizá tam­ bién, si sabemos aprovecharlo, puede ser un valioso punto de encuentro: a pesar de todo, hay mucha semilla evangé­ lica esparcida en las mentes y en los corazones de nuestros contemporáneos. La cuestión estriba también en que noso­ tros estemos persuadidos de que podemos cumplir con el mandato del Señor de «evangelizar a todas las gentes» y sepamos descubrir esas semillas para hacerlas fructificar. Pero podemos preguntar: ¿Hay acaso algo positivo en nuestro mundo actual que, como terreno común, pueda ser tomado como punto de partida para nuestra reflexión y para nuestra propuesta de la Verdad cristiana? Algo debe haber. Señalaré algunos aspectos. L a d e s c o n f ia n z a e incluso la rebeldía ante la absolutización de la razón, ¿no es probablemente un signo de que se quiere romper el cerco en que el hombre prometeico se ha encerrado? Todos los esfuerzos realizados en la búsqueda de una racionalidad más amplia y comprensiva, más aco­ gedora y dialogal, más respetuosa con la realidad en su profundidad y en su misterio..., pueden ser secundados por el pensador cristiano, en orden a predisponer favorable­ mente a la inteligencia humana hacia la posibilidad de una apertura al misterio por excelencia que es Dios. E l m a le s ta r causado por la naturalización del hombre y la disolución del sujeto, puede encauzarse ciertamente hacia una actitud resignada y escéptica. Pero nada obliga a que sea necesariamente así. También puede ser un fuerte estímulo que nos lance hacia una nueva afirmación de lo humano y, por este camino, conducir a la revisión de las concepciones éticas y a la ratificación de los valores que posibilitan el ejercicio real de la libertad y, por su medio, a la construcción de un espacio vital donde tenga cabida la vida personal y social. No es aventurado afirmar que algo de esto se ve ya en el horizonte. Por un lado, detrás de las descalificaciones de la razón y de su afán dominador lO índice

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lo que muchas veces late es una apasionada defensa del hombre c o m o fin d e s i m is m o , como valor sagrado. Un autor de la nueva ola, poco inclinado a la fe cristiana, ha dicho: «Lo sa g ra d o es la e x p re sió n s im b ó lic a d e la m u ltifo rm e co n v ic c ió n d el h o m b re de n o s e r u n in s tru m e n to o h e r r a ­ m ie n ta , sin o u n fin en sí m ism o ; de q u e su ín tim a v e rd a d e s tá d el la d o d el se n tid o , de q u e p a rtic ip a m o s d e u n a p le ­ n itu d de fu erz a q u e n in g u n a u tilid a d (ni siq u ie ra el v uelo e s p e c u la tiv o de la ra z ó n ) a g o ta o c a n a liz a ...» (S a v ate r, I m ­ p e r tin e n c ia s y d esa fío s, pág . 95).

Por otro lado, el p e n s a m ie n to f ilo s ó f ic o está cada vez más preocupado por los temas morales, por el hombre como «realidad moral»: se escribe mucho sobre la liber­ tad, sobre la justicia y la igualdad, sobre las normas que reglan las conductas individuales y sociales, sobre la felici­ dad, etc. Pero lo nuevo de esta preocupación ética radica en que ya no interesan las descripciones sociológicas de los valores vigentes, ni los análisis sutiles sobre el lenguaje del bien y del mal, ni las doctrinas emotivistas, sino que ahora se va tras una moral que tenga una b a se c o g n o s c iti­ va , q u e e s té c a p a c ita d a p a r a d a r ra zó n , fu n d a r y le g itim a r s u s a fir m a c io n e s , que prescriba normas y valores de vali­

dez universal, etc. Si antes se decía: «No hay ética sin me­ tafísica»; ahora se prefiere decir: «No hay metafísica ni ciencia sin ética». Mas, esta nueva preocupación ética, to­ davía en germen, llevará inevitablemente a planteamien­ tos antropológicos de c a r á c te r m e ta fís ic o . Y una antropolo­ gía metafísica difícilmente podrá soslayar la dimensión de apertura a lo trascendente del hombre y su constitutiva religiosidad. De nuevo, encontramos aquí un terreno co­ mún que el pensador cristiano no puede dejar de lado: si a la negación de Dios ha seguido la negación del hombre, caber esperar que a una correcta afirmación del hombre siga una afirmación de Dios. Tarea del cristiano, es decir, nuestra, es hacer ver que efectivamente es así.

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El r e c h a z o d e to d o s lo s a b s o lu to s y el consiguiente «ag­ nosticismo generalizado», junto con la afirmación de que el hombre no tiene solución, sino que es una realidad con­ tradictoria y trágica, ha conducido, como hemos dicho, al pesimismo y al nihilismo. Pero tampoco veo que esta con­ clusión se imponga sin más. En primer lugar, porque los absolutos rechazados son fundamentalmente proyecciones humanas, absolutos del pensamiento forjados por el hom­ bre para autoafirmarse frente al Dios revelado. Es verdad que se niega también el absoluto cristiano, pero no hace falta mucha perspicacia intelectual para percibir que lo que realmente se niega es una determinada y muy desfigu­ rada idea de Dios. Ya Merleau-Ponty tuvo plena concien­ cia de ello y, si bien mostró su radical desconfianza ante el absoluto del pensamiento como sistema (el absoluto de las filosofías racionalistas, idealistas y totalitarias), se negaba a admitir la identificación de semejante absoluto con el Dios cristiano. La concepción del Dios cristiano que Mer­ leau-Ponty cree deducir de la encarnación no es ciertamen­ te aceptable. Pero nos recuerda que si de verdad creemos que Cristo es el revelador del Padre, es obligación nuestra pensar a Dios desde Cristo, en lugar de interpretar a Cristo desde una determinada concepción filosófica de Dios (cfr. S en s et n o n -se n s, págs. 305-321; 145-172). El problema no es tanto el absoluto como nuestra manera de concebirlo. ¿Qué pasaría si finalmente resultara que el Absoluto reve­ lado por Cristo no fuera ese Tirano o Emperador del mun­ do que a veces se piensa, sino el Amor mismo personal que se entrega incondicionalmente para que el hombre viva? En cualquier caso, la negación recae con más fuerza sobre los absolutos humanos que han sustituido a Dios que sobre Dios mismo. Hay en esa negación un abandono de la acti­ tud prometeica, una conciencia lúcida del fracaso inevita­ ble del endiosamiento del hombre y de sus produccio­ nes, un distanciamiento de los optimismos ilustrados y una acentuación del carácter finito y trágico del hombre.

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Al negar sus propios absolutos, el hombre contemporáneo rechaza también su diabólica pretensión de ocupar el lu­ gar de Dios. La soberbia y el orgullo dejan paso a una actitud más humilde. En el muy conocido ensayo E n t o m o a l p r o b le m a d e D io s escribió Zubiri: «La existencia que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de sí mis­ ma. La posibilidad del ateísmo es la posibilidad de sentirse desligado. Y lo que hace posible sentirse desligado es la suficiencia de la persona para hacerse a sí oriunda del éxi­ to de sus fuerzas para vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser y la desligación de todo, son un mismo fenómeno... Así desligada, la persona se implanta a sí misma en su vida y adquiere el carácter absolutamente absoluto. Es lo que San Juan llamó, en frase espléndida, la soberbia de la vida. Por ella el hombre se fundamenta en sí mismo, se implanta en sí mismo.... De aquí resulta que la forma fundamental del ateísmo es la soberbia. ¿Se pue­ de llamar a esto verdadero ateísmo?.. Es más bien la divi­ nización y endiosamiento de la vida» (Naturaleza, Historia, Dios, pág. 392).

Y concluye Zubiri: «El fracaso que constitutivamente nos acecha asegura siempre la posibilidad de un descubrimiento de Dios».

Pues bien, el fracaso de los absolutos humanos, ¿no nos coloca ante la posibilidad de descubrir que el hombre es una realidad fundada y religada, un relativo absoluto? El nuevo clima espiritual, a pesar de las apariencias, puede ayudar a despejar el horizonte para plantear de nuevo y sin equívocos el problema de Dios con toda radicalidad y profundidad. Destronados los ídolos, se nos abre la posibi­ lidad de devolverle al hombre de hoy el sentido para el verdadero Dios, el Dios que se nos ha revelado como amor en Jesucristo. lO índice

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Basten de momento estas someras insinuaciones. Sólo he querido indicar algunos «puntos de encuentro» que nuestro contexto espiritual nos brinda para, desde ellos, p r o p o n e r en toda su amplitud y riqueza la Verdad cristia­ na, y proponerla desde la conciencia de que la suerte del hombre y del mundo dependen de ella. Dios ha destinado a los cristianos a ser el alma del mundo; esto es, a vivifi­ carlo, conferirle unidad y solidaridad, armonía y belleza, amor y espíritu. A nadie nos es lícito desertar de este desti­ no, aunque la tarea sea ardua y las dificultades nada des­ deñables. Pero el mismo Señor que nos asignó tal misión nos dijo: «Yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). BIBLIOGRAFIA , H. U. von: El compromiso cristiano en el mundo. Ed. Encuentro. Madrid, 1981. — La oración contemplativa. Ed. Encuentro. Madrid, 1985. B a l l e s t e r o s , J.: La postmodernidad. Decadencia o resistencia. Tecnos. Madrid, 1989. B a u d r i l l a r d , J.: Las estrategias fatales. Anagrama, Barcelona, 1985. — Cultura y simulacro. Kairós. Barcelona, 1987. B e l l , D.: Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Ed. Madrid, 1977. Berger, P. I.: La revolución capitalista. Península. Barcelona, 1989. B o n h o e f f e r , D.: Resistencia y sumisión. Ariel. Barcelona, 1969. B u r é n , P. van: El significado secular del evangelio. Península. Bar­ celona, 1968. Cox, H.: La ciudad secular. Península. Barcelona, 1968. De L u b a c , H.: Meditación sobre la Iglesia. Ed. Encuentro. Madrid, 1980. D i o g n e t o , carta a: en Padres Apostólicos. BAC. Madrid, 1950, págs. 845-860. F e r r a t e r M o r a , J.: Las crisis humanas. Alianza Ed. Madrid, 1983. B

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pa em a n n

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il l ic h

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OPCION PASTORAL DE LA IGLESIA ITALIANA PARA LA FORMACION EN UN COMPROMISO SOCIAL Y POLITICO MONS. GIANPAOLO CREPALDI

SUMARIO P rimera

1. 2. 3. 4. 5. 6.

parte :

La escena política italiana y sus transformaciones.

La crisis de las ideologías. La caída de la participación. Politeísmo de los valores. Del Estado a las sociedades civiles. Las estructuras de mediación. Valores y proyectualidad.

Rol y responsabilidad de los creyentes en la formación del com­ promiso social. 7. 8. 9. 10. S

El cristiano en la ciudad. La tarea de la comunidad cristiana. Las «escuelas de formación social». Conclusión: qué son (y qué no son) las «escuelas de forma­ ción social».

eg u n d a pa r te

1. 2. 3. 4. 5.

:

Orientaciones organizativas.

Nivel nacional. Nivel regional. Nivel diocesano. Nivel parroquial. Conclusión.

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PRIMERA PARTE LA ESCENA POLITICA ITALIANA Y SUS TRANSFORMACIONES El sistema político italiano se caracteriza, sobre todo desde hace veinte años a esta parte, por una serie de im­ portantes transformaciones que parecen anunciar una nueva época para la sociedad italiana, más inquieta y cier­ tamente más problemática. La extendida impresión es la de que en estos años 80 haya concluido finalmente el ciclo de cuarentena que se inició el día después de la aproba­ ción de la Constitución republicana, la cual se muestra, asimismo, necesitada de profundas transformaciones o re­ quiere, al menos, intervenciones decisivas. 1. La crisis de las ideologías Una línea fundamental de lectura de este cambio es la y su efectiva capacidad de arraigar en la sociedad civil. Se discute si esta crisis sea irreversible o, por el contrario, esté destinada a ser supe­ rada. Tampoco falta quien considera que se trata de una crisis sólo aparente, en el sentido de que las viejas ideolo­ gías —bien identificadas y bien individuadas— están sienc r is is (o el d e c liv e ) d e la s id e o lo g ía s

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do sustituidas por una nueva, soterrada y disfrazada: la «ideología tecnológica». En cualquier caso, persiste el he­ cho de que las «viejas» ideologías, de cuyo encuentro y desencuentro había nacido la República italiana, parecen quedar atrás. Las cuatro grandes culturas políticas —la de la ilustra­ ción jacobina, la socialista, la marxista y la social-católica —, que habían señalado con su presencia la Europa con­ tinental de los últimos dos siglos, están en decadencia. Se trataba de culturas políticas que, más allá de sus profun­ das diferencias internas, pertenecían, sin embargo, a lo que podríamos llamar una c u ltu r a d e la p r o y e c tu a lid a d . Constituían múltiples hipótesis de destrucción (en negati­ vo) de las viejas sociedades y de reconstrucción (en positi­ vo) de una nueva sociedad. Ya sea que se orientasen a la construcción de la «sociedad socialista», sea que se tuviera como punto de referencia la «sociedad de inspiración cris­ tiana», estos distintos proyectos históricos tenían en co­ mún entre ellos el paradigma de la proyectualidad, es de­ cir, se basaban en el presupuesto de que la sociedad podía, de alguna manera, orientarse, guiarse y gobernarse par­ tiendo de un determinado «punto» (que era, de hecho, el Estado en la perspectiva socialista y la sociedad civil en la perspectiva cristiana). Pero estos varios proyectos de sociedad, al transcurrir el tiempo, se han revelado, en la práctica, como no facti­ bles. De manera cada vez más clara se ha comprendido, gracias sobre todo al perfeccionamiento de la metodología de las ciencias sociales, que la sociedad —contrariamente a lo que se creía en la edad de oro de las ideologías— n o es u n to d o , sino que es, como mucho, un «sistema», y un sistema extremadamente complejo, articulado, a su vez, en una serie de subsistemas entre ellos relativamente inde­ pendientes. La cultura del proyecto, elaborada en los «tiempos fuertes» de las ideologías, se basaba en el presu­ puesto de que se podía, en cierto sentido, plasmar y modelO índice

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lar la sociedad, pero la dinámica misma del Estado mo­ derno mostraba la imposibilidad de gobernar unidireccio­ nalmente una sociedad cada día más articulada, más frag­ mentada, más pluralista. Un proyecto global —que no se limitara a sectores específicos de la sociedad, sino que comprendiera las tendencias de todos— parece hoy im­ practicable. Al mismo tiempo, se presenta como precursor de una peligrosa «simplificación» de la sociedad misma, con graves sacrificios para los «mundos vitales» que en ella se expresan y con una subsiguiente reducción, que hoy parece inaceptable para la conciencia moderna, de los es­ pacios de libertad de los individuos. Desde este punto de vista, la pretensión de un proyecto global parece la antesa­ la del estatalismo, del dirigismo, la frontera de un nuevo totalitarismo. En el trasfondo de la crisis de las ideologías aparecen dos fenómenos igualmente preocupantes: la c a íd a d e la p a r tic ip a c ió n y e l p o lite ís m o d e lo s v a lo re s.

2.

La caída de la participación

La base de una participación intensa y extensa —como la que ha conocido Italia, en particular tras la segunda postguerra— nacía del conflicto de las ideologías, de la contraposición frontal entre los distintos proyectos de so­ ciedad en lucha entre ellos por la conquista del poder. Del debate surgía una participación que implicaba a todos los grupos sociales, se tratara de una «participación por con­ senso» o de una «participación por disenso». La «participación por consenso» se basaba en el presu­ puesto de la aceptación y de la defensa del Estado, presu­ puesto nacido tras abandonar cualquier tentativa de vol­ car su sentido y su fisonomía. La «participación por disen­ so» se fundamentaba en la propuesta de una «sociedad al­ ternativa» —la «sociedad socialista»— vista como «corolO índice

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nación» o como «superación», en positivo, de la Constitu­ ción de 1948, En una y en otra hipótesis, el horizonte era el del cambio, temido por unos y auspiciado por otros. Y, sin embargo, en el trasfondo representado por la cri­ sis de las ideologías, va extendiéndose la convicción (más que nada, la sensación) de que el «sistema político», en sus líneas fundamentales, no puede realmente cambiarse y, por tanto, no tiene siquiera necesidad de ser defendido (desde el momento que sus potenciales agresores han tira­ do finalmente las armas). En otras palabras, desaparece progresivamente —pues­ to que mayoría y oposición se encuentran cada vez más cercanas entre sí— una visión realmente competitiva, a nivel de proyectualidad, de la política. Finaliza así la épo­ ca del «pensamiento fuerte», la del liberalismo del Diecio­ cho, la del compromiso de la «sociedad socialista» y, en un cierto sentido también, la de la elaboración del proyec­ to de «sociedad de inspiración cristiana». Se abre así la época del «pensamiento débil», en la cual, al final, todas las ideologías se igualan y el verdadero debate no es un «proyecto de sociedad» sino la gestión del poder. En es­ ta época, la caída de la participación es nada menos que inevitable, desde el momento que, a la postre, no está en juego el futuro de una sociedad, sino simplemente escoger quién debe administrarla (con formas y modelos que, pre­ sumiblemente, se diferenciarían entre sí bastante poco). 3. Politeísmo de los valores Contemporáneamente, nos encontramos ante el «poli­ teísmo de los valores», que es otro aspecto peculiar de las sociedades industriales desarrolladas y, por lo tanto, tam­ bién de Italia. Las sociedades relativamente estáticas se constituyen alrededor de algunas estructuras fundamenta­ les que garantizan la cohesión (el poder político, la familO índice

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lia, La religión) y aseguran su continuidad en el tiempo. En estas sociedades hay una limitada movilidad tanto te­ rritorial como cultural. Pero la sociedad industrial tiende, por su misma naturaleza, hacia el cambio: la innovación tecnológica no puede no ser, en virtud de los mecanismos mentales que pone en marcha, también innovaciones cul­ turales. Los viejos núcleos que aseguraban la cohesión so­ cial, poco a poco desaparecen; surgen nuevos centros de poder, más móviles y territorialmente más extensos; la cir­ culación de las mercancías lleva inevitablemente consigo también la circulación de las ideas; la «tradición», es de­ cir, el pasado, pierde su original carácter de venerabilidad, es más, parece sometida a la más radical de las cen­ suras: en el centro de la sociedad ya no se encuentra la fidelidad a lo antiguo, sino la búsqueda de lo nuevo, una novedad que siempre asume distintas y variadas formas. El cuadro de referencia ético sufre los contraataques de estos cambios y entra en crisis. A las antiguas certe­ zas les sucede una competencia que termina por implicar, uno después de otro, a todos los valores fundamentales de la existencia. Las Iglesias no son ya las detentadoras casi exclusivas de la cultura y, por lo tanto, de los valores, como había sucedido en el pasado, sino que rivalizan con otros ámbitos de elaboración de los valores, primeros en­ tre todos ellos el mercado y el mundo de la comunicación de masas. La sociedad del ser es reemplazada por la socie­ dad del hacer y del producir, que tiende a elaborar valores en algún modo rivales, si no alternativos. En el plano político, el cambio de valores plantea una serie de problemas a las actuales sociedades democráticas. Algunas de ellas habían bebido de las fuentes originales de estos valores fundamentales (baste pensar en el tríptico revolucionario «libertad, igualdad, fraternidad»), ¿pero cómo se garantiza un futuro cuando a la libertad se susti­ tuye por la manipulación, a la igualdad por la meritocracia y a la fraternidad por la competición? lO índice

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4. Del Estado a las sociedades civiles Una de las consecuencias más significativas de este doble fenómeno —caída de la participación y cambio de los valores— está representada por la búsqueda de una re­ lación más directa entre el ciudadano y el poder, de «lu­ gares» comunes en los cuales reencontrar certezas que pa­ recen definitivamente perdidas a nivel de «gran sociedad». Se perfilan aquí las razones del significativo despla­ zamiento, que más o menos se está dando en todas las sociedades industriales avanzadas, del centro de la po­ lítica, desde el plano del Estado al de las sociedades civiles. La caída de la participación invierte las relaciones entre el ciudadano y el Estado, justamente porque, con razón o sin ella, se considera que el sistema es inmodificable (o, por lo tanto, no modificable a través de una presencia realizada en el plano puramente político); pe­ ro no toca directamente el ámbito de las relaciones exis­ tentes en la sociedad civil, es decir, invierte el nivel de la «gran política» más que de la «pequeña política» (tam­ bién en este ámbito se podría, por tanto, afirmar que lo p e q u e ñ o e s bello).

Probablemente, no estamos frente a una caída vertical y generalizada de la participación; más bien, nos encon­ tramos frente al d e s e n c a je p r e fe r e n c ia l d e la m is m a en la esfera d e la s o c ie d a d c iv il.

Una prueba de esta lectura la constituye el floreci­ miento de innumerables instituciones de voluntariado, que cubren áreas y satisfacen necesidades que la «gran política» parece no conocer o remediar satisfactoriamen­ te. Dentro de la misma óptica podemos interpretar el éxi­ to de los movimientos ecologistas y ambientalistas, así como la reaparición de cierto «localismo» a veces exas­ perante. La participación, de todas formas, ha modificado

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su objetivo y tiende a concentrarse en

lo c e r c a n o y en lo

in m e d ia to .

Esta nueva orientación puede interpretarse como una especie de proceso selectivo, por efecto del cual la partici­ pación tiende a dirigirse hacia los ámbitos en los cuales se presume, equivocadamente o no, pueda te n e r éx ito . En esencia, se considera paralizado el sistema político (y, por otra parte, se piensa que modificaciones radicales del sis­ tema ya no son necesarias), mientras que se juzga como algo dinámico el ámbito de la sociedad civil, sobre todo allí donde emergen nuevos problemas que tienen necesi­ dad de respuestas más rápidas y más flexibles que las ofre­ cidas por la sociedad política a través del instrumento pri­ vilegiado del Estado. Se podría, por tanto, hipotetizar un c a m b io c u a lita tiv o de la participación, más que una caída vertical, en una perspectiva que termina por implicar e interesar sobre todo a los jóvenes. La permanencia del sistema democráti­ co y el disfrute de los derechos civiles no les parece ya a los jóvenes —como sucedía en la generación inmediatamente posterior a la de la Resistencia— el fruto de una difícil con­ quista, sino una especie de derecho adquirido, un «punto inamovible» desde el cual partir para desarrollar, en otras direcciones, el Estado democrático. A casi medio siglo de distancia de la caída del fascismo parece que se haya olvi­ dado finalmente la dura experiencia del autoritarismo y, probablemente, se infravalora el riesgo de las siempre posi­ bles involuciones totalitarias. Riesgo tanto más serio cuan­ to más extenso es el nivel de lo privado y la pura y simple búsqueda del propio bienestar o de la propia «felicidad» individual. Bajo este aspecto, el desplazamiento de la esfe­ ra del Estado a la de la sociedad civil puede favorecer indi­ rectamente el descubrimiento de la política (entendida como «gran política»), pero puede también acentuar la su­ peración entre lo público y lo privado, e inducir, al final, a actitudes de verdadero rechazo de la sociedad.

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5. Las estructuras de mediación La misma lectura de la sociedad puede plantearse de forma más sintética en términos de crisis de las e s tr u c tu r a s tr a d ic io n a le s d e m e d ia c ió n entre ciudadanos y Estado. Pri­ mera y fundamental estructura han sido, como es sabido, los partidos políticos (y, junto a ellos, también los sindica­ tos y no pocas formas de asociacionismo social y religio­ so). En la Italia de la segunda postguerra se ha constitui­ do, y se ha mantenido por mucho tiempo, una espesa red de lugares de socialización, directa o indirectamente con­ trolada por los que en aquellos años se erigían en portado­ res de distintos proyectos de sociedad. No sólo los parti­ dos, sino también los sindicatos, las cooperativas, los cír­ culos recreativos, las asociaciones, estaban, en línea gene­ ral, orientados aunque no principalmente a la formación política y social de sus simpatizantes. En el momento que se hizo un llamamiento concreto —como se percibió en Italia, de manera especialmente aguda, con ocasión de las elecciones de 1948 —, pareció necesario y obligado com­ prometerse con el éxito de un proyecto u otro. Pero, como ya se ha indicado, cuando el sistema político se ha consoli­ dado —e, incluso, parece inmodificable —, la atención ha­ cia la «gran política» se modera y se inicia la época de la búsqueda de las «autonomías» (no es casualidad que las reivindicaciones de autonomía del sindicato con respecto a los partidos se sitúe más o menos en los mismo años de la «elección religiosa» de la Acción Católica, que puede interpretarse dentro de la misma óptica). Desde hace tiem­ po, enaltecido por la «gran política», lo social se toma la revancha, busca y encuentra su espacio de autonomía, ac­ túa en la sociedad y sobre la sociedad, a través de canales distintos a los del pasado. Si este proceso, en conjunto, parece positivo, no se de­ ben infravalorar los costes, en términos de relación entre el ciudadano y la política. Por una parte, los partidos pare-

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382

cen dirigirse cada vez menos hacia la realización de un «proyecto de sociedad» y orientarse cada vez más hacia la pura y simple elección de un tipo específico de clase diri­ gente (a muchos ciudadanos les parece una cuestión no decisiva q u ié n gestione, de hecho, el poder, aunque esto es capaz de suscitar el deseo de compromiso). Por otra parte, sindicatos y asociaciones tienden a erigirse más en porta­ dores de intereses particulares —los de sus socios y simpa­ tizantes—, que de intereses generales, determinando así lo que, en su forma degenerativa, se llama «corporativismo» y, en el mejor de los casos, coincide con la tutela de «inte­ reses legítimos» de uno u otro grupo (sean estos intereses económicos, religiosos, culturales, etc.), que son todavía intereses particulares. De esta forma, las estructuras de mediación entre el Estado (democrático) y el ciudadano disminuyen, y la política resulta cada día más incompren­ sible y lejana. La «política-espectáculo» es la consecuencia del eclipse de estos lugares de mediación: sólo queda la aproximación directa entre el p o l í ti c o (no más, casi nunca, la p o lític a ) y el ciudadano, con una relación que no puede ser jamás de diálogo, sino que es de «visión»: s e m ir a , pero no se observa, no se «comprende», no se participa. 7. Valores y proyectualidad Los fenómenos que, sintéticamente, se han tratado de describir —desde la crisis de las ideologías hasta el fin de las estructuras de «introducción» a la política—, parecen ser una especie de división de tareas entre «políticos» y «no políticos». A los primeros se les consiente, tácitamen­ te, gestionar el Estado y extraer los subsiguientes benefi­ cios, en términos de poder, de imagen, de ventajas perso­ nales, a condición de que respeten los derechos fundamen­ tales de los ciudadanos, aseguren la paz social, garanticen el bienestar general y ofrezcan servicios públicos razona-

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blemente eficaces. Lo «público» se legitima sólo y exclusi­ vamente en tanto en cuanto pueda crear una «zona prote­ gida» en la cual lo privado pueda libremente expresarse. Cumplido el periódico rito de la elección de gobernantes, a través del instrumento electoral, el ciudadano volvería a su privacidad para buscar allí su propia gratificación per­ sonal, Parece que éste sea el esquema sustancial —o, como se dice, el «intercambio»— sobre el cual se fundamenta el funcionamiento de las democracias occidentales de final de siglo. Pero lo que todavía se discute es la separación entre lo público y lo privado. ¿Es verdaderamente posible, a través del sistema de delegar en lo público, garantizar la esfera de lo privado? La respuesta sería positiva si se imaginase un poder incapaz de autolimitarse; pero la experiencia histórica demuestra que el poder no puede circunscribirse internamente, sino sólo externamente y a través de una fuerza mucho más potente. Por lo tanto, el sistema de dele­ gación, si bien se encuentra dentro de un sistema de ga­ rantías constitucionales suficientemente sólidas, puede abrir caminos hacia viejos o nuevos autoritarismos, ojalá fuera hacia el emergente autoritarismo científico y tecno­ lógico. Al final, el área de lo privado dejaría de ser, si es que lo ha sido alguna vez, una «isla feliz», para convertirse en un campo abierto a los abusos de lo público. El discurso vuelve, por tanto, y necesariamente, al pro­ blema de los valores. El sistema de representación y, por tanto, de delegación, puede regir a largo plazo, si se verifi­ can dos condiciones: una suficiente participación de los ciudadanos que haga posible un constante «sistema de vi­ gilancia» y estén en guardia contra el siempre posible abu­ so del Estado; y el diseño de un cuadro común de valores propuestos y garantizados por la sociedad civil y, respecto a los cuales, el Estado asuma una función esencialmente instrumental y de servicio. Si la fragmentación de la socie­ dad civil alcanza también a temas como los siguientes: lO índice

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igualdad entre los hombres, garantías de libertad, el res­ peto por la vida, coeficientes de dispersión que hacen imposible la elaboración de un «mínimo ético», las ins­ tituciones democráticas deberán volver a replantearse, porque se habrán visto privadas de su naturaleza. No es éste el caso de Italia, cuyo cuadro de fondo de valores compartidos está trazado por la Constitución. Y, sin em­ bargo, es inquietante observar que desde algún sitio se está aspirando a modificar el mandato constitucional, no sólo en lo que respecta a la organización del sistema po­ lítico, perfeccionable en todo caso, pero también en lo que concierne a los principios fundamentales. Si esto lle­ gara a suceder, la democracia italiana se vería privada de las bases por las cuales se ha venido rigiendo hasta ahora. Hace falta trabajar en orden a conseguir la unión de los valores éticos y las orientaciones políticas, en nombre de un nuevo proyecto que no podrá volver a tener las ca­ racterísticas del pasado y que, claramente, deberá abando­ nar ciertos componentes utópicos, pero que tendrá que mantener la referencia a los valores éticos.

ROL Y RESPONSABILIDAD DE LOS CREYENTES EN LA FORMACION DEL COMPROMISO SOCIAL Frente a una sociedad en transformación como la que se ha descrito a grandes líneas, ¿cuáles podrían ser las ta­ reas de los creyentes? Dada la obligación del compromiso, preparar a los cristianos para asumir sus responsabilida­ des, también en el ámbito social, parece un deber esencial e ineludible. Esta tarea pueden desarrollarla los creyentes desde una doble perspectiva que es oportuno explicar: c o m o c iu d a d a n o s y, al mismo tiempo pero en un plano distinto, c o m o c r is tia n o s .

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7. El cristiano en la ciudad Como ciudadano, el cristiano tiene, junto a los restan­ tes ciudadanos, la tarea de hacer más humana la convi­ vencia entre los hombres y orientar la vida de la ciudad hacia la tarea de promoción del bien común. De aquí la importancia de evaluar la capacidad para formar socialmente en tres ámbitos fundamentales: el fa­ miliar, el escolar y el de la comunidad local. Sobre este punto no nos detendremos. 8. La tarea de la comunidad cristiana Existen todavía responsabilidades que la comunidad cristiana, en cuanto tal, está llamada a asumir de forma directa. La formación social es un componente integrante para una completa y equilibrada educación cristiana. Tie­ ne particular importancia la autorizada invitación del Concilio para mimar la educación «religiosa y civil» de los jóvenes («Gadium el spes», núm, 89). En el mismo sen­ tido, se ha expresado la Conferencia Episcopal Italiana: dado que la «acción de la Iglesia en orden a la promoción humana no es... algo separado de su misión: es parte in­ trínseca e integrante» («Evangeli/.ación y promoción hu­ mana», 1975, núm. 20), le corresponde a ella «asumir ma­ yormente este compromiso íormativo de los laicos que sean sujetos activos y responsables de una historia que hay que hacer a la luz del Evangelio» («La Iglesia italiana y la perspectiva del país», 1981, núm. 23). Similar tarea educativa —que, como tal, debe tener pre­ sente la dimensión pública de la fe— se explica esencial­ mente en dos direcciones: a través de aquello que la Iglesia en señ a y a través de aquello que la Iglesia es y h ace. En el plano de la enseñanza, tiene fundamenta] impor­ tancia la catequesis, entendida como presentación complelO índice

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mentaría de un mensaje que, como el cristiano, se dirige al hombre en su totalidad y que, por lo tanto, no puede olvidar el vasto ámbito de la cultura, del trabajo, de la economía, de la política. En este contexto se sitúan —con una serie de indicaciones y estímulos que no han tenido, quizá, plena respuesta en la práctica— tanto el catecismo de los jóvenes (N o s ó lo d e p a n , 1979) cuanto el de los adul­ tos (S eñ or, ¿a q u ié n ire m o s? , 1981). Ambos otorgan un es­ pacio suficientemente amplio como para presentar el men­ saje cristiano también en orden a los problemas de la so­ ciedad. La revisión de los catecismos, en curso, hará más rico este específico tratamiento, sobre todo a la luz del más reciente magisterio de la Iglesia (ver, en particular, la «Sollicitudo rei socialis», 1987). Para los obispos es esencial que madure en todas las comunidades la conciencia (actualmente, podría decirse, no muy difundida) de que la formación de los fieles para asumir sus propias responsabilidades en los ámbitos polí­ tico y social (desde la expresión del voto hasta el compro­ miso directo con los partidos y sindicatos) no representa algo d i s t in t o a la catcquesis, sino un componente suyo es­ tructural y necesario. Pero como ya se ha indicado, la Iglesia enseña, so­ bre todo, a través de lo que es y lo que hace. Es de por sí formadora en un sentido social, es una comunidad cris­ tiana que se realiza como sociedad fraterna, que supera sus desigualdades internas, que garantiza a todos espacios de libertad, que ejerce el poder como servicio: de aquí sur­ ge un «estilo» de presencia y de acción que el creyente tendrá instintivamente que transferir, en la medida de lo posible, a la sociedad civil. Aquí, en la comunidad cristia­ na, se podrán cumplir experiencias concretas de solidari­ dad, de servicios desinteresados a los demás, actitudes to­ das que no podrán no reflejarse también en el ámbito del compromiso político y social. Una comunidad semejante proyecta naturalmente a los cristianos hacia la historia,

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no los empuja a recluirse en sí mismos. En caso de que esto sucediera, deberíamos seriamente preguntarnos por las «cualidades» del mensaje educativo que la comunidad cristiana transmite con su anuncio y con su vida. 9. Las «escuelas de formación social» En este amplio contexto se encuadran «L a s e s c u e la s d e f o r m a c i ó n p a r a e l c o m p r o m i s o s o c i a l y p o l í t i c o », las cuales enriquecen realmente a la comunidad cristiana en cuanto se sustraen a una serie de riesgos que se ciernen sobre es­ tas experiencias. Es oportuno a este respecto dar algunos datos signifi­ cativos con relación a este fenómeno característico de la experiencia pastoral de la Iglesia italiana. Me referiré a un estudio hecho por la oficina nacional para los proble­ mas sociales y del trabajo de la Conferencia Episcopal Ita­ liana en 1989. El cuestionario difundido por dicha oficina tenía como objeto censar las iniciativas formativas que a nivel dioce­ sano existen. Se recibieron 72 respuestas, de las cuales, geográficamente, el 46 por 100 correspondían al Norte; el 23 por 100 al Centro y el 31 por 100 restante al Sur y a las islas. Aparece con claridad que la mayor parte de las escue­ las nacen entre 1981 y 1989. En efecto, el 81 por 100 aflora en estos cuatro últimos años. A este dato, de suyo intere­ sante y, por otra parte, susceptible de una ulterior com­ prensión e interpretación, hay que añadir que muchos obispos, los cuales no tienen en sus diócesis estas escuelas, han escrito confirmando su intención de ponerlas en mar­ cha cuanto antes. Por lo que se refiere al e n te p r o m o t o r d e la s e s c u e la s , los datos indican claramente la tendencia prevalente: s o n o r ­ g a n i s m o s d io c e s a n o s .

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Este punto había sido tratado con mucho equilibrio y sabiduría en la nota pastoral «La formación para el com­ promiso social y político», que deja libertad en cuanto a la titularidad en la gestión de las escuelas, «siempre que cada una de ellas se ajuste a la acción formativa de la comunidad cristiana, ya sean promovidas directamente por la Diócesis o por otras iniciativas» (núm. 27). En cuanto a la d i r e c c i ó n d e la s e s c u e l a s se detecta que la mayoría están dirigidas por laicos (53 por 100). Una proporción análoga se da en cuanto al profesorado, distri­ buido entre sacerdotes y laicos. A propósito de la p e r i o d i c i d a d y f r e c u e n c i a del tiem­ po dedicado a la formación en ias escuelas aparecen datos interesantes para conocer mejor los « tip o s d e e s ­ c u e la s » . Un 60 por 100 está organizado en base a en­ cuentros semanales; un 64 por 100 lleva a cabo su plan durante dos años; un 53 por 100 exige un compromiso serio en la obligación de participar, incluso un 57 por 100 tiene esta exigencia, aunque no dé un certificado o diplo­ ma final. L o s p a r t i c i p a n t e s son de edades comprendidas entre los 18 y 35 años. La mayor parte de las iniciativas van desti­ nadas a un público prevalentemente joven. La media es de treinta años: el dato es significativo en cuanto que, ha­ bitualmente, coincide con la edad en la que la persona hu­ mana da consistencia a sus opciones de compromiso y de vida en niveles sociales y políticos. De los datos resulta, por otra parte, que el 76 por 100 de los participantes son del Norte de Italia, la mayor parte de los cuales son hombres. E n lo t o c a n t e a la t e m á t i c a , de la diversidad de progra­ mas y títulos y de la rica variedad de las respuestas, se puede ofrecer la síntesis siguiente: — L o s á m b i t o s t e m á t i c o s p r i v i l e g i a d o s s o n lo s te o ló g ic o m o r a le s y lo s h i s t ó r i c o - c u l t u r a le s .

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En cuanto a los primeros, tiene una neta preferencia el conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia, junto a la é tic a s o c ia l. Muchos programas incluyen temas de n a t u r a l e z a e c le s io ló g ic a acerca de las relaciones I g l e s i a - m u n d o , I g le s ia - p o ­ lític a , I g l e s i a - e c o n o m í a .

En el ámbito histórico-cultural se centran en la historia del movimiento católico y, subordinadamente, la historia de las instituciones, de los partidos. La metolodogía responde en general a las exigencias formuladas en el número 30 de la nota pastoral en cuanto que el interés histórico-cultural o socio-político no está nunca, salvo poquísimos casos, desligado de una atención sólida a la temática teológico-moral. T o d a s la s r e s p u e s t a s reivindican como objetivo caracte­ rístico de las escuelas la d i m e n s i ó n e d u c a t i v a y f o r m a t i v a , la cual se logra: 1) A través de una labor de información y sensibi­ lización orientada a alimentar una cultura social y polí­ tica. 2) A través de una labor propiamente educativa enca­ minada a suscitar compromisos v opciones de testimonio cristiano en el campo social y político. 3) A través de una labor que busca prevalentemente cometidos estrictamente pastorales con el objeto de susci­ tar responsabilidades y animadores de pastoral social en el seno de la comunidad cristiana. Acerca de las c a r a c te r ís t i c a s q u e la l a b o r f o r m a t i v a lleva consigo, se pueden d e l i n e a r d o s te n d e n c i a s : — Algunas escuelas (25 por 100) tienen como objetivo prevalente una información sociocultural, p r i v i l e g i a n d o , por tanto, e l a n á l i s i s s o c i a l y c u l t u r a l de nuestro tiempo, con temáticas que tienen un marcado interés ligado a la sociología o a la política. lO índice

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— Las demás (75 por 100) tienen como objetivo formativo dar un h o r iz o n te te o ló g ic o c o m o referen te para com­ prender « y h a c e r d is c e r n im ie n to » de nuestro tiempo y, a la vez, m o tiv a r o p c io n e s y c o m p r o m is o s sociales y políticos. Es referente privilegiado la Doctrina Social de la Iglesia, aunque es obligado decirlo —se tiene la impresión— que es utilizada con variedad de motivaciones. El estudio de la Conferencia Episcopal Italiana se ha extendido también a las iniciativas no diocesanas, entre las cuales destacan las promovidas por el M o v im ie n to P o ­ p u la r y el M o v im ie n to C r is tia n o d e T r a b a ja d o re s, la A c c ió n C a tó lic a a través del Instituto Pablo VI y Bachelet, las ACLI, las promovidas por Cáritas, sobre fo r m a c ió n s o c ia l p a s to r a l. Después de los datos, prestamos atención a los rie sg o s

de las escuelas, que han sido puestos de relieve por los obispos: a) E l p r im e r r ie s g o e s c o n c e n tr a r el esfuerzo formativo de los creyentes en el ámbito de estas escuelas, que necesa­ riamente se limitan a grupos numéricamente restringidos, aun en la hipótesis de que sean cualificados. La comuni­ dad cristiana no puede delegar la atención y el interés por la política y por los problemas de la sociedad solamente en los promotores y participantes en estas escuelas de for­ mación social. Es verdad, sin embargo, que a través de estas escuelas se pretende introducir en el tejido social de la comunidad cristiana, en sus diversos niveles —desde los catequistas a los animadores pastorales—, un conjunto de personas que han llegado a ser particularmente conscientes de la res­ ponsabilidad en los creyentes en el ámbito social. b) El segundo riesgo —que se resalta también en la nota pastoral « L a f o r m a c ió n p a r a el c o m p r o m is o s o c ia l y p o lític o » (núm. 7)—, lo constituye el orientar las escuelas

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hacia la creación de «profesionales de la política», cuando de lo que se trata es de «ayudar a los creyentes a vivir en plenitud su condición de cristianos y de ciudadanos». Vistas las carencias que existen en el campo de la forma­ ción política —ámbito de la escuela, de las comunidades locales, de los partidos —, puede ser fuerte la tentación de suplantar las estructuras de la sociedad civil. Pero se tra­ ta, claro, de una tentación. Constituir y promover las «es­ cuelas de formación social» no implica de ningún modo vaciar el contenido existente en las estructuras propias de la sociedad civil. Al contrario, lo que se pretende es im­ plicar a todos (y no sólo a los creyentes) en el compro­ miso de ampliar el conocimiento de los problemas sociales más urgentes. Este es el camino a través del cual la co­ munidad eclesial se pone «al servicio del hombre bajo el signo de la caridad» (Comisión Episcopal para los pro­ blemas sociales y el trabajo, L a fo r m a c ió n p a r a el c o m ­ p r o m is o s o c ia l y p o lític o , nota pastoral, CEI, Roma, 1989, núm. 9). c) El tercer riesgo surge del aspecto «ideológico», y por tanto instrumental, de estas escuelas. La «doctrina so­ cial de la Iglesia —ha repetido Juan Pablo II— no es una ideología» («Sollicitudo rei socialis», núm. 41). Las «es­ cuelas de formación social», que encuentran en la Doctri­ na Social de la Iglesia su principal punto de referencia, no tienen la tarea de elaborar «terceras vías» en contra del «capitalismo liberal» y el «colectivismo marxista». Mas bien, deben «interpretar (la realidad) examinando su con­ formidad o disconformidad con las líneas de enseñanza del Evangelio sobre el hombre y sobre su vocación terre­ nal y, al mismo tiempo, trascendente, o r ie n ta n d o , así, el comportamiento cristiano» (ibíd). «Discernir y orientar», por tanto no «adoctrinar» y mu­ cho menos «instrumentalizar»: éste es el trabajo funda­ mental de las escuelas de formación social. lO índice

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Junto a estos peligros, los obispos destacan algunas de las grandes ventajas que se derivan de la constitución y el desarollo de estas escuelas: a) En primer lugar, semejantes experiencias favorecen la creación de lugares apropiados para la lectura e inter­ pretación de los fenómenos sociales, dentro del ámbito de las distintas comunidades cristianas. Fenómenos cada día más complejos, cuyas importantes connotaciones técnicas suelen escapar a aquellos que operan a nivel pastoral. Las escuelas —las personas que sobre ellas gravitan, pero tam­ bién las ayudas que ellas elaboran, los textos que hacen circular— constituyen para las varias Iglesias locales una suerte de «Observatorio social» permanente, que permite hacerse cargo desde el principio de los problemas que sur­ gen y, por tanto, afrontarlos consecuentemente. b) En segundo lugar, las «escuelas de formación so­ cial» contribuyen a introducir en la sociedad a personas culturalmente preparadas y, al mismo tiempo, seriamente motivadas. No se trata de posibles «cuadros» políticos y sindicales, sino más bien de energías y competencias que enriquecerán un tejido social que se ha convertido, en mu­ chos aspectos, en débil y asfixiante. También de esta ma­ nera puede reducirse el distanciamiento entre la sociedad política y civil. c) Finalmente, las «escuelas de formación social» pueden ayudar a enriquecer y a profundizar en la enseñan­ za social de la Iglesia y específicamente de la Iglesia italia­ na. En el pasado se ha acusado a este magisterio de abs­ tracción y de atraso, casi como si la Iglesia, incapaz de seguir de cerca el curso de la historia, estuviera condena­ da, en algún sentido, a enunciar sólo «grandes principios» y a proponer «tablas de valores», ambos abismalmente distantes de la política real. Si estos límites han existido, esto, indudablemente, se ha debido también a la limitada

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participación de los laicos en la elaboración, al menos in­ directa, de tal magisterio. A través de las «escuelas de for­ mación social» —y las numerosas realidades va existentes en diversos planos— se pondrán a disposición del magiste­ rio una serie de importantes elementos de conocimientos e indirectamente de reflexión. Para la Iglesia italiana, las «e s c u e la s de fo r m a c ió n s o ­ cia l» representan una novedad sustancial desde hace algu­ nos años. En conjunto, aparecen como una preciosa oca­ sión de enriquecimiento cultural y también de renovación pastoral. En ía vigilia del centenario de la R e r u m N o v a ru m (1891), la enseñanza social de la Iglesia podrá realizar así en Italia un propio y verdadero salto de calidad. 10. Conclusión: qué son (y qué no son) las «escuelas de formación social» En conclusión, parece oportuno puntualizar la identi­ dad de un fenómeno significativo típico de la Iglesia italia­ na: las escuelas de formación para el compromiso social y político, a) No son, en primer lugar, una especie de loriga m a ­ n a s de las Iglesias locales para poder ejercer, o volver a ejercer, algún tipo de control sobre la sociedad civil y po­ der, así, condicionar la política de partidos y específica­ mente del partido de la Democracia Cristiana. b) En segundo lugar, estas «escuelas» no son una es­ tructura a través de la cual intentar la «recomposición» o la reagrupación de la así llamada «área» católica. Cierta­ mente, esta «recomposición» es necesaria cuando están en juego problemas decisivos en la vida cristiana, pero debe encontrar otras formas de poder realizarla en el plano eclesial. Esta es una de las funciones esenciales de estruc­ turas, tales como los Consejos pastorales, que representan lO índice

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las distintas tendencias y voces que se expresan en el pue­ blo de Dios. c) Finalmente, las «escuelas» no son academias cien­ tíficas y, por tanto, altamente especializadas, en las cuales se afronten los grandes temas de filosofía de la política, de historia del movimiento católico, de economía, etc. La ta­ rea indispensable de elaboración de una cultura católica se desarrolla en las sedes elegidas para la búsqueda cientí­ fica, desde las Facultades teológicas a los institutos de ciencias religiosas, a las mismas Universidades del Estado donde están presentes y operan estudiosos de inspiración católica. Las «escuelas de formación social» no responden tanto a una exigencia de elaboración de la alta cultura como a una «correcta y seria labor de búsqueda, de estu­ dio, de análisis, de confrontación, de diálogo, de media­ ción, de discernimiento, en vista de un auténtico pensa­ miento político y de la capacidad de realizar un digno pro­ yecto político» (C o n fe re n c ia E p is c o p a l L o m b a rd a , «E d u c a r p a r a la p a r tic ip a c ió n s o c i o - p o l í t ic a », Centro Ambrosiano, Milán, 1989, núm. 37, pág. 36). Entonces, ¿cuál es la identidad que define a las «escue­ las de formación social», según las enseñanzas y la prácti­ ca pastoral de los obispos italianos? a) Ante todo, dentro del contexto de la crisis de las ideologías, son el lugar en el que se forman los creyentes para tener un a lto s e n tid o de la política, un conocimiento del valor y de la importancia del servicio prestado en las instituciones al crecimiento de la comunidad civil y a la realización de una mayor y más extensa justicia social. Justo en el momento en que se advierte una marcada caí­ da de la tensión política, le corresponde a la comunidad cristiana remarcar y reproponer a los creyentes el sentido, el valor, la dignidad. b) En segundo lugar, en el trasfondo de la crisis de la participación, las «escuelas de formación social» son una

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sede cualificada en la cual se ayudan los creyentes a com­ prender el valor de participar en la vida del Estado demo­ crático en todas sus expresiones y con total responsabili­ dad, tanto a nivel de «gran política» como a nivel de «pe­ queña política». c) Finalmente, en presencia de esta nueva manera de entender la política como «espectáculo» y, por tanto, como imagen, hasta confundir la forma con la sustancia de las cosas, las «escuelas de formación social» se convier­ ten en la sede en la cual se afrontan con seriedad, con com­ petencia, con auténtica p r o f e s io n a lid a d , los problemas de la sociedad en la cual nos toca vivir, ofreciendo un cua­ dro de conjunto de los problemas reales, preparando pa­ ra afrontarlos responsablemente y, si es posible, resol­ viéndolos. Todo esto puede resultar «excesivo», —porque se atri­ buye a la comunidad cristiana lo que parece una «nueva» tarea, mientras se trata de reemprender y reactualizar una antigua responsabilidad educativa; o, al contrario, demasiado poco, pues el camino formativo se detiene en el umbral del compromiso político directo, que encuen­ tra su sede natural no en la Iglesia, sino en la sociedad civil. En realidad, esta recurrente y probablemente jamás re­ suelta tensión, no es otra cosa que la permanente dialécti­ ca entre las «cosas últimas» y las «penúltimas». Respecto a la «realidad última», el Reino, la política también perte­ nece al mundo de la provisionalidad, de la caducidad, qui­ zá de la opacidad. Pero, como nos recuerda Bohnoeffer, «la preparación de la vida del Señor incluye el respeto de las realidades penúltimas por amor de las venideras reali­ dades últimas» (D. Bohnoeffer, E tic a (1939-1944), tr. it. Bompiani, Milano, 1969, pág. 118). La política no es el Reino, pero puede y debe ser vista por el cristiano en la prospectiva del Reino. lO índice

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SEGUNDA PARTE ORIENTACIONES ORGANIZATIVAS La presencia y la actividad de pastoral social y del tra­ bajo en Italia, responden a exigencias y a situaciones cul­ turales y de vida distintas, en consideración a los diferen­ tes contextos productivos, así como a los nuevos proble­ mas derivados de la innovación tecnológica. La pastoral social y del trabajo, por tanto, asume ca­ racterísticas y modalidades organizativas que deben ajus­ tarse a las exigencias del mundo rural, del mundo indus­ trial y del vasto mundo del sector terciario en el contexto de los cambios estructurales, sociales y culturales que los caracterizan cada día más. Baste con subrayar algunos puntos: • El mundo rural refleja hoy problemáticas, dificulta­ des y expectativas del todo nuevas que positivamente se asumen y se evangelizan, • Por lo que respecta al mundo industrial, la atención de la pastoral social y del trabajo se dirige hacia los traba­ jadores dependientes, ya sean éstos artesanos, empresarios o directivos. • El sector terciario es un mundo difícil de definir y de delimitar. Se presenta como una vasta área humana en continuo crecimiento, muy compleja e internamente muy diversificada en los planos cultural y social, en el plano de los intereses y de los comportamientos. La pastoral social y del trabajo requiere, a la fuerza, una aproximación dúc­ til y dinámica. 1. Nivel nacional a) tra b a jo :

C o m is ió n E p is c o p a l p a r a lo s p r o b le m a s s o c ia le s y el

Desarrolla una función fundamental de estudio,

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de orientación general y de promoción del compromiso misionero de la Iglesia italiana en la realidad social y en el mundo del trabajo, a través de una labor constante de información y de sensibilización de la Conferencia Episco­ pal. De manera específica, elabora documentos y promue­ ve iniciativas a nivel nacional. b) O f i c i n a n a c i o n a l p a r a lo s p r o b l e m a s s o c ia le s y e l tr a ­ b a jo : Articulación orgánica de la Secretaría General de la C.E.I.; tiene tareas estatutarias de naturaleza ejecutiva re­ lativas al estudio, promoción, coordinación y unión de la pastoral social y del trabajo, ya sea que se haga referencia a las experiencias y a la realidad expresa de las Iglesias locales, a las asociaciones, movimientos, grupos, o a las iniciativas de carácter nacional. En la puesta en marcha de tales actividades, el director de la Oficina se vale de una s e r ie d e c o l a b o r a c i o n e s que pueden ser estables u ocasionales, en consideración a las varias exigencias o emergencias que puedan surgir. Las colaboraciones de compromiso estable tienen explícito re­ conocimiento y dirección orientativa por parte de la Secre­ taría General de la C.E.I. Colaboran con la Oficina nacio­ nal, especialmente en actividades de estudio y promoción, los « G r u p o s d e t r a b a j o », que se forman en base a urgencias y exigencias pastorales específicas. c) C o n s u lt a n a c i o n a l : Intérprete autorizado de la pas­ toral social y del trabajo que se vive en las Iglesias locales. Tiene tareas de dirección y de orientación sobre materias de carácter general relativas a la actividad de la Oficina nacional y de los organismos regionales y diocesanos, con el fin de favorecer la coordinación y la promoción. 2, Nivel regional Los fines y la estructuración de los organismos regiona­ les y diocesanos de la pastoral social y del trabajo deben tener plena concordancia con los nacionales. lO índice

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a) O b is p o d e le g a d o : Se encarga de la Conferencia Episcopal Regional para la promoción y la coordinación de la pastoral social y del trabajo en la región. Preside la Consulta regional, también a través de un delegado suyo. b) C o n s u lta r e g io n a l (o C o m is ió n ): Es un organismo de comunión, de intercambio y de promoción de las iniciati­ vas pastorales que tengan resonancia regional. Está com­ puesta por delegados de las diócesis de la región y por eventuales representantes de asociaciones y movimientos que operen en lo social. En la composición y en la progra­ mación se tiene, en lo posible, cuenta de las varias exigen­ cias presentes en los diferentes contextos productivos. La Consulta regional está dirigida por el Delegado Regional que, nombrado por la Conferencia Episcopal Regional, se hace cargo del buen funcionamiento de la Consulta re­ gional y de desarrollar, con el obispo delegado, el funcio­ namiento del compromiso pastoral de los delegados dioce­ sanos. A nivel interno, se prevén articulaciones específicas para agilizar el trabajo de las subcomisiones, a modo de Secretaría regional reducida... O b s e r v a d o r e s s o c io - e c o n ó m ic o s a n iv e l reg io n a l: Son or­ ganismos que, por el extremadamente útil servicio que pueden dar a la pastoral social y del trabajo, están presen­ tes en casi todas las regiones. Pueden estar compuestos y estructurados de formas diversas y tienen que operar en estrecha relación con la Consulta regional. Por la importancia que tienen, la Consulta regional mantiene enlaces permanentes y desarrolla una especial atención con: • Centros de estudios sociales, centros de cultura reli­ giosa, institutos de Pastoral, seminarios: la relación se ca­ racteriza por un fecundo intercambio de ideas, de expe­ riencias y de colaboración.

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• Sindicatos, organismos civiles: la relación, que tiene modalidades distintamente definidas, es muy provechosa en un recíproco enriquecimiento. 3.

N iv el diocesan o

a) L a O f ic in a o C en tro d io c e s a n o p a r a la p a s to r a l s o c ia l y d e l tra b a jo : Está presente en muchas diócesis. Su coordi­ nación está a cargo de un director (delegado del obispo, Vicario episcopal...) ayudado por encargados. b) C o n s u lta d io c e s a n a (o C o m is ió n ): Tiene como finali­ dad coordinar y promover la pastoral social y del trabajo en toda la Iglesia local. Dirigida por el delegado obispal, opera en plena comunión con el obispo en la actuación del programa pastoral diocesano y, al mismo tiempo, está per­ manentemente unida con los Consejos presbiterial y pasto­ ral de la diócesis, con las otras Comisiones diocesanas y con la Consulta diocesana para el apostolado de los laicos. En su composición representa a las varias experiencias de pastoral social y del trabajo presentes en las diócesis. Cui­ da de manera especial su relación con las parroquias para fomentar el lanzamiento misionero hacia el mundo del trabajo, así como con las asociaciones, los movimientos y los grupos para un servicio de coordinación de sus respec­ tivos testimonios. c) En lo que respecta al nivel diocesano, a la Comi­ sión diocesana se le presenta la ventaja de que: • Se prevea una atención pastoral específica para los varios sectores productivos: rural, industrial y terciario, con personas encargadas a d h o c y, eventualmente, con la constitución de subcomisiones. • Se favorezca, en las diócesis más consistentes, la di­ mensión de zona de la pastoral social y del trabajo, con

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objeto de facilitar el compromiso en ambientes cultural­ mente homogéneos y que, al mismo tiempo, sirva de ayu­ da para la acción de las parroquias. • Se promuevan y coordinen los grupos en los ambien­ tes de trabajo y los grupos en el ámbito de las zonas. • Se incentiven, con efectividad, iniciativas para la formación y la actualización de los sacerdotes y de los lai­ co (escuelas sociales, cursos, experiencias espirituales,,.). • Se ponga en marcha una coordinación permanente de asociaciones y movimientos comprometidos con lo so­ cial para un necesario enlace pastoral. Además, promueve una cordial y serena atención hacia los mismos, sin que falte una adecuada formación cristiana a través de la pre­ sencia de sacerdotes preparados y cualificados. En casos particulares, de pleno acuerdo con el obispo, la Consulta diocesana se hace cargo también de promover y mantener alguna asociación. d) La Consulta diocesana presta una especial atención en lo que se refiere a la eficaz promoción humana, con el fin de que: • Se desarrolle una forma continuada de presencia y de apoyo en los c e n tr o s d e fo r m a c ió n p r o fe s io n a l para una adecuada propuesta del mensaje cristiano. • Se colabore, apoyándolos, con todas aquellas inicia­ tivas (M o v im ie n to p r im e r tra b a jo , c e n tr o s d e s o lid a rid a d , C en tro s d e in f o r m a c ió n p a r a lo s jó v e n e s en p a r o ) que tienen como objetivo el de unir a los jóvenes en busca de trabajo y de convertirlos en protagonistas y responsables de los problemas que esta búsqueda implica. • Se promueva cada año una J o m a d a d e s o lid a r id a d de toda la Iglesia diocesana con el mundo del trabajo, pre­ parándola adecuadamente. Se encarga, asimismo, de que la J o m a d a d e l a g r a d e c im ie n to sea significativa para toda la Iglesia local y sea una ocasión propicia para la evangeli­ zad ón del mundo rural.

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e) El delegado diocesano, en relación permanente con el obispo, con respecto al programa de actividad de la Consulta diocesana, mantiene una fraternal atención y toda su disponibilidad sacerdotal para que: • Se creen ocasiones espirituales de fraternidad, de ve­ rificación y de formación para los sacerdotes comprometi­ dos en las asociaciones y para todos aquellos que operen en la pastoral social y del trabajo, • Se recoja puntualmente la experiencia pastoral de los capellanes del trabajo, en el contexto del compromiso de pastoral social y del trabajo de las Iglesias locales. • Se desarrolle la eventual presencia de los curas obre­ ros, cuya experiencia debe ser considerada como verdadero enriquecimiento para toda la comunidad cristiana. • Se valore la acción del consejero eclesiástico en el mundo rural, con el deseo de que el encargado para la pastoral en el ámbito rural, dentro de la Oíicina y de la Consulta diocesana, sea el mismo consejero eclesiástico. 4. Nivel parroquial Las parroquias italianas se abren progresivamente a la problemática del mundo del trabajo; cada día con más fuerza se presentan como instrumentos que realizan la evangelización y la promoción humana. Cada actividad pastoral, como por otra parte cada iniciativa, debe tener en cuenta el mundo del trabajo. Por esta razón, sea que se eduque para la fe, sea que se catequice, sea que se admi­ nistren los sacramentos, sea que se celebre la Eucaristía..., todo puede y debe ser buen momento para desarrollar ac­ tividades de pastoral social y del trabajo. Las iniciativas que suelen sugerirse son: a) Promover los g r u p o s de la p a s to r a l s o c ia l y d e l tr a b a ­ jo , con el fin de que crezca la conciencia espiritual y misio­ nera de sus componentes, de manera que se conviertan en lO índice

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instrumentos de información y de estímulo para toda la comunidad. b) Atender especialmente a las v a r ia s e x p e r ie n c ia s a s o ­ c ia tiv a s d e lo s la ic o s presentes en parroquias, de modo que su implicación suceda a través de significativos momentos de encuentro comunitario. c) Los C o n se jo s p a s to r a le s p a r r o q u ia le s están invita­ dos a encargarse, con fraternal y evangélica solidaridad, de todos aquellos problemas sociales y de trabajo que a menudo atormentan la vida de las personas y de las fa­ milias. d) Una atención especial debe tenerse para con la fa ­ m ilia que, también en el contexto industrial y post-industrial, mantiene una elevada capacidad de ser sujeto, ade­ más de objeto, de evangelización. e) Una viva comprensión y un generoso apoyo se ofre­ cerán a los m ilita n te s c r is tia n o s que operen en el sindicato y en la política, de modo que su acción sea guiada por un espíritu de servicio a los hombres del mundo del trabajo, en sintonía con el proyecto de salvación de Dios. 5. Conclusión Para finalizar, permítaseme leer una intensa página de un documento de los obispos italianos, que refleja la expe­ riencia extraordinaria hecha por la Iglesia italiana en la Convención eclesial de Loreto: «La Iglesia italiana desea abrirse cada día más a la misión, como vocación connatural a la Iglesia misma que “por naturaleza propia es misionera” («Ad Gentes», núm. 2). En Loreto ha ocurrido también que, cuanto la Iglesia más reflexiona sobre sí misma, tanto más se des­ cubre como misionera, rica de una actividad misionera

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que supera reduccionismos y eficientismos y se funda­ menta en el poder de la Palabra y el dinamismo del Es­ píritu. Decir “actividad misionera” significa indicar a nues­ tras Iglesias el deber fundamental de la evangelización, de la anunciación, de la propuesta, de ir allá donde se encuentre el hombre, para salvarlo con los medios de la Gracia y del amor. Misión es tener el coraje de am ar sin reservas. Los “lugares" de esta actividad misionera renovada son, en particular, los lugares donde la gente vive. Son la familia, la escuela, la universidad, el mundo del tra­ bajo, del sufrimiento, de la marginación, las estructuras públicas. Es necesario abrirse a estos mundos y servirlos en nombre de Cristo, sumergiéndose especialmente en las calamidades y en las urgencias del país: mafia, droga, paro, disgregación, violencia, los últimos... ■ El apostolado, toda la actividad pastoral, la misma teología, están obligadas a ser misioneras, abiertas a las calles del mundo. Desde este vasto horizonte, nuestras Iglesias aprende­ rán a no replegarse sobre sí mismas o, lo que es peor, sobre sus pequeñas contiendas. Aprenderán, más bien, a ser misioneras allí donde viven y donde vive la gente» («La Iglesia en Italia después de Loreto», núms. 51 y 52).

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LOS CATOLICOS EN EL AMBITO DE LA CULTURA MONS. MANUEL UREÑA PASTOR

ESQUEMA I.

FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS Y ECLESIOLOGÍCOS DEL COMPROMISO DEL CATOLICO EN LAS REALIDA­ DES TEMPORALES

1. Fundamentos cristológicos. 2. Fundamentos eclesiológicos. 3. La evangelización de las realidades terrenas. El ser y la misión de los seglares en la Iglesia y en el mundo. II. PRESENCIA Y MISION DEL CATOLICO EN LA REALI­ DAD TEMPORAL DE LA CULTURA Y DE LAS CULTU­ RAS

1. Origen de la cultura. El hombre, causa eficiente de la cultura. 2. El ser de la cultura. 3. La evangelización de la cultura. La inculturación del Evangelio en la cultura y en las culturas del hombre. A) La inserción (integración) de la cultura en Jesucristo.

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a) Conocimiento. b) Asunción crítica. c) Elevación (transformación y renovación). B) La radicación de Jesucristo en la cultura y en las culturas del hombre. 4. El rostro de la cultura evangelizada. La cultura de «la civilización del amor». 5. Urgencia y dificultades de la evangelización de las cul­ turas. III. PRESENCIA Y MISION DEL CATOLICO EN LA CULTU­ RA CONTEMPORANEA. LA IGLESIA ANTE LA CULTU­ RA DEL VACIO.

1. La nueva situación de la inteligencia. La cultura postmodema y sus postulados fundamentales. A) El sinsentido de la pregunta y de la búsqueda del ser-fundamento. B) La destrucción del sujeto o la segunda muerte del hombre. C) Negación de la existencia de una razón objetiva y canónica dirimente y dotada de alcance metafísico. D) Negación del alcance objetivo y universal del len­ guaje. E) Impugnación de toda forma de discurso global y cosmovisivo. Negación del valor epistemológico de los grandes relatos o metarrelatos. F) Negación de todo dinamismo teleológico. La «iro­ nía objetiva» de la historia y de la utopía. 2. Confrontación de la inteligencia postmoderna con la fe cristiana y con las exigencias filosóficas de ésta. A) El Dios-uno trascendente de la revelación y la pre­ gunta filosófica por el ser-fundamento. La apertura constitutiva del hombre al ser, exigencia filosófica de la revelación.

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B) El hombre, imagen de Dios, y el descubrimiento fi­ losófico del hombre como persona. C) El conocimiento natural del Creador por el hombre creado y la exigencia filosófica de la afirmación de una razón objetiva y canónica en el hombre, dotada de alcance metañ'sico. D) La revelación objetiva y universal de Dios en térm i­ nos humanos y la exigencia filosófica de la afirma­ ción del lenguaje como portador de significados ob­ jetivos y universales. E) Inteligibilidad parcial del lenguaje cosmovisivo de la revelación y supuesto filosófico de la existencia de una razón humana cosmovisiva con varios usos compatibles y reconciliables. F) El carácter histórico de la revelación y del hombre creado, y la exigencia de la mostración filosófica de la existencia de la historia y de la historicidad hu­ mana. 3. La evangelización de la cultura del vacío. La inculturación del Evangelio en la postmodernidad. A) Superación de actitudes positivistas. B) Superación de actitudes inmanentistas. C) La crítica interna de la postmodernidad. a) La vuelta a la razón preilustrada. b) El retomo a la filosofía trascendental de la Ilustración. c) La autotrascendencia de la razón ilustrada. D) Hacia una nueva forma de razón, integradora y superadora de las racionalidades moderna, postmo­ derna y transmoderna o metapostmoderna.

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A m is h e r m a n o s d e la C o m is ió n E p i s c o p a l d e P a s to r a l S o c ia l, m o n s e ñ o r e s R a m ó n E c h a r r e n (P resi­ d e n te ), E m ilio B e n a v e n t, R a fa e l G. M o ra le jo , M a u r o R u b i o , A m b r o s io E c h e v a r r ía , A n to n io A lg o ra y R a ­ fa e l P a lm e ro , v r e v e r e n d o s D. F elip e D u q u e y D . F er­ n a n d o F u en te, a lm a y v id a d e la C o m is ió n .

Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Antonio Vilaplana, Obispo de León. limo. Sr. D. Luciano Pereña, Decano de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Pontificia Universidad de Salamanca. limo. Sr. D. Felipe Duque, Secretario de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y Delegado Nacional de Ca­ ritas. limo. Sr. D. Angel Berna, Director General de la «Fun­ dación Pablo VI». Distinguidos maestros y diligentes alumnos. Señoras y señores: El fuerte temporal de lluvia que azota desde hace días el archipiélago balear no ha logrado impedir esta mañana en el aeropuerto Pitiuso la salida del vuelo regular de Aviaco Ibiza-Madrid. Y ha sido una lástima. Porque, en caso contrario, se habrían ahorrado ustedes, cansados ya del arduo trabajo de la semana, la lección de clausura del curso, siempre la más penosa. lO índice

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Pero ya que la Providencia no ha querido se cumpliera esta vez el adagio latino escolar «prima non datur et ulti­ ma dispensatur», acatamos fielmente su voluntad, tal vez expresada hoy en los cambios atmosféricos de las últimas horas, y abordamos el tema previsto en el programa: «Los católicos en el ámbito de la cultura.» ¿De dónde arrancan el ser y la misión del católico en el campo de las realidades temporales y creadas? ¿En qué consisten la presencia y la misión del católico en la reali­ dad temporal de la cultura y de las culturas? ¿Cuáles son las exigencias de la presencia y de la misión del católico en la cultura de hoy? Responder a estas preguntas constituye el objeto de la presente conferencia, la última de este II Curso de Forma­ ción sobre Doctrina Social de la Iglesia, que estamos cele­ brando. La dicto con gozo indecible. Y agradezco a la Comisión Episcopal de Pastoral Social, a la Facultad de Ciencias Po­ líticas y Sociológicas de la Pontificia Universidad de Sala­ manca y al Instituto Social León XIII la confianza que sus altos ediles han depositado en mí. I FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS Y ECLESIOLOGICOS DEL COMPROMISO DEL CATOLICO EN LAS REALIDADES TEMPORALES 1. Fundamentos cristológicos La presencia del cristiano en las realidades temporales, para sanarlas y planificarlas desde dentro con la fuerza del Evangelio, tiene su último fundamento en la encarna­ ción del Verbo de Dios y en los dos supuestos sobre los que ésta descansa: la apertura constitutiva del hombre indigente-lábil y del mundo finito a una revelación positiva lO índice

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de Dios en el caso de que ésta se produzca, y la apertura libre de Dios en Jesucristo al hombre y al mundo. Tales supuestos engendran dos movimientos, ascen­ dente y descendente, con voluntad de encontrarse. El movimiento ascendente tiene lugar en el espíritu hu­ mano, espíritu finito y pecador, pero abierto desde el acto mismo de la creación a aquella plenitud que, por no poseí­ da y apenas imaginada, sólo puede obtener aquél si se le otorga como don. Y el movimiento descendente arranca de los inescrutables designios de la misericordia de Dios, que, por ser amor (1 Jn 4,8), no duda en enviar a su Hijo al mundo y en entregarlo a la muerte (1 Jn 4,9-10) para que toda la creación se salve por él. El punto de la historia en que estos movimientos con­ vergen es Jesucristo, el Verbo de Dios hecho carne. Con la mayor lucidez lo ha expresado el P. Rahner. Merced a la unión hipostática de las dos naturalezas, divina y huma­ na, de Jesucristo en la única persona divina de éste han llegado a encontrarse el movimiento descendente de Dios a la creación y el movimiento ascendente de la creación a Dios. La naturaleza humana de Jesucristo ha sido asumida en la persona divina. Y en esta actualización se ofrece aquélla limpia de toda mancha, liberada de toda indi­ gencia, plenamente colmada. Y la naturaleza divina de Jesucristo ha encontrado en la naturaleza humana a él hipostáticamente unida el medio a través del cual se ofrece como camino, verdad y vida para todas las criatu­ ras {Jn 14,6). Pero lo ocurrido con la naturaleza humana de Jesucris­ to está llamado a extenderse, si bien no de modo hipostático, a todos los hombres y, por medio de éstos, a todas las realidades creadas. El hombre, indigente y pecador, y, con él, toda la crea­ ción, alzan la vista a la humanidad de Jesucristo y aspiran a conformarse con ella. Y la naturaleza divina del Verbo

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encarnado, que se ha manifestado kenóticamente a través de la naturaleza humana asumida, quiere brillar en el ros­ tro de los hombres y de todas las criaturas. Dos consecuencias se imponen de forma evidente: 1) El hombre y la creación entera han sido restaurados y plenificados objetivamente por Dios en Jesucristo. 2) Y, por el mismo Jesucristo, Dios quiere esculpir lo más hon­ do de su ser en la faz de la creación. Dicho más explícita­ mente, el hombre y todas las realidades creadas se orde­ nan a Jesucristo y sólo en Jesucristo obtienen su verdadera identidad. E, inserta en Cristo, brilla la creación con la luz de la gloria del Padre. ¿Cómo se integra la creación en el ser de Jesucristo? ¿A quiénes corresponde ser ministros de esta inserción? 2. Fundamentos eclesiológicos La encarnación del Verbo ocurrió en la historia, hace 2.000 años, como un hecho único e irrepetible. Pero el mis­ terio del Dios hecho carne, acontecido en Jesús de una vez por todas, se perpetúa en el espacio y en el tiempo a través de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, presencia visible del espíri­ tu del Señor, muerto y resucitado por todos. Y no porque la Iglesia constituya una prolongación unívocamente ontológica del Verbo encarnado —pues en la Iglesia la unión de lo divino y de lo visible no es hipostática (cfr. LG 8) —, sino porque Jesucristo, Dios hecho hombre, una vez resu­ citado y ascendido al Cielo, envió a la Iglesia el Epísitu Santo para quedarse a través de él en ella y continuar, por medio de ella, su esposa indisoluble, la misión salvadora que había recibido del Padre. Presente en la palabra, en los sacramentos, en la ora­ ción, en el sacerdocio real y jerárquico, y en los carismas de la Iglesia (cfr. 1 Cor 12; SC 7, LG 11; LG 31), el mismo Cristo que se encarnó por el Espíritu en la fe y en las en-

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trañas de María Virgen vuelve ahora los ojos desde la Igle­ sia a la humanidad indigente y pecadora, para llamar a todos hacia sí y esculpir su rostro de misericordia en toda la creación. De este modo, los dos movimientos que convergen en la encarnación del Verbo se intersectan, aunque de forma distinta, en el misterio de la Iglesia. La creación entera, que sufre como dolores de par­ to esperando la manifestación de los hijos de Dios (Rm 8,18-23), asciende a la Iglesia como al Monte Santo en que inhabita el Espíritu del Señor, para obtener el perdón de los pecados y las primicias de la vida. Simultáneamente, el espíritu de Cristo desciende desde la Sión eclesial a to­ dos los hombres y a todas las criaturas para restaurar y renovar la obra de sus manos. 3. La evangelización de las realidades terrenas. El ser y la misión de los seglares en la Iglesia y en el mundo De un modo especial incumbe a los laicos llevar a cabo la inserción de las realidades terrenas en la Buena Nueva de Cristo. Claramente nos lo recordaba el Papa el día 30 de diciembre de 1988 en su exhort. apost. C h ristifid e le s la ici. El amplio texto pontificio recoge, expresa y corona toda la riqueza del Sínodo de los Obispos de 1987, que trató, como se sabe, sobre «la vocación y la misión de los seglares en la Iglesia y en el mundo». El fin perseguido por el Papa en su Exhortación es suscitar y alimentar una mayor y más decidida toma de conciencia del don y de la responsabilidad que tienen todos los fieles laicos en la co­ munión y en la misión de la Iglesia. ¿Qué son y quiénes son los seglares en la Iglesia de Dios? Con el nombre de «seglares» designa la Iglesia a todos los fieles cristianos que, por haber recibido los sacramen-

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tos de la iniciación cristiana (Bautismo, Confirmación y Eucaristía), han sido configurados con Cristo, constituidos miembros del Cuerpo Místico y hechos partícipes del sa­ cerdocio real o común con que el Señor adornó a su espo­ sa, la Iglesia. Tal sacerdocio convierte a los laicos en sujetos activos de la misión del Pueblo de Dios en sus tres dimensiones: profética, santificante y pastoral. Y esta misión la ejercen aquéllos en la Iglesia v en el mundo (LG 31). ' " Iglesia adentro, los laicos, varones y mujeres, colabo­ ran de muchas formas con la Jerarquía. Participan activa­ mente en la liturgia, en el anuncio de la palabra de Dios y en la catequesis, y desempeñan los múltiples servicios y tareas de evangeli/ación y de diaconía que derivan de su sacerdocio real y de los carismas recibidos del Espíritu (cfr, 1 Cor 12). Y, mundo adentro, los seglares ejercen el sacerdocio común cuando tratan y ordenan según Dios los asuntos temporales. Refiriéndose a la condición de los laicos dentro del Pueblo de Dios, escribe San Pedro: «Acercándoos a él, pie­ dra viva, desechada por los hombres, pero elegida, precio­ sa ante Dios, también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacer­ docio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por medio de Jesucristo... Vosotros sois linaje escogi­ do, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os llamó de las tinie­ blas al reino de su luz admirable...» {1 Pe 2,4-5.9). Y, con respecto a la vocación secular propia de los lai­ cos, esto es, al ejercicio de su sacerdocio real en el mundo, resulta elocuente la parábola de los obreros de la viña (cf. Mt 20,1-16), invocada con este motivo por el Papa en C h r istifid e le s la ic i. La parábola evangélica —dice Juan Pa­ blo II— despliega ante nuestra mirada la inmensidad de la viña del Señor y la multitud de personas, hombres y lO índice

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mujeres, que son llamadas por él y enviadas para que ten­ gan trabajo en ella. La viña es el mundo entero (cf. Mt 13,38), que debe ser transformado según el designio divino en vista de la venida definitiva del Reino de Dios» (C h ristifid e le s la ic i 1). Así pues, habida cuenta del sacerdocio real recibido, los seglares se diferencian cualitativamente, desde el pun­ to de vista ministerial, de los miembros del orden sagrado (obispos y presbíteros), que participan del sacerdocio je­ rárquico otorgado por el Señor a la Iglesia y que tienen como misión propia representar a Cristo-Cabeza ante los fieles, siendo maestros, sacerdotes y pastores en el Pueblo de Dios. Y los seglares se distinguen también de los religio­ sos, independientemente de que éstos sean o no miembros del orden sagrado. Pues la vocación específica del religioso consiste en la renuncia a la gestión de las realidades terre­ nas, no por ser éstas malas, sino para dar «el preclaro tes­ timonio de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las bienaventuranzas» (LG 31). Miembros activos del Cuerpo Místico y llamados a transformar las realidades temporales a imagen de las rea­ lidades eternas. He aquí las dos notas peculiares del ser y de la misión del laicado. Ciertamente, la Iglesia ha puesto de manifiesto el justo equilibrio que existe entre las dos notas constitutivas del ser y de la misión del seglar. Sin embargo, en la concien­ cia y en la praxis de los fieles laicos se ha desarrollado a menudo extremadamente la primera en detrimento de la segunda, lo que ha supuesto la caída no infrecuente en dos tentaciones agudamente constatadas por el Papa: «la ten­ tación de reservar un interés tan marcado por los servicios y tareas eclesiales, hasta el punto de que muchas veces se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilida­ des específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político, y la tentación de legitimar la indebida

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separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades tempo­ rales y terrenas» (C h r is tifid e le s la ic i 2). Por eso, convendrá que insistamos en el análisis de la segunda nota y de sus exigencias en toda vida seglar. Vocados a ejercer el sacerdocio común de los bautiza­ dos en el mundo, los seglares —dice el Concilio— «viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su pro­ pio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde den­ tro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimo­ nio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asun­ tos temporales, a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espí­ ritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor» (LG 31). De este modo, lejos de huir del mundo, el seglar se in­ serta en él; lo purifica desde dentro con la fuerza crítica del Evangelio; vive e intenta hacer vivir las realidades te­ rrenas según el plan creador de Dios; e, introduciéndolas en el orden de la gracia obtenida por Cristo, las santifica y se santifica a sí mismo con ellas. Grande es el abanico de las realidades terrenas queri­ das por Dios en el acto de la creación y objetivamente re­ dimidas por la sangre del Señor. Todas ellas constituyen el orden temporal, que comprende los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesio­ nes, las instituciones de la comunidad política, las relacio­ nes internacionales y otras cosas semejantes (cf. AA 7). La recta gestión de estos bienes temporales, bendecidos por Dios, dotados por él de autonomía propia y sellados lO índice

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por una dignidad especial que deriva de su relación con la persona humana, han sido desfigurados con grandes defec­ tos en el decurso de la historia. Pues «los hombres, afecta­ dos por el pecado original, cayeron frecuentemente en mu­ chos errores acerca del verdadero Dios, de la naturaleza del hombre y de los principios de la ley moral, de donde siguió la corrupción de las costumbres e instituciones hu­ manas y la no rara conculcación de la persona» (AA 7). Por consiguiente, hay que restablecer el orden temporal de forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristia­ na. Y, aunque corresponde a los pastores manifestar clara­ mente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo, es misión de los seglares impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico, para ha­ cer posible así su restauración. Siguiendo el espíritu y la letra de GS y de AA, el Papa señala en su Exhortación cuatro realidades del orden tem­ poral llamadas a ser transformadas y regeneradas desde dentro por la acción de los laicos: la familia, la política, la vida económica-social y la cultura y las culturas del hom­ bre. Como ya proclamara reiteradamente en su encíclica F a m ilia r is c o n s o r tio , el Papa pone una vez más de mani­ fiesto en C h r is tifid e le s la ic i la dimensión social de la perso­ na y deja bien claro que la expresión primera y originaria de tal dimensión es el matrimonio y la familia. Uno y otra constituyen así el primer campo para el compromiso so­ cial de los fieles laicos. Pues, siendo la expresión primera de la dimensión social de la persona, la familia constituye la célula fundamental de la sociedad, cuna de la vida y del amor en la que el hombre «nace» y «crece» (C h ristifid e le s la ic i 40). Esto supuesto, la acción del seglar en el matrimonio y en la familia habrá de consistir en vivir en profundidad esta realidad terrena, respetando escrupulosamente su

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ser y defendiéndola del pecado que constantemente la amenaza. Pues, con no poca frecuencia, «el egoísmo huma­ no, las campañas antinatalicias, las políticas totalitarias y también las situaciones de pobreza y de miseria física, cul­ tural y moral, además de la mentalidad hedonista y consu­ mista, hacen cegar las fuentes de la vida, mientras que las ideologías y los diversos sistemas, junto con formas de de­ sinterés y desamor, atenían contra la función educativa propia de la familia» (C h ristifid e le s la ic i 40). Y, si la dimensión social de la persona se plasma pri­ mariamente en el matrimonio y la familia, tal dimensión da origen, por medio de la familia, a la sociedad. Esta lle­ ga a ser lo que debe ser cuando alcanza el bien común o, lo que es lo mismo, el bien de todos los hombres y de todo el hombre. Justo como servicio y sólo como servicio al lo­ gro del bien común adquiere consistencia y cobra sentido el ser de la política, esto es, «la multiforme y variada ac­ ción económica, social, legislativa, administrativa y cultu­ ral, destinada a promover orgánica e institucional mente aquel bien» (C h r is tifid e le s la ic i 42). Pero si el fin de la política es el logro del bien común o bien de todos los hombres y de todo el hombre, a todos corresponde participar activamente en la cosa pública. Por consiguiente, en modo alguno pueden los fieles laicos abdicar de la participación en la política. Es cierto que la acción política aparece también afectada por el error y el pecado, que penetran en el pensamiento y en la praxis del hombre, cualesquiera que éstas sean. Pero justo por ello hace falta en aquella acción la luz del Evangelio que el laico puede aportar. Claramente lo advierte el Papa: «Las acusaciones de arribismo, de idolatría del poder, de egoís­ mo y corrupción que con frecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del Parlamento, de la clase domi­ nante, del partido político, como también la difundida opi­ nión de que la política sea un lugar de necesario peligro moral, no justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el

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escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pú­ blica» (C h ñ s tifid e le s la ic i 42). Compromiso y participación activa en la política, para regenerar ésta desde dentro. He aquí el segundo ámbito en que debe ejercerse la acción del seglar en el mundo. La vida económico-social es la tercera realidad tempo­ ral que debe ser renovada a la luz del Evangelio mediante la acción del seglar. Inserto en el trabajo, mediante el cual provee a la propia vida y a la de sus familiares, se une y sirve a sus hermanos los hombres, practica la verdadera caridad, coopera al perfeccionamiento de la creación y se asocia a la obra redentora de Jesucristo, el seglar, obrero o empresario, funcionario de la Administración u hombre de finanzas, dará testimonbio de la destinación universal de los bienes, a cuyo servicio se encuentra la propiedad privada, tratará de hacer ver que el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social y «domina­ rá» las cosas creadas con inteligencia y amor. Pues Dios constituyó al hombre señor responsable de la creación, delicado agricultor del Jardín del Edén, un jardín des­ tinado al uso no sólo de una generación, sino de todas las generaciones de la historia y que deberá ser devuelto un día a su legítimo dueño, acrecido y mejorado (C h ñ s tifid e le s la ic i 43). Finalmente, es misión de la Iglesia evangelizar la cul­ tura y las culturas del hombre por medio de la acción de los laicos. De este tema, centro de nuestra ponencia, nos vamos a ocupar enseguida. Sintetizando ahora lo dicho hasta aquí, la obra de la redención persigue salvar a los hombres guiándoles por este valle de lágrimas hacia la casa del Padre, pero apunta también a la restauración de todo el orden temporal, que es, en Cristo, como una primicia de la Jerusalén esperada. De ahí que la misión de la Iglesia estribe no sólo en anun­ ciar el Mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también en perfeccionar con el Evangelio todo el orden

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temporal (AA 5). Y esta segunda vertiente de la obra reden­ tora de Cristo corresponde, como hemos dicho, de forma especial a los seglares. II LA PRESENCIA Y MISION DEL CATOLICO EN LA REALIDAD TEMPORAL DE LA CULTURA Y DE LAS CULTURAS Acabamos de ver en el capítulo I que el hombre y todo el orden creado adquieren la perfección en su ordenamien­ to al misterio de Cristo y que, una vez insertos en tal mis­ terio, Cristo florece y queda radicado en ellos. «Mutatis mutandis», lo mismo ocurre con la realidad temporal de la cultura, llamada a dejarse interpelar por Cristo, si aspira a ser fiel a su esencia y a servir de vehícu­ lo de expresión del Evangelio, que es Cristo mismo. 1. Origen de la cultura. El hombre, causa eficiente de la cultura Son muchas las definiciones de «cultura» dadas hasta el presente: el sistema de creencias y de valores de una sociedad, la expresión del sentir de un pueblo, la ideología del partido que detenta el poder, las obras científicas o artísticas de los grandes genios, etc. Por lo general, en las definiciones de cultura más en uso, o bien se echa de menos la pregunta por el fundamen­ to del objeto a definir, o bien se identifica dicho funda­ mento en instancias que no constituyen adecuadamente el sujeto agente de la cultura. De ahí que sea necesaria una reflexión transcendental sobre el ser de la cultura, esto es, una meditación no apresurada sobre las condiciones de posibilidad de la cultura en cuanto tal. lO índice

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En contra de todo mecanicismo y de la teoría marxista del reflejo, según la cual el hombre es hecho por la cir­ cunstancia socio-económica en que vive, el sujeto agente de la cultura es el hombre. Por tanto, la respuesta a la pregunta por el ser de los fenómenos culturales supone previamente la dilucidación de la pregunta por el ser hu­ mano. Sólo los resultados obtenidos a partir de una antro­ pología metafísica objetiva arrojarán luz sobre el verdade­ ro ser de la cultura. A diferencia del animal, el hombre se ofrece como no agotándose en su naturaleza psicofísica. Esta, que es el nú­ cleo del animal inferior, constituye en el hombre una sim­ ple materia prima, una mera potencia cuya forma sustan­ cial o acto es la persona. El hombre, varón o mujer, es, pues, persona, espíritu. Y, en cuanto persona o espíritu, el ser humano se ofrece superior a todos los seres del mundo, habida cuenta de que conoce la realidad y es dueño de sí mismo y de la circunstancia en que vive. Tal es lo que muestra la grandeza de su inteligencia y de su libertad, facultades del espíritu que hacen a éste autónomo, si bien no absoluto. Cuatro son las notas constitutivas de la esencia del es­ píritu humano, inteligente y libre: la contingencia o finitud, la apertura menesterosa al Espíritu Absoluto, la mundaneidad y la labilidad. En cuanto persona contingente o finita, el hombre se autopercibe como no siendo por necesidad intríseca, como no teniendo la razón de ser en sí mismo, como siendo y no siendo a la vez. Por eso, se ve a sí mismo débil y enfermo, amenazado por la misma naturaleza a la que es ontológicamente superior, capaz de errar en sus juicios, abocado, en fin, a la muerte. Pero la contingencia no revela la nada como último ho­ rizonte del hombre, pues éste percibe su condición de ser finito en el seno de una apertura menesterosa al Espíritu Absoluto. Dicho de otra forma, el hombre se sabe contin-

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gente, pero porque se sabe abierto y remitido a una pleni­ tud que a duras penas intuye y que le hace autotrascenderse y pedir al Dios Infinito lo que no puede lograr en virtud de su dinamismo interior autónomo. La religión deriva, así, de la apertura menesterosa de la existencia al Todo Otro. Tal apertura es lo que escapa al pensamiento post­ moderno. Y la menesterosidad invencible de esta apertura es justo lo que no vio el pensamiento prometeico de la modernidad, que trivializa la nada y pretende eliminarla en el proceso dialéctico inmanente del así llamado «espíri­ tu del mundo». La mundaneidad es la tercera característica transcen­ dental de la persona humana. Con razón llama Rahner al hombre «espíritu en el mundo». El espíritu contingente y abierto al Absoluto desde la más honda indigencia no es espíritu puro, sino espíritu arrojado al mundo. La munda­ neidad no es, pues, un accidente de la persona. Es una nota inherente a su esencia. De ahí que la historia y la sociedad entren en la constitución misma del ser humano. Dicho lacónicamente, el espíritu finito y menesteroso se abre al Absoluto desde la «Weltlichkeit», esto es, teniendo que hacerse («Geschichtlichkeit») con la asistencia-resis­ tencia del mundo y mediante el encuentro dialógico e in­ terpersonal con los demás. Finalmente, el espíritu humano es lábil, es decir, se autocontempla amenazado por un desequilibrio interno que le induce no a hacer el bien que quiere, sino a obrar el mal que no quiere (Rm 7,19). Y la labilidad no constituye sólo un dato de la fe religiosa judeo-cristiana, sino una reali­ dad perfectamente detectada por la antropología metafísi­ ca, por la antropología cultural y por la historia de las culturas. Secularizado e inmanentizado, el pecado original de Gn 3 aparece, por ejemplo, en la ontología heideggeriana y sartriana (el hombre como ser arrojado al mundo), en la teoría marxista (la caída de la sociedad primitiva en la

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sociedad de clases merced a la división del trabajo) y en los mitos platónicos. Con razón afirma el Concilio Vatica­ no II que «lo dicho por la revelación divina acerca del pe­ cado original coincide con la experiencia. Pues el hombre, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador (...). Esto es lo que expli­ ca —prosigue el Concilio— la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se pre­ senta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se percibe incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherroja­ do entre cadenas» (GS 13). Esto supuesto, la cultura tiene su origen en la voluntad de autotrascendencia y de plenitud de ese espíritu contin­ gente, abierto y necesitado del Absoluto, encamado y caí­ do, que es el hombre. En cuanto menesteroso e indigente, el ser humano in­ tenta vencer la contingencia y alcanzar el Absoluto por medio de la acción que fluye de sus facultades, inteligencia y voluntad libre, siempre susceptibles de error. De ahí que la religión sea el motor último de la cultura, pues toda acción humana, pensamiento, volición o praxis, nace, consciente o inconscientemente, de la pasión de Dios que late en el fondo de la persona. Y en cuanto espíritu encarnado o «espíritu en el mun­ do», el hombre no puede más que expresar, por medio de objetivaciones visibles (materia de la cultura), los conteni­ dos, realizaciones o proyectos de aquella acción (esencia de la cultura). Por último, la acción del hombre, espíritu caído, no siempre responde a las exigencias verdaderas de las distin­ tas dimensiones de su autor. Y puesto que esta acción co­ bra forma en la cultura, no es extraño ver ésta lacerada

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por la presencia de realizaciones y proyectos que no co­ rresponden al verdadero ser del hombre. 2. El ser de la cultura La clave hermenéutica de la cultura está, pues, en el hombre. La cultura constituye «de iure» la expresión obje­ tiva del ser contingente, abierto y menesteroso, encarnado y lábil, que es el espíritu humano. En esta expresión queda objetivado el intento del hom­ bre de salir de los límites angostos de su naturaleza para llegar a su núcleo todavía velado e indesvelable con la sola fuerza humana. De ahí que en la cultura «de iure», si ésta hubiera existido o pudiera darse alguna vez, se plasmarían la contingencia humana; el señorío del hombre sobre el universo; el respeto de la naturaleza, siempre ayudada por el hombre a ser lo que debe ser; la apertura del ser huma­ no al Gran Trascendente Dios; la irreducibilidad del espí­ ritu finito a cualquier proceso económico, social o político; la sociabilidad intrínseca de la naturaleza humana; la pecaminosidad inherente a la persona del hombre; la auto­ nomía y la heteronomía de las realidades terrenas; el res­ peto a la vida humana como un valor en sí; el amor de caridad como fundamento y corona de todas las virtudes, vencida para siempre la pagana ley de Talión, etc. Por eso, el Concilio Vaticano II, que contempla la cultu­ ra «de iure», describe ésta como «todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre a su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e institucio­ nes; finalmente, a través del tiempo formula, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para que sirvan de provecho a muchos; más aún, a todo el género humano» (GS 53). lO índice

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Pero, lamentablemente, la cultura «de iure» no se da nunca en la realidad. Pues el hombre, sujeto creador de la cultura, es siempre pobre y pecador, débil y enfermo, con­ tingente y menesteroso. Y, como tal, desliza de hecho en las producciones culturales los extravíos de su razón, los yerros no culpables de su voluntad y el pecado que fluye de su espíritu tentado y lábil. Así las cosas, cuando se examina de cerca una cultura, hay que utilizar siempre la lente de los maestros de la sos­ pecha. Porque en toda cultura expresa el hombre una ima­ gen cosmovisiva de la realidad. Y esa imagen puede no hacer justicia al ser de la cosas. No son justas, por ejem­ plo, las anticulturas ayunas de teleología, que dejan al hombre sin puntos de referencia, así como tampoco las llamadas por el Papa Juan Pablo II «culturas de muerte» (Exhort. apost. F a m ilia r is c o n s o r tio 30 y C h ristifid e le s la ic i 38). No es justa con el hombre la cultura de la «razón ins­ trumental» de la modernidad, que influye decisivamente en la génesis y desarrollo del liberalismo económico, del capitalismo de Estado y de la muerte de Dios en la con­ ciencia de muchos hombres. Y no lo es tampoco la cultura de la muerte del hombre, mantenida, como veremos, por la inteligencia postmoderna de nuestro tiempo. De ahí que los intelectuales cristianos y los espíritus más lúcidos de una época histórica deban ser siempre muy críticos en la diagnosis de la cultura y de las culturas del hombre. Su misión consiste en distinguir en la cultura el rostro de lo verdaderamente humano y en rechazar la ideología. Por eso, la Const. past. GS, que comienza describiendo la cul­ tura «de iure», pasa inmediatamente al análisis de la si­ tuación concreta de la cultura en el mundo actual para detectar sus logros y sus miserias (GS 54 ss.). Dicho en síntesis, aunque la cultura en sí constituye la expresión del ser del hombre y de la realidad, la cul­ tura existente, la históricamente construida y constatable, aparece llena de grietas y de lagunas, pues objetiva imá-

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genes de hombre y de mundo que no corresponden al ser de lo real. 3. La evangelizaron de la cultura. La inculturación del Evangelio en la cultura y en las culturas del hombre A esta cultura agrietada, objetivación de las imágenes verdaderas y no tan verdaderas del ser del hombre, hay que evangelizar. Y esta evangelización habrá de llevarse a cabo siguiendo el canon evangelizado!' de las realidades temporales, de las que la cultura es como el marco general o englobante. Evangelizar la cultura consiste en abrirla al misterio de Jesucristo, para que cobre su plena identidad, y en ha­ cer posible, por medio de tal inserción, que el Evangelio se exprese a través de la cultura. Estas dos dimensiones de la evangelización de la cultu­ ra, señaladas hace veinticinco años por el Concilio (GS 58), fueron nuevamente puestas de manifiesto en la exhort. apost. de Pablo VI Evangelii nutiandi 19 y 20 y designadas por el Papa Juan Pablo II con el neologismo «incultura­ ción» o «aculturación» (exhort. apost. Catechesi tradendae 53), término feliz recogido en la «Relación final» del Síno­ do de los Obispos de 1985 y usado prolijamente por el Papa en los textos de su magisterio posterior. Sintetizando admirablemente los datos de GS, de Evangelii nuntiandi y de Catechesi tradendae, la «Relación final» del Sínodo de los Obipos de 1985 define la incultu­ ración como «una íntima transformación de los valores culturales por su integración en el cristianismo y la radi­ cación del cristianismo en todas las culturas humanas» (Relación final... II D4). Para mayor precisión, estudiaremos por separado estos dos momentos en que se despliega la evangelización de la cultura. lO índice

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A)

L a in s e r c ió n (in te g r a c ió n ) d e la c u ltu r a en J e su c risto .

El proceso de inserción de la cultura en el misterio de Cristo pasa por tres tiempos: conocimiento, asunción críti­ ca y elevación (transformación y renovación). a) Hay que conocer la cultura a evangelizar. Y co­ nocerla en profundidad. Esto exige estudiar el alma que se esconde tras la cultura en cuestión y hacerse una mis­ ma cosa con ella. Claramente lo advierte San Pablo. «Sien­ do libre de todos —escribe el Apóstol de los Gentiles —, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda. Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos; con los que están bajo la ley, como quien está bajo la ley —aun sin estarlo— para ganar a los que están bajo ella; con los que están sin ley, como quien está sin ley para ganar a los que están sin ley, no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. Me he hecho dé­ bil con los débiles para ganar a los débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos» (1 Cor 9,19-23). Y de la actitud de Pablo da el Concilio singular testi­ monio cuando abre la Const. past. GS con la magnífica confesión de apertura al mundo: «Los gozos y las esperan­ zas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo» (GS 1). Finalmente, Juan Pablo II proclama sin titubeos, en el espíritu de Pablo y del Concilio, que «para llevar la fuerza del Evangelio al corazón de las culturas» es preciso «cono­ cer éstas... y sus componentes esenciales» (C a te c h e si trad e n d a e 53; C h r istifid e le s la ic i 44). b) Y al conocimiento de las culturas sigue el momen­ to crítico y crudo, chirriante, el momento de la asunción crítica. lO índice

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Aunque la Iglesia está, en principio, abierta a todas las culturas (GS 58c), no todas, tal vez ninguna, están ya aptas y disponibles para recibir el bautismo de Espíritu Santo y fuego. Porque la integración de una cultura en el Evange­ lio exige de aquélla una experiencia de la realidad y una preparación que tal vez dicha cultura no tiene todavía o acaso tuvo, pero ha perdido o está en proceso de perder. De ahí que la Iglesia «combata y aleje los errores» de una cultura antes de integrar ésta en el Evangelio (cf. Rm 1,18-32; GS 58d; C h r is tifid e le s la ic i 44c). Y de ahí también que urja a los científicos, filósofos y hombres del saber a realizar una crítica inmanente de la cultura para abrir ésta más al Evangelio. «El hombre —leemos en GS —, en­ tregado a los diferentes estudios de la filosofía, la historia, las matemáticas y las ciencias naturales, y ocupado en las artes, puede contribuir sumamente a que la familia huma­ na se eleve a más altos pensamientos sobre la verdad, el bien y la belleza, y al juicio del valor universal, y así sea iluminada mejor por la maravillosa Sabiduría que desde siempre estaba con Dios...» (GS 57). Dicho lacónicamente, una cultura debe recibir el bautismo de Juan, bautismo de penitencia, antes de acercarse al bautismo del Señor. Porque, ¿cómo va a conocer al Verbo hecho carne sin antes haber sabido del Verbo presente en la creación? (cf. San Ireneo, A d v. h aer. III, 11,8). Y, purificada la cultura de sus adherencias extrañas, debidas al pecado y al error no culpable, la Iglesia asume los valores de aquélla, aprende sus expresiones más signi­ ficativas, respeta sus riquezas (C a te c h e si tra d e n d a e 53) y hace suya «la apremiante exigencia de verdad y de bien que arde en el corazón de los hombres» (C h ristifid e le s la ic i 44), y que éstos vierten en la cultura. Nada hay verdadera­ mente humano que no encuentre eco en el corazón de la Iglesia (GS 1), llamada a guardar en el corazón de Cristo para la vida eterna la belleza, el bien y la verdad de los hombres. lO índice

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c) Finalmente, la asunción crítica de una cultura va siempre seguida de su elevación (transformación y renova­ ción). El anuncio de Jesucristo —dice con expresiones muy elaboradas Pablo VI— persigue «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valo­ res determinantes, los puntos de interés, las líneas de pen­ samiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación (...). Lo que importa —prosigue el Papa— es evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de forma vi­ tal, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre...» (E v a n g e lii n u n tia n d i 19 y 20). Y es obvio que así sea. «Cuando el Evangelio penetra una cultura —explica Juan Pablo II—, ¿quién puede sor­ prenderse de que cambien en ella no pocos elementos? No habría catequesis si fuese el Evangelio el que hubiera de cambiar en contacto con las culturas. En tal caso ocurriría sencillamente lo que San Pablo llama, con una expresión muy fuerte, r e d u c ir a n a d a la c r u z d e C r is to » (1 Cor 1, 17; C a te c h e s i tr a d e n d a e 53). Dada la gran sensibilidad de nuestros días por el respe­ to a la cultura autóctona y al pluralismo cultural, no falta quien acusa a la Iglesia de pretender dominar y violentar las culturas humanas cuando aquélla intenta transformar y renovar éstas con la luz del Evangelio. En realidad, se trata de una objeción feudataria del es­ píritu relativista de nuestro tiempo, que ha perdido el ho­ rizonte de la verdad objetiva y que necesariamente hay que combatir. La Iglesia no violenta una cultura cuando la transforma y renueva. En primer lugar, porque no la fuerza a transformarse y renovarse. «La Iglesia evangeliza —dice Pablo VI—, siempre que, en virtud de la sola poten­ cia divina del Mensaje que proclama (cf. Rm 1,16; 1 Cor 1,18, 2,4), intenta convertir la conciencia personal y a la lO índice

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vez colectiva de los hombres, las actividades en las que éstos trabajan, su vida y ambiente concreto» (Evangelii nuntiandi 18). Y, en segundo lugar, porque la cultura reno­ vada por su inserción en Jesucristo no pierde ninguna de­ terminación sustancial. Al contrario, se desnuda del peca­ do y del error, y se ve enriquecida por elementos que le confieren su verdadera identidad, ¡Cuánto han ganado las culturas del hombre al contacto con el Evangelio! «La Buena Nueva de Cristo —dice el Concilio— renueva cons­ tantemente la vida y la cultura del hombre caído; combate y aleja los errores y males que provienen de la seducción permanente del pecado. Purifica y eleva incesantemente la moralidad de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde dentro de sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las perfecciona y las restaura en Cristo. Así, la Igle­ sia, cumpliendo su misión propia, por ello mismo ya con­ tribuye a la cultura humana y la impulsa, y con su activi­ dad, incluida la litúrgica, educa al hombre hacia la liber­ tad interior» (GS 58). En resumen, la integración de la cultura en el misterio de Cristo culmina con la elevación y cristificación de esta realidad temporal. Por medio de tal elevación recibe la cultura el Espíritu del Señor y es hecha apta para expresar los contenidos de la fe. B) La radicación de Jesucristo en la cultura y en las cultu­ ras del hombre.

El segundo momento de la evangelización de la cultura o «inculturación» es la radicación de Jesucristo en la cul­ tura y en las culturas del hombre. Inserta la cultura en Cristo, puede Cristo insertar­ se en la cultura, esto es, expresarse en y a través de ella. lO índice

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Ahora bien, ¿no contradice este aserto la afirmación de GS, de E v a n g e lii n u n tia n d i y de C a te c h e s i tra d e n d a e , según la cual el Evangelio, por trascender todas las culturas, está abierto a todas y toma elementos de todas? ¿No significa­ ría esto elevar algunas culturas al rango de canónicas, en lo que se refiere a la expresión de la fe? Más todavía, afir­ mar que sólo las culturas plenamente evangelizadas pue­ den constituirse en vehículo de expresión de la fe, ¿no implica que la transmisión del Evangelio a las culturas no evangelizadas supone transmitir a éstas no sólo la Bue­ na Nueva, sino también la cultura canónica en que se ha expresado el Evangelio? Y, en el caso de ser así, ¿no anula­ ría la cultura vehiculante del Evangelio la cultura a evan­ gelizar? La encarnación del Verbo de Dios no se realizó de modo abstracto, sino de forma concreta, es decir, a través de una historia y de una cultura determinadas. Una carac­ terística trascendental de la fe judeocristiana es la histori­ cidad. El Todo se ha mostrado en el fragmento (Von Balthasar). Y el fragmento se ha tornado norma y canon de la expresión del Todo. Lo contrario sería docetismo, cristología de la encarnación aparente. Esto supuesto, la transmisión del Evangelio a otras cul­ turas no puede hacer abstracción de la cultura vehicu­ lante del Evangelio y de las culturas evangelizadas con las que éste se ha venido expresando. «El Mensaje evangélico —dice el Papa— no puede, pura y simplemente, ser aisla­ do de la cultura en la que está inserto desde el principio {el mundo bíblico y, más concretamente, el medio cultural en que vivió Jesús de Nazaret); ni tampoco, sin graves pér­ didas, podrá ser aislado de las culturas en las que ya se ha expresado a largo de los siglos. Dicho Mensaje no germina de manera espontánea en ningún «humus» cultural; se transmite siempre a través de un diálogo apostólico que está inevitablemente inserto en un cierto diálogo de cultu­ ras» (C a te c h e s i tr a d e n d a e 53).

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Y que la transmisión del Evangelio a otras culturas su­ ponga hacer entrar en ellas elementos de la cultura porta­ dora del Evangelio, no significa violentarlas. Primero, por­ que no es toda la cultura vehiculante del Evangelio la que se transmite a la cultura a evangelizar, sino tan sólo aque­ llos elementos sin los cuales resultaría invertible e inex­ presable la fe. Y, segundo, porque la cultura en proceso de evangelización se enriquece, como ya antes decíamos, al recibir la aportación de tales elementos. Dicho en síntesis, la fe exige «a priori» una experiencia de la realidad que no se ofrece ya apta y disponible en cualquier cultura. Por tanto, la fe sólo puede expresarse en aquellas culturas que contienen tal experiencia. Y, cuando la Buena Nueva se transmite a otras culturas, és­ tas deben ser preparadas para recibir la experiencia de la realidad contenida «a priori» o suscitada positivamente por Dios en la cultura vehiculante del Evangelio. ¿O es que es posible transmitir el Evangelio a una cul­ tura que no concibe el matrimonio como donación perso­ nal recíproca entre hombre y mujer, como unión erótica, como unión indisoluble y como unión siempre abierta a la generación y educación de la prole? ¿Es acaso vertible el cristianismo en una cultura ayuna de sentido religioso o asentada en el principio del politeís­ mo de los valores? ¿Puede, finalmente, echar raíces la fe en un mundo que se tuviera por absolutamente autónomo y relativista? 4. El rostro de la cultura evangelizada. La cultura de «la civilización del amor» En el proceso de evangelización de la cultura y de las culturas del hombre se encuentra la Iglesia. Y en esta si­ tuación' se seguirá encontrando hasta la segunda venida del Señor. Pues, mientras el mundo permanezca bajo el lO índice

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signo de lo-ya, pero todavía-no, mientras las tinieblas, vencidas objetivamente por Cristo, continúen seduciendo a los hombres, difícilmente asistiremos al evento de una cultura plenamente evangelizada. Pero es bueno soñar cuando se sueña despierto. Y, me­ jor aún, cuando el sueño de vigilia mira al horizonte desde la conciencia anticipadora de la Iglesia. ¿Qué perfil presentarían la cultura y las culturas del hombres plenamente evangelizadas? Un mundo así puede ser realidad. Y a hacer que sea posible lograrlo hemos sido enviados por Cristo. La evangelización plena de las culturas del hombre inauguraría en el mundo «la civilización del amor». La expresión fue acuñada por Pablo VI. Pero su contenido pertenece a la esencia misma del cristianismo. Por lo cual, la realidad significada por este concepto es tan vieja como el Evangelio. Ciñéndonos a la época contemporánea, encontramos precedentes de «la civilización del amor» en la encíclica R e r u m N o v a r u m de León XIII, quien exhorta a los cristia­ nos a «afanarse por conservar en sí mismos e inculcar en los demás la caridad, señora y reina de todas las virtudes», pues la ansiada solución «se ha de esperar principalmente de una gran efusión de la caridad» (número 41). En 1931, Pío XII, en su encíclica Q u a d r a g e s s im o a tin o , nos dice, a propósito de la evangelización de la vida econó­ mica, que la justicia plena implica la caridad, pues exige la «vinculación íntima de las almas» (número 137). Y, emplazados ya en el Concilio Vaticano II, la Const. dogmática LG define la Iglesia «como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (número 1) y como «el germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para todos los hombres» (número 9). Finalmente, la Const. past. GS, refiriéndose a la necesaria colaboración de los cristianos en la cooperación internacional para acabar con

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todas las lacras inhumanas del tiempo presente, afirma sin titubeos que Cristo «levanta en los pobres su voz para despertar la caridad de sus discípulos»; que «el espíritu de pobreza y de caridad son gloria y testimonio de la Igle­ sia de Cristo», y que «el espíritu de caridad en modo algu­ no prohíbe el ejercicio fecundo y organizado de la acción social y caritativa, sino que lo exige de modo obligatorio» (número 88). Examinados los precedentes, paso a la expresión «civi­ lización del amor» en sentido estricto. Pablo VI, que es su autor y a quien gustaba sobremanera, la utiliza por prime­ ra vez en la Clausura del Año Santo Romano, el día 25 de diciembre de 1975. «La sabiduría del amor fraterno —dijo el Papa —, la cual ha caracterizado en virtud y en obras, con toda propiedad calificadas de cristianas, el camino de la Santa Iglesia, estallará con nueva fecundidad, con victo­ riosa felicidad, con regeneradora solidaridad. Su dialécti­ ca no será el odio, la disputa, la avaricia, sino el amor, el amor engendrador de amor, el amor del hombre hacia el hombre, no por interés alguno provisional y equívoco o por alguna condescendencia amarga y mal tolerada, sino por amor hacia Ti; a Ti, oh Cristo, descubierto en el sufri­ miento y en la necesidad de todos nuestros semejantes. La CIVILIZACION del AMOR prevalecerá en medio de la in­ quietud de las implacables luchas sociales y dará al mun­ do la soñada transfiguración de la humanidad finalmente cristiana». Como ha investigado minuciosamente Mons. Anto­ nio Trobajo (La c iv iliz a c ió n de! a m o r , Ozanam 1425, sep­ tiembre 1989, 5-20), Pablo VI repite la expresión en va­ rios pasos de su magisterio, pero sin explicitar mayor­ mente su contenido. Por lo demás, en la literatura de es­ te Pontífice, la fórmula en cuestión alterna con otras de contenido semántico inmediatamente derivado, como «civilización de solidaridad mundial» (P o p u lo ru m p ro g ress io 73).

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Y hay términos que tienen fortuna. Este, en concreto, tan profundo como feliz, ha sido asumido plenamente por el magisterio posterior de la Iglesia. Juan Pablo II, conti­ nuador exquisito de la obra de Pablo VI, reconoce deber a su predecesor la expresión que nos ocupa (D iv e s in m is e r i­ c o r d ia 93). Convertida en axioma, la «civilización del amor» acompaña constantemente el magisterio de Juan Pablo II. La encontramos en el Discurso al «Meeting para la amistad de los pueblos» (29 de agosto de 1982); en el Discurso a los universitarios y a los hombres de la cultura, de la investigación y del pensamiento, tenido en la Univer­ sidad Complutense de Madrid (3 de noviembre de 1982); en la Alocución al Presidente de la República de Colombia y a los representantes del mundo político-cultural, empre­ sarial e industrial (1 de julio de 1986); en la carta-encíclica S o llic itu d o rei s o c ia lis 33, y en la exhortación apostólica C h r is tifid e le s la ic i 64. La R e la c ió n fin a l del Sínodo de los Obispos de 1985 evo­ ca la expresión de Pablo VI en el M en sa je a l P u eblo d e D io s (R e la c ió n fin a l IV). En 1986, la vemos aparecer de nuevo en la Instrucción de 22 de marzo L ib e r ta d c r is tia n a y lib e ra c ió n (número 99), de la Congregación para la Doctrina de la Fe, La III Conferencia General del CELAM hace uso prolijo de esta fórmula en su famoso documento P uebla. C o m u n ió n y p a r tic ip a c ió n (cf. números 123, 865, 1.392, 2.147, 2.552­ 2.560, 3.803 y 3.810). Y los obispos españoles hemos recibi­ do la expresión en la Instrucción pastoral sobre el sacra­ mento de la penitencia D e ja o s r e c o n c ilia r c o n D io s 3. La civilización del amor es, según Pablo VI y el magis­ terio posterior, la humanidad resultante de la superación de la modernidad secularista mediante la integración de los valores de ésta en el amor cristiano y el florecimiento de éste en aquéllos. Por tanto, la civilización del amor tie­ ne como potencia o materia prima los valores de una mo­ dernidad purificada, y como acto o forma sustancial, la «charitas» neotestamentaria.

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Imagen imperfecta y transitoria de la Jerusalén Ce­ lestial, la civilización del amor constituye una utopía, en el sentido más noble del término, a la que está llamada ya aquí la humanidad. No se da hoy todavía y no se dio nunca en el pasado. No obstante, el Evangelio nos exhorta a ella. Pero si un día se diera, no se daría plenamente, pues también el justo peca; no constituiría un logro irre­ versible y no se identificaría tampoco con el Reino escatológico. Pues éste, como muestra Cristo en su palabra y vida, nos recuerda la Iglesia y nos advierten Kásemann y Von Balthasar, ofrece una «reserva escatológica» que Ío hace inidentificable con un futuro intratemporal del mundo, siempre bajo el signo de la cruz, por muy per­ fecto que éste sea. Con meridiana claridad lo señalaba «El Credo del Pueblo de Dios», de Pablo VI, en 1968. «Con­ fesamos —dijo allí el Papa— que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la cien­ cia o de la técnica humanas, sino que consiste en cono­ cer cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente a la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse cons­ tantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodi­ gar ayuda a sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados». Teniendo como contenido profundo el amor, esencia última de la realidad de Dios (1 Jn 4,8) y mandamiento, nuevo (Jn 15,12), la civilización el amor se inspira en la lO índice

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palabra, en la vida y en la donación plena de Cristo, mani­ festación del amor de Dios a los hombres (1 Jn 4,9-10), y está basada en la justicia, la verdad y la libertad. De ahí que tal forma de civilización sólo pueda obtenerse me­ diante la penetración del Evangelio en los valores cultura­ les, que conlleva la renovación plena de éstos. Dicho con palabras de Juan Pablo II, que prolongan y explicitan las de Pablo VI, la civilización del amor se funda «en el amor a Dios y al prójimo», amor que exige el ejercicio activo, militante de «la solidaridad y de la libertad» (S o llic itu d o rei s o c ia lis 33). En la civilización del amor, toda forma de progreso po­ lítico, cultural-científico y económico queda subordinada a los grandes bienes de la solidaridad y de la libertad, que deben ser buscados conjunta y simultáneamente. Por eso, la civilización del amor repudia la violencia, el egoísmo, el derroche, la explotación y los desatinos mo­ rales (cf. P u eb la . C o m u n ió n y p a r tic ip a c ió n 2.556); condena las divisiones y las murallas psicológicas que separan vio­ lentamente a los hombres, a las instituciones y a las comu­ nidades nacionales (P u eb la ... 2.559); y repele la sujeción y la dependencia de unos con respecto a otros (P u ebla... 2.560). Por el contrario, en la civilización del amor, «en donde la libertad no será una palabra vana y en donde el pobre Lázaro podrá sentarse a la misma mesa que el rico» (P o p u lo ru m p r o g r e s s io 47), florecen la reconciliación nacio­ nal e internacional, la paz emanada de la justicia, la fe­ licidad de la comunión, la comunicación de bienes, la ayuda y respete mutuos, la verdad y el amor a Dios y al prójimo. Que esta civilización llegue un día a ser realidad en el mundo, es algo que no podemos predecir. Lo que sí pode­ mos afirmar es que la civilización del amor supone tal conversión del hombre y de las «estructuras de pecado» a lO índice

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Dios y al prójimo, que excede las posibilidades reales de la humanidad y exige, por tanto, el crecimiento en ésta de la fuerza del amor de Dios en Cristo, derramado en nues­ tros corazones por el Espíritu. No esperemos, pues, que la civilización del amor acontezca sólo como fruto de un proceso inmanente de liberación. Las utopías del pasado (yoístas, sociales, téc­ nicas, nacionalistas) albergaron la esperanza ilusoria de que una conversión interior de los espíritus, un avance científico-técnico, un cambio político-económico, bien por vía de la reforma, bien por vía de la revolución, o el triunfo del espíritu de un pueblo, harían nueva la faz de la tierra. Pero no nos engañemos. Las sociedades ideales del socialismo utópico, del humanitarismo filantrópico de­ nunciado por Robert Hugh Benson, del socialismo científi­ co de Marx-Engels y del mito del espíritu nacionalista son mero producto de la fantasía diurna, tantas veces reñi­ da con la realidad. Porque a través de un proceso de li­ beración inmanente se llega a lo sumo a la coexistencia pacífica mediante leyes férreas, a la praxis de la ley de Talión, a edulcorar los sufrimientos y retrasar la muer­ te por medio de calmantes y a anestesiar el aburrimiento de los sanos mediante las mil evasiones que oferta la so­ ciedad. Por eso, siempre he pensado que las utopías inmanen­ tes son malas, pues, prometiendo al hombre lo que nada ni nadie, excepto Dios, le pueden dar, lo frustran y ma­ tan. Tal vez el déficit actual de conciencia utópica, de pensamiento con esperanza, se debe a este reiterado enga­ ño de las utopías mesiánicas de la modernidad. De ahí que los cristianos debamos distinguir claramente de tales utopías los contornos específicos de nuestro proyecto de una «civilización del amor», en cuyo centro está siempre Dios. lO índice

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5. Urgencia y dificultades de la evangelización de las culturas Conseguir la cultura de la civilización del amor supone una evangelización a fondo de la cultura y de las culturas del hombre. Y el mayor enemigo de esta evangelización ha sido siempre la separación entre fe y cultura. «La ruptura entre Evangelio y cultura —escribe Pablo VI— es sin duda algu­ na el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas» (E v a n g e lii n u n tia n d i 20). ¿Cuáles son las causas de esta separación? Si la cultura auténtica o «de iure» está esencialmente abierta a la revelación y si ésta constituye el principio crí­ tico, la gloria y la corona de aquélla, la separación entre fe y cultura habrá de deberse necesariamente, o bien a que la cultura no ha sido fiel a su esencia, o bien a que no hemos sabido los cristianos engarzar la revelación con la cultura. Si queremos ser justos con la historia, por fuerza habremos de confesar que de todo ha habido. Con ello, salgo al paso de la falsa conciencia de quienes hoy afir­ man, desde dentro y desde fuera de la Iglesia, que la culpa de la separación entre fe y cultura recae exclusivamente sobre los cristianos. Por parte del mundo, la antedicha separación se debe, sin duda, al error y al pecado de los hombres. Error y pe­ cado manifestados con frecuencia en la absolutización de las realidades temporales y en la tentación no menos fre­ cuente de invalidar la fe desde instancias inmanentes o de digerirla y reducirla a la nada desde éstas (distintas for­ mas de la gnosis). Pero también los cristianos tenemos nuestra parte de responsabilidad en el divorcio que nos ocupa. Unas veces, por no haber respetado la legítima autonomía de la cultulO índice

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ra y de las culturas del hombre. Y, otras veces, por haber incurrido en una vivencia privatizada de la fe, vicio cardi­ nal de la existencia cristiana. Denunciada siempre por el magisterio de la Iglesia y por la mejor teología política, la vivencia ahistórica y desencarnada de la fe obedece a causas de muy diversa índole. Arranca, en primer lugar, de una deficiente espiri­ tualidad que partía del paralelismo entre la vía de la san­ tidad y el cuidado de las realidades temporales. Radicali­ zando el espíritu de la «Devotio moderna», se llegó tal vez a pensar que el camino de la santidad no pasa por la trans­ formación y renovación del mundo. Fruto de la pervivencia entre los cristianos de la herencia platónica, herencia no asumida acríticamente por la Iglesia, esta espirituali­ dad penetró también en el clero, hasta el punto de que el sacerdote no raras veces ha buscado la santidad al margen del ejercicio de su ministerio. Más todavía, hay casos en que la vivencia privatizada de la fe se debe a una consideración positivamente negati­ va, luterana, sin duda, pero no católica, de las realidades temporales. Sin embargo, no suele ser éste el caso del tiempo en que vivimos, por más que no falten formas de retorno a actitudes espirituales neoluteranas. Por último, la desvinculación fe-cultura en la vida cre­ yente obedece a la dificultad intrínseca de la cosa misma. Pensemos que no es fácil convertir el Evangelio en cultura, siguiendo las palabras del Papa Juan Pablo II pronuncia­ das con motivo de la creación del Pontificio Consejo para la Cultura: «La síntesis entre cultura y fe no es sólo una exigencia de la cultura, sino también de la fe... Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida». La conversión de la fe en cultura exige una adecuación perfecta entre teoría y praxis, entre fe y vida. Y a esta ade­ cuación se oponen no sólo la condición tentada y pecadora lO índice

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del creyente, sino también el error y el pecado del mundo. La «desprivatización del cristianismo», por usar la fórmu­ la que gusta a Metz, se encuentra siempre con la resisten­ cia del paganismo ambiental. Por todas partes se empuja al cristiano a privatizar su fe con el fin de que ésta no resulte molesta a las vigencias sociales y a los ordena­ mientos político-jurídicos de una sociedad que se vanaglo­ ria en su secularismo. Dicho menos académicamente, se intenta silenciar al seglar en su puesto de trabajo y reducir la acción del sacerdote al ámbito del templo y de la sacris­ tía. En caso contrario, uno y otro comienzan a ser moles­ tos, deben arrostrar el peligro de la burla y del escarnio y pasar por dogmáticos, insolentes e ilusos. «¿Crees, real­ mente, que, a la altura de nuestro tiempo, se puede ir toda­ vía de católico por la vida?», le decía, no hace mucho, uno de nuestros intelectuales públicos más conocidos al fla­ mante profesor cristiano Carlos Díaz. Lo cual explica la heroicidad que supone con frecuencia vivir cristianamente el matrimonio, ser y confesarse intelectual cristiano en pú­ blico, actuar con conciencia cristiana en política y vivir la doctrina de la P o p o lo m m p ro g r e s s io , de la L a b o re m exerc e n s y de la S o llic itu d o rei s o c ia lis en el ejercicio de la eco­ nomía, tanto si es uno obrero o empresario, como si es ministro de Hacienda. ¿O pensamos que es fácil para un adolescente o para un joven vivir la fe en contextos marcados por el antihu­ manismo de la pansexualidad, de la droga y del alcohol? ¿Es acaso fácil para un matrimonio no dejarse subyugar por la tentación del divorcio, del amor libre o de las prác­ ticas inmorales de la anticoncepción y del aborto, etc.? Y no iremos a creer que es fácil la militancia del cristiano en un partido político, independientemente del color que éste tenga, cuando su unidad de conciencia le impide tragarse las ruedas de molino que asoman no pocas veces de ciertas decisiones oportunistas y pragmáticas venidas desde la cú­ pula de dicho partido. ¿Es fácil en el ámbito de la enselO índice

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ñanza defender valores objetivos cuando el profesor cre­ yente puede hasta encontrarse con planes de estudio en los que se propugna veladamente hacer tabla rasa de toda objetividad axiológica? Y paso por alto la situación angus­ tiosa en que pueden encontrarse: el obrero cristiano, cuan­ do su conciencia no puede tolerar el silencio o la voz del sindicato al que pertenece; el líder sindical creyente, cuan­ do observa no ser ética la actitud de los sindicados, del sindicato o del gobierno; el miembro creyente del gobier­ no, cuando las decisiones del Gabinete son sectarias, y el empresario cristiano, cuando tiene que ser justo con los trabajadores y simultáneamente con Hacienda. Así las cosas, la Iglesia analiza en profundidad las cau­ sas de la separación fe-cultura. Y, al tiempo que denuncia el error y el pecado del mundo, exhorta a los cristianos a superar falsas espiritualidades y a comprometerse en la recta gestión de la cultura y de las culturas. Refiriéndose a las miserias del inmanentismo moder­ no, que seculariza y autonomiza de modo absoluto la reali­ dad temporal de la cultura, negándose a abrirla al Evan­ gelio, dice el Concilio: «Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es abso­ lutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que, además, responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la meto­ dología particular de cada ciencia... Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios, y que los hom­ bres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay cre­ yente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en lO índice

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tales palabras. La criatura sin el Creador se esfuma. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36). Y, saliendo al paso de las pretensiones totalitarias del Estado social y moderno, los obispos españoles, en la Ins­ trucción pastoral L o s c a tó lic o s e n la v id a p ú b lic a (1986), han denunciado valientemente la tentación de todo poder hegemónico «de implantarse definitivamente y remodelar el conjunto de la sociedad y hasta las mentes de los ciuda­ danos según sus propios modelos de vida y sus criterios éticos» (núm. 26), la excesiva presencia de la Adminis­ tración pública, con recortes de libertad y dirigismo po­ lítico y cultural (núm. 28), la politización indebida de la vida pública (núm. 29) y la vulneración de las exigencias de una sociedad democrática por el dirigismo cultural (núm. 30). Lo mismo hicieron en su día los obispos germa­ nos en la Alemania nacionalsocialista. Finalmente, Juan Pablo II denuncia la privatización de la fe en las conciencias de los intelectuales cristianos y les exhorta a «estar presentes, con la exigencia de la valentía y de la creatividad intelectual, en los puestos privilegiados de la cultura, como son el mundo de la escuela y de la universidad, los ambientes de investigación científica y técnica, los lugares de la creación artística y de la refle­ xión humanista. Tal presencia está destinada no sólo al reconocimiento y a la eventual purificación de los elemen­ tos de la cultura existente críticamente ponderados, sino también a su elevación mediante las riquezas originales del Evangelio y de la fe cristiana» (C h r istifid e le s la ic i 44). Y, como glosando y explicitando este denso texto del Papa, decía no hace mucho Mons. Fernando Sebastián a un amplio grupo de profesores católicos de Universidad: «Hay que reconocer que en estos momentos, los creadores y difusores culturales más activos, en la Universidad o en

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los medios de comunicación, salvo excepciones importan­ tes, no son los cristianos o, por lo menos, no ejercen como cristianos cuando enseñan, escriben o crean culturalmen­ te. Ante tantas cosas como se dicen o escriben en contra de la religión, de la ley de Dios y de Dios mismo, en todos los campos de la ciencia, de las letras y de la creación o comunicación artística, los cristianos permanecemos ca­ llados, y si hablamos lo hacemos evitando que nuestra fe aparezca y se trasluzca en nuestras intervenciones. La asepsia de nuestros pronunciamientos es una manera de dejar el campo libre a quienes no tienen tanto pudor en manifestar sus preferencias de signo contrario». III PRESENCIA Y MISION DEL CATOLICO EN LA CULTURA CONTEMPORANEA. LA IGLESIA ANTE LA CULTURA DEL VACIO Estudiadas formalmente la misión y las exigencias de los católicos en el ámbito de la cultura, corresponde ahora investigar el tema en concreto. ¿En qué deben consistir la presencia y la misión del católico en la cultura contempo­ ránea? Responder a esta pregunta constituye el cometido del tercero y último capítulo de nuestra ponencia, que se des­ glosará en tres apartados: análisis de los rasgos peculiares de la cultura actual, confrontación de las exigencias filosó­ ficas del Evangelio con la cultura de hoy y evangelización de la cultura contemporánea. 1. La nueva situación de la inteligencia. La cultura postmodema y sus postulados fundamentales La cultura actual tiene sus orígenes remotos en la críti­ ca de la racionalidad moderna llevada a término por lo

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que algunos autores han llamado «pensamiento trans­ moderno» (J. J. Garrido) o «postmodernidad resistencia» (J. Ballesteros). Pertenecen, por ejemplo, a la transmoder­ nidad autores como el último Kant, el Husserl de la crisis de las ciencias, el primer Heidegger, los sociólogos teóri­ cos de la Escuela de Frankfurt y M. Weber. Y la cultura de hoy quiere encontrar sus orígenes próximos en los maes­ tros de la sospecha (Nietzsche, Freud, Marx), en el último Heidegger y en el segundo Wittgenstein, Situada ante las dificultades de la razón moderna, la cultura contemporáneas las exaspera en sentido nihilista, al tiempo que saca, también en sentido nihilista, las últi­ mas consecuencias de la segunda serie de autores y movi­ mientos filosóficos citados. Escuchemos a dos filósofos claramente representativos de la cultura de hoy: J. F. Lyotard y G. Vattimo. Los precedentes de la nueva cultura son, según Lyotard, el Kant de la tercera C rític a y de los textos histórico-políticos, y el Wittgenstein de P h ilo s o p h is c h e U n tersu ch u n g en y de los escritos postumos. Uno y otro, el último Kant y el segundo Wittgenstein, constituyen epílogos de la moderni­ dad y prólogos de una postmodernidad honorable. «Prepa­ ran —dice Lyotard— la constante del ocaso de las doctri­ nas universalistas (metafísica leibniziana o russellliana). Dichos pensamientos interrogan los términos en que aque­ llas doctrinas creían poder allanar las diferencias (realidad, sujeto, comunidad, finalidad). Y los interrogan de manera más rigurosa de lo que hace la stren g e W isse n c h a ft de Hus­ serl, quien procede por variación eidética y evidencia tras­ cendental, último recurso de la modernidad cartesiana. En el extremo opuesto, Kant dice que no hay intuición intelec­ tual, y Wittgenstein, que la significación de un término es su uso. El examen libre de las proposiones culmina en la disociación (crítica) de sus regímenes (separación de las fa­ cultades y de su conflicto en Kant, desintricación de los jue­ gos de lenguaje en Wittgenstein)» (La d ife re n c ia , pág. 12).

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Y, reinterpretando a Heidegger en un sentido absoluta­ mente nihilista, G. Vattimo advierte que todo conocimien­ to parte de un pensamiento «débil» cuya estructura tras­ cendental es la caducidad, la «caída distorsionante», la «Verwindung» del ser y, consecuentemente, la caducidad que acompaña a todas nuestras representaciones del obje­ to metafísico. El «acaecer del ser», el «Seinsereignis», per­ vierte las mismas huellas ontológicas que muestra y hace explícita su constitutiva caducidad y mortalidad. Por eso, dirá Vattimo, reinterpretando a Heidegger, que la verdad es libertad en el sentido literal de la palabra, es decir, «apertura de aquellos horizontes en los que cualquier ade­ cuación se torna posible..., libertad a las realidades singu­ lares y verdaderas..., la libertad que ejercitamos como in­ dividuos que forman parte de una sociedad» (1). Y esta libertad da paso a una pluralidad de caminos de acceso al ser, todos igualmente legítimos por no ser ninguno de ellos plenamente verdadero. Es, en palabras de Vattimo, un modo distinto de formular la doctrina de los juegos lin­ güísticos de Wittgernstein, asumida por Lyotard. Así las cosas, la cultura de hoy, llamada simplemente postmoderna o «postmoderna decadente», para contrapo­ nerla a la «postmodernidad resistencia», que sería la ver­ dadera (J. Ballesteros), presenta seis rasgos inconfundi­ bles: negación de todo fundamento incontrovertible, des­ trucción del sujeto, muerte de la razón objetiva y metafísi­ ca, desvinculación del lenguaje de toda suerte de referente objetivo y universal, impugnación de toda forma de dis­ curso cosmovisivo e imposibilidad de un logos descubri­ dor de sentido, de un logos teleológico. (1) V a t t im o , G.: D ia lé c tic a , d ife r e n c ia v p e n s a m i e n to d é b il. G. Vattimo y P- A. Rovatti, eds. E l p e n s a m i e n to d é b il (Madrid, 1986), pág. 34. Para una exposición sucinta de tos orígenes de la postmodernidad, cfr. mi tra­ bajo L a p o s t m o d e r n i d a d e s tá s e r v id a . P ero, ¿ q u é s ig n if ic a y a d o n d e v a ? O r í­ g en es, e s e n c ia y m a n if e s ta c io n e s d e e s ta n u e v a c u ltu r a . «Vida Nueva», 1673 (18 de febrero de 1989), 25 (393), 34 (402).

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Analicemos estos postulados fundamentales de la post­ modernidad y examinemos su alcance en la historia del pensamiento filosófico. A)

E l s in s e n tid o d e la p r e g u n ta y d e la b ú s q u e d a d e l serfu n d a m e n to .

La apertura del hombre a un fundamento último nece­ sario es una constante en toda la tradición filosófica. Has­ ta el neopositivismo lógico, que niega el sentido y la posi­ bilidad de satisfacción de la pregunta metafísica, se orien­ ta a la búsqueda de un fundamento único necesario cuan­ do convierte los hechos empíricos en verdad absoluta. No en vano se ha calificado al empirismo lógico de pensa­ miento criptometafísico. El mismo estructuralismo clási­ co, el representado por Saussure y Lévi-Strauss, reduce la heterogeneidad y la diferencia a los efectos de una estruc­ tura invariante (2). Y, en el campo de las ciencias del hom­ bre, el reduccionismo biologista y el monismo fisicalista identifican el fundamento incuestionable del «Humanum» con la vida animal y con la «physis» cerebral respectiva­ mente. Pues bien, en abierta pugna con la tradición anterior, la postmodernidad filosófica considera dogmáticas las ac­ titudes neopositivista y estructuralista, así como también el reduccionismo biologista y el monismo fisicalista. Esto supuesto, fácilmente se comprende que el racio­ nalismo crítico, una expresión de la filosofía postmoder­ na, niegue todo supuesto absoluto, toda evidencia en sí apodíctica, y mantenga la imposibilidad de todo ideal de fundamentación trascendente o inmanente, metafísico o empírico. (2)

A.: ¿ P o s tm o d e m id a d , p o s t - e s tr u c tu r a lis m o , p o s t ­ M odernidad y postm odernidad. Prefacio, introducción y com­ pilación de Josep Picó (Madrid, 1988), pág. 266. Callinicos ,

m a r x is m o ?

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En efecto, según Bartley y Albert (3), toda aspiración a la búsqueda y al logro de un fundamento último está lla­ mada al fracaso. Tan pronto como se intenta avanzar en este sentido, dirá Albert, nos vemos abocados a una si­ tuación con tres alternativas, todas las cuales aparecen inaceptables, emplazados de pronto en el así llamado «Trilema de Münchhausen» (4). Las alternativas de este trilema son las siguientes: o bien un regreso sin fin, consistente en que a cada razón aducida se le pregunte de nuevo porqué y al argumento que entonces se aporte se le vuelve a exigir que se demuestre, y así indefinidamente; o bien un círculo vicioso por el cual, para demostrar una proposición que se aducía en apoyo de otra, se echa mano de esa otra, que era la que se trataba de demostrar; o bien se rompen ambos procesos y se acepta algún enunciado como no necesitado de demostración, como evidente en sí mismo (5). Esta última alternativa habría sido la generalmente admitida como verdadera por la tradición filosófica. Sin embargo, H. Albert la considera ilegítima, lo que convierte al trilema en argumentación lógica aporética. Con ello, todo intento de fundamentación última filosó­ fica se encuentra, según Albert, en la misma situación apu­ rada que el barón de Münchhausen, de quien toma nom­ bre el trilema. Al parecer, dicho barón era un pobre loco que se esforzaba por sacarse a sí mismo de un barrizal tirándose de los cabellos hacia arriba. Demencia pura la ilusión de aquel noble. Ciertamente. Contemplados por Albert, la misma impresión de insensatez causan el ascen­ so platónico hacia el Bien Supremo, la investigación aris­ totélica del «motor móvil», fundada en el axioma teorético (3) Cfr. B artley, W. W.: T h e r e tr e a t to c o m m i tm e n t (New York, 1962); Albert, H.: T r a k ta t ü b e r k r itis c h e V e m u n f t (Tübingen, 19692). (4) Albert, H.: T r a k ta t ü h e r k r itis c h e V e m u n f t (Tübingen 19692), pág. 13. Cfr. M iranda P orfirio, J .: A p e lo a la r a z ó n . Teoría de la ciencia y crítica del positivismo (Salamanca, 1988), págs. 32-33. (5) Albert, H.: O p . c it., pág. 13.

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de la «cognitio rerum per causas», el «itenerarium mentís in Deum» de Agustín, la deducción cartesiana de la idea de Infinito a partir de la presunta evidencia del «cogito», la hipótesis kantiana de las «ideas reguladoras» y del «Ideal» de la razón pura teórica, la tesis hegeliana de la autotrascendencia del espíritu en busca de sí mismo, la ontología fundamental de M. Heidegger, el paraíso inma­ nente exigido por la teoría marxista y, como ya antes he­ mos dicho, el principio criptometafísico de verificación ex­ perimental, elevado por el neopositivismo lógico a princi­ pio canónico de verificación. B)

L a d e s tr u c c ió n d e l s u je to o la se g u n d a m u e rte d e l h o m b re .

Con ligeras inflexiones y notables diferencias, desde Platón y Aristóteles a San Agustín y Tomás, desde Descar­ tes a Kant, desde Hegel a Mounier y a G. Marcel, el hom­ bre es interpretado como sustancia, como ser sujeto. Un común denominador presentan las antropologías de estos filósofos tan distintos entre sí: la afirmación de que el hombre no se agota en su mostración fenoménica. Subya­ cente a las manifestaciones psicofísicas, se encuentra la esencia humana de carácter metafísico: el alma, el espíri­ tu. Esta dimensión profunda, transempírica, del hombre guarda, respecto de sus manifestaciones, la misma rela­ ción que el acto respecto de la potencia, la forma respecto de la materia o la persona respecto de la naturaleza. En­ tendido así, el hombre se ofrece cualitativamente superior al mundo, dotado de unidad ontológica, abierto a Dios y responsable de sus pensamientos, voliciones y praxis. Ciertamente, el concepto de sujeto conoce en la moder­ nidad la negación de alguno de sus atributos. El Kant de la C rític a d e la r a z ó n p u r a afirma, por ejemplo, la imposibi­ lidad de la razón especulativa de llegar al conocimiento

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del alma. Y Hegel seculariza de tal forma el espíritu hu­ mano, disuelto por él en el espíritu del mundo, que lo con­ vierte en Absoluto. Asistimos así a la muerte de Dios y a la primera muerte del hombre. Pero la ra/.ón postmoderna cambia radicalmente el pa­ norama. Rechazando «a priori» todo ideal de fundamentación última, la postmodernidad no sólo desvincula el espí­ ritu humano del espíritu de Dios, sino que niega de raíz el sujeto en cuanto tal, la persona, y opera de este modo la así llamada por Alain Finkielkraut «segunda muerte del hombre» (6). Ahora el sujeto pierde de pronto su trascendencia cua­ litativa con respecto al mundo, ve triturada su unión ontológica y, destruida su identidad, se contempla reducido a simple haz de instintos psicofísicos coexistentes y cam­ biantes. De esta forma, el sujeto, centro de las ideas y de los juicios, de los valores, de los afectos y deseos, de los lenguajes significativos, desaparece por completo en las visiones de Lyotard y de Vattimo. Este último propugna, como se sabe, la «ontología de la decadencia», en la que quien fenece es principalmente la persona. El sujeto —afirma el pensador italiano— no es un «primum», sino un «effeto di superficie», «una favola, una finzione, un gioco di parole» (7). Y Lyotard tampoco se queda corto. La meta de su obra, confiesa sin ningún pudor, estriba en «refutar el prejuicio, anclado en el lector durante siglos de humanismo y de ciencias humanas, de que existe el hombre, de que existe el lenguaje, de que aquél se sirve de éste para sus fines, de que, si aquél lo­ gra alcanzarlos, ello se debe a la falta de un control sobre el lenguaje mediante un lenguaje mejor» (8). (6) Cfr. F i n k i e l k r a u t , A.: L a d e r r o ta d e l p e n s a m ie n to (Barcelona, 1987), págs. 62-69. (7) Vattimo, G.: A l d i la d e l so g g e tto . Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica (Milano, 1981), pág. 25. (8) Lyotard, J. F.: L a d if e r e n c ia (Barcelona, 1981), pág. 25.

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Con la ironía socrática que le caracteriza, así resu­ me C. Díaz la imagen de hombre que ofrecen cuatro fi­ lósofos postmodernos de Iberia: Eugenio Trías, X. Rubert de Ventos, J. Mosterín y J, Sádaba: «Resonar —dice Díaz— es precisamente lo que la filosofía grecolatina atribuía a la persona: personar, resonar a través de la máscara; pero detrás de la máscara estaba el rostro, la identidad personal. Ahora, detrás de la primera capa de betún está una segunda pintura, y detrás de ésta, una ter­ cera, no quedando sujeto o sustancia alguna que soporte tanto peso. La persona se parecería más a una cebolla, que se limita a estratificar sus lacrimógenas capas, y eso es más o menos lo que se ofrece al público que la contem­ pla. En el nuevo espectáculo ya la persona no es agente, sino atónito paciente deslumbrado por las luces de las can­ dilejas» (9). Muerto el sujeto, pierden vigencia la ética objetiva y los valores permanentes, la responsabilidad moral y toda suerte de derecho transpositivo. La muerte del su­ jeto acarrea también la desaparición de los grandes ob­ jetivos y de las grandes empresas por las que la vida me­ recía antaño sacrificarse. El «Héroe rojo» de Ernst Bloch, los ideales de la más secular teología de la liberación, como la de Hugo Asmann, la «Entprivatisierungslehre» de J. B. Metz y la «Hoffnungstheologie» de J. Moltmann apenas merecerían un leve bostezo por parte de la postmo­ dernidad. El antropocidio o desustancialización del sujeto inau­ gura así «l'ére du vide», «la era del vacío», del desierto, de la indiferencia pura, como ha calificado a nuestra época Gilíes Lipovetsky (10), la era de la velocidad, como obser(9) Díaz, C.: L a ú l t im a f i lo s o f ía e s p a ñ o la . Una crisis críticam ente ex­ puesta (Madrid, 1985), pág. 112. (10) Lipovetsky, G.: L a e ra d e l v a c ío . Ensayos sobre el individualismo contemporáneo (Barcelona, 19872).

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va el arquitecto francés Paul Virilio (11) o el tiempo de la apariencia fugaz de que habla Josep Picó (12). Ahora el hombre ha muerto del todo. Negada toda con­ sistencia ontológica y toda audiencia a su ser, el individuo deja de tener como referentes obligados no sólo a Dios, sino también el yo propio y el yo de los demás. Y, por lo general, sucumbe a la tentación de desvanecerse en el in­ consciente, en el «ello» instintivo y primario. Sin horizon­ te alguno de verdad objetiva, el sujeto astillado «queda en manos de sí mismo —dice Lipovetsky en una circularidad regida por la sola autoseducción del deseo» (13). Por eso, nuestra generación no vuelve ya la mirada a Prometeo, a Fausto o a Sísifo, sino sólo a Diónisos y a Narciso. No sin razón el libro de Chr. Lasch, The c u ltu r e o f n a r c is s is m (14) es un «best-seller» en Estados Unidos. El ego instintivo es así elevado a la condición de valor máximo. Tal es lo que muestra el nuevo programa revolucionario de J. Rubín, cuya base principal reza como sigue: «To love myself enough so that I do not need another to make me happy» (15). Como dice C. Díaz, «detrás del furibundo yoísmo postmoderno no hay otra cosa que un yo práctico devalua­ do que ha reducido la inteligencia a sensismo del gozo y de la imaginación sensual» (16). C)

N e g a c ió n d e la e x is te n c ia d e u n a ra zó n o b je tiv a y c a n ó n ic a d ir im e n te y d o ta d a d e a lc a n c e m e ta fís ic o .

En el pasado, la afirmación de la necesidad y de la existencia de una razón objetiva y canónica dirimente no supuso, por lo general, desacuerdo entre los filósofos. (11) Cfr. V ir il io , P.: E s té tic a d e la d e s a p a r ic ió n (Barcelona, 1988). (12) Picó, J.: I n tr o d u c c ió n a m o d e r n id a d y p o s tm o d e r n id a d , págs. 13-50, (13) L ip o v e ts k y , G.: O p. c it., pág. 55. (14) L asch , Ch.: T he c u ltu r e o f n a r c i s s is m (New York, 1979). (15) Citado por Lasch, Ch.: T h e c u ltu r e o f n a r c i s s is m (New York, 1979), pág. 44. (16)

D ía z , C.: O p . c it., pág. 119.

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La controversia entre éstos surgió, más bien, a propósi­ to de la esencia y de los límites de la razón. Así, mientras que Aristóteles y Tomás contemplan el logos humanos como constitutivamente abierto al ser y dotado de alcance metafísico, Kant niega la capacidad metafísica de la razón en su uso especulativo. Y el neopositivismo lógico, en vir­ tud de un concepto todavía más restringido de logos, llega a afirmar el sinsentido de la pregunta ontológica en cuan­ to tal. De este modo, la historia de la teoría del conoci­ miento se nos ofrece como la historia de la razón en busca de sí misma, de su propia identidad. Muy otro es el caso de la tesis postmoderna sobre la razón. Ahora la pregunta ya no versa sobre la esencia y los límites del logos humano, sino sobre su misma existencia. Al interrogante de Grecia, del Medievo filosófico y de la modernidad sobre el ser de la razón, sucede la pregunta postmoderna, mucho más radical y estremecedora, ¿existe acaso la razón? Según la filosofía postmoderna, no hay un topos, obje­ tivo ni subjetivo, en donde reside la realidad. Y ésta tam­ poco es alumbrable a partir de una praxis informada por la teoría. Por consiguiente, la razón humana no recibe, no intuye y no es capaz de generar realidades verdaderas. La razón es pura función, simple relación a convenciones preestablecidas. Con ello, el logos no sólo ve impugnado su carácter me­ tafísico, sino que, además, se disuelve en una infinidad de discursos carentes de verdad objetiva e incriticables, pues no existe ninguna racionalidad canónica dirimente. Así lo muestra, por ejemplo, la impugnación del crite­ rio teorético de falsabilidad, obrada por Th. Kuhn y Paul Feyerabend, defensor, como se sabe, del «anarquismo epistemológico» y teórico postmoderno de la ciencia. Fren­ te al supuesto popperiano de que toda teoría científica debe someterse, para ser tal, a una posible falsación empí­ rica, Feyerabend y Kuhn ponen en duda la idea según la

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cual una teoría puede comprobarse en relación con deter­ minados hechos empíricos, pues, según estos autores, no existe una distinción tajante entre las proposiciones teóri­ cas y los datos procedentes de la observación. De hecho, la estructura de las revoluciones científicas muestra, según Kuhn, que una teoría científica jamás decayó en el pasado por haber dejado de explicar determinados hechos empíri­ cos, sino porque sobrevino un cambio en el esquema con­ ceptual de interpretación del mundo, un esquema o para­ digma siempre pararracional. Esto supuesto, afirmarán Kuhn y Feyerabend, contra el neopositivismo lógico y contra Popper, que las observa­ ciones empíricas dependen de la teoría y que ésta depende a su vez del paradigma hermenéutico del mundo existente en un tiempo histórico determinado. Con lo cual, la razón pierde todo punto arquimédico, y su objetividad se disuel­ ve en los paradigmas subjetivos y colectivos de una época, sometidos, como es obvio, a la voracidad implacable del tiempo. Las consecuencias fácilmente se adivinan: no hay una forma de razón superior a otra; no existe posibilidad alguna de discernir la verdad intrínseca de una teoría; no se puede contradecir una teoría desde otrra, pues se carece de una base común que permita efectuar una evolución neutral y objetiva acerca de cuál es la teoría preferible. Tengamos la paciencia de escuchar este amplio texto de Feyerabend: «... la ciencia es mucho más semejante al mito de lo que cualquier filosofía científica está dispuesta a reconocer. La ciencia constituye una de las muchas for­ mas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor. Es una forma de pensamiento conspicua, estrepitosa e insolente, pero sólo intrínseca­ mente superior a las demás para quellos que ya han deci­ dido en favor de cierta ideología o que la han aceptado sin haber examinado sus ventajas y sus límites. Y, puesto que la aceptación y rechazo de ideologías debería dejarse en manos del individuo, resulta que la separación de la IglelO índice

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sia y Estado debe complementarse con la separación de Estado y ciencia: la institución religiosa más reciente, más agresiva y más dogmática. Semejante separación quizá sea nuestra única oportunidad de conseguir una humani­ dad que somos capaces de realizar, pero que nunca hemos realizado en perfección» (T ra ta d o c o n tr a e l m é to d o , pá­ gina 289). Como claramente se observa, el programa de Feyerabend hace saltar en pedazos la pretendida objetividad de la razón científica, pero también cualquier otra forma po­ sible de razón canónica. D)

N e g a c ió n d e l c a r á c te r o b je tiv o y u n iv e r s a l d e l len g u a je.

La postmodemidad completa la crítica de la razón ob­ jetiva con la crítica del lenguaje objetivo y universal. Como ha escrito A. Wellmer, la postmodernidad «des­ truye la idea de que el sujeto con sus experiencias e inten­ ciones es la fuente de significados lingüísticos» (17). Según esta teoría del lenguaje, el sujeto da nombres a significa­ dos que él mismo crea o que se le ofrecen ya dados y dispo­ nibles. En pugna abierta con tal teoría, el logos postmoderno establece una crítica del lenguaje que destruye al sujeto como autor y juez de sus intenciones de significado. Si­ guiendo a Wittgenstein, Lyotard afirma que el significado de un término no lo da el sujeto o la realidad exterior de­ signada por tal término, sino los varios contextos en que éste se utiliza. Y, puesto que tales conceptos escapan al su­ jeto, inserto ya «a priori» en una comunidad hablante, la clave significativa de un término se encuentra en el «juego (17) W ellm er , A.: L a d i a lé c ti c a d e la m o d e r n id a d y p o s t m o d e m i d a d : M o d e r n id a d y p o s t m o d e m i d a d . Prefacio, introducción y compilación de Josep Picó (Madrid, 1988), pág. 123. Cfr. tam bién Mardones: P o s tm o ­ d e m i d a d y c r i s t ia n is m o . E l d e s a f ío d e l f r a g m e n to (Santander, 1988),

págs. 40-43.

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de lenguaje» en que aquél aparece. Y este juego de lengua­ je se identifica con la «forma de vida» de una comunidad o colectivo (18). Esto supuesto, la lengua, fruto de una determinada ex­ periencia de la vida y de unos hábitos y costumbres, confi­ gura la realidad, da forma al mundo y organiza todo nues­ tro pensamiento. Es la hipótesis conocida con el nombre de «hipótesis de la relatividad lingüística». Cada una de las lenguas es así una «Weltanschauung», una cosmovisión, una forma específica y particular de ver y de enten­ der el mundo. Por eso, aprender otra lengua —dicen hoy no pocos lingüistas— no es más que hacer acopio de otra cosmovisión. Y esta cosmovisión determina la cultura de un pueblo, la cual es a su vez identificada con la realidad. En resumen, el autor y juez final de los significados del lenguaje no es el sujeto, como tampoco un sistema univer­ sal de signos, sino una comunidad concreta que expresa sus formas de vida mediante juegos lingüísticos. No hay, por tanto, un significado en sí de un término in­ dependientemente del uso que de éste hagan los interlocuto­ res. Estos y sólo éstos son los que dirimen acerca de la ver­ dad o la falsedad de un término, cuyo significado viene de­ terminado por el alma colectiva de la comunidad hablante. En consecuencia, una palabra no designa nunca un concepto portador de una verdad eterna y universal, sino algo relativo a una cultura y, por ende, no objetivo ni universalizable. E)

I m p u g n a c ió n d e to d a fo r m a d e d is c u r s o g lo b a l y c o s m o v is iv o . N e g a c ió n d e l v a lo r e p is te m o ló g ic o d e lo s g ra n d e s r e la to s o m e ta r r e la to s .

Hemos constatado que, sin una racionalidad objetiva y canónica dirimente y sin un lenguaje objetivo y universal, (18) Lyotard, J. F.:

L a d ife r e n c ia

(Barcelona, 1988), pág. 12,

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la razón se diversifica por necesidad en una pluralidad de formas, todas las cuales pueden considerarse falsas o ver­ daderas, pues no existe un criterio absoluto de verdad al que acudir. Con el mayor desenfado lo reconoce Sádaba: «Hay muchas razones como hay muchos cuerpos, sensibi­ lidades y formas de vida.» Pero si esto es así, entonces cada uno de los discursos de la razón quebrada goza de plena autonomía respecto a los demás, no pudiendo recibir de ni aportar a éstos con­ tribución alguna. Y, obviamente, las verificaciones de los contenidos de un saber concreto, de sus bases epistemoló­ gicas, de su método y de su alcance sólo se podrán realizar dentro del saber en cuestión o, como dice Vattimo, «dentro de un determinado horizonte» (19), justo en los límites precisos del «pequeño relato» en que tal saber se mueve. En el mismo sentido se expresa Lyotard. «El recono­ cimiento del heteromorfismo de los juegos de lenguaje —dice el postestructuralista francés— es un primer paso en esta dirección. Implica, evidentemente, la renuncia al terror, que supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo. El segundo es el principio de que, si hay consenso acerca de las reglas que definen cada juego y las jugadas que se hacen, ese consenso debe ser local, es decir, obtenido de los jugadores efectivos y sujeto a una eventual rescisión. Se orienta entonces hacia multiplicidades de meta-argu­ mentaciones finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y limitadas en el espacio-tiempo» (20). Dicho en síntesis, el saber postmodemo presentaría tres exigencias: a) «Puesto que no existe un régimen de proposiciones o un género de discurso que goce de una autoridad univer(19) Vattimo, G.: D ia lé c tic a , d if e r e n c ia y p e n s a m i e n to d é b il. Gianni Vattimo y Pier AÍdo Rovatti (eds.). El pensamiento débil (Madrid, 1988), págs. 38-39. (20) L y o t a r d , J. F.: L a c o n d i c i ó n p o s t m o d e m a . Informe sobre el saber (Madrid, 1988), pág. 118.

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sal para resolver» (21), las reglas de un juego lingüístico forman parte de un contrato explícito o no entre los juga­ dores. b) Una modificación incluso mínima de una regla modifica la naturaleza del juego y sitúa automáticamente al osado jugador fuera del juego. c) Por tanto, todo enunciado con sentido debe ser con­ siderado como una jugada hecha en un juego (22). Así las cosas, tan pronto como se introduce una jugada en un juego, no contemplada en las reglas internas de éste, surge la paralogía, que inaugura un nuevo juego no conci­ liable con el anterior. Distinta de la innovación, siempre controlada, la parología es una jugada, de una importan­ cia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de los saberes. En cuanto tal, la parología se basa en el disenso, en la introdución del desorden, en la desestabilización de las capacidades a explicar, en la pro­ mulgación de nuevas normas de inteligencia o proposición de nuevas reglas de lenguaje científico que circunscriben un nuevo campo de investigación. La parología es, en fin, un factor de formación de opacidades, un elemento de acentuación de la diferencia (23). Ahora bien, si es imposible la conciliación de las distin­ tas ciencias o juegos de lenguaje, entonces queda invalida­ do todo discurso global, esto es, una racionalidad cosmovisiva a cuyo servicio se encontrarían los distintos saberes de la razón y en la que adquirirían éstos unidad y sentido (isomorfismo). Las ideas rectoras de tales formas globales de racionalidad, atribuidas al «ethos» moderno, son lla­ madas por Lyotard «grandes relatos» o «metarrelatos». (21)

L yotard , J. F.: L a d ife r e n c ia (B arcelona, 1988), pág. 10.

(22) L yo tard , J. F.: La (Madrid, 1986), pág. 27. (23)

c o n d ic ió n p o s im o d e m a .

Informe sobre el saber

L yotard , J. F.: L a c o n d i c i ó n p o s t m o d e m a .

Informe sobre el saber

(Madrid, 1986), pág. 110.

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Estos, contrariamente a lo que pensó la modernidad, care­ cen de poder legitimador, pues suponen una forma canóni­ ca de razón, lo que hace sean inatendibles por el conoci­ miento. Metarrelatos que han marcado la modernidad son, por ejemplo, la emancipación progresiva y catastrófica del tra­ bajo, el enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista y, si se cuenta el cristianismo dentro de la modernidad, excluyéndolo de su pertenencia al ámbito de las fábulas del clasicismo an­ tiguo, se ofrece aquél también como metarrelato. En cual­ quiera de los casos, constituye un gran relato la tesis de la salvación de las criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir. La herme­ néutica del sentido y la dialéctica del espíritu afirmada por Hegel son también metarrelatos, especialmente ésta última, que totaliza la serie completa de los grandes re­ latos y concentra en sí misma la modernidad especulati­ va (24). Dicho lacónicamente, pretender legitimar o invalidar un juego de lenguaje a partir de las reglas de otro juego es incurrir no en un «litigio», en sí soluble, sino en la «dife­ rencia» o «conflicto», siempre insoluble (25). Y querer le­ gitimar o deslegitimar un juego de lenguaje desde un gran (24) Lyotard, J. F , \ L a p o s t m o d e m i d a d (explicada a los niños) (Barce­ lona, 1987), pág. 29. (25) «Distinta de un litigio —escribe Lyotard—, una diferencia es un caso de conflicto entre (por [o menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativam ente por faltar una regla de juicio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las argum entaciones sea legítima no implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a am bas para allanar la diferencia como si ésta fuera un litigio, se infiere una sinrazón a una de ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas adm ite esa regla. Resulta un daño de una transgresión hecha a las reglas de un género de discurso, el cual es remediable según esas reglas. Resulta una sinrazón del hecho de que las reglas del género de discurso según las cuales se juzga no son las del discurso juzgado o las de los géneros de discurso juzgados» (Lyotard, J. F.: L a d ife r e n c ia (Barcelona, 1988), pág. 9.

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relato significa no haberse percatado todavía de la muerte de la razón cosmovisiva y, por ende, de su absoluta invia­ bilidad. Nos encontramos así en las antípodas del Kant crítico, para quien el «saber» (Wissen), el «hacer» (Tun) y el «es­ perar» (Hoffen) constituyen tres actividades de la razón humana cuyo alcance y significación vienen determinados por una instancia superior: el ser del hombre (26). Y nos encontramos también a años luz del proyecto filosófico cosmovisivo de Ernst Bloch, para quien el saber, lejos de fragmentarse en distintos compartimentos estancos, debe responder a las siguientes ultimidades: «¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera? (27). F) Negación de todo dinam ism o teleológico. La «ironía objetiva» de la historia y de la utopía.

Caídos el ser, la persona y la razón, la postmodernidad niega la historia. Y, con ello, sustituye la historicidad del ser humano por una ahistoricidad completa. Para el logos postmoderno, la historia deja de ser productiva, tanto prospectiva como retrospectivamente. Nada relevante queda tras nosotros y nada absoluto se columbra en el ho­ rizonte. Pretérito y futuro son categorías ayunas de reali­ dad. Por consiguiente, tan descarriado anduvo Jaspers al invocar el tiempo áureo de Pericles, como Marx y Bloch cuando saludan emocionados la Revolución Francesa y el socialismo científico, una y otro acontecimientos preñados de futuro. Lo único afirmable es la presencia de un «aho­ ra» fugaz y repetitivo. La productividad histórica se con(26) Kant, I.: L o g ik (Einleitung) A 26, 27: Immanuel Kant Werkausgabe. Hrsg. von W, W etschedel (Frankfurt, 1968), t. VI/2, pág. 448. (27) Bloch, E.: D a s P r in z ip H o ffn u n g (Frankfurt am Main 1959), pág. 1.

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vierte así en la reproductividad de un instante ayuno de teleología. ¿A qué se debe esta falta de sentido histórico y utópico por parte de la inteligencia postmoderna? Afirmar la realidad de la historia y de la utopía sólo es posible si se afirma previamente la existencia de una teleo­ logía, inmanente o trascendente, en el ser objetivo mundo, en el ser psicosomático conciencia o en ambos a la vez. Y la postmodernidad no sólo niega una teleología trascen­ dente, que infundiría un dinamismo finalista en la inma­ nencia del hombre y del mundo. Niega también la existen­ cia de toda teleología inmanente autónoma. La teleología trascendente, inscrita, según Pablo de Tarso y Agustín, en la inmanencia del cosmos, es derribada con ía misma ha­ cha que siega el finalismo autónomo del espíritu dialéctico de Hegel. Y la negación de la teleología inmanente es total, sin excepciones de ninguna clase. Pues la postmodernidad no sólo impugna el dinamismo inmanente de la materia, sino también el finalismo autónomo del hombre. Ni mate­ rialismo dialéctico, ni materialismo histórico; ni Engels, ni Marx. Dicho en síntesis, la teleología es, para el logos postmoderno, un gran relato y, por ende, brutal, opresivo, signo y presencia de la alienación. Las consecuencias no se hacen esperar. No existe un sujeto teleológico, como tampoco hay un sustrato cósmico o social finalizado «a priori». Por consiguiente, es impen­ sable un acontecimiento en el seno de la historia que pu­ diese constituir un giro escatológico de los tiempos. Y, si esto es así, carece también de sentido el advenimiento de un futuro absoluto del mundo y de la humanidad. Tal es lo que se desprende de la visiones de Vattimo y de Baudrillard. Uno y otro niegan la historia y la utopía en virtud de la quiebra de los metarrelatos teleológicos de la modernidad y en virtud de la actual tecnología de la información.

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¿Cómo creer posible un futuro absoluto cuando la bom­ ba atómica excluye «a priori» toda autotrascendencia? «La catástrofe nuclear —ha escrito Klaus R. Scherpe—, vista como puro terror, como la fatal consolidación y el refinamiento de toda la capacidad vital de trabajo y cono­ cimiento, excluye toda reflexión metafísica y paraliza nuestra fantasía e imaginación» (28). Y la tecnología de la información ha cambiado radical­ mente nuestra experiencia del tiempo y de la historia. Por una parte, ha reducido los acontecimientos al plano de la simultaneidad, haciendo desaparecer de nuestra concien­ cia la percepción de la «Ungleichzeitigkeit». Y, por la otra, al informar indiscriminadamente sobre todos los hechos que se producen, presentándolos según el criterio de la mera yuxtaposición, ha eliminado las selecciones, lo que impide destacar un hecho sobre los demás e interpretarlo como fundante. De esta forma —observa Vattimo—, ha caído todo punto de vista desde el que poder hacer historia universal. Y, por eso, comenta J. Picó, no valen ya «ni el Sacro Imperio Romano, ni la Ciudad de Dios, ni Occidente centro de la civilización, ni siquiera un mítico proletaria­ do mundial» (29). En el mismo sentido se expresa Jean Baudrillard, para quien se impone deconstruir toda esperanza utópica. Los acontecimientos son, en realidad, «pseudoacontecimientos». El suceso es, en el fondo, fruto de una simulación, producto de una sociedad anodina y monótona, que nece­ sita, para descongelarse, de un «Apocalipsis now». Pero con la salvedad que se trata de un apocalipsis falso, pues se reduce a repetición de un eterno presente. (28) Cfr. S ch erpe , K. R.: D r a m a tiz a c ió n y d e s d m m a t i z a c ió n d e « E l La conciencia apocalíptica de la modernidad y la postmodernidad: Modernidad y postmodernidad. Prefacio, introducción y compilación de Josep Picó (¡VÍadrid, 1988), págs. 349-385. (29) Picó, Josep: I n tr o d u c c ió n a m o d e r n id a d v p o s tm o d e r n id a d , pági­ na 48. ' F in » .

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Y si no cabe un acontecimiento utópico, un «ya-perotodavía-no» cargado de peso ontológico, no cabe tampoco el advenimiento de un futuro último y absoluto. Con lo cual, todo futuro soñado por la fantasía diurna constituye un sinsentido, una pura ilusión. Como dice Baudrillard, «el futuro ya ha llegado, todo ha llegado, todo está ya aquí...; el soñado acontecimiento final sobre el que toda utopía construía el esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, es algo que ya queda detrás de nosotros». «El pensamiento postmoderno —concluye Picó— se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mun­ do en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo y en eterna representación para una humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo. Desaparece así el concepto de histo­ ria como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya última finalidad es su propia reproducción» (30), Tales son, ofrecidos en apretada síntesis, los principa­ les postulados de la postmodernidad. 2. Confrontación de la inteligencia postmodema con la fe cristiana y con las exigencias filosóficas de ésta Acabamos de ver que la inteligencia postmoderna inau­ gura una crisis de la conciencia de Dios mucho más grave que la obrada en la modernidad y precipitada en las tres conocidas críticas del Absoluto: el deísmo, el agnosticismo y el ateísmo. Examinemos las diferencias. (30) Picó, Joseph: págs. 48-49.

I n tr o d u c c ió n

a

m o d e r n id a d y

p o stm o d e m id a d ,

'

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Rechazando el concepto judeo-cristiano de Dios, el deísmo afirma el Absoluto como fundamento y garante del orden del cosmos, como condición necesaria del orden mo­ ral, como un «deux ex machina» desde el que adquieren explicación el mundo, el hombre, la historia y la misma ciencia. Aunque propugna una religión sólo racional, ayu­ na de revelación positiva, de dogmas y de instituciones visibles, el deísmo cree necesario afirmar la realidad de Dios como fundamento último de todo cuanto existe. Yendo más allá del deísmo, el espíritu agnóstico afirma la imposibilidad de conocer a Dios por medio de la razón o de uno de los usos de ésta. Finamente, el ateísmo niega la realidad de Dios, bien en nombre de la plena autonomía de la libertad humana, que conocería la destrucción si existiera un Absoluto reli­ gante (ateísmo antropológico o de reapropiación); bien en virtud de la pretendida madurez del saber científico, autoconsciente y autosuficiente, que excluiría de raíz la exis­ tencia de Dios y que mostraría incluso el sinsentido de toda pregunta por las realidades nouménicas (ateísmo científico); bien en nombre de una cosmovisión inmanen­ te, que daría razón de la totalidad en su radicalidad y cuyo Absoluto intraterreno pasaría a ocupar el «espacio vacío» dejado por el Dios de la religión y de la metafísica (ateís­ mo sistemático). Aun siendo distintos, deísmo, agnosticismo y ateísmo constituyen situaciones del espíritu formalmente conexas, pues parten de un supuesto común: la fe incondicionada en un horizonte o fundamento último, diverso en cada caso, pero tenido como incuestionable y desde el que se toma posición abierta «contra Deum». Deísmo, agnosticis­ mo y ateísmo son, así, actitudes modernas. Impugnan un determinado concepto de Absoluto, niegan la posibilidad del conocimiento natural de Dios o rechazan su misma realidad, pero siempre desde un punto de apoyo descu­ bierto por una razón de evidencia apodíctica, considerado

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como único e incuestionable y desde el que se juzga el ser de todo, incluso los posibles destellos de verdad detectados en la religión y en la fe cristiana cuando éstas se reinter­ pretan a partir de aquel punto arquimédico tenido por ab­ solutamente fundante. Muy otro es el caso de la postmodernidad, generadora de la increencia pura. El ateísmo postmodemo no sólo mata a Dios, sino también su sombra inmanente, su rastro en el mundo, su huella en el hombre. Suprime de raíz todo punto de apoyo, todo fundamento afirmado antes como inconmovible, toda razón objetiva, todo vestigio de huma­ nismo. Más todavía, perdido el horizonte de realidades ab­ solutas, el ateísmo postmoderno no invita a un nihilismo negativo, «trágico», como el de Sartre, Camus y Horkheimer, sino a un nihilismo positivo, que no apuesta ya por nada ni por nadie y vive tranquila, sosegadamente la con­ ciencia de la falta de fundamento. Es, en suma, ateísmo nietzscheano de pies a cabeza (31). Desde el punto de vista moral, la «ex-sistencia» no tie­ ne ya sentido para la praxis postmoderna. Porque quien «ex-siste», es siempre un «alguien» implantado en algo, desde algo y para algo, lo que supone ser un sujeto activo, con contenido y responsable, un ser, un fundamento y una meta. Y tales instancias son inadmisibles por la postmo­ dernidad, enemiga de valores absolutos legitimadores. De ahí que el «ex-sistir» en religación «engagée» a un solo eje sea sustituido por la vida desencantada y abierta a todas las posibilidades que el «nunc» puntual ofrece. Así las cosas, ¿qué hacer ante el desafío del fragmento? ¿Son conciliables fe cristiana e inteligencia postmoderna? ¿Qué dice la cultura de Dionisos y de Narciso sobre las exigencias filosóficas del Evangelio? (31) Cfr. M ardones , J. M.^: P o s t m o d e m id a d del fragmento (Santander, 1988), págs. 81-86.

y c r i s t ia n is m o .

El desafío

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La fe cristiana ofrece unos contenidos trascendentes e inmutables revelados a Dios, cuyas formulaciones, someti­ das ciertamente a la historicidad del lenguaje humano, no alteran en modo alguno su sentido. Estos contenidos no fueron dados por Dios arbitraria­ mente al hombre, pues, de haber sido así, o bien habría que concluir la no identidad del Dios creador con el Dios revelante, lo que contradice los datos mismos de la revela­ ción, o bien habría que pensar a Dios como un ser déspota, que goza confundiendo al hombre con la imposición de unas verdades contradictorias con el ser de la creación y, por tanto, con las facultades humanas, lo que se muestra también claramente en contra de los datos de la revela­ ción, pues destruye el grado legítimo de autonomía otorga­ do al hombre por el Creador. Pero si los contenidos revelados, aun siendo trascen­ dentes y gratuitos, no son contradictorios con las realida­ des creadas, quiere esto decir que la creación entera, cuya cima es el espíritu finito, debe presentar una estructura ontológica en la que se den condiciones de posibilidad del acceso a aquellos contenidos. Y corresponderá a la experiencia humana, particular­ mente a la filosófica, descubrir tales condiciones de posibi­ lidad. Por consiguiente, si una filosofía es incapaz de ras­ trear en la inmanencia del mundo y del hombre las huellas que hacen posible un cierto preconocimiento de la conve­ niencia y esencia de la revelación, habrá que pensar meto­ dológicamente que se trata de una filosofía en sí falsa. Esto supuesto, la experiencia humana, especialmente la filosófica, no es neutra respecto de la revelación. Esta, como acertadamente vieron Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, M. Blondel, K. Rahner, E. Przywara y Von Balthasar, J. Ratzinger, W. Kasper y H. Küng, entre otros, pre­ senta unas exigencias filosóficas concretas y definidas. «La metafísica —escribe Von Balthasar— no se puede ven­ der o comprar como un producto de mercado, ya apto y lO índice

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disponible. Muy al contrario, se exige que cada uno piense por sí mismo... No se trata de aliviar el trabajo del pensa­ miento, tomando pie en teologías ya construidas, ni de ahorrarse la ardua labor de pensar, recibiendo sistemas desde fuera. Por desgracia, es algo que los cristianos han pensado a menudo y así muchas veces han rechazado y quitado la metafísica como un elemento extraño. No pocas tragedias históricas tienen aquí su raíz» (32). Necesidad de la metafísica para el quehacer teológico, y de una metafísica verdadera. Tal es lo que viene a decir el teólogo absolutamente católico de Basilea ya fallecido. Elijamos algunos contenidos esenciales de la fe cristia­ na, examinemos las exigencias filosóficas que comportan y veamos qué juicio emite la inteligencia postmoderna so­ bre dichas exigencias. Como enseguida podremos consta­ tar, la cultura del vacío niega de raíz no sólo los supuestos ontológicos, antropológicos y teoréticos de la modernidad, sin duda criticables y ya grávidos de talante postmodemo, sino también las exigencias filosóficas inalienables de la fe cristiana. Procedemos así para salir al paso de quienes afirman ilusoriamente la posibilidad de verter la fe en ca­ tegorías postmodernas sin llevar a cabo previamente una crítica interna de la postmodernidad. A)

E l D io s -u n o tr a s c e n d e n te d e la r e v e la c ió n y la p r e g u n ta f ilo s ó f ic a p o r el s e r -fu n d a m e n to . L a a p e rtu ra c o n s titu tiv a d e l h o m b r e a l ser, e x ig e n c ia f ilo s ó fic a d e la r e v e la c ió n .

A diferencia del politeísmo profesado por los pueblos colindantes a Israel, la primera verdad de la fe judeo-cris(32) Von B althasar , H. Urs: G lo ria . Una estética teológica, v. 5.°: Metafísica. Edad Moderna (Madrid, 1988), págs. 602-603, cfr. mi trabajo: F u n d a m e n to s f i lo s ó f ic o s d e la o b r a d e H a n s U rs v o n B a lth a s a r : Communio 10 (1988), págs. 317-340.

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tiana es el Dios-uno trascendente, personal y creador. El monoteísmo llena las páginas de la Sagrada Escritura. «Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6, 4-5). «No seguiréis a dioses extranjeros, dioses de los pueblos vecinos. Porque el Señor tu Dios es un dios celoso en medio de ti» (Dt 6, 14-15 a). Y el monoteísmo absoluto, comprometedor, del Deuteronomio llega a su cima en el Nuevo Testamento. «Un solo Señor —proclama el Apóstol de los Efesios—, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todo, que lo trasciende todo y lo penetra todo y lo invade todo» (Ef 4, 5-6). J ' Por último, la confesión de un solo Dios constituye el primer artículo del Símbolo Apostólico: «pisteúomen eís éna theón» (Dz Sch 41). Y, por si quedaba lugar a dudas, el Símbolo bautismal antioqueno refuerza el determinante «éna» con la adición de los adjetivos «mónon» y «alethinón» (Dz-Sch 50). Como fácilmente se ve, el monoteísmo judeo-cristiano exigirá de la filosofía la afirmación de la existencia de un ser-fundamento personal, trascendente y creador y, por tanto, el descubrimiento de la apertura constitutiva del hombre al ser. Mucho contribuyeron a legitimar esta e­ xigencia tres columans del pensamiento griego: Platón, Aristóteles y Plotino, críticamente asumidos por Agustín y Tomás. Ahora bien, la apertura natural del hombre a un funda­ mento último necesario, exigencia filosófica del ser-uno del Dios de la revelación, es impugnada «a priori» por la postmodernidad, que mantiene de forma incuestionable el sinsentido de la pregunta por el ser-fundamento y de las aporías de su búsqueda. A nadie se le oculta que esta tesis postmoderna entraña la negación filosófica del sentido del monoteísmo, al cual, lO índice

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como bien advierte Gómez Caffarena, no puede renunciar el cristianismo (33). B)

E l h o m b re , im a g e n d e D io s , y el d e s c u b r im ie n to f ilo s ó f ic o d e l h o m b r e c o m o p e r s o n a .

Del Dios-uno trascendente, personal y creador, pasa­ mos a las realidades creadas y, en concreto, al hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios. Imagen del Creador, el ser humano se ofrece como cua­ litativamente superior a los demás seres; como ser-uno, dada su semejanza con la unidad entológica de Dios, y como llamado intrínsecamente a la comunión plena con él. Así aparece el hombre en la revelación. Pero la comprensión del ser humano como imagen del Altísimo exigirá una antropología metafísica que descubra en la persona la esencia del hombre. Pues sólo el ser perso­ nal, inteligente y libre, conocedor de la realidad y dueño de sí mismo, es superior al resto de los seres; presenta una clara unidad entológica, dada su condición de ser-acto de la naturaleza psico-física, mera potencia; y se muestra re­ ligado constitutivamente a Dios (34). Dicho lacónicamen­ te, el hombre, ser hecho a imagen y semejanza del Crea­ dor, es una tesis cristiana que exige la diagnosis filosófica del ser humano como persona, como espíritu finito. No en vano Ruiz de la Peña ha visto la urgencia, dado el sesgo de las imágenes de hombre hoy en vigor, antihu­ manistas unas y humanistas insuficientes otras, de escri­ bir una antropología filosófica crítica que reivindique el puesto eminente del alma en el ser del hombre y pueda así constituirse en preámbulo de una antropología teológi(33) G ómez Caffarena, J.: R a íc e s c u ltu r a le s d e la der, 1988), pág. 33. (34) Cfr. ZUBIRI, X.: E n t o m o a l p r o b le m a d e D io s : D io s (Madrid, 1987), págs. 361-398.

in c r e e n c ia

(Santan­

N a tu r a le z a , h is to r ia ,

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ca en sentido estricto (35). Y lo mismo hicieron en su día K. Rahner (36) y W. Pannenberg (37). Sin embargo, la postmodernidad niega «a priori» la per­ sona. Así lo hemos comprobado en las visiones de Lyotard y de Vattimo, de Kundera y Eco, de Trías, Rubert de Ven­ tos, Mosterín y Sádaba. Y, negada la persona, queda sin asidero inmanente la comprensión del hombre como ima­ gen de Dios exigida por la revelación. Como ha señalado Gómez Caffarena, «la muerte del hombre que hoy tenemos planteada es, a mi entender, la más dura impugnación que haya podido sufrir la fe religiosa. Mucho mayor que la de los humanismos ateos. Cualquier posible verdad de la reli­ gión habrá de poder acreditarse previamente ante esa hipó­ tesis, que le roba el mismo terreno en que habría de crecer y que constituye el más radical ateísmo» (38). De ahí que concluya el P. Caffarena: «Si mantenemos nuestra irrenunciable condición de sujetos —no sólo de conocimiento, sino de acción, de decisión, de valoración moral, estética... —, re­ nacerá siempre para nosotros, en esa perspectiva, la pre­ gunta por el sentido global de la existencia» (39). C)

E l c o n o c im ie n to n a tu r a l del C rea d o r p o r el h o m b r e c r e a d o y la e x ig e n c ia f i l o s ó f i c a d e la a f i r m a c i ó n d e u n a r a z ó n o b je tiv a y c a n ó n i c a e n el h o m b r e , d o t a d a d e a l c a n c e m e ta f í s i c o .

Pero si la realidad del hombre consiste en ser imagen de Dios, entra de lleno en tal realidad la capacidad de co(35) Cfr. Ruiz d e la P e ñ a , J . L.: L a s n u e v a s a n tr o p o lo g ía s . U n r e to a la (Santander, 1983). (36) Cfr. Rahner, K.: H o r e r d e s W o rte s. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Neu bearbcitct von J. B. Metz (München, 1969). (37) Cfr. PANNENBERG, W.: E l h o m b r e c o m o p r o b le m a . Hacia una an­ tropología teológica (Barcelona, 1976). te o lo g ía

(38) (39)

G ómez Caffarena, J . : Op. c it., pág. 31. G ómez Caffarena, J.: Op. cit., pág. 32.

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nocer al Creador, de adorarle y de prestarle obediencia. Por eso, condena la Escritura el politeísmo. Y los romanos quedan inermes ante Dios porque «lo que puede conocerse de Dios —dice San Pablo— lo tienen a la vista: Dios mis­ mo se lo ha puesto delante. Desde la creación del mundo, sus perfecciones invisibles, su poder eterno y su divinidad, son visibles para la mente que penetra en sus obras, de modo que no tienen disculpa» (Rm 1,19-20). Ciertamente, se trata de un conocimiento parcial, im­ perfecto, difícil de lograr e insuficiente para la salvación, pues en caso contrario, quedaría comprometida la trascen­ dencia ontológica y gnoseológica de Dios, y estaría de so­ bre la revelación positiva. Como ha escrito K. Rahner, «el planteamiento trascendental mismo en general no supone que el contenido material del objeto afirmado pueda dedu­ cirse adecuadamente de las condiciones trascendentales de su conocimiento en el sujeto. Y el planteamiento tras­ cendental tampoco significa que el contenido del objeto, obtenido «a posteriori», sea irrelevante para el suje­ to, para su existencia y para la verdad de su conocimien­ to, como si fuese un material en sí mismo indiferente en el cual el sujeto percibe su propio ser «a priori» y necesa­ rio» (40). Con todo, se trata de un conocimiento real. Por eso, el Concilio Vaticano I mantiene y enseña, en coherencia per(40) Rahner, K.: R e fle x io n e s f u n d a m e n ta le s s o b r e u n a a n tr o p o lo g ía y p r o to lo g ía e n e l m a r c o d e la te o lo g ía . Mysterium Salutis II/l, pág. 455. Por eso, dice Santo Tomás: «Quia veritas de Deo per rationem investígata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tam en veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est» (STh I, q .l, a.l). Y, por eso, afirm a el Concilio Vaticano I que la revelación positiva de Dios ayuda a compren­ der m ejor y más perfectamente las verdades de Dios que, en principio, podemos conocer m ediante la luz natural del entendimiento: «Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divínls humanae ratíoni per se im pervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab ómnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint» (Dz-Scn 3005).

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fecta con las dos Fuentes de la revelación, «Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse» (Dz-Sch 3004). Ahora bien, la posibilidad natural de conocer a Dios, artículo inalienable de la fe, exige forzosamente la afirma­ ción filosófica de la capacidad metafísica de la razón hu­ mana o, por lo menos, de uno de sus usos. Dicho de otra forma, la revelación quiere recabar de la filosofía la mos­ tración de la existencia de una razón objetiva y canónica dirimente, dotada además de poder metafísico. Se explica así que el libro de Hans Küng ¿ E x iste D i o s ? (41) esté pen­ sado desde el principio hasta el final contra el racionalis­ mo crítico de Hans Albert, que, como ya hemos visto, afir­ ma la muerte de toda racionalidad objetiva canónica y, por tanto, también metafísica. Pero el logos postmoderno se empeña en disolver la ra­ zón en una infinidad de discursos carentes de verdad abso­ luta e incriticables, pues no existe ninguna racionalidad analógica dirimente. Y, muerta la razón, se desvanece también la cognoscibilidad natural de Dios, incluso la en­ tendida no en términos de una demostración científica, sino como una convicción-decisión lo suficientemente mo­ tivada para que sea una opción auténticamente humana, según ha afirmado recientemente el P. Juan Alfaro en un intento supremo de reducir al máximo, salvándola, la exi­ gencia católica del acceso natural a Dios (42). Dicho en síntesis, Maréchal pudo superar a Kant desde Kant porque, si bien éste negaba la posibilidad de la meta­ física como ciencia estricta, mantenía, sin embargo, en pie el ser objetivo de la razón cuyo alcance metafísico impug­ naba. Sólo había que mostrar, como hizo Maréchal, que los límites detectados por Kant en la razón pura teórica (41) Cfr. K üng, H.: E x is d e r t G o tt? (München, 1978). (42) A lfaro , J.: D e la c u e s tió n d e l h o m b r e a la c u e s tió n manca, 1988), pág. 216.

d e D io s

(Sala­

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no eran tales (43). Nuestra labor ante la razón quebrada de la postmodernidad se hace más difícil, pues todo funda­ mento, toda objetividad racional inmanente se hunde bajo nuestros pies. De esta forma, nos encontramos de nuevo con una tesis postmoderna que deja sin apoyo racional un artículo de la fe. En este caso, la cognoscibilidad natural de Dios, cuyo correlato filosófico es la existencia de una razón no que­ brada en el hombre y con alcance metafísico. D)

L a r e v e la c ió n o b je tiv a y u n iv e r s a l d e D io s en té r m in o s h u m a n o s y la e x ig e n c ia filo s ó fic a d e la a fir m a c ió n d e l len g u a je c o m o p o r ta d o r d e s ig n ific a d o s o b je tiv o s y u n iv e rsa le s.

Una característica fundamental de la revelación judeocristiana es la proposición de sus contenidos por medio del lenguaje humano. «La palabra de Dios —ha escrito L. Scheffczyk— se proclama siempre en la palabra huma­ na, y con ello la palabra natural del hombre es el medio de la palabra de Dios.» (44). Ahora bien, la palabra de Dios, vertida a través de la palabra humana, se ofrece como creadora y significante de realidades objetivas y universales. La objetividad creada y significada por la palabra divi­ na se nos muestra ya claramente en Gén 1,3 ss. A la pala­ bra de Yahveh «Haya luz», se produce la luz. A la exclama­ ción imperativa «Haya un firmamento», sucede la apari­ ción del firmamento. La increpación divina «Acumúlense las aguas...» produce el efecto anunciado. Y lo mismo ocu­ rre con el resto de la creación. Dicho en síntesis, la palabra de Yahveh crea y manifiesta una realidad objetiva. Por (43) Cfr. mi trabajo

R e s p u e s ta d e la te o lo g ía f u n d a m e n ta l a l d e s a f ío d e

Anales Valentinos XIII/26 (1987), 225-238. S cheffczyc, L.: V o z P a la b ra . Sacram entum M undi, V, col. 153.

la in c r e e n c ia , I. C r ític a .

(44)

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eso, Dios oculta su nombre, su verdadero nombre. Profe­ rirlo supondría poner a disposición de los hombres la más íntima y última esencia de la divinidad, lo que comporta­ ría la pérdida de la trascendencia gnoseológica y ontológica del ser divino. De aquí que la pregunta de Moisés a Yahveh sobre el nombre de éste obtenga sólo por respues­ ta: «Yo soy el que soy... Así dirás a los hijos de Israel: Yo s o y me ha enviado a vosotros» (Ex 3,14). Al hombre no se le da, pues, el nombre de Dios. Lo único que le correspon­ de, en cuanto imagen de Dios, es nombrar los seres crea­ dos del mundo inferior, designar y significar lo ya creado por la palabra divina. Así lo vemos en Gén 2, 19-20: «Yah­ veh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver qué nombre les ponía, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. Y el hombre puso nom­ bres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo». Y las realidades creadas y significadas por la palabra divina son, además de objetivas, universales, es decir, cog­ noscibles por todos a través de la palabra humana en que aquéllas fueron expresadas. No en vano dice San Pablo que la recepción del Evangelio, a la que todos son llama­ dos, viene por la fe; que ésta, necesaria para la salvación, es imposible si no media la palabra, y que la palabra viene por la predicación. Por consiguiente, el anuncio se hace por medio del lenguaje, y éste hace posible, con la gracia y con la cooperación de las facultades humanas, el acto de fe. En palabras del Apóstol, «¿cómo invocarán a aquél en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquél a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique? Y, ¿cómo predicarán si no son enviados?» (Rm 10, 14-15). Pero si la palabra divina es portadora de significados objetivos y universales, y si tal palabra es vertida median­ te palabras humanas, entonces por fuerza debe concluirse que el lenguaje humano es, por su propia naturaleza, siglO índice

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niñeante de realidades objetivas y universales. Y corres­ ponderá a la filosofía del lenguaje demostrar esta exigen­ cia lingüística de la forma de la revelación. Porque, ¿cómo podría expresarse la palabra divina, portadora de objetivi­ dad y universalidad, en palabras humanas si éstas no tu­ viesen poder para significar lo objetivo y lo universal? Ahora bien, como ya antes hemos visto, la inteligencia postmoderna no puede aceptar el valor objetivo y univer­ sal del lenguaje humano. No se trata, pues, de la negación del lenguaje como significante de contenidos metafísicos y trascendentes, como ha pretendido la filosofía analítica anglosajona. Se trata de una crítica del lenguaje mucho más radical. Es el lenguaje pulverizado, reducido a la condición de signo ca­ rente de significaciones objetivas y universales y, por ende, aséptico respecto de los significados del lenguaje de la revelación. E)

In te lig ib ilid a d , p a r c ia l d e l len g u a je c o s m o v is iv o d e la r e v e la c ió n y s u p u e s to f ilo s ó f ic o d e la e x is te n c ia de u n a r a z ó n h u m a n a c o s m o v is iv a c o n v a r io s u s o s c o m p a tib le s y r e c o n c ilia b le s .

Otro dato esencial de la fe cristiana es el hecho del ca­ rácter cosmovisivo de la revelación positiva. Tal revela­ ción otorga al hombre un conjunto de verdades que exce­ den «de iure» los límites constitutivos de su razón. Sin embargo, estas verdades no son captadas por el logos hu­ mano como absurdas, sino como conniventes con él. Pre­ sentan, pues, un carácter de credibilidad por el que se ofrecen como no contrarias a las exigencias de la razón. En caso contrario, no se explicaría la dimensión universal e imperativa de la fe revelada («... aquel que crea y se bau­ tice se salvará»); el acto de fe habría de deberse sólo a la acción de la gracia, excluido el concurso de la inteligencia lO índice

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y de la voluntad libre, lo que constituye una tesis del más puro protestantismo; y no tendría sentido el mandato de Jesús de anunciar el Evangelio a todas las gentes, como tampoco la urgencia petrina de dar razón de nuestra espe­ ranza a todo el que lo pida (1 Pe 3,15). Ahora bien, la inteligibilidad parcial del lenguaje cosmovisivo de la revelación positiva exige de la filosofía la constatación de la existencia de una razón canónica cosmovisiva en el hombre, con varios usos complementarios y, por tanto, reconciliables. Sin embargo, la postmodernidad rechaza la existencia de una razón humana cosmovisiva. Y, con ello, impugna el supuesto filosófico, exigido por el dato revelado, de la inteligibilidad parcial del lenguaje cosmovisivo de la fe cristiana, A esta negación del discurso global llega la postmoder­ nidad, como hemos visto, merced al rechazo del poder le­ gitimador de toda suerte de metarrelato, no sólo de los grandes relatos de la modernidad. Así las cosas, el logos postmoderno nos emplaza ante una racionalidad invertebrada y pluridimensional, para la que el lenguaje de la revelación se reduce, en su forma católica, que es la plenamente verdadera, a un gran relato, y en sus formas heterodoxas, bien a un juego de lenguaje concreto y, por tanto, inconmensurable con los otros dis­ cursos de la razón, bien a una fábula irrelevante sin pre­ tensión alguna de conocimiento. Nadie se extrañará de que la insistencia con que la Iglesia proclama la persona, su dignidad inalienable, como valor absoluto y como tribunal supremo dirimente de la moralidad o inmoralidad de determinadas prácticas científicas, moleste a la sabiduría de los sabios postmoder­ nos. Estos, que contemplan al hombre, a la persona, como un gran relato, no entienden o fingen no entender la lógica eclesial, como tampoco ninguna suerte de lenguaje cosmo­ visivo. lO índice

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F)

E l c a r á c te r h is tó r ic o d e la r e v e la c ió n y d e l h o m b re c r e a d o y la e x ig e n c ia d e la d e m o s tr a c ió n f ilo s ó fic a d e la e x is te n c ia d e la h is to r ia y d e la h is to r ic id a d h u m a n a .

No se puede entender la religión judeo-cristiana sin re­ ferencia a determinados hechos históricos. La revelación se expresa y se manifiesta por medio de la historia de los hombres. Más todavía, la revelación ofrece la imagen de un hombre histórico por naturaleza, de un hombre históri­ co y sujeto agente de historia. Gracias a Dios, la hermenéutica ahistórica del cristia­ nismo es una tentación hoy superada. Hace apenas veinti­ cinco años escribía A. Darlap: «Existe una interpretación del cristianismo que intenta eliminar toda referencia a de­ terminados hechos históricos, vitales para nuestra salva­ ción. Esta tendencia aparece ya en el racionalismo del si­ glo x v i i i , que acometió la empresa de bosquejar una rela­ ción del hombre con Dios que tuviera la mayor indepen­ dencia posible respecto de tales hechos históricos. Si se puede llegar a conocer a Dios como garante del orden mo­ ral con la luz de la razón natural; si la veneración de este Dios de los filósofos y la observancia de la ley moral, que, como un todo, siempre puede ser reproducida, garantizan la salvación del hombre, de modo que las formas históri­ cas de la religión vendrían a confirmar que el hombre pue­ de crear de nuevo la religión sin apoyarse en la historia y puede considerar sus estructuras fundamentales como in­ dependientes de cualquier acontecimiento del pasado; si todo esto constituye de alguna manera la quintaesencia del cristianismo, en este caso nada tendría que ver el cris­ tiano con una historia de la salvación. Las tradiciones his­ tóricas y las referencias a hechos históricos anteriores no serían sino el arte y manera que tiene el hombre, como metafísico, de descubrir la religión natural» (45). (46) D arlap, A.: T eología fu n d a m e n ta l de la h is to r ia de la s a lv a c ió n . M ysterium Salu tis 1/1, pág. 50.

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Por tanto, si la revelación cristiana está intrínsecamen­ te referida a hechos históricos y contempla al oyente de la palabra como histórico y sujeto de historia, corresponderá necesariamente a la reflexión filosófica mostrar la entidad en sí de la historia y poner de manifiesto la constitutiva historicidad del hombre. Como dice A. Darlap, «no se pue­ de argumentar «a posteriori», por los hechos, sin funda­ mentar previamente la apertura del hombre a una historia de la salvación en general y, con ello, en último término, a una historia cristiana de la salvación. La inserción del hombre en la historia no es un hecho aislado en la esfera de su conciencia religiosa; no es tampoco una mera situa­ ción «de facto» y «a posteriori», nacida de una comprensión tradicional de la fe. Es una situación que resulta, de un modo previo y fundamental, de la necesaria apertura meta­ física y «a priori» del hombre necesitado de salvación a los hechos que sirven de base a la existencia, de modo que la vinculación de la fe a la historia es solamente la culmina­ ción radical de esta situación existencia! a que el hombre como realidad histórica está siempre abocado» (46). Pero la postmodernidad niega la historia y la historici­ dad humana. Y, con ello, se opone radicalmente al logos cristiano, que contempla al hombre como ser histórico y sale a su encuentro en la tangibilidad histórica del aconte­ cimiento. Porque, si bien es cierto que la historia general de la humanidad no se identifica con la «historia salutis», ésta acontece y se manifiesta a través de aquélla. Por tanto, la negación de la historia y de la historicidad humana deja sin asidero inmanente el acontecer de la historia general y particular de la salvación. Sintetizando el contenido de este apartado, las bases teóricas de la postmodernidad niegan «a priori» las seis exigencias filosóficas del cristianismo que hemos señalado. (46)

D arlap,

A.:

O p, c it,,

pág. 60.

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La apertura del hombre al ser, exigencia filosófica del Dios-uno de la fe, es negada en virtud de la afirmación postmodema del sinsentido de la pregunta por el funda­ mento y de las aporías de su búsqueda. La realidad personal del ser humano, exigencia filosófi­ ca del hombre como imagen de Dios, es puesta en entredi­ cho por el principio postmoderno de la ausencia del sujeto. La razón humana objetiva y canónica, dotada además de alcance metafísico, que constituye una exigencia filosó­ fica de la verdad revelada de la cogsnoscibilidad natural de Dios, repugna a la postmodernidad. El lenguaje humano objetivo y universal, exigencia del lenguaje objetivo y universal de la revelación, es negado en virtud del lenguaje interpretado como carente de signi­ ficados objetivos y universales. El discurso cosmovisivo, exigido internamente por el carácter totalizador de la revelación cristiana, es una for­ ma de racionalidad completamente inadmisible por la «ratio» postmoderna. Y la realidad de la historia y de la historicidad huma­ na, exigencia del carácter histórico de la revelación, es im­ pugnada «a priori» por la postmodernidad. Llegamos así al núcleo de este capítulo: el bautismo cristiano de la inteligencia postmoderna. 3. La evangelización de la cultura del vacío. La inculturación del Evangelio en la postmodernidad Hemos confrontado la Buena Nueva de Cristo con la inteligencia postmodema. Y hemos constatado que los su­ puestos filosóficos exigidos necesariamente por aquélla son impugnados por ésta de forma inapelable. A la vista de tales resultados un tanto descorazonadores, nos asalta la pregunta imperiosa de si cabe realmente un diálogo cristiano con la postmodernidad.

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A) Superación de actitudes positivistas. Un diálogo de la fe cristiana con el logos postmoderno supone, en primer lugar, la apertura, el acercamiento sin «a priorí» a esta nueva forma de cultura, evitada toda suerte de positivismo. Por eso, al igual que ante los desa­ fíos culturales de épocas pretéritas, la Iglesia se abre hoy al reto de la razón quebrada, plenamente consciente de que el Evangelio, dado en «kénosis», necesita ser propues­ to a través de la cultura, de sus conceptos y categorías, para ser escuchado y entendido por los hombres a quienes se dirige; consciente también de que el Evangelio, al tras­ cender toda realidad creada, está abierto a todas las cultu­ ras y es independiente de éstas, no privilegiando a ningu­ na; plenamente sabedora de que hay que buscar o motivar en las distintas formas de cultura, fruto de hombres cons­ ciente o inconscientemente abiertos a la revelación, puntos de engarce con las verdades reveladas; y con la absoluta convicción de que la «traditio fidei» por medio de la cultu­ ra no compromete en principio la trascendencia cualitati­ va de los contenidos de la fe. Dicho en síntesis, desconocer la postmodernidad, hacer caso omiso de ella, sería olvidar la ley de la encarnación del Verbo, quien, estando en la forma de Dios, se hizo hombre para asumirmos desde dentro de nuestro ser (Phil 2, 6-7), excepto en el pecado (Hebr 4,15). Y la preocupa­ ción de teólogos y pastores por conocer seriamente la post­ modernidad es signo evidente de esperanza fundada en que el diálogo con esta forma de cultura no florecerá sólo en la marginalidad de la Institución; signo evidente de maternal recepción por la Iglesia de los tenues gozos y alegrías, de los dolores y penas no conscientes del hombre postmoderno. Situados ante la inteligencia postmoderna, no es fácil evitar la seducción del positivismo teológico. El sesgo nihilista de esta cultura invita constantemente a él. Por lO índice

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eso, hay quienes piensan que la experiencia postmoderna del hombre desnudo, sin asideros racionales y sin valores inmanentes, ayuda al alma a tomar en serio a Dios, a abrirse al don de la gracia divina. Dicho de otra forma, este modo de razonar pretende sacar provecho, para la causa de la fe, de la nada en que el logos postmoderno sume al hombre. Porque si las cosas no tienen peso, si el ser y el no ser son lo mismo y si la razón se encuentra invertebrada, entonces sólo la gratuidad de Dios puede colmar el corazón humano. A primera vista, el intento parece fecundo. Y lo encon­ tramos de hecho en algunas cristologías y antropologías teológicas de hoy. Pero, examinado en profundidad, este modo de inculturación de la fe en la cultura del fragmento constituye una regresión a posiciones protestantes, ya resucitadas en los años 20 por la teología dialéctica para evangelizar el existencialismo nihilista. Lamentablemente, el positivismo teológico sigue no cayendo en la cuenta de que el nihilis­ mo antropológico no constituye un horizonte válido para la experiencia de Dios. ¿Puede acaso ser humano el acto de fe en Cristo si nada existe en el hombre, en el mundo y en la historia que nos hable de la existencia de realidades ab­ solutas? Hoy como ayer, la actitud positivista, en sí falsa por no respetar la legítima autonomía del hombre, no en­ gendra otra cosa que agnosticismo y ateísmo. Y, más toda­ vía, en el caso del pensamiento postmoderno que, como hemos visto, propugna un nihilismo sin nostalgia. No es sumergiendo al hombre en el abismo como se hace brillar el rostro de Dios. La muerte del hombre, imagen de Dios, no hace posible la experiencia del Todo-Otro. Sólo si el hombre se percibe vivo podrá descubrir el Eterno Viviente. B) Superación de actitudes inmanentistas. Pero si es verdad que hay que abrirse al diálogo sin actitudes positivistas, también lo es que, escuchada la cul-

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tura del fragmento, la fe cristiana no puede rendirse acríti­ camente a sus contenidos, pues, en tal caso, el Evangelio del Señor se tornaría nueva gnosis y, perdida su identidad trascendente, dejaría de ser luz que brilla en las tinieblas y que ilumina a todo hombre (Jn 1, 5-9). Siguiendo las huellas de Cristo, la Iglesia ha venido ex­ presando el Evangelio con los conceptos y la lengua de cada pueblo, para adaptar aquél, en la medida de lo posi­ ble, al saber popular y a las exigencias de los sabios (GS 44). Pero sólo «en la medida de lo posible». Pues la pala­ bra de Dios es trascendente e irreducible a categorías hu­ manas, Y, contemplada por la revelación, la cultura no es, como ya vimos, totalmente autónoma, lo que viene corro­ borado por la experiencia. Abierta siempre a la revelación, aparece, sin embargo, lacerada por el pecado y el error. Y, por eso, recibe valiosa ayuda del Evangelio, incluso en aquellos ámbitos en que es en principio autónoma. Así, pues, ninguna cultura es asumióle sin previa críti­ ca, y no todas las culturas ofrecen el mismo índice de posi­ bilidad de asunción o de rechazo. Prevenimos con ello ante los graves peligros que entra­ ñaría para la fe y para la misma postmodernidad una asunción acrítica y precipitada de esta nueva cultura. Al final del camino, el cristianismo vería perdida su identi­ dad, y la cultura postmoderna seguiría envuelta en su no­ che, que cubriría, además, con su manto de muerte, la fe de los cristianos (47). (47) Inserto en el espíritu de una época, el cristiano experimenta la misma tentación que sus contemporáneos: elevar al rango de verdad in­ discutible, apodíctica y universal los productos culturales del momento, no advirtiendo el error y el pecado que se deslizan en tales productos. Con la mayor lucidez denuncia esta actitud Jean-Marie Lustiger. «La úni­ ca época que no criticamos —dice el purpurado francés— es la nuestra, porque nos parece evidente. Nuestra referencia es lo que a nosotros nos parece verdadero y justo, pero basta una perspectiva de cincuenta o de cien años para que salte a la vista la relatividad de los puntos de vista, aun los considerados en aquel momento como más razonables» (Lustiger, J. M.: L a e le c c ió n d e D io s (Barcelona, 1989), pág. 106.

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Desde fuera de la Iglesia y de las iglesias se han pro­ puesto ya versiones postmodernas de la religión y de la fe. Y, cristianismo adentro, se observan también signos preocupantes de esta hermenéutica neognóstica del Evan­ gelio. Como enseguida veremos, la asunción acrítica de la postmodernidad por la religión y por el Evangelio destru­ ye la esencia de aquélla y pervierte el núcleo de éste. Así lo muestra la hermenéutica postmoderna de la religión y de la fe llevada a cabo. En la experiencia estética de lo sublime, tal como en­ tiende éste la postmodernidad, han creído algunos poder encontrar el horizonte de un cierto acercamiento apofático y «desinteresado» a lo divino. Me explico. El arte clásico es realista. En cuanto tal, se basa en la adecuación entre la idea captada por la mente del autor y su representación sensible. Cuando se produce dicha ade­ cuación, asistimos al nacimiento de lo bello, tanto objetiva como subjetivamente. Y la obra de arte es perfecta. A diferencia del arte clásico, el arte moderno se desen­ vuelve en «la retirada de lo real». Muestra, pues, que hay un contenido concebible, pero que no se puede mostrar; que no es posible «ver ni hacer ver». Lo cual constituye una desgracia. De este modo, la obra moderna suscita en el lector, oyente o contemplante el sentimiento, no de lo bello, sino de lo sublime. Este se ofrece como una combi­ nación de gozo/dolor acompañada de la nostalgia. Senti­ miento de gozo, porque la razón puede concebir el ser en sí impresentable; sentimiento de dolor, porque a la imagi­ nación no le es dado presentar el ser en sí concebido, por ser éste impresentable, y vivencia de la nostalgia de la inmostrabilidad del ser concebido, siempre impresentable. Pero, al alegar lo impresentable sólo como contenido au­ sente, el arte moderno continúa ofreciendo al espectador, lector, oyente o contemplante, materia de consuelo o de lO índice

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placer (48). Dicho de otra forma, la nostalgia se torna con­ suelo: el consuelo experimentado por quien sabe que el ser es, aun cuando no se pueda acceder a él. Emergiendo del moderno, el arte postmoderno alega también lo impresentable, pero no sólo como contenido au­ sente, sino como aquello de lo que ni siquiera sabemos si tiene contenido. Por eso, vive y hace vivir lo sublime única­ mente como gozo/dolor, como placer/pena, evitando toda nostalgia, toda suerte de consuelo. De ahí que indague por medio de presentaciones nuevas, sólo guiado por el afán de hacer ver que hay algo que es impresentable (49). Pues bien, si situamos a Dios en el horizonte de lo im­ presentable, según entiende éste la postmodernidad, en­ tonces Dios sería aquello que puede encontrarse totalmen­ te más allá, aquello que la razón quiere ver, pero la imagi­ nación y la sensibilidad prohíben ver. No en vano afirma Lyotard, repitiendo a Kant, que el precepto del Decálogo «No tendrás otros dioses rivales míos; no te harás ídolos ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua bajo la tierra» (Ex 20, 2-4), constituiye el pasaje más sublime de la Biblia (50). Absolutamente impronunciable e impresentable, Dios, si es que es, no ha dejado huella alguna en el mundo. Y de su constitutiva impresentabilidad no tiene nostalgia el hombre. En lo que se refiere a los atributos divinos, la impresen­ tabilidad de Dios determina su condición de ser abstracto, genérico, no definido ni definible. Es lo que se advierte en la confesión gozosa/dolorida y ayuna de nostalgia de Adso de Melk en la penúltima página de E l n o m b r e d e la ro sa : «Dentro de poco me reuniré con mi principio, y ya no creo que éste sea el Dios de la gloria del que me hablaron los (48) Lyotard, J. F.: lona, 1987), pág. 25. (49) Lyotard, J. F.: (50) Lyotard, J. F.:

L a p o s t m o d e m i d a d (e x p lic a d a a lo s n iñ o s )

(Barce­

O p . c it., pág. 25. O p. c it., pág. 21.

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abades de mi orden, ni el de júbilo, como creían los fran­ ciscanos de aquella época, y quizá ni siquiera sea el Dios de piedad. G o tt is t e in la u te s N ic h ts , ih n rü h r t k e in N u n n o c h H ier. Me internaré deprisa en ese desierto vastísimo, perfectamente llano e incomensurable, donde el corazón piadoso sucumbe colmado de beatitud. Me hundiré en la tiniebla divina, en un silencio mudo y en una unión inefa­ ble, y en ese hundimiento se perderá toda igualdad y toda desigualdad, y en ese abismo mi espíritu se perderá a sí mismo, y ya no conocerá lo igual ni lo desigual, ni ninguna otra cosa: y se olvidarán todas las diferencias, estaré en el fundamento simple, en el desierto silencioso donde nunca ha existido la diversidad, en la intimidad donde nadie se encuentra en su propio sitio. Caeré en la divinidad silen­ ciosa y deshabitada donde no hay obra ni imagen» (51). Y la indeterminabilidad del Dios impresentable e inobjetivable hace que la razón quebrada se ensañe sin mira­ miento con las religiones positivas, sobre todo con el cris­ tianismo en su forma plenamente verdadera, que es la ca­ tólica. Pues, aunque la fe cristiana sabe que Dios es el to­ talmente otro, mantiene, sin embargo, la «analogía entis» y la «analogía fídei», y, por tanto, se siente autorizado a hablar de Dios, a proclamar sus atributos y a manifestar sus designios sobre el mundo y el hombre. Con lo cual, el cristianismo objetiva lo impresentable y se convierte en gran relato o metarrelato legitimador, lo que le hace per­ der toda credibilidad. Es, en el fondo, la acusación que lanza a los cristianos Gore Vidal en su tan postmodema novela J u lia n o e l A p ó s ta ta . Dice Juliano por labios de su filósofo Libanio: «... estoy totalmente dispuesto a aceptar que el cristianismo es una de las formas de conocimiento. Pero no es la única forma, como ellos dicen... Es la mez­ quindad de los sentimientos cristianos lo que me descon­ cierta, su rechazo de este mundo por otro, que es —por (51)

Eco, U.:

E l n o m b r e d e la ro s a

(Barcelona, 1984), pág. 606.

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decirlo con tacto— no del todo seguro. Es preciso oponerse a ellos por su arrogancia intelectual, que a menudo parece locura» (52). Pero Juliano Augusto se queda, según Gore Vidal, toda­ vía corto. Porque ni siquiera la vuelta al paganismo, al politeísmo de Eleusis, vale ya la pena. Al fin y al cabo, Juliano y las sacerdotisas paganas, Constantino y los obis­ pos católicos, están más cerca de lo que parece. Tal es el tono con que se expresa Prisco, crítico severo del nuevo orden introducido por Juliano: «Me siento indiferente ante los misterios paganos porque los encuentro vagos y llenos de injustificadas esperanzas. No deseo ser nada el próximo año o el próximo minuto o cuando esta larga vida mía llegue a su fin. (No me parece ni la mitad de larga de lo que sería suficiente). Sin embargo, sospecho que la nada es mi destino. Si fuese de otro modo, ¿qué podría hacer? Creer, como el pobre Juliano, que uno se encuentra entre los elegidos porque concurrió a una ceremonia de nueve días, que cuesta alrededor de quince dracmas, sin contar los gastos extras, es caer en la misma tontería de la que acusamos a los cristianos cuando censuramos su absurda exclusividad y lunática superstición» (53). Así las cosas, urge liberar al cristianismo de todo metarrelato, herencia de la postmodemidad según los postmo­ dernos, y limpiar su rostro de dogmas apodícticos y de instituciones legitimadoras dictadas por la Iglesia falaz en nombre de un Dios aparente, de un Dios que nada tiene que ver con el Dios verdadero, con el Dios impresentable. Dice Hans Albert en su conocida polémica con Hans Küng: «... mientras las iglesias sigan insistiendo que en ellas se predica la fe verdadera, esta situación habrá de conducir a la larga a considerables dificultades... Por lo tanto, si se sigue insistiendo en definir la entidad de una iglesia cris(52) (53)

V idal, Gore: J u lia n o e l A p ó s t a t a (B arcelona, 1983), pág. 388. V idal, G.: O p , c it,, pág. 173.

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tiana a través de una fe de este tipo, parece inevitable en­ tonces una crisis de identidad. Si se la quiere evitar, hay que reducir manifiestamente las exigencias de la fe, que para los dignatarios de la Iglesia valen como evidentes, y conferir menos peso que hasta ahora a la fe verdadera» (54). Así, pues, nadie está autorizado a erigirse en juez de la experiencia religiosa del Dios impresentable. Poco importa que ésta tome la vía del monoteísmo o del politeísmo, la senda de la mística o la de la queda fruición dolorosa del instante vivido, del presente puntual en el que Dios nos sale al paso para acariciamos con su fuerte silencio. Al fin y al cabo, por todas partes y en todo momento muestran las co­ sas el callado acontecer del Gran Impresentable, cuya au­ sencia vive el hombre sin nostalgia ni tragedia. Y nadie puede tampoco, en virtud de una presunta au­ torización del innombrable Dios, del Dios no esculpible, constituirse en juez de una verdad inobjetivada ni en árbi­ tro de un Decálogo sin fundamento. Si la fe cristiana aspira a pervivir en la conciencia de nuestro tiempo, debe someterse a la experiencia religiosa postmodema del querer ver y del sentir prohibido ver, a la ley de la presencia del Dios totalmente ausente, del gozo doloroso vivido sin nostalgia ante la impresentabilidad del Todo-Otro. Y si tan inadecuada/adecuada es la imagen politeísta de Dios como la monoteísta, si tan verdadero/falso es el panteísmo como la teología dialéctica, entonces tan indife­ rente resulta concebir el cristianismo como un todo com­ pacto integrado por la fe, la liturgia y la ley, como romper ese todo unitario y elegir, hecha abstracción del resto, una sola de las partes. «Mientras los diez mandamientos forma­ ron bloque —afirma el último A. Fierro—, no cabía desen­ lazar el n o m a ta r del n o fo r n ic a r , y este bloque ético o prác(54) A lbert , H.: L a m is e r ia d e la Küng (Barcelona, 1982), págs. 171-172.

te o lo g ía .

Polémica crítica con Hans

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tico, a su vez, no se podía aislar e independizar de la di­ mensión de culto o de creencia; hoy, una y otra unidad, la de cada una de las dimensiones integrantes de la religión y la que en su conjunta asociación componen, han queda­ do rotas, pulverizadas» (55). Esto supuesto, una religión es tanto más verdade­ ra cuanta mayor libertad otorga a sus adherentes en el creer, celebrar y actuar. Paraíso de los librepensadores e infierno de los que se empecinan en seguir reivindicando la condición de maestros, la Iglesia postmoderna se divi­ de, se subdivide y se vuelve a escindir en infinidad de sec­ tas paralelas. Y éstas, sin vínculos necesarios, cerradas so­ bre sí mismas, con ausencia de objetivos graves y compro­ metedores, sin praxis imperativas y sin otra autoridad dentro de cada grupo que el carisma propio o, a lo sumo, el carisma del personaje profético en torno al cual surgió la secta. Algo de esto se observa ya en las así llamadas por Weber «comunidades emocionales», últimamente redefinidas por la socióloga francesa D. Hervíeu-Léger (56). Y ¿quién no encuentra a diario vestigios tenues de «comunidades emocionales» o finamente postmodernas en agrupaciones carismáticas católicas y protestantes, en grupos rurales neomonásticos, en círculos fundamentalistas, en grupos de oración «zen», en círculos ecuménicos libres? Y, emparentada formalmente con esta actitud, se en­ cuentra lo que ha llamado González Anleo religión «light» de los jóvenes: una religiosidad blanda, caracterizada por la creencia genérica en Dios, extremadamente cómoda y (55) Fierro, A.: La re lig ió n e n fr a g m e n to s , 1984, pág. 7; cfr. tam bién págs. 17-18. (56) Cfr. H ervieu-Léger, D.: S é c u la r is a tio n e t m o d e m i t é re tig ie u se , Esprit 106 (1985), págs. 50-62; cfr. tam bién V ers u n n o u v e a u c h r is tia n is m e , Introduction á la sociologie du christianism e occidental (París, 1986).

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coexistente con otras lealtades y otras aficiones ideológi­ cas o vitales (57). No otros son, ofrecidos en apretada síntesis, los rasgos peculiares de la fe religiosa y cristiana a cuya confesión nos urge la postmodernidad desde fuera de la Iglesia y, a veces, también desde dentro de la conciencia de algunos cristianos que han inculturado falsamente el espíritu post­ moderno en el Evangelio del Señor y han pervertido su esencia. En resumen, ni el positivismo ni el inmanentismo teoló­ gicos constituyen alternativas posibles de la evangelización de la postmodernidad. Uno y otro ofrecen el mismo denomi­ nador: la aceptación acrítica de la nueva cultura, la renun­ cia a discutir sus supuestos y axiomas. Se diferencian sólo materialmente. El primero persigue obtener provecho del nihilismo postmoderno para hacer brillar el rostro de Dios sobre un hombre quebrado, roto, sin la autonomía que le confiere la inalienable realidad de la persona. El segundo reduce los contenidos de la fe a las categorías de la postmo­ dernidad y convierte el Evangelio en nueva gnosis. C) La crítica interna de la postmodemidad. Superadas las actitudes positivista e inmanentista, la verdadera actitud católica ante la postmodemidad es pro­ ceder a la crítica intema de esta cultura. Y tal crítica exige someter la cultura del vacío a un grave interrogatorio filo­ sófico con el fin de retener las posibles «semina Verbi» que ésta ofrezca y señalar valientemente sus errores. Sólo así podrá operarse una corrección inmanente del logos postmodemo, que haga a éste apto para recibir la fe. Re­ cordemos de nuevo la severa admonición de Juan Pablo II acerca de las exigencias del proceso evangelizador de las culturas: «... la fuerza del Evangelio es en todas partes (57) De Dios González Anleo, J.: L o s jó v e n e s y la re lig ió n « lig h t» . Comentario sociológico. E structura social de España, págs. 59-60 (juliodiciembre 1987), págs. 1166-1182.

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transformadora y regeneradora. Cuando penetra una cul­ tura, ¿quién puede sorprenderse de que cambien con ella no pocos elementos? No habría catcquesis si fuese el Evan­ gelio el que hubiera de cambiar con las culturas» (C a tech es i tra d e n d a e 53). La cultura del fragmento, que a algunos parece un ha­ llazgo irreversible, está recibiendo fuertes críticas en la in­ teligencia filosófica de nuestro tiempo. Estas críticas persi­ guen superar la quiebra de la razón y encontrar un nuevo punto arquimédico, un suelo firme sobre el que poder des­ cansar. Tres son los horizontes desde los que se intenta hoy la superación de la inteligencia postmoderna: la vuelta a la razón preilustrada, el retorno a la filosofía trascenden­ tal de la Ilustración y la autotrascendencia de la razón ilustrada. Aun no siendo decisivas, las aportaciones de estos in­ tentos arrojan mucha luz para la crítica interna de la post­ modernidad. De ahí que sea necesario examinarlos con de­ tención. a) La vuelta a la razón preilustrada. La quiebra de la razón es combatida, en primer lu­ gar, por lo que se viene llamando «contra-ilustración neoconservadora», una tendencia de la sociología americana, cuyos nombres más significativos son D. Bell, P. L. Berger, I. Kristel, S. M. Lipset, E. Shils, R. Nisbet, J. Kirkpatrick y M. Novak. El más relevante de estos sociólogos es D. Bell, profesor de la Universidad de Harvard. D. Bell mantiene que la crisis postmodema de la razón es feudataria del choque o disyunción entre los tres órde­ nes que configuran la sociedad moderna: el orden tecnoeconómico, el orden político y el orden cultural. Entre ta­ les órdenes o «esferas de valor» (M. Weber) se producen, lO índice

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pues, contradicciones. Y éstas son debidas a que cada una de las esferas se rige por principios racionales antagónicos a los que vigen en las otras. Esta situación, característica de la modernidad, se ha perpetuado y agudizado en la postmodernidad. Particular importancia reviste la contradicción entre la racionalidad del orden tecno-económico y político y la ra­ cionalidad del orden cultural. Mientras que la primera es una racionalidad funcional, la segunda es una racionali­ dad de tipo instintivo (58). A esta disyunción se ha llegado porque el orden tecno-económico (el capitalismo, en este caso) «ha perdido su legitimidad tradicional, que se basa­ ba en un sistema moral de recompensas enraizado en la santificación protestante del trabajo. Este ha sido sustitui­ do por un hedonismo que promete el bienestar material y el lujo... La cultura ha estado dominada (en el ámbito se­ rio) por un principio de modernismo que ha subvertido la vida burguesa y los estilos de vida de la clase media por causa de un hedonismo que ha socavado la ética protes­ tante, de la que provenía el cimiento moral de la socie­ dad» (59). Así las cosas, es necesario reencontrar un principio axial que rija de nuevo las tres esferas de valor disociadas por la modernidad. Con otras palabras, se impone la bús­ queda de un donador de sentido universal. Y este principio axial o racionalidad englobante no puede ser otro que la religión. Pues ésta «es una parte constitutiva de la con­ ciencia del hombre: la búsqueda cognoscitiva del esquema del o rd e n g e n e r a l de la existencia; la necesidad afectiva de establecer rituales y hacer sagradas tales concepciones; la necesidad primordial de relacionarse con algunos otros o con un conjunto de significados que establezcan una res(58) pág. 89. (59)

L a s c o n tr a d i c c i o n e s c u ltu r a le s d e! c a p it a l is m o Bell,

D.:

O p . c it.,

(Madrid, 1977),

pág. 89.

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puesta trascendente al yo; y la necesidad existencial de afrontar la irrevocabilidad del sufrimiento y la muer­ te» (60). Por tanto, si se destruye lo sagrado, nos sumimos en el caos del apetito y del egoísmo y destruimos el círculo moral que ciñe a la humanidad (61). De este modo, D. Bell deja intacta la racionalidad fun­ cional moderna, que es la que vi ge en los sectores tecnoeconómico y político, y reconcilia las tres esferas de valor mediante la religión como instancia donadora de sentido universal. Ello hace que el intento belliano de superar la razón quebrada se retrotraiga a posiciones filosóficas anteriores al idealismo. Dicho en síntesis, el sociólogo teórico de Har­ vard supera la postmodernidad mediante la búsqueda de un punto arquimédico premoderno. Contra-ilustrado en cultura, Bell quiere ser ilustrado en economía y en política. b) El retorno a la filosofía trascendental de la Ilus­ tración. Si D. Bell intenta superar la postmodernidad mediante el salto a un fundamento premoderno, K, O. Apel, profesor de la Universidad de Frankfurt, acomete la superación de la cultura del vacío a través del método trascendental, concretamente a través de una pragmática trascendental del lenguaje (62). ■ El intento de Apel apunta a la crítica del racionalismo crítico (63), según el cual la fundamentación última filosó­ fica se reduce a un problema lógico-formal. Es, como ya hemos visto, la tesis de Hans Albert, para quien la única fundamentación posible sería la lógico-sintáctica. Y, por (60) (61)

B ell , D.: O p. c it., págs. 162-163. B ell, D.: O p . c it., págs. 164-165.

(62) Cít. A p e l , K. O.: E l p r o b le m a d e la f u n d a m e n t a c ió n ú l t im a f i lo s ó ­ f i c a a la lu z d e u n a p r a g m á t ic a tr a s c e n d e n ta l d e l len g u a je. (Ensayo de una m etacrítica del «racionalismo crítico»): Dianoia 21 (1975), págs. 141-173. (63) Cfr. Apel, K. O.: O p . c it., págs. 140-141.

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medio de ésta, no se puede llegar a las ultimidades, dado que, cuando se intenta, se desemboca inexorablemente en el trilema de Münchhausen. Por tanto —concluye Albert—, no es posible una fundamentación última filosófica. Saliendo al paso del racionalismo crítico, K, 0, Apel mantiene, apoyándose en la tradición filosófica por lo me­ nos desde Aristóteles, que la fundamentación lógico-for­ mal no es la única posible. Junto a esta fundamentación, propia de la racionalidad lógico-formal y matemática, se alza la «racionalidad filosófico-trascendental)». «La pri­ mera —dice Apel— se mide (entre otras cosas) por la no contradicción semántico-sintáctica»..., mientras que la se­ gunda se mide «por la no contradicción pragmática de ac­ tos lingüísticos, es decir, de enunciados performativo-proposicionales» (64). Y esta racionalidad epistemológica no desemboca en el trilema lógico. En efecto, según Apel, la fundamentación filosófica no consiste en optar por unos axiomas en sí indemostrables y en argumentar deductivamente a partir de ellos, sino en descubrir aquellos presupuestos sin los que no es posible la argumentación. Enunciados pragmáticamente inconsis­ tentes, como «asevero con esto que no tengo ninguna pre­ tensión de verdad», «testimonian no sólo que hay condi­ ciones necesarias para la posibilidad de argumentar, sino que nosotros —a través de la reflexión filosófica sobre las presuposiciones pragmáticas del argumentar— podemos saber «a priori» algo acerca de estas condiciones» (65). Existen, pues, enunciados no analíticos, específicamente filosóficos, que uno no puede entender sin saber que son verdaderos. Y estos juicios constituyen aquellas frases «so­ presuposiciones necesarias del argumentar que uno no (64)

E l p r o b le m a d e u n a te o r ía f ilo s ó f ic a d e lo s t ip o s d e r a c io n a lid a d .

Reflexiones program áticas previas: La teoría de los tipos de racionalidad como respuesta posible de la filosofía al desafio de un nuevo irracionalis­ mo: K. O. Apel, Estudios Eticos (Barcelona, 1986), pág. 19. (65)

A pel , K . O.: O p. c it., pág. 20.

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puede negar en tanto argumentante sin caer en autocontradicción pragmática y que precisamente por ello uno no puede fundamentar (formal-) lógicamente sin círculo vi­ cioso («petitio principii»). La imposibilidad de una fundamentación lógica no circular (a partir de algo diferente) no indica, pues, en estos enunciados una aporía en el pro­ blema de fundamentación, sino una consecuencia necesa­ ria de la circunstancia de que estos enunciados, en tanto presuposiciones comprensiblemente necesarias de toda fundamentación lógica, son ciertos «a priori». En esta me­ dida, estos enunciados están últimamente fundamentados no (formal-) lógicamente, sino trascendental-pragmáticamente» (66). Como dice A. Cortina, sintetizando con la mayor niti­ dez la tesis de Apel, «la fundamentación filosófica consiste en una argumentación reflexiva acerca de aquellos ele­ mentos no objetivables lógico-sintácticamente, que no pueden ser discutidos sin autocontradicción performativamente evidente, ni probarse sin «petitio principii», porque constituyen las condiciones de posibilidad del sentido y validez objetiva de cualquier argumentación» (67). Así las cosas, la tesis postmoderna del sinsentido de la pregunta y de la búsqueda de un fundamento último nece­ sario queda invalidada en virtud de una investigación trascendental del lenguaje pragmático. c) La autotrascendencia de la razón ilustrada. El tercer intento de superación radical de la postmo­ dernidad es el representado por los filósofos de la segunda generación frankfurtesa. (66) Apel, K. O.: O p. c it., pág. 21. (67) Cortina, A.: E tic a m ín im a . Introducción a la filosofía práctica (Madrid, 1986), pág. 95. Cfr. también, Conill, J. y Cortina, A,: R a z ó n d ia ló ­ g ic a y é tic a c o m u n ic a tiv a en K . O. A pel: E l p e n s a m ie n to a le m á n c o n te m p o r á ­ n eo . H e r m e n é u tic a y teo ría c r itic a (Salamanca, 1985), págs. 145-191.

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Común a estos autores (J. Habermas, A. Wellmer, C. Offe, etc.) es la pretensión de «mantener'la unidad de la razón (aunque sólo sea en un sentido procedimental), afir­ mando la exigencia de ir más allá de los contextos mera­ mente locales» (68). Y esta pretensión los convierte en de­ cididos contradictores de la postmodemidad. El máximo exponente de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt es sin duda J. Habermas. En su trabajo L a m o d e r n id a d , u n p r o y e c to in c o m p le ­ to (69), mantiene Habermas, en contra de la inteligencia postmoderna, que la modernidad no es una causa perdida. Es cierto que la razón moderna ofrece patologías en su trayectoria, como la identificación de la razón con la ra­ cionalidad instrumental (Comte) o con la esfera de lo esté­ tico (Nietzsche). Y, por tanto, se impone enderezar lo que se ha corrompido a lo largo de su desarrollo. «Creo —dice Habermas— que, en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos apren­ der de los errores de estos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad» (70). Pero hablar de «patología de la modernidad» y de «rea­ lización deformada de la razón en la historia» presupone un criterio normativo para juzgar lo que es patológico y deformado. Dicho de otra forma, la crítica de las desvia­ ciones de la razón moderna en su complicado proceso his­ tórico supone la necesidad de encontrar una nueva «ratio» que haga justicia al verdadero proyecto moderno. Y esta «ratio» no es otra que el universalismo de la Ilustración, superador de las tres esferas de racionalidad señaladas por Weber. (6 8 ) M a r d o n e s , J . M .a: P o s tm o d e r n id a d y c r i s t ia n is m o . E l d e s a f ío d e l f r a g m e n to (Santander, 1988), págs. 52-53. (69) Cfr. H aber m as , J.: L a m o d e r n id a d , u n p r o y e c t o in c o m p le to : L a p o s t m o d e m i d a d (Barcelona, 1985), págs. 19-36. (70) H aber m as , L : O p . c it. pág. 32.

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Ahora bien, la razón universal del Iluminismo, tantas veces desfigurada, no es la razón metafísica, así como tam­ poco la razón con que trabaja el método trascendental en sus distintas variantes. Como dice Habermas, «esto es una exigencia muy fuerte para alguien que, como es mi caso, opera sin ningún respaldo metafísico y que tampoco cree ya en la posibilidad de desarrollar un programa de prag­ mática trascendental en sentido estricto, es decir, que se ofrezca con pretensiones de fundamentación última» (71). En consecuencia, el intento habermasiano de superación de la postmodernidad evita tanto el retorno a una fundamentación premoderna (D. Bell) como el trascendentalismo de K. O. Apel. ¿En qué consiste el impulso de la razón universal de la modernidad que hay que asumir en herencia? La verdadera racionalidad a la que apunta el universa­ lismo de la Ilustración es la racionalidad social. Y es justo la falta de un sentido de tal racionalidad, lo que se ha dejado sentir siempre en las realizaciones imperfectas del logos moderno. En vez de excavar en la racionalidad so­ cial, la modernidad buscó en la razón solitaria, en el «solus ipse» cartesiano, las condiciones de posibilidad del co­ nocimiento y de la moralidad. Y el solipsismo metodológi­ co de este paradigma dejó su huella en los planteamientos del idealismo racionalista y trascendental. Consecuentemente, las miserias del logos moderno se deben a su sustantivación, al olvido del carácter intrínse­ camente social de la razón. A subsanar esta deficiencia se apresta Habermas con su «teoría de la acción comunicativa». Si toda racionalidad es social, entonces la racionalidad presupone la comunicación, pues algo es racional sólo si reúne las condiciones necesarias para forjar una compren­ d í ) H a b e r m a s , J.: T e o r ía d e la a c c ió n c o m u n i c a t i v a . I: R a c io n a li d a d d e la a c c ió n y r a c io n a liz a c ió n s o c i a l (Madrid, 1987), pág. 192.

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sión al menos con otra persona. En consecuencia, sólo la acción comunicativa ejercida entre los miembros de una sociedad mediante el lenguaje contiene una racionalidad inmanente. La verdad se mostrará al final del proceso co­ municativo, en el consenso. Y sólo esta verdad, fruto de la interacción comunicativa, podrá aspirar al título de legíti­ ma y universal, si bien quedará abierta en sus contenidos, será susceptible de enmiendas y de adiciones futuras, de­ biendo comparecer siempre ante el «tribunal de apela­ ción» del proceso argumentativo, y no podrá pretender nunca ser absoluta y definitiva, pues la razón apodíctica ha sido «desublimada». A primera vista, la acción comunicativa de Habermas presenta conexiones con la mayéutica socrática, según la cual la verdad afloraría en el seno del diálogo, al hilo del ejercicio de la dialéctica. Pero, observadas en profundi­ dad, las similitudes se desvanecen. La mayéutica socrática parte del supuesto de la existencia de la verdad absoluta y del poder de la mente de penetrarla y de sacarla a la luz. el diálogo es sólo el motivo, la ocasión que propicia la emergencia del «verum». La dialéctica es sólo pedagogía, ayuda externa de comadrona. Como fácilmente se ve, nin­ guno de estos supuestos subyace a la razón comunicativa de Habermas. D)

H a c ia u n a n u e v a fo r m a d e ra zó n , in te g ra d o ra y su p e r a d o r a d e la s r a c io n a lid a d e s m o d e r n a , p o s t m o d e m a y tr a n s m o d e m a o m e ta p o s tm o d e m a .

La inculturación del Evangelio en la cultura de hoy exige una crítica profunda de la experiencia de la realidad del hombre actual, pues ésta no anda acorde con el ser del logos ni con el ser de las cosas, y, por tanto, no ofrece «a priori» las bases requeridas para que pueda prender en ella la palabra de Dios.

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La inculturación de la fe cristiana exige una reforma de ia inteligencia, un redescubrimiento del verdadero ser del logos, que se ocultó en parte en la modernidad, se ha visto sofocado por la marea postmoderna y forcejea por salir de su largo sopor a través de las aportaciones de los críticos transmodernos de ayer y de los metapostmodernos de hoy. La modernidad excava en el verdadero filón cuando in­ tenta superar las racionalidades científica, práctica y esté­ tica a partir de una razón universal. Yerra, sin embargo, cuando identifica la razón universal con una de estas for­ mas cardinales de racionalidad, sometiendo las demás a la elegida como canónica, y no respeta la autonomía legítima de cada una de las esferas. Es el peligro de «reduccionismo» de la razón señalado por R. Rorty en la filosofía mo­ derna. El reduccionismo consistente en querer hacer todo científico (Comte), político (Lenin) o estético (Beaudelaire, Nietzsche) (72). Por su parte, la inteligencia postmoderna está en lo cierto cuando impugna el orgullo infundado de la moder­ nidad de pretender situarse en una razón autónoma y ab­ soluta; cuando critica la identificación moderna de la ra­ zón universal con la de una de las tres esferas de racionali­ dad distinguidas por Kant-Weber, y cuando constata las fisuras de una razón concebida así. A la postmodernidad debe el Evangelio la crítica des­ piadada y necesaria de una razón tenida falsamente por absoluta durante cerca de dos siglos. Pero la postmodernidad yerra por completo cuando, exasperando la autonomía de cada una de las esferas de racionalidad y de los infinitos juegos lingüísticos posibles en el interior de cada una de ellas, impugna todo funda­ mento, rechaza toda razón universal, niega la persona (72) Rorty, R.: H a b e n n a s y L v o ta r d s o b r e la mas y la modernidad (Madrid, 1988), pág. 264.

p o stm .o d e rn i.d a d .

Haber-

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como horizonte legitimador y disuelve la razón en una pluralidad de razones autónomas débiles e inconexas. Es justo el peligro de «antirreduccionismo» señalado también por Rorty y debido, al igual que el «reduccionismo», a «haber tomado demasiado en serio a Kant» (73). Por consiguiente, la salida del túnel de la postmoderni­ dad exige la búsqueda de un nuevo concepto de razón, integrador y superador de las inteligencias moderna y post­ moderna. Y este intento ha venido, como acabamos de ver, de tres corrientes metapostmodemas y transmodernas del pensamiento occidental: la sociología teórica norteameri­ cana (D. Bell), la pragmática trascendental del lenguaje (K. O. Apel) y la autotrascendencia de la razón ilustrada (J. Habermas). Los hallazgos de estos autores son sin duda fecundos. Habermas pone el dedo en la llaga de la postmoderni­ dad cuando señala en ésta la ausencia de una razón uni­ versal, a todas luces necesaria. Y Habermas acusa la gran herida de la modernidad de haber confundido el logos uni­ versal necesario con las racionalidades científica, práctica o estética. De ahí que intente reapropiarse el dinamismo de la razón universal de la Ilustración, identificando aqué­ lla con la «acción comunicativa» o racionalidad social, Pero amanecen en seguida dos insuficiencias por lo me­ nos en las tesis de Habermas: 1) la vuelta a un pansiquismo de sesgo neoplatónico, traducido en términos de un sujeto colectivo social, como único portador de racionali­ dad (crítica a Habermas de los postestructuralistas france­ ses Lyotard y Derrida); 2) y la interpretación de este sujeto colectivo social como intrínsecamente negado para la bús­ queda racional de una fundamentación última. Ello hace que la racionalidad habermasiana acabe atrapada en las redes del consenso, como único criterio de (73)

Rorty, R,:

O p . c it.,

pág. 264.

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legitimación, y que las verdades obtenidas dialógicamente no puedan ser nunca definitivas. Con lo cual, el universa­ lismo de la razón, vía acción comunicativa, queda sensi­ blemente cercenado y casi se desvanece. No menos importante es la aportación de K. O. Apel, quien considera posible, desde una pragmática trascen­ dental del lenguaje, el logro de una fundamentación últi­ ma filosófica, lo que supone un paso adelante con respecto a Habermas. Pero Apel no llega desde el método trascen­ dental a una verdadera fundamentación metafísica, que es a la que precisamente hay que apuntar. Muy otra cosa ocurre con D. Bell, quien afirma la supe­ ración de la postmodernidad mediante la vuelta a la reli­ gión. Sólo que la solución de Bell implica el grave riesgo del salto en el vacío y dejar el mundo presente como está. ¿No falta en Bell una mediación ético-metafísica y de ver­ dadera crítica social para que la religión no aparezca como un salto sin fundamento? La superación de la modernidad""y de la postmoderni­ dad filosóficas supone una reconstrucción de la razón mu­ cho más radical que la llevada a cabo por los autores transmodernos y metapostmodernos cuyas tesis hemos analizado. En la actual coyuntura filosófica se exige el paso de la pluralidad de razones y de discursos a la razón, el paso de la razón al ser, y el paso del ser a Dios. Tal vez ha llegado el momento en que, cerrada la pará­ bola que no podía conducir a otra cosa sino a la razón invertebrada, debemos volvemos a adquirir el sentido de la realidad, el sentido de una razón ligada al ser de las cosas. No se me oculta que semejante propuesta podrá pare­ cer a algunos una nueva incursión en el realismo ingenuo. Pero cuando contemplamos los desmanes cometidos por la modernidad en nombre de una razón autónoma ab­ soluta, desvinculada del ser, y cuando constatamos la violO índice

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lación de lo real, del hombre y de la naturaleza en nombre de la racionalidad politeísta de la cultura del vacío, nos asalta la ineludible pregunta: ¿No será que la razón se as­ tilla, se corrompe, cuando olvida su condición de humilde sierva del ser? A los hombres del pensamiento y de la cultura, de la filosofía, de las ciencias y de las artes, corresponde la no­ ble tarea de reconstruir el logos dislocado de la moderni­ dad, ya grávida de inteligencia postmoderna. Sólo tras esta reconstrucción, crecerá la fe en la inteligencia sin traumas ni reducciones. Pues, contrariamente a lo que no pocos piensan, la causa de la dificultad de que el Evagenlio prenda en la cultura de hoy no reside en el Evangelio, sino en la cultura. Monasterio de la Santísima Trinidad de las Carmelitas Descalzas, San Rafael (Ibiza), 8 de septiembre, Fies­ ta de la Natividad de la Santísima Virgen, de 1989.

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documentación

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COMISION EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIAL INSTITUTO SOCIAL LEON XIII FACULTAD DE CIENCIAS POLITICAS Y SOCIOLOGIA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

II CURSO DE FORMACION SOBRE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Madrid, 4 a 9 de septiembre de 1989

EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS Dirigido a laicos, sacerdotes, religiosos, religiosas, profesores de Etica y Doctrina Social de la Iglesia, militantes, responsables de movimientos apostólicos y asociaciones laicales

PROGRAMA

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Día 4 de septiembre, lunes 10-12 horas: Recepción y entrega de materiales. 12,30 horas: Apertura del curso. PRIMERA PARTE: DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y MAGISTERIO 13,00 horas: Ponencia: «El compromiso social de los católicos en la exhortación apostólica “Christifideles laici’V Ponente: Dr. Guzmán Carriquiry. Del Ponti­ ficio Consejo para los Laicos. Auditor del Sí­ nodo sobre los Laicos. 17,00 horas: Presentación de la metodología de trabajo para el estudio y análisis del documento «Los católicos en la vida pública». 19,00 horas: Conferencia: «Los católicos en la vida públi­ ca, hoy». Ponente: Mons, D. Femando Sebastián Aguilar. Arzobispo Coadjutor de Granada. SEGUNDA PARTE: EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS EN EL AMBITO POLITICO ECONOMICO Día 5 de septiembre, martes 10,00 horas:

1.a ponencia: «El catolicismo social español. Historia y evolución». Ponente: D. Juan María Laboa. Profesor de Historia de la Iglesia Contemporánea en la Pontificia Universidad de Comillas.

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12.00 horas: 2.a ponencia: «La vocación política del cató­ lico. Claves teológicas y éticas del compro­ miso político». Ponente: D. Antoni Oriol. Profesor de Etica Social de la Facultad de Teología de Catalu­ ña y del Norte de España (Sede de Vitoria). 17.00 horas: Estudio y análisis sistemático por grupos del documento «Los católicos en la vida pú­ blica». 19.00 horas: Coloquio: «Los católicos en los partidos polí­ ticos». Intervendrán políticos de los principa­ les partidos de ámbito estatal y autonómico. Día 6 de septiembre, miércoles 10.00 horas:

1. a ponencia: «Los modelos económicos en la España de hoy. Perspectivas y transfor­ maciones». Ponente: D. Juan Velarde Fuertes. Catedráti­ co de Economía de la Universidad Complu­ tense de Madrid. 12.00 horas: 2. a ponencia: «Sindicalismo actual y Doctri­ nal Social de la Iglesia». Ponente: D. Rafael Sanz de Diego. Director del Departamento de Pensamiento Social Cristiano de ICADE. 17.00 horas: Estudio y análisis sistemático del documen­ to «Los católicos en la vida pública». 19.00 horas: Coloquio: «El sindicalismo español. Tenden­ cias y evolución». Intervienen: Dirigentes sindicalistas. Don Juan Antonio Sagardoy, Catedrático de De­ recho del Trabajo. lO índice

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Día 7 de septiembre, jueves 10,00 horas:

1.a ponencia: «Los empresarios y la Doctri­ na Social de la Iglesia». Ponente: D. Femando Bianchi. Ex empresa­ rio y profesor colaborador de la Pontificia Universidad de Comillas.

TERCERA PARTE: VALORES SOCIALES Y CULTURALES DE LOS ESPAÑOLES 12,00 horas: 2.a ponencia: «Análisis social de las formas y estilos de vida de los españoles». Ponente: D. Juan González Anleo. Catedráti­ co de la Facultad de Sociología León XIII de la Pontificia Universidad de Salamanca. 17,00 horas: Estudio y análisis sistemático por grupos del documento «Los católicos en la vida pú­ blica». 19,00 horas: Ponencia-coloquio: «La actividad asociada de los católicos en el campo de la educación y de la cultura». Ponentes: D. Rafael Alvira, catedrático de Fi­ losofía de la Universidad de Navarra. D. San­ tiago Martín, secretario general de FERE. Día 8 de septiembre, viernes 10,00 horas:

1.a ponencia: «Los valores dominantes en la sociedad española actual y el compromiso social cristiano». Ponente: D. Juan José Garrido. Profesor de la Facultad de Teología de Valencia. lO índice

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CUARTA PARTE: COMPROMISO SOCIAL Y ACOMPAÑAMIENTO ECLESIAL 12,00 horas: «La formación cívica y política de los cató­ licos. Su acompañamiento eclesial». Ponente: Mons. Gianpaolo Crepaldi, Direc­ tor del Secretariado de la Comisión Episco­ pal de Pastoral Social de la Conferencia Episcopal Italiana. 17,00 horas: Estudio y análisis sistemático por grupos del documento «Los católicos en la vida pú­ blica». 19,00 horas: Coloquio: «Las asociaciones y movimientos eclesiales en el compromiso social». Intervienen: HOAC, Hermandades del Tra­ bajo, comunidades eclesiales y Comunión y Liberación. Día 9 de septiembre, sábado 10,00 horas: Ponencia: «Los católicos en el ámbito de la cultura». Ponente: Mons. Manuel Ureña Pastor. Obis­ po de Ibiza y vocal de la Comisión Episcopal de Pastoral Social. 12,00 horas: Clausura del curso. OBJETIVOS DEL CURSO • Conocer la Doctrina Social de la Iglesia. • Reflexionar sobre la realidad social de España para actuar en ella. lO índice

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• Fomentar el compromiso social del laicado. • Apoyar la labor formativa de centros, responsables y dirigentes de grupos y asociaciones, etc. «La Iglesia está al servicio del Evangelio y de la obra redentora de Cristo, la cual “aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la restaura­ ción de todo el orden temporal” (Apostolicam Actuositatem, 5)... Por tanto, allí donde esté constituida la Iglesia, toda ella está llamada a contribuir al perfeccionamiento constante del orden social y del bien temporal de los hom­ bres (núm. 95). Las parroquias, las pequeñas comunidades, las asocia­ ciones y movimientos apostólicos, en cuanto realizaciones concretas de la comunidad cristiana, deben sentirse llama­ das a participar en este compromiso a favor de la justicia y de los derechos humanos como parte integrante de la misión general de la Iglesia» (núm. 96). Instrucción Pastoral «Los católicos en la vida pública»

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LOS CATOLICOS EN LA VIDA PUBLICA Instrucción pastoral de la Comisión permanente de la Conferencia Episcopal Española 22 de abril de 1986 Esquemas elaborados por Antoni M. Oriol profesor de Teología Moral económica y política en la Facultad de Teología de Catalunya

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ESQUEMA BREVE INTRODUCCION a) b) c) d) e)

Una de las principales preocupaciones. Exposición amplia. Línea de larga tradición. Vida pública mayor que vida política. Cuatro partes (=tres).

I.-ALGUNAS CARACTERISTICAS MAS SIGNIFICATI­ VAS DE NUESTRA SOCIEDAD (=VER) INTRODUCCION a) Circunstancias b) Datos básicos: el hombre como imagen de Dios (+) y el hecho del pecado (—). c) Consecuencias: ambivalencia, ambigüedad, contradic­ ciones. d) Los Obispos hablan desde la experiencia pastoral. TRES AMBITOS 1) C u ltu ra l a) Aspectos positivos. b) Aspectos negativos. c) Necesidad de una actitud crítica. 2) S o c io p o lític o a) Aspectos positivos. b) Aspectos negativos. c) Posición episcopal. 3) S o c io e c o n ó m ic o a) Cuestiones más cercanas al bien común. b) Cuestiones más cercanas a la valoración moral.

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II.—FUNDAMENTOS CRISTIANOS DE LA ACTUA­ CION EN LA VIDA PUBLICA {=JUZGAR) INTRODUCCION Dos alternativas inaceptables (imposición/eliminación de la Iglesia), LINEAS DE FONDO 1) E l p la n d e D io s en C risto a) Aproximación protológico/cristológico/escatológica. — Unidad. — Cristocentrismo. • Cristorreferenciación. • Autonomía. — Escatología. b) Aproximación antropológica. — Individualidad y socialidad. — Caridad política. — Persona humana. 2) A u te n tic id a d c r is tia n a a) Aproximación sectorial. — Asociaciones. — Mediaciones. — Ideologías. b) Aproximación global. — Vida democrática. — Vida pública. • Originalidad de la presencia cristiana. • Necesidad de dicha presencia (un desafío histó­ rico). lO índice

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III.-PRESENCIA DE LA IGLESIA Y DE LOS CATOLI­ COS EN LA SOCIEDAD CIVIL. FORMACION CRISTIANA Y ACOMPAÑAMIENTO ECLESIAL (= ACTUAR) PRESENCIA 1)

P r o ta g o n is ta s (lo c o m ú n y lo d ife r e n c ia d o )

a) Lo común (tarea común de los cristianos). b) Lo diferenciado, — Obispos y sacerdotes. — Religiosos y religiosas. — Seglares. • Manera propia. • Doble forma de presencia: individual y asociada. • Valoración de la dimensión profesional. 2)

F o r m a s (lo in d iv id u a l y lo a s o c ia d o )

a) Lo individual (=el voto democrático). b) Lo asociado. — Participación asociada. — Tipología. • Asociaciones de inspiración cristiana. • Asociaciones seculares confesionales. • Asociaciones eclesiales en el campo de las reali­ dades temporales. — Sugerencias. • En el campo • En el campo • En el campo • E-n el campo

de de de de

la educación y de la cultura. la familia. las actividades profesionales. la política.

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FORMACION Y ACOMPAÑAMIENTO a) Necesidad de ayuda y compañía de parte de la Iglesia. b) La comunidad cristiana: — Alienta el compromiso público. — Ofrece un marco vital de unidad y de pluralidad de opciones. — Ha de aportar formación y acompañamiento espe­ cializados. CONCLUSION a) Voluntad episcopal de estímulo. b) Exigencia de la nueva configuración social respecto a los cristianos y a las comunidades cristianas. c) Esfuerzo universal de autenticidad, clarificación y di­ namismo. d) Importancia de las responsabilidades de los católicos. e) Ofrecimiento y petición de los Obispos respectos a las presentes reflexiones. f) Especial llamada a los jóvenes. g) Invocaciones finales.

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ESQUEMA AMPLIADO INTRODUCCION a) Una de las principales preocupaciones (1-2). — Destacar los rasgos esenciales de la vida cristiana. — Impulsar la presencia y la intervención de los cris­ tianos en la vida social. — Doble referencia • A «Testigos del Dios vivo». • Al Congreso de Evangelización. b) Exposición amplia (3). — El tema: ¿cómo debe ser hoy la presencia y la ac­ ción de los católicos en la vida pública? — La nueva situación obliga a una nueva considera­ ción. c) Línea de larga tradición (4-5). — Documentos pontificios (RN, IS, QA, PT, PP, OA, LE). — Documentos conciliares (LG, GS, AA). — Documentos de los obispos españoles (Apostolado seglar: actualización: 1967; orientaciones pastora­ les: 1972. Ambito político: Iglesia y comunidad po­ lítica: 1973; participación política y social: 1976. Otras notas menores). — Documentos de Juan Pablo II en su visita a España. d) Vida pública mayor que vida política (6-7). — Ulterior precisión respecto al objetivo del presente documento: clarificar la doctrina, estimular la par­ ticipación en el ámbito de la vida pública. — Entendemos que la vida pública es más amplia y rica que la estrictamente política.

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e) Cuatro partes (=tres). — Algunas características más significativas de nues­ tra sociedad (V). — Fundamentos cristianos de la actuación en la vida pública (J). — Presencia de la Iglesia y de los católicos en la socie­ dad civil; formación cristiana y acompañamiento eclesial (A). I.

ALGUNAS CARACTERISTICAS MAS SIGNIFICATI­ VAS DE NUESTRA SOCIEDAD

INTRODUCCION a) Circunstancias (9). Hemos de tener presentes las circunstancias concretas en que vivimos: sociedad, sensibilidad del momento. b) Datos básicos: el hombre como imagen de Dios (+) y el hecho del pecado (—) (10-11). — El hombre como imagen de Dios (+). • Se trata de una afirmación central de nuestra fe. • Posibilita una creciente humanización. — El hecho del pecado (—). • La fe cristiana sostiene también la existencia del pecado en el hombre y en la sociedad. • Secuelas negativas del pecado, añadido a las li­ mitaciones humanas. c) Consecuencias: ambivalencia, ambigüedad, contradic­ ciones (12). — Afectan a las realidades y logros humanos. — Dios nos interpela a partir de la ambigüedad hacia la purificación y la generosidad.

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d) Los Obispos hablan desde la experiencia pastoral (13). — Ni exposición ni análisis son exhaustivos y científi­ cos. — En esta primera parte hablan desde su experiencia pastoral (los aspectos sociales más cercanos a la misión de la Iglesia). TRES AMBITOS A)

CULTURAL

(14-24).

a) Aspectos positivos (14-17). 1. Dignidad y derechos de la persona humana. 2. Libertad. 3. Paz. 4. Primacía social sobre el estado. 5. Poder político como servicio. 6. Respeto a las minorías. 7. Solicitud por los más desfavorecidos. 8. Solidaridad entre pueblos y grupos sociales. 9. Derechos de la mujer e integración en la vida social, 10. Mayor conocimiento y estima de la sexualidad. 11. Valoración y defensa de la naturaleza y del me­ dio ambiente. 12. Desarrollo de las ciencias empíricas. 13. Aumento de la capacidad técnica ordenada al bienestar humano. 14. Relaciones y comunicaciones con otros países (concierto planetario: Europa). b) Aspectos negativos (18-22). 1. Pragmatismo. 2. Materialismo (teórico y práctico).

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3. Culto al bienestar (norma suprema de comporta­ miento). 4. Ejercicio egoísta de la sexualidad. 5. Dificultad para el trabajo organizado y concluido. 6. Elitismo cerrado y egoísta. 7. Falta de responsabilidad cívica y social. 8. Intolerancia y agresividad. 9. Crítica inmoderada y destructiva. 10. Rechazo u olvido de Dios (uno de los rasgos más negativos). • Considerado como condición de liberación, progreso y felicidad. • Secuelas negativas. * Quiebra el sentido de las aspiraciones huma­ nas. * Altera la interpretación de la vida humana y del mundo. * Debilita y deforma los valores éticos de la convivencia. * Hace que degenere el respeto a la dignidad de la persona humana. - El individuo y sus aspiraciones inmedia­ tas, norma suprema. - Justificación de la opresión y supresión de los débiles. * Reducción del horizonte del hombre y de la sociedad a los bienes de este mundo. * Falta de una referencia consistente que per­ mita discernir objetivamente el bien del mal, con las secuelas del instrumentalismo y de la manipulación. c) Necesidad de una actitud crítica (23-24). — Nadie puede escapar a la influencia de estas co­ rrientes culturales.

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— No todas las ideas y criterios morales son compati­ bles con la fe y vida cristianas. — Es indispensable un esfuerzo de formación y dis­ cernimiento. B) S O C I O P O L I T I C O (25-31) a) Aspectos positivos (25). — Afirmación global: en el seno de una sociedad se­ cular, pluralista y conflictiva, hemos conseguido avances importantes en cuanto al ordenamiento político, que compartimos y apoyamos. — Enumeración concreta de datos positivos. 1. Reconocimiento de las libertades públicas y de los derechos humanos, en un estado de derecho. 2. Coincidencia en un ordenamiento político co­ mún que quiere respetar personas, institucio­ nes, pueblos. 3. Enseñanza a toda la población, 4. Respeto a la libertad religiosa. 5. Participación de los ciudadanos en la vida pública. 6. Promoción de la justicia (sistema de seguridad social). b) Aspectos negativos (26-30,a), — Afirmación fáctica: la realidad es también aquí ambigua: no faltan deformaciones y riesgos graves. — Afirmación de principio: toda acción política res­ ponde a una visión del hombre y de la sociedad, y trata de configurarla según sus propias ideas. — Ilustración de la anterior afirmación de principio a partir de la hipótesis de un grupo político que consigue el poder hegemónico: • Tentación de implantarse definitivamente y de remodelar la sociedad y las mentes.

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• El riesgo se agrava cuando el nivel de experien­ cia y de formación política es deficiente. * Caso español. * Si las asociaciones e instituciones son débiles surge el protagonismo casi exclusivo de los partidos. * La excesiva presencia de la Administración en los centros de decisión y en los MCS recorta gravemente la libertad de los ciudadanos y de la sociedad. * Surge así un control y dirigismo políticos que, a pesar de los procedimientos democráticos, se desliza hacia un funcionamiento totalitario y estatificado de la vida social. * La vida pública se politiza indebidamente. * La división de poderes (especialmente el po­ der judicial) se ve amenazada con graves ries­ gos para la libertad real. — Juicio ético: el dirigismo cultural y moral, la dis­ criminación por razones ideológicas y la actividad legislativa contraria a valores fundamentales de la existencia humana, tropiezan contra las exigencias de una sociedad libre y democrática. c) Posición episcopal (30,b- 31). — Como Obispos de la Iglesia en España reafirmamos nuestra voluntad de respetar la legítima autonomía de la vida política. — No surgirán dificultades entre las instituciones po­ líticas y la Iglesia católica. • Por razones de orden estrictamente político. • Por reformas de orden social a favor del bien común.

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— Pero no podemos dejar de oponemos en la medi­ da en que se trate • de imponer una determinada concepción de la vida y de los valores morales (y ello en defensa de la libertad social); • de sustituir los valores morales de la religión ca­ tólica por concepciones inspiradas en el agnosti­ cismo, materialismo y permisivismo moral. * Sin merma de la aconfesionalidad (del Estado y de la política), el respeto al patrimonio reli­ gioso y moral es exigencia del respeto a la li­ bertad de la sociedad. * La cultura y la religión son asunto, ante todo, de las personas y de las instituciones sociales y no del poder político. C)

S O C IO E C O N O M IC O

(32-38).

a) Indicación del tema (32). — No examen detenido; ya se trató. — Sí algunas consideraciones más cercanas al bien común y a la valoración moral. b) Cuestiones más cercanas al bien común (33-36). — La crisis económica va llevando a un empobreci­ miento creciente de la población. — Es necesario promover medidas extraordinarias y concertadas que activen la vida económica (preci­ siones). • Ello requiere un gran movimiento de solidari­ dad: un movimiento de laboriosidad justa y soli­ daria.

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• La crisis no debe ser aprovechada para fines par­ tidistas o electorales; debe prevalecer lo más ■provechoso para el bien común. — Los sindicatos están llamados a jugar un papel muy importante en el recto desenvolvimiento de la vida socioeconómica; requisitos c)

Cuestiones más cercanas a la valoración moral (37-38). — La vida en libertad requiere un alto índice de res­ ponsabilidad moral de los ciudadanos y de los diri­ gentes. • Su precio: formación personal, trabajo bien he­ cho, verdad y honestidad informativa y relacional, ideales morales y aspiraciones históricas. • Insistencia en las exigencias morales, en un pa­ trimonio moral común, — Los católicos creemos que el último fundamento de las exigencias morales es el reconocimiento de Dios; por eso, estamos en condiciones de aportar algo importante al ordenamiento y prosperidad de la sociedad.

II. FUNDAMENTOS CRISTIANOS DE LA ACTUA­ CION EN LA VIDA PUBLICA INTRODUCCION: BLES (39-41).

DOS ALTERNATIVAS INACEPTA­

a) Muchos católicos se sienten desconcertados entre dos alternativas igualmente equivocadas. b) Descripción de ambas alternativas. — Imposición: la Iglesia debería imponer, incluso por medio de la coacción de las leyes civiles, sus norlO índice

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mas morales relativas a la vida social (NB. Cfr. el lefebrismo). Ello está en desacuerdo con las actua­ les enseñanzas de la Iglesia. — Eliminación: la no confesionalidad del Estado y la autonomía de las actividades seculares exigen eli­ minar cualquier intervención de la Iglesia o de los católicos, inspirada en la fe, en los diversos campos de la vida pública. Ello está en desacuerdo con la salvación de Jesucristo y con la enseñanza de la Iglesia. LINEAS DE FONDO 1) E L P L A N D E D I O S E N C R IS T O (42-71). a) Aproximación protológica / cristológica / escatológica (42-53). — Protológica: unidad (42-46). • El Dios de la salvación es también el creador del universo: no hay que separar ni contraponer esperanza de vida eterna y responsabilidad so­ bre la creación y la historia. • La vocación a la plenitud del Reino incluye la llamada del hombre al dominio y cuidado del mundo, a la ordenación de su vida en la sociedad, a la dirección de su historia; la separación o con­ traposición contraría, deforma, empequeñece. • El Padre lo ha creado todo por y en orden a Cris­ to, y lo ha salvado y reunido todo en y por El, que es la clave, el centro y el fin de toda la histo­ ria del hombre. • Todo lo bueno y digno ha sido pensado y querido por Dios como despliegue de su creación mis­ ma. Reiteración del cristocentrismo creador y salvador. lO índice

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• La frecuente perversión, por el pecado, del mundo de lo secular no significa que las reali­ dades temporales sean ajenas a Cristo y a su re­ dención. • Cuando la salvación de Cristo entra en las rea­ lidades seculares, no entra en ellas como en rea­ lidades extrañas: el mundo secular es de Cristo y a El le está destinado. Cristológica: cristocentrismo (47-50). a) Cristorreferenciación (47-48). • Gran parte de los cristianos reduce lo religioso al ámbito estricto del culto y de la vida privada. • El mundo «profano» no deja de pertenecer a la creación y, por consiguiente, de estar referido a Cristo como su Señor y Salvador. • Jesucristo es el Señor no sólo de la Iglesia, sino también del mundo. Su presencia y actividad no se limitan a lo íntimo de las conciencias y de la vida privada. Aunque ocultamente, El actúa so­ bre toda realidad humana, pública y privada. • Su señorío entra allí donde los hombres ejer­ cen, bajo la luz e impulso del Espíritu, la liber­ tad regia de los hijos e hijas de Dios. b) Autonomía (49-50). • Este señorío no significa ni subordinación del mundo «profano» a la Iglesia, ni privación de su autonomía. • Al contrario: restituye (a su ser original), ajusta (a la vocación plena del hombre sobre la tierra), perfecciona (en su valor y excelencia propios); nada de teocracia. • Cristo ilumina por medio de la acción de los cris­ tianos; los católicos seglares tienen en ello un lO índice

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papel destacado e insustituible: en medio de y desde las realidades seculares. • Cooperación de los católicos seglares con los de­ más ciudadanos. — Escatológica (51-53) • El cristiano concentra su atención en los nuevos cielos y en la nueva tierra, en la definitiva y total donación de Dios en Cristo al hombre y a la crea­ ción. • Tal esperanza no mengua sino que aviva su inte­ rés y compromiso en llevar adelante la humani­ zación del hombre. • El progreso histórico: no se confunde con el cre­ cimiento del Reino; encuentra su plenitud en el misterio pascual de Cristo; no se puede separar del todo de la plenitud del Reino de Dios; hay entre ellos una cierta continuidad y vinculación (cita de GS). • La voluntad humana de pervivencia y continui­ dad tendrá su cumplimiento a través del miste­ rio de la transfiguración final: lo envejecido a causa del pecado pasará; lo que se haya cons­ truido sobre Cristo se conservará. Por consi­ guiente, la ordenación de todo lo creado a su sal­ vación final interesa sobremanera al cristiano y a la Iglesia. b) Aproximación antropológica (54-71). — Individualidad y socialidad (54-59), • El hombre tiene índole social; tiene absoluta ne­ cesidad de la vida social para realizar su plena vocación del plan unitario de Dios en lo tempo­ ral y espiritual. lO índice

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• No sólo el mundo interior, sino también los he­ chos, realidades e instituciones sociales, deben ser interpretados bajo categorías éticas, religio­ sas y cristianas. • Hay comportamientos, instituciones, estructu­ ras, situaciones, que favorecen la vida justa, y las hay que son fruto y aliciente del pecado. • La lucha por el bien y por el mal no se juega sólo en el corazón del hombre: las fuerzas del bien y del mal actúan también en la vida social y pública, por medio de nuestras actuaciones so­ ciales y de las mismas instituciones. • Por un lado, es cierto que la fuerza de las estruc­ turas pervertidas no destruye el reducto sagra­ do del hombre, ni ninguna situación puede ce­ rrar enteramente los caminos de la salvación personal. • Por otro, también es cierto que las condiciones adversas impiden el pleno desarrollo de la vida humana, incluso en el orden religioso. • Por ello hay que trabajar para que instituciones y estructuras se acerquen a los planes de Dios en favor de la fraternidad y de la justicia. Caridad política (60-63). • La vida teologal del cristiano tiene una dimen­ sión social y aun política. Se trata del amor efi­ caz a las personas, que se actualiza en la prose­ cución del bien común de la sociedad. • La «caridad política» ni suple (las deficiencias de la justicia), ni encubre (las injusticias de un orden establecido); sino que se compromete en favor de un mundo justo y más fraterno, con es­ pecial atención a los más pobres. lO índice

• Sin generosidad y desinterés personal, la pose­ sión del poder puede convertirse en medio de provecho o exaltación propios. • Frente a un juicio negativo contra toda activi­ dad pública, los Obispos subrayan la nobleza y dignidad moral del compromiso social y políti­ co, sus posibilidades para ejercer las virtudes y convertirse en una dura escuela de perfección. La dedicación a las vida política debe ser reco­ nocida como una de las más altas posibilidades morales y profesionales del hombre. Persona humana (64-71). • Todo ha sido destinado por Dios al bien integral y definitivo del hombre en Cristo. • El carácter central de la persona humana permi­ te a los cristianos encontrar una base común con los no creyentes en Cristo, que reconocen en ella el valor supremo del ordenamiento y de convi­ vencia sociales. • Podemos colaborar con los no creyentes, porque Dios puso en el hombre semillas de verdad y de bien que no dejan de fructificar gracias a la ac­ ción de su Espíritu. • El reconocimiento práctico de la dignidad de la persona da a la vida social y pública un verdade­ ro contenido moral. • Las exigencias del ser y actuar del hombre, al ser reconocidas en la vida social, constituyen el patrimonio ético de la sociedad; en él puede en­ contrarse un terreno común para la convivencia entre los católicos y los no católicos; unos y otros pueden colaborar en su enriquecimiento. • Los católicos pueden contribuir mucho a ilumi­ nar, extender y afirmar las exigencias fundadas

lO índice

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en el valor absoluto de la persona, y a establecer de este modo una amplia y firme base para la convivencia humana. • Los grandes valores éticos que constituyen nues­ tro patrimonio histórico han sido clarificados y fortalecidos por la fe cristiana y están expuestos a todo falseamiento cuando se les priva de la re­ ferencia a Dios, Creador y Salvador, como su úl­ timo y absoluto fundamento. • Los cristianos ayudan a los demás a descubrir metas superiores de humanidad y preparan así el camino para el descubrimiento de Dios como fuente de esperanza y de salvación para todos los hombres. 2)

A U T E N T IC ID A D C R IS T IA N A

(72-94).

a) Aproximación sectorial (72-81). — Asociaciones (72-74). • Una vida democrática con protagonismo de la sociedad tiene que contar con una amplia red de asociaciones, por medio de las cuales los ciuda­ danos hagan valer sus puntos de vista y defien­ dan sus legítimos intereses. • La incorporación asociativa supone decisión personal y observación de normas, e implica co­ rrespondencia entre los programas de las asocia­ ciones y las convicciones de los miembros, so pena de situaciones violentas. Algo de esto ocu­ rre actualmente a no pocos católicos españoles. • El cristiano y ciudadano libre no debe someter los imperativos de su conciencia a la,s imposicio­ nes del grupo o partido en el que militen, so pena de allanar el camino a procedimientos dic­ tatoriales. lO índice

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— Mediaciones (75-77). • Las motivaciones religiosas y morales tratan de llegar a objetivos prácticos y concretos a través de las mediaciones. De una misma inspiración cristiana pueden nacer fórmulas diferentes y procedimientos distintos para conseguir objeti­ vos éticamente coincidentes. • Ningún proyecto social cristiano puede arrogar­ se ser traducción necesaria y obligatoria de la moral evangélica para todos los demás cristia­ nos, a no ser en situaciones extremas y bajo la autoridad de la Iglesia. • Los momentos técnicos y seculares a través de los cuales se hacen operativos los proyectos y programas, deben estar regidos por criterios éti­ cos: preparación profesional, análisis objetivo, manejo veraz de datos, estrategias honestas. Exi­ to, poder, eficacia, honor, dinero —solos—, son inmoralidad e idolatría. Un fin bueno no justifi­ ca medios inmorales. — Ideologías (78-81). • Asociaciones (1) y mediaciones (2) se hallan bajo el influjo de las ideologías. Es frecuente la tenta­ ción de querer someter la propia fe y las ense­ ñanzas de la Iglesia a interpretaciones ideológi­ cas, o incluso a las conveniencias de un partido o de un gobierno en el terreno movedizo y cues­ tionable de los objetivos políticos. • Los cristianos hemos de conservar una disposi­ ción crítica frente a las ideologías y mediacio­ nes; no hemos de transferir al partido, al progra­ ma o a la ideología, el reconocimento y confian­ za debidos a Dios.

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• Esta reserva crítica es particularmente necesaria cuando el cristiano participa en grupos, movi­ mientos o asociaciones cuyos programas, aun re­ sultando en buena parte concordes con la moral cristiana, se inspiran en doctrinas ajenas al cris­ tianismo o contienen puntos concretos contra­ rios a la moral cristiana. • Los católicos no podrán mantener su libertad frente a ideologías y sistemas, sin comunión con la Iglesia y con su interpretación auténtica de las enseñanzas del Evangelio. El distanciamiento de la comunión eclesial pone en peligro la fe y vida cristianas. b) Aproximación global (82-94). — Vida democrática (82-84). • Vivir en democracia no es vivir en nivelación cultural y espiritual, ni en ocultamiento o nega­ ción de las propias convicciones, sino en un mar­ co jurídico y en unas posibilidades reales de li­ bertad para todos, personas y grupos. • El respeto a las personas no debe confundirse con la indiferencia o el escepticismo. Cada uno debe buscar la verdad sobre sí mismo y el mun­ do, y ofrecer las ideas o mensajes que considera verdaderos y útiles. Negar a los católicos el dere­ cho a manifestarse o actuar en la vida pública sería discriminarlos y oprimirlos injustamente; ocultar la propia identidad cristiana es infideli­ dad para con Dios y deslealtad con los hombres. • Los cristianos no tememos la convivencia en li­ bertad. Vivir en libertad constituye el clima ade­ cuado para buscar el sentido de la vida y plan­ tear las cuestiones últimas. lO índice

Vida pública (85-94). a) Originalidad de la presencia cristiana (85-90). • La diferencia entre lo legal y lo moral obliga a veces a adoptar comportamientos más exigentes o distintos; en caso de conflicto, hay que obede­ cer a Dios antes que a los hombres. • Tanto en la vida privada como en la pública, el cristiano debe inspirarse en la doctrina y segui­ miento de Jesucristo, a tenor de un radical amor a Dios y al hombre. • Enumeración de actitudes cristianas: pobreza, mansedumbre, solidaridad, amor a la justicia y a la paz, preocupación por los pobres y margina­ dos, servicio a la comunidad, preferencia por los procedimientos pacíficos y conciliadores. • Ejercicio del amor solidario y desinteresado, con preferencia por los más pobres e indefensos, renuncia a la imposición y a la violencia, prefe­ rencia por los procedimientos de diálogo y en­ tendimiento (reiteración). • Criterios cristianos sobre la vida social: respeto absoluto a la vida, valoración del matrimonio y familia, libertad y justicia como fundamentos de la convivencia y de la paz, etc., constituyen el patrimonio de la doctrina social católica. • Por medio de los cristianos, la luz del Evangelio y los valores del Reino van impregnando la vida social, la purifican, la confirman y potencian el esfuerzo hacia metas más altas de humanidad. b) Necesidad de dicha presencia (un desafío histó­ rico) (91-94). • Hemos de ser conscientes de la necesidad de esta presencia de los católicos en la vida pública. No a la ley del péndulo, que juega a favor del distanlO índice

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ciamiento o negación de lo que antes era recono­ cido positivamente. No, por consiguiente, a las manifestaciones antirreligiosas (escuela y MCS), al secularismo, al ateísmo teórico o práctico, a la permisividad moral. • Ante tales situaciones, no caer en la tentación de la nostalgia o del revanchismo; buscar serena­ mente la respuesta cristiana para que las genera­ ciones futuras puedan seguir creyendo en Dios. • La respuesta consiste en intensificar la autentici­ dad de nuestra vida cristiana y promover la pre­ sencia de los seglares católicos en los sectores más importantes de la vida pública; autentici­ dad testimonial y coherencia doctrinal y moral. II. PRESENCIA DE LA IGLESIA Y DE LOS CATOLI­ COS EN LA SOCIEDAD CIVIL. FORMACION CRIS­ TIANA Y ACOMPAÑAMIENTO ECLESIAL PRESENCIA (95-171). 1)

P R O T A G O N IS T A S (L O C O M U N Y L O D IF E R E N ­ C IA D O ) (95-116).

a) Lo común (tarea común de los cristianos) (95-97). • Toda la Iglesia está llamada a contribuir al per­ feccionamiento constante del orden social y del bien temporal de los hombres; toda ella ha de comprometerse en favor de la justicia y de los derechos fundamentales de todos los hombres. • Parroquias, pequeñas comunidades, asociacio­ nes, movimientos apostólicos, deben sentirse lla­ mados a participar en este compromiso. • Todos los miembros de la Iglesia, cada uno se­ gún su vocación, han de sentirse responsables. lO índice

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b) Los diferenciados (98-171). — Obispos y sacerdotes (98-101). • Hemos de sentir como nuestro, dentro de las ocupaciones propias del ministerio sacerdotal, este aspecto de la misión de la Iglesia. • En años pasados, algunos sacerdotes, seculares o religiosos, asumieron funciones y compromi­ sos estrictamente seculares en la vida municipal, sindical o política, con detrimento del ministerio sacerdotal. Hoy vemos con más claridad lo pro­ pio nuestro: formar y animar a los seglares, lo que comporta un estilo propio (mejor formación, dedicación más plena a las comunidades, re­ nuncia a protagonismos, humildad y servicio; desde el ministerio y a través de la comunidad cristiana). • Necesitamos superar muchas actitudes reticen­ tes o radicales, aclarar nuestras ideas y promo­ ver una acción pastoral fírme y coherente. • Sólo en circunstancias muy especiales podrán los sacerdotes asumir estas responsabilidades propias de los seglares y con el consentimiento de su Obispo. — Religiosos y religiosas (102-105). • Su misión específica y fundamental es visibilizar los valores más profundos y definitivos del Reino. • Muchos de ellos ejercen el apostolado y la cari­ dad particularmente en la educación y la asis­ tencia social. Visibilizando también aquí los va­ lores del Reino, sostienen y avivan el espíritu evangélico de sus hermanos que trabajan en las profesiones y estructuras del mundo (=de los se­ glares). lO índice

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• Influyen mucho en los fíeles. Deben fomentar en ellos la vida espiritual y eclesial y educarles para vivir y actuar cristianamente en el mundo. • Los contemplativos han de sentirse unidos in­ cluso en los problemas temporales de sus herma­ nos, a los que ayudan con el ejemplo y por los que ofrecen sus vidas. Seglares (106-171). 1) Manera propia (106-109). • Deriva de su condición secular; tienen como vo­ cación propia la realización de la misión general de la Iglesia, por medio de su participación en las instituciones y tareas de la sociedad civil. • Como miembros de la Iglesia han de participar en otras muchas actividades internas de la co­ munidad eclesial (testimonio y anuncio de la fe, catcquesis, educación cristiana, celebración li­ túrgica de los misterios de la salvación, caridad, descubrimiento e iluminación de los nuevos pro­ blemas, organización y animación del apostola­ do y de las asociaciones cristianas). • Deben hacerlo valorando las dimensiones tem­ porales del apostolado cristiano. De ellos depen­ de en gran medida que los cristianos se sitúen adecuadamente ante los problemas morales de la vida y no surjan tensiones o politizaciones in­ debidas entre los mismos cristianos. • Su participación en las tareas e instituciones se­ culares plantea problemas teóricos y prácticos: a) conjugación (fe-ciencia/técnica); b) libertad (plena comunión eclesial/libertad en el campo secular); c) crecimiento (actuación secular/crecimiento en la fe y caridad). En la sección anlO índice

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terior, respuesta doctrinal; ahora, consideración práctica. 2) Doble forma de presencia: individual y asociada ( 110-

112).

• Asociada: el carácter social de la persona hace imprescindible la existencia de múltiples asocia­ ciones y la participación en ellas; individual: las actitudes interiores y el comportamiento indivi­ dual de las personas tiene repercusiones sociales y públicas. • Cuando un hombre o una mujer viven intensa­ mente el espíritu cristiano, todas sus actividades y relaciones reflejan y comunican la caridad de Dios y los bienes del Reino. Hay que imprimir en todas nuestras relaciones cotidianas el sello del amor cristiano. • No es fácil distinguir los ámbitos privado y pú­ blico en la vida de cada persona. Hemos de ins­ pirar los comportamientos personales, familia­ res y profesionales en los criterios morales que rigen la vida social del cristiano. 3) Valoración de la dimensión profesional (113-116). • Los seglares deben dar importancia al ejercicio cristiano de su profesión: a) adquisición normal de los recursos económicos; b) autoperfeccionamiento; c) posibilitación de la vida familiar; d) incremento del bien común. De ahí la dimen­ sión vocacional y profesional de la profesión. • Ello requiere: animación por el Espíritu del ejer­ cicio de la profesión; desarrollo del mismo por los criterios morales del Evangelio y de la imita­ ción de Cristo. Estas exigencias cristianas abarlO índice

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can: la justicia en sueldos y honorarios; el respe­ to a la vida; la fidelidad a la verdad; la responsa­ bilidad y la buena preparación; la laboriosidad y la honestidad; el rechazo de todo fraude; el sentido social; la generosidad. Todo ello debe inspirar al cristiano en el ejercicio de sus activi­ dades laborales y profesionales. • En estos momentos de crisis tiene importancia social y cristiana el espíritu de iniciativa y de riesgo, sin descargarse en la dificultad del mo­ mento o en las deficiencias de los organismos públicos. • El afán inmoderado de ganancias esclaviza el ejercicio de la profesión y perjudica al prójimo; el pluriempleo priva a otros ciudadanos de dis­ poner de un puesto de trabajo y proporciona con frecuencia un nivel de vida excesivamente dis­ tanciado. 2)

FORM AS

(L O

IN D IV ID U A L

7

L O A S O C IA D O )

(117-124). a) Lo individual (=el voto democrático) (117-124). • Hay momentos en que la obligación individual de participar en la vida pública se hace particu­ larmente apremiante, vg., el de emitir el voto. • De él dependen aspectos muy importantes de la vida, en lo material y en lo moral. De ahí la gran responsabilidad de ejercerlo. Hay que ele­ gir los partidos y personas que ofrezcan más ga­ rantías de favorecer el bien común. • Este es el conjunto de condiciones de vida social con que los hombres, las familias, los grupos y las asociaciones pueden lograr con mayor pleni­ tud y facilidad la propia perfección. lO índice

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• Implica considerar las necesidades de la mayo­ ría de la población, especialmente los más nece­ sitados. La concepción cristiana del bien común incluye: los aspectos materiales de la vida; la protección de los bienes fundamentales de la persona; el derecho a la vida desde la misma concepción; la protección del matrimonio y de la familia; la igualdad de oportunidades en la educación y en el trabajo; la libertad de ense­ ñanza y de expresión; la libertad religiosa; la se­ guridad ciudadana; la contribución a la paz in­ ternacional. • No es lícito relegar los anteriores elementos del bien común a un futuro indeterminado e incier­ to. Al votar, al inscribirse en una asociación so­ cial o política, hay que valorar los fines y los me­ dios; lo contrario equivaldría a justificar regíme­ nes totalitarios. • Los católicos deben votar con libertad y respon­ sabilidad; salvo en situaciones muy excepciona­ les, la autoridad eclesiástica no puede señalar la obligación moral de votar en un determinado sentido; hay que insistir en la obligación de ejer­ cer este derecho con la máxima responsabilidad moral. • Quienes ejercen cargos públicos han de ser cons­ cientes de su responsabilidad; el servicio a la co­ munidad es una verdadera vocación, que impli­ ca el ejercicio abnegado e intenso de la caridad política. • El bien de la colectividad es la única razón que justifica y dignifica el ejercicio de la autoridad; las decisiones políticas han de estar ordenadas al bien común, incluido el respeto a las minorías y la atención por los más necesitados. lO índice

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b) Lo asociado (125-149). — Participación asociada (125-128). • Se reitera la importancia de las asociaciones; sin ellas, la sociedad es humanamente pobre. • Su carencia debilita la participación, empobrece el dinamismo social y pone en peligro la libertad y el protagonismo de la sociedad frente al cre­ ciente poder de la Administración y del Estado. Puede llegarse al pleno dominio y control de la sociedad por quienes se apoderan de los resortes de la Administración y de los centros de poder. En cambio, una sociedad culta, bien informada y organizada, es la base de la vida democrática y la garantía más fírme contra cualquier abuso de poder y contra cualquier tentación totalitaria. • Hay, pues, que alentar y favorecer las asocia­ ciones cívicas, culturales, económicas, laborales y profesionales, sociales y políticas, nacidas del dinamismo propio de los ciudadanos y de la so­ ciedad. Administración y Gobiernos deben apo­ yarlas positivamente. • Los cristianos deben participar en ellas y promo­ verlas, como contribución al bien común. Es muy importante la intervención de los cristianos en ellas, habida cuenta de lo dicho respecto a la relación fe-ideologías. — Tipología (129-149) a) A s o c ia c io n e s d e in s p ir a c ió n c r is tia n a (129-137). • Los creyentes han de poder actuar asociativamen­ te en el marco de la sociedad democrática, a títu­ lo de la vitalidad e iniciativa del cuerpo social. • El creyente puede hacer derivar de su fe los pre­ supuestos de su participación en la vida social,

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•

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con no menor razón que quien participa de otras convicciones. La concepción cristiana de la vida tiene pleno derecho de ciudadanía. Carecería de todo fundamento la pretensión de excluir una presencia de tal naturaleza. Tampoco se puede excluir desde una perspectiva estrictamente eclesial, ya que la inspiración cris­ tiana no sólo no excluye la libertad de opción de los católicos en lo temporal y asociativo, sino que la exige, en virtud de la comprensión cristia­ na del hombre y de la sociedad. La expresa referencia a la inspiración cristiana ha de evitar toda apropiación exclusiva del nom­ bre de católico o de cristiano para un determina­ do proyecto político o social; la identificación con los intereses de la Iglesia; la pretensión de actuar en nombre de ésta para exigir la incorporación de los católicos. La declaración pública de la in­ corporación de los católicos. La declaración pú­ blica de la inspiración cristiana no debe confun­ dirse con la confesional idad (cfr. más adelante). Recurrir a la inspiración cristiana con la preten­ sión de hacer de ella el fundamento que avale una determinada forma de actuación social o po­ lítica, debe hacerse con las debidas cautelas, por razones de diversidad, influencia y limitación. Los proyectos o programas que la pongan como base han de afirmarla práctica e integralmente; implica la defensa de todos los derechos huma­ nos y un dinamismo perfectivo de las estructuras e instituciones. La eventual asociación ha de recoger en sus es­ tatutos los objetivos irrenunciables de la doctri­ na social católica; los cristianos que en ella par­ ticipan han de estar motivados por una expe­ riencia personal de vida cristiana que implica

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una comunión doctrinal y práctica con la Iglesia de Jesucristo. Otras personas no practicantes o no cristianas pueden participar también en ellas o concederles confianza. • La Iglesia quiere fomentarlas positivamente; re­ cuerda la actualidad de su enseñanza social a fin de dar un contenido histórico y concreto a dicha inspiración evangélica. Esta enseñanza social presenta las cualidades dinámicas de OA 42. • No se trata, pues, de restaurar formas ya supera­ das de confesionalismo (orden paralelo al del Es­ tado; servicio a los intereses de la Iglesia). b)

A s o c ia c io n e s se c u la r e s c o n fe s io n a le s

(138-146).

• «Confesional» afecta a la inspiración, a los pro­ yectos y a los resultados de las obras e institucio­ nes en juego. • Añade a la original inspiración cristiana la res­ ponsabilidad de la Iglesia como tal y de la auto­ ridad eclesiástica respecto al carácter cristiano del proceso de realización del proyecto y de los resultados obtenidos. • Hoy se rechazan con frecuencia tales obras y asociaciones seculares, por motivos eclesiológicos y de libertad civil. Hay que analizar la cuestión. • La sociedad democrática, en principio, debe re­ conocer en su seno toda clase de obras y asocia­ ciones que respeten sus principios básicos y la normativa legal que de ellos deriva. • La Iglesia acepta tal denominación cuando tanto el objetivo como los procedimientos pueden ser acreedores de tal calificativo, vg., en lo educati­ vo y asistencial (colegios y hospitales católicos). • Tales obras de carácter confesional pueden ser la oferta específicamente cristiana de un servicio lO índice

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secular hecho a todos los ciudadanos. No se opo­ nen a la presencia o influencia personal de los católicos en el conjunto de todo el tejido social. Posibilitan acciones y objetivos testimoniales sólo institucional mente alcanzables. • Hay asociaciones y grupos de inspiración cristia­ na a los que no cabe atribuir el calificativo de confesionales, vg., partidos políticos, asociacio­ nes sindicales y otras semejantes (en razón de los condicionamientos, las estrategias, las deci­ siones coyunturales que hay tomar, etc.). • Ello significa que ninguna de ellas puede ser considerada como vía única y obligatoria para la participación de los católicos en los campos respectivos y que los cristianos actúan en ellas bajo su propia responsabilidad. • La jerarquía eclesiástica tiene competencia para desautorizar el uso improcedente de la denomi­ nación confesional. Fuera de los límites diocesa­ nos se requiere actuación episcopal conjunta. c)

A s o c ia c io n e s e c le s ia le s en e l c a m p o d e la s re a li­ d a d e s te m p o r a le s (147-149).

• Se trata de asociaciones estrictamente eclesiales con finalidad social, educativa, asistencial, naci­ das del dinamismo espiritual de la Iglesia y pro­ movidas por las autoridades eclesiásticas, por instituciones religiosas o asociaciones diversas de fieles. Responden a una trayectoria his­ tórica de la Iglesia. Hay muchas. Aliento y gra­ titud. • No se justifican ni su desestima ni su discrimina­ ción. El carácter secular de las realidades tem­ porales no excluye las iniciativas religiosas en favor del bienestar social y de las necesidades

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reales de los ciudadanos. Lo contrario indica lai­ cismo y tendencias totalitarias, • Las instituciones educativas y asistenciales han de actuar su carisma y su misión eclesial en las actuales circunstancias de la sociedad. Conoci­ miento episcopal de dicho esfuerzo. Estímulo consiguiente. Indicación de objetivos (infancia marginada, juventud drogadicta, madres solte­ ras o abandonadas, ancianos desamparados, emigrantes, presos y delincuentes, etc.). Las dió­ cesis y parroquias deben apoyar las obras exis­ tentes y contar con ellas. Sugerencias (150-171). • En el campo de la educación y de la cultura (150-158). " * Tema episcopal frecuente; relación íntima entre evangelización y formación religiosa, por un lado, y formación y educación general, por otro; instruir y educar, entre las acciones más importantes en favor del prójimo. * La libertad de enseñanza, íntimamente rela­ cionada con la libertad religiosa, es un dere­ cho fundamental. El derecho de educación ca­ tólica se puede satisfacer mediante centros propios no estatales y mediante centros erigi­ dos y regidos de una u otra manera por la Ad­ ministración del Estado. * Se hace imprescindible una base social orga­ nizada y activa para realizar esta actividad en una sociedad democrática. Es preciso que los padres de familia y los profesores católicos se asocien y colaboren en la promoción y vida de los centros, católicos y públicos.

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* Necesidad de asociaciones que cubran los di­ versos sectores docentes (defensa de derechos y actuación eficaz). * Fe y cultura están llamadas a purificarse y en­ riquecerse mutuamente: fe que llega a las creaciones culturales; presencia de los creyen­ tes en la cultura. * Los católicos dedicados a la creación o trans­ misión de la cultura, han de vivir una profun­ da unidad entre sus convicciones personales y sus actividades culturales. * Libertad de expresión y MCS deben estar al servicio de una opinión pública consciente, activa y crítica. Una sociedad masificada es lo más radicalmente opuesto a un pueblo li­ bre. Las instituciones de inspiración cristiana han de estar al servicio de la formación de una opinión responsable y activa. * Doble necesidad asociativa —a) de carácter eclesial; b) de naturaleza civil— en este cam­ po, como en otros sectores. • En el campo de la familia (159-162). * La familia es una institución fundamental para la felicidad de los hombres y para la ver­ dadera estabilidad social. * Ha de ser objeto de atención y apoyo. Gran parte de los problemas sociales y aun perso­ nales tienen sus raíces en los fracasos o ca­ rencias de la vida familiar. Luchar contra la delincuencia juvenil o contra la prostitución de la mujer y favorecer el deterioro o el des­ crédito de la institución familiar, es una con­ tradicción.

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* Los cristianos y los diversos sectores de la vida social han de apoyar el matrimonio y la familia. * El papel de las familias en la vida social y po­ lítica no puede ser meramente pasivo. Han de promover una verdadera política familiar. Hay que favorecer la difusión de la doctrina de la Iglesia sobre la familia. • En el campo de las actividades profesionales (163-166). * Gran importancia de la actividad profe­ sional. * Los colegios profesionales han de defender los derechos de sus miembros y promover el ejer­ cicio honesto de la profesión, el cumplimiento de la función social que les es inseparable, la garantía de los valores éticos y deontológicos implicados en la profesión. * Los profesionales católicos necesitan asocia­ ciones que les faciliten la formación cristiana específica, les permitan expresar públicamen­ te su postura y les posibiliten la defensa de los derechos de la propia conciencia y de los valores éticos profesionales. * Otro tanto se puede decir de las asociaciones de economistas, empresarios, agricultores, trabajadores, sin excluir asociaciones sindica­ les enriquecidas por el enfoque cristiano. • En el campo de la política (167-171). * Lo decisivo de la inspiración cristiana en el campo de la política es que una experiencia

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cristiana integral, vivida en el seno de la Igle­ sia, sea capaz de iluminar y motivar: a) los objetivos propios de la actividad política; b) las preferencias programáticas; c) la selección de los medios en sus dimensiones humanas y morales, y d) las mismas estrategias utili­ zadas. Esta inspiración cristiana puede y debe exis­ tir. No se trata de convertir a la Iglesia en una alternativa política. Esta inspiración cristiana de la política ni puede darse por supuesta ni puede improvi­ sarse. Requiere formación, que implica activi­ dades e instituciones a d h o c . No es fácil supe­ rar el riesgo de separación entre la inspiración cristiana y las técnicas de la actuación políti­ ca. Hay que arrancar de la situación actual, contando con una visión renovada de la Igle­ sia, de la sociedad y de las relaciones entre ambas. Insistencia en la necesidad de instituciones de formación, sin olvidar la fontalidad del cora­ zón justo. La creación, configuración y desarrollo de asociaciones civiles adecuadas es de incum­ bencia y responsabilidad de los cristianos (se­ glares) que se decidan a participar en la vi­ da política. Hay que evitar hasta la aparien­ cia de un intervencionismo de la Iglesia o de las autoridades eclesiásticas más allá de sus competencias estrictamente religiosas y mo­ rales.

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FORMACION Y ACOMPAÑAMIENTO (172-190). a) Necesidad de ayuda y de compañía de parte de la Igle­ sia (172-173). • La vida política es dura y exigente. La ideologización, los conflictos de intereses, la tentación de pragmatismo, pueden llegar a comprometer la mis­ ma fe y la práctica integral de la vida cristiana. • Por ello, los cristianos que deciden dedicarse a la vida pública y política tienen necesidad y derecho de ser ayudados y acompañados por la misma Igle­ sia que urge su compromiso. Ella debe ofrecer posi­ bilidades reales en materia de condiciones y ayudas de orden espiritual. b) La comunidad cristiana: 1. Alienta el compromiso político (174-178). • Mediante su participación en la vida litúrgica, espiritual y moral de la comunidad cristiana, en plena comunión con la Iglesia, los cristianos comprometidos en la vida política encontrarán la inspiración espiritual, la fortaleza moral y la rectitud de juicio que les son necesarias. • Ha de ser la misma comunidad cristiana la que valore y exprese la importancia de este queha­ cer eclesial, que no puede ignorar y al que no puede renunciar. • En el anuncio y exposición de la palabra divina, los cristianos necesitan descubrir el valor y el sentido religioso del compromiso en la vida pú­ blica. • Las celebraciones litúrgicas deben favorecer la íntima conexión entre los aspectos celebrativos y contemplativos de la vida cristiana y los idea-

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les y obligaciones morales referentes a las reali­ dades temporales. • Los sacerdotes han de enseñar a desarrollar ar­ mónicamente los aspectos más íntimamente re­ ligiosos con las implicaciones sociales y políti­ cas de la vocación cristiana. 2. Ofrece un marco vital de unidad y pluralidad de opciones (179-183). • Las divisiones producidas por las diferencias culturales, económico-sociales o políticas pue­ den quebrar la unión real entre los cristianos y herir la comunión eclesial: cfr. la experiencia. • No obstante estas divisiones, la comunión ecle­ sial tiene un fundamento propio que es la dona­ ción del Espíritu Santo. Tiene también su pro­ pio contenido y sus exigencias específicas. Los cristiamos hemos de respetar la legítima plura­ lidad de opiniones temporales discrepantes. Es­ tán en juego la comprensión de la Iglesia y la concepción cristiana y democrática de la socie­ dad. Hablamos de opiniones compatibles con la doctrina integral de la Iglesia y las normas evangélicas y eclesiales. • Las opiniones y prácticas excluyentes y los in­ tentos de remodelar la Iglesia, según las propias preferencias ideológicas o políticas, indican fal­ ta de madurez cristiana y de respeto a las opi­ niones y preferencias temporales de los católi­ cos y de los ciudadanos. • Si son los sacerdotes u otros responsables de la acción pastoral quienes trasladan sus opiniones políticas al ejercicio del ministerio, los males se agravan. La fidelidad a la misión, la actitud de servicio y el respeto a la libertad tendrían que hacer imposibles estas grandes deficiencias.

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• Siempre estará presente la llamada a la conver­ sión personal y comunitaria como camino nece­ sario para superar las situaciones reales de in­ justicia. Insistencia en la voluntad personal y comunitaria de conversión para mantener la unidad de la comunidad. 3. Ha de aportar formación y acompañamiento espe­ cializados (184-190). • La ayuda general no es suficiente; son necesa­ rias oportunidades de formación y acompaña­ miento más especializadas. Esta pluralidad eclesial constituye una verdadera riqueza, fruto del Espíritu. • El ha suscitado variados movimientos y méto­ dos de formación, que deben ser discernidos por la jerarquía a fin de asegurar su autenticidad cristiana y eclesial. • Urge alentar una auténtica presencia de los cris­ tianos en las realidades temporales. La actual legislación eclesiástica ofrece amplios márgenes de libertad y operatividad a fin de asegurar la formación de los seglares para la vida pública. • Es importante ver y mantener la diferencia en­ tre las asociaciones eclesiales de seglares y las asociaciones estrictamente civiles o seculares promovidas por los cristianos en el seno de la sociedad civil y por procedimientos civiles para actuar como ciudadanos. Habrá afinidad, con­ tactos, colaboraciones; pero ha de quedar clara­ mente afirmada su diversidad esencial. • Sería especialmente útil la promoción de cursos de formación básica para la capacitación de se­ glares vocacionados a la vida pública (teología de las realidades temporales, bases de la convilO índice

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vencía social, experiencia cristiana vivida en la comunión eclesial). • Puesta en común de las diversas opiniones polí­ ticas y sociales de los católicos en un clima de apertura y receptividad, • Conveniencia de sacerdotes y religiosos con for­ mación conveniente y disposiciones espirituales adecuadas para compartir con los seglares sus dificultades, ayudarles, ampliar sus conoci­ mientos de las enseñanzas de la Iglesia, atender­ les espiritualmente. CONCLUSION Voluntad episcopal de estímulo, etc. (191). • Vivir la condición cristiana en conformidad con las po­ sibilidades y exigencias de tipo social y político que se abren ante nosotros; esfuerzo de renovación y adapta­ ción: nosotros mismos y las comunidades cristianas; es­ fuerzo de autenticidad, clarificación y dinamismo en la vida democrática: todos los grupos, también la Iglesia y los católicos; importancia del factor católico. Ofrecimiento y petición de los Obispos respecto a las pre­ sentes reflexiones (192). • Con el fin de suscitar un movimiento de renovación y dinamismo apostólico (ofrecimiento). Acogedlas con buena voluntad, a pesar de posibles deficiencias y lagu­ nas, tratando de percibir en ellas las preocupaciones de fondo (petición). Vivamos y actuemos de tal manera que seamos de verdad la Iglesia de Jesucristo (exhorta­ ción).

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Especial llamada a los jóvenes (193). • Sensibilidad y capacidad de interpretación. Intensa vida cristiana y eclesial, inspiración en la experiencia cristiana integral. Ni protestas estériles ni indiferencia conformista. Cita de Juan Pablo II. Invocaciones finales (194). • A Jesucristo, a María, a Santiago.

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SUGERENCIAS PARA EL ESTUDIO Y ANALISIS SIS­ TEMATICO, POR GRUPOS, DEL DOCUMENTO «LOS CATOLICOS EN LA VIDA PUBLICA» I. CARACTERISTICAS Ambitos cultural y sociopolítico: han pasado tres años desde el documento de 1986. Hoy, en 1989, y respecto al «Ver», ¿qué características —positivas y negativas— su­ primirías, acentuarías, añadirías? ¿Qué consideraciones matizarías, acentuarías, añadirías? II. FUNDAMENTOS a) El plan de Dios en Cristo: diferencias y convergen­ cias entre el Señorío de Cristo sobre la Iglesia y el Señorío de Cristo sobre el mundo. b) Autenticidad cristiana: — Tensiones actuales en la vivencia católica de lo asociativo, mediacional e ideológico; pistas de solución. — Perspectivas actuales en la vida democrática y pública de los católicos; pistas de solución. III. PRESENCIA a) Tendencias actuales en la vivencia de lo diferencia­ do; pistas de solución. b) Tendencias actuales en la vivencia de lo individual y asociado; pistas de solución. IV. FORMACION Tendencias actuales en la triple función de la comuni­ dad cristiana; pistas de solución,

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