MUERTOS Y MUERTE EN EL MUNDO ANDINO PREHISPÁNICO 1 María Alba Bovisio (Doctora en Historia de las Artes. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Argentina, correo electrónico: [email protected])

RESUMEN El presente trabajo indaga el imaginario sobre la muerte y, más específicamente, sobre el cuerpo del muerto en las sociedades andinas prehispánicas a partir de la confrontación de información procedente de las fuentes de extirpación de idolatrías y del registro arqueológico del área surandina referida concretamente a prácticas funerarias que tienen al cuerpo del muerto como protagonista. Dichas prácticas pondrían en evidencia una concepción del cuerpo muerto y de la muerte fundada en la pervivencia de la vida en otro mundo (inframundo), pervivencia que implica necesariamente un cuerpo carnal, proyección del cuerpo vivo socializado, que garantice el intercambio, indispensable para la renovación del ciclo vital, entre vivos y muertos. Este imaginario entorno a la muerte y al muerto radicaría, no solo en una específica concepción del cuerpo y del cuerpo post-mortem, sino de la relación cuerpopersona como dos entidades equivalentes, la persona es un cuerpo. Finalmente, estos modos de entender el rol de la corporalidad/vitalidad post-mortem y de la muerte responden a una cosmovisión en la que no existe distinción entre dimensión temporal y espacial, ambas están aunadas en la noción de pacha, que remite al tiempo-lugar originarios, de modo que no se puede ser en el tiempo sin estar en el espacio. ¿Qué es la muerte? ¿Qué es un cuerpo muerto? La diversidad de respuestas posibles da cuenta de que se trata de una representación social, propia de cada cultura, construida en la dialéctica entre lo percibido, lo conocido y lo imaginado; proceso que tiene al cuerpo como instancia ineludible puesto que solo a través de este es posible aprehender el mundo. Nuestro cuerpo es "la simbólica general del mundo", sostiene Merleau Ponty, porque el cuerpo no sólo recapitula en todas sus partes las significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales obra, sino además porque el cuerpo está en el origen de todos los otros símbolos, es el punto de referencia permanente de ellos (Merleau Ponty 1975). Por eso la pregunta sobre la muerte implica necesariamente al cuerpo muerto o en la muerte. En este trabajo nos planteamos estos interrogantes para el caso del mundo andino prehispánico y en aras de ensayar posibles respuestas acudimos a la confrontación de fuentes etno-históricas y arqueológicas. Las primeras incluyen las instrucciones para los visitadores, las relaciones sobre religión incaica, las cartas anuas de los jesuitas, los procesos de idolatrías y los vocabularios para la evangelización, específicamente, el de la lengua quechua del jesuita Diego González Holguín y el de la lengua aymara de su compañero de orden Ludovico Bertonio; en cuanto a los materiales arqueológicos hemos tomado ejemplos del área 1

Publicado en Anais do IV Congresso Latino-americano de Ciências Sociais e Humanidades “Imagens das Morte”, Niteroi, 2010.

2 surandina desde épocas tempranas hasta la llegada de los españoles en aras de plantear que más allá de los desarrollos socio-políticos y los procesos de complejización social, las creencias en torno a la muerte y al cuerpo del muerto hunden sus raíces en épocas remotas y se mantienen vigentes, adaptándose a los requerimientos ideológicos, desde las jefaturas de la costa sur peruana, como el caso de Paracas, hasta en estados complejos consolidados como el incanato. Tres hipótesis articuladas son las que rigen este trabajo: la concepción del cuerpo muerto y de la muerte se funda en la creencia en la pervivencia de la vida en otro mundo (inframundo). Este pasaje no se da a una ámbito separado de los “vivos” (un cielo, un más allá) sino, por el contrario, a un plano desde el que seguirán teniendo una incidencia concreta y fundamental en sus comunidades de origen. Lejos de ser un fin la muerte sería un cambio de estado de los sujetos, un pasaje, que implica necesariamente un cuerpo carnal/material que pueda seguir portando los atributos de su identidad y roles sociales. Esta necesidad de una corporalidad post-mortem radica tanto en la concepción de una dimensión espacio-temporal unificada (pacha) donde el ser en tiempo implica ineludiblemente un estar en el espacio, como así también en una concepción de la relación cuerpo/ persona donde el ser persona acontece en el cuerpo, de modo que, en las antípodas del pensamiento cartesiano, no se puede ser sin un cuerpo. Los nombres de cuerpos, personas, muertes y muertos Comencemos por el cuerpo: ¿qué término/s define/n lo definen en los vocabularios quechua y aymara del siglo XVII? Uccu o uku en quechua, hanchi en aymara, que en ambos casos se traducen como “cuerpo del hombre y de todos los animales”, es decir que el cuerpo humano en un sentido se inscribe en la misma dimensión que el cuerpo animal. Sin embargo si se analiza el concepto de “corazón”, se pone en evidencia que pensar al hombre en una continuidad con la naturaleza no implica negarle su identidad particularidad encarnada en su cuerpo. González Holguín traduce el término quechua soncco como “el coraçon y entrañas, y el estomago y la consciencia, y el juyzio o la razón, y la memoria y el corazón de la madera y la voluntad y entendimiento”; mientras que puyhuan significa “corazón de animales solos” y la expresión puyhuan sonccoyok runa, “corazón bestial, de hombre sin entendimiento”. En el diccionario de Bertonio hallamos la palabra lloccollocco que en aymara designa al “corazón”, diferenciándolo de huyna, que denomina a los “bofes”, es decir, la entraña sin entendimiento,

3 el interior bestial. De modo que hay un corazón bestial y uno del juicio, entraña que encarna la razón, el entendimiento, la voluntad y se distingue de las entrañas animales, los bofes. Soncco denota “corazón” y “entendimiento” a la vez, órgano con “juicio y memoria”. Esta existencia de un órgano que define el carácter de ese cuerpo como poseedor de entendimiento daría cuenta de que es en el cuerpo donde se constituye la persona diferenciada del animal. Podríamos decir que el ser persona acontece en el cuerpo2. En el vocabulario quechua se define “persona humana” como runa sayay, este último término significa “altura”, “apariencia”, vale decir, que lo humano implica materialidad, corporalidad y se diferencian de otras formas de persona, las divinas que no tienen apariencia física: “Dios y los ángeles no tiene sayay porque no hay estatura” (González Holguín 1952 [1608]: 627)3. Bertonio traduce “persona, existencia del hombre” como haque (varón o mujer) cancaña (el ser o esencia), la articulación de un sustantivo traducido como de carácter abstracto asociado a dos sustantivos concretos nos daría la pauta de las tensiones que se instalan al intentar traducir a parámetros cristianos un pensamiento concreto donde la materialidad es una instancia ineludible. La “muerte” se denomina huañuy en quechua, hihuaña en aymara, distinguiéndose, en ambas lenguas, una diversidad de muertes posibles. Este es un aspecto que resulta de sumo interés en relación a la importancia de la materialidad y la espacio-temporalidad: la muerte de acuerdo a cómo llega al sujeto reviste diferentes connotaciones conceptuales. Por ejemplo, ttuychicalla huañuy, en quechua es “muerte instantánea”, calpamanta huañuy “muerte violenta”; en aymara, huaracufina hihuañana significa “mala muerte”, sappa hihuañana, “buena muerte”. En el conjunto de estas expresiones, en quechua existe una específica para designar a “la muerte natural”: pacarisca o pacarik huañuy. La raíz paca o pacca, que significa “cosa escondida adentro”, aparece en términos como: pacarichick: “dar principio a alguna cosa”, paccarini: “nacer”, paccarina: “lugar de origen”, paccarik pacha: “el 2

Esta relación cuerpo-persona estaría en consonancia con la de otras sociedades “premodernas” respecto a que el hombre no posee un cuerpo sino que es un cuerpo, entendido este como un nudo de relaciones que articula a los hombres, la naturaleza y el cosmos hechos todos de la misma sustancia. Esta continuidad entre hombre/cosmos/naturaleza implica que no se “es” individualmente y en abstracto sino en la totalidad concreta (Le Breton 1995: 21-23). 3 En este caso, como en tantos otros, es evidente cuando los términos quechuas son construcciones elaboradas por los evangelizadores para cumplir su función: “el ser de la divinidad o esencia divina” se traduce como Diospacascancayni, “Dios” de origen latino asociado a la raíz pacca (“cosa escondida, origen”) más cayni que significan “ser, estar y tener” y que, forzando los sentidos, González Holguín asocia con “ser esencial o esencia” En el diccionario aymara las adaptaciones son explícitas, “persona divina del padre” es Dios auqui persona, “persona divina del Hijo”, Dios yoca persona, “persona del Espíritu Santo”: Espíritu Santo Persona; Bertonio aclara, además, que “…estos términos parecen más seguros para los indios que no perciben tantas distinciones y basta que lo crean” (Bertonio 1984 [1616]: 363).

4 principio del mundo”, paccariy: “renacer”. De modo que podríamos pensar que pacca está connotando tanto al muerto en el interior de la tierra como al feto en el útero y a la semilla germinando. “Muerte” y “vida” son parte de un ciclo en el que la muerte es un retorno al origen de la vida. Pero además, este origen, paccarina/paccarisca, se identifica con los antepasados. En la “Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru” de 1583, el padre Cristóbal de Albornoz, párroco y visitador del obispado de Cuzco, da cuenta de esta identificación: “...el principal genero de guacas 4 que antes que fuesen subjetos al ynga tenían, que llaman pacariscas, que quieren dezir criadoras de sus naturalezas 5. Son en diferente formas y nombres conforme de las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yervas y desta diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas, como los yngas dezían ser salidos de Pacaritambo [...] Todas [estas guacas] tienen servicios y chácaras e ganados y bestidos y tienen sus ordenes particulares de sus sacrificios y moyas...” (Albornoz, 1989: 169).

En este pasaje queda claro el sentido de pacariscas como los ancestros de los que descienden los distintos grupos, a los que se rinde culto y que pueden tomar diversas formas, piedras naturales o escultóricas, fuentes, animales, etc6. Ahora bien, si por un lado “el origen de la vida” y “la muerte natural” se identifican, no ocurre lo mismo entre “el cuerpo muerto”, como cadáver y “el cuerpo del antepasado”. Existen términos específicos para nombrar al “cuerpo muerto”: amaya o hahuari en aymará; aya en quechua. En tanto que los cuerpos de los difuntos reciben una denominación específica, mallquis, no se trata de cadáveres sino de uno de los modos de presencia y existencia de los ancestros, modo que coexiste con las formas enumeradas más arriba, animales, accidentes naturales, esculturas en piedra, etc. Hasta la fecha no tenemos ninguna hipótesis respecto de porqué los diccionarios no registran este término en relación a los difuntos, Bertonio traduce mallqui como “planta para trasplantar” y González Holguín como “la planta tierna para plantar o cualquiera árbol frutal”. Sin embargo, en las demás fuentes consultadas se reitera infinidad de veces la mención de mallquis como “los huesos de los difuntos”. El padre Arriaga lo menciona en su famoso tratado de extirpación y en los registros de sus misiones: [...] “Después de las huacas de piedra la mayor veneracion, y adoracion es la de sus mallquis que en los llanos llaman munaos, que son los huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles” (Arriaga 1984 [1621]: 24). 4

El concepto de huaca o waka refiere a toda entidad sacra y tiene múltiples manifestaciones naturales (accidentes geográficos, animales, fenómenos celestes, etc.) y artificiales (esculturas de diversos tipos y materiales antropo y zoomorfas, templos, adoratorios). 5 Todos los subrayados son nuestros. 6 En trabajos anteriores hemos desarrollado el tema de la corporalidad de los ancestros, véase: Bovisio, 2005, 2008.

5 “[...] y tambien adoran […] cuerpos de sus progenitores gentiles cavesas de sus linajes que llaman mallquis y dizen son hijos de las tales piedras destas huacas o ídolos unos son comunes a todo un pueblo otras de particulares aillos o parentelas...” (Arriaga y Teruel 1986 [1619]: 451).

En su informe sobre la idolatría del pueblo de Ocros 7, el licenciado Rodrigo Hernández Príncipe, visitador de la provincia de Huailas durante el arzobispado de Lobo Guerrero, consigna la siguiente información obtenida de las confesiones acerca de los difuntos venerados y consultados que son “los mallquis, que son cuerpos gentiles del común”: “Isabel Tanta manifestó a Caxa Poma y Chaupis Villca, mallquis de sus bizagüelos […] María Nun manifestó a Cóndor Mallqui Cámac, progenitor de su marido…Inés Carhua Quispe hizo manifestación de Ullco Huica, mallqui de su marido… Cecilia Poma Caxa, vieja de 100 años […] hizo manifestación de Hacác Colque Huanca, mallqui de Hernando Pisa Páucas, su marido difunto y a su tío Huacanca, mallquis respetados […] Todos estos tenían sus depósitos, aunque apartados de la gente principal, y para consultar a estos se aprovechaban de unos y otros viejos y a veces de hechiceros” (Hernández Príncipe 1923 [1622]: 55/6).

Los diccionarios registran un concepto general de “antepasado”, en quechua se traduce como: machu (viejo) o aunquicuna (nobles señores) y en aymara como nayra (primero) o haque naca (primeras personas), términos que entendemos están directamente asociados a la idea de origen de la comunidad. Pero el concepto mallqui, que refiere al cuerpo en sí del difunto, estaría específicamente connotando al antepasado como dador y renovador de vida, connotación implícita en el otro significado del término “planta o semilla para sembrar”. En numerosas fuentes se explicita este sentido, como en esta carta anua referida al hallazgo de la tumba del cacique de los Checranos8, Llivia Cancharco: “Habiendo sido el primer cacique de aquella provincia, habían aprendido de sus mayores, por la fama y las historias que les escucharon, que él había sido fundador del género humano, que era quien daba la vida, productor de todas las plantas y de las mieces, el que daba la lluvia, el hacedor único de todos los alimentos necesarios para la conservación el vida humana...” (Carta Annua, Lima, 1614 Polia Meconi 1999: 369/70).

El mallqui, que a través de su presencia corporal (cuerpo/semilla/planta) renueva el ciclo vital, nada tienen que ver con un amaya o un aya, es decir, con un cuerpo sin vida. La necesidad del/los cuerpo/s en la muerte Tanto el registro arqueológico como el etnohistórico nos “hablan” del énfasis puesto en la conservación y perdurabilidad de los cuerpos de los ancestros. Las primeras noticias se refieren a las momias de los cuerpos de los gobernantes incas pero los documentos posteriores, surgidos de los procesos de extirpación de idolatrías, dan cuenta de que esta necesidad y cuidado no era solo propia de la elite sino de todo el mundo andino.

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En 1619 están en misión en esa misma provincia los padres Arriaga y Teruel. Bajo la jurisdicción del obispado de Lima.

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6 La más temprana referencia a las momias se encuentra en la “Relación de la Conquista del Perú” de Pedro Sancho de la Hoz9, secretario de Pizarro, fechada en 1534, donde se alude al cuerpo del inca Wayna Capac: “Este Guarnacaba que fue tan nombrado y temido, y lo es hasta hoy día así muerto como está, fue muy amado de sus vasallos, sujetó grandes provincias y las hizo sus tributarias; fue muy obedecido y casi adorado, y su cuerpo está en la ciudad del Cuzco, muy entero, envuelto en ricos paños y solamente le falta la punta de la nariz. Hay otras imágenes hechas de yeso o de barro las que solamente tienen los cabellos y las uñas que se cortaba y los vestidos que se ponía en vida , y son tan veneradas entre aquellas gentes como si fueran sus dioses. Lo sacan con frecuencia a la plaza con músicas y danzas, y se están de día y noche junto a él espantándole las moscas. Cuando algunos señores principales vienen a ver al cacique, van primero a saludar a estas figuras y luego al cacique, y hacen con ellas tantas ceremonias, que sería gran prolijidad escribirlas. Se junta tanta gente a estas fiestas que se hacen en aquella plaza, que pasan de cien mil ánimas” (de la Hoz 1853 [1534]: 196)10.

En su tratado “Los errores y supersticiones de los indios” (1570) 11, el licenciado Polo de Ondegardo, encargado de buscar las momias incas, presenta varias referencias sobre la cuestión: “...creyeron que la animas vivían después de esta vida [...] y assi ponían excesiva diligencia en conservar los cuerpos y sustentarlos y honrarlos después de muertos [...] el día que morían [especialmente los señores] matavan las mugeres a quien tenían afición, y criados y oficiales para que le fuesen a servir en la otra vida [...] Embalsamaban los cuerpos muertos destos ingas, y de las mugeres: de modo que duraban dozientos años y mas enteros... (de Ondegardo 1918 [1570] : 7/8).

En las fuentes generadas décadas más tarde en el contexto de los procesos de idolatría hallamos descripciones coincidentes. Tal como la del informe de la misión de los jesuitas Pablo José de Arriaga e Ignacio Teruel a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619: “...Andando los padres en esta visita tuvieron noticia que en un pueblo adonde no avían aun entrado avían sacado dos cuerpos y tenidolos en una casa con vaile y borrachera publica de todo el pueblo dos o tres día [...] y tienen tan buena traza en disponer los cuerpos que no se comen de gusanos antes se secan y enjugan de suerte que se hallo cuerpos de mas de doscientos y trescientos años entre otros se hallaron de dos casiques antiquissimos vestidos de ropas muy ricas con los ojos de oro y mucha plumeria por todo el cuerpo de que hazen lindos vestidos y unas como medias lunar que ponen en la cabeza a modo diadema y otras cosas estas huacas y cuerpos muertos adoran y consultan en sus necessidades...” (Duviols 1986: 452).

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De la Hoz redactó esta relación por orden de Pizarro para enviarla al rey de España, al final de la misma el autor asegura que la leyó en presencia de Pizarro y de los que estaban a su servicio quienes por haberla hallado exacta la firmaron. El original español se perdió pero previamente había sido traducido al italiano por Juan Bautista Ramusio e incorporado en su Colección de Viajes publicada en Venecia a mediados del siglo XVI. En 1849 Joaquín García Icazbalceta encontró en esta colección el relato de Pedro Sancho de la Hoz, lo devolvió al español y lo publicó como Apéndice del libro Conquista del Perú de W. H. Prescott. 10 En esta cita no solo se hace alusión al estado de conservación del inca sino a la presencia necesaria de estos cuerpos en los ritos y ceremonias de los vivos como veremos más adelante. 11 Resumen del perdido Tratado y averiguación de los errores y supersticiones de los indios, en el que Polo volcó la información recabada en la encuesta sobre religión indígena, que le encomendó el corregidor del Cuzco en 1559.

7 En una Carta Annua, también referida a una misión posterior a la provincia de Ocros, fechada en el año 1675, los padres explican: “... hallamos que en una pieza de ropa q. tegen enlos valles de algodon, muy limpia y muy delgada cosido estaba enbuelto y recien coçido un cuerpo cruçados sobre los pechos los braços, el cabello negro y muy largo en postura de quien estaba sentado, tenia en la boca y sobre las rodillas unas tortas de mayz mascado q. llaman parpa no sele veya hueso alguno porque la piel estaba tanentera , tan enjuta y tan fuerte q. causo admiracion a quantos la vimos [...] avia poco le avian hecho por resurreçion su fiesta pues estaban tan reçientes los ilbanes” (Polia Meconi op.cit: 540).

En la “Relación del Descubrimiento y Conquista del Perú” (1571) Pedro Pizarro narra la importancia que otorgaba Atahuallpa a la conservación post-mortem de su cuerpo para poder cumplir su rol como ancestro (mallqui), era menos grave bautizarse que permitir que quemaran su cuerpo; de ahí que un siglo más tarde los extirpadores indicaran como procedimiento sistemática la quema de los cuerpos de los difuntos hallados en los machayes (sepulturas indígenas): Este Atabalipa había hecho entender a sus mujeres e indias que si no le quemaban el cuerpo, aunque le matasen avía de bolver a ellos; que el sol su padre le resucitaría. Pues sacándole a dar garrote a la plaza, el padre fray Vicente de Valverde ya dicho le predicó diziéndole se tornase cristiano; y él dixo que si él se tornaba cristiano si le quemarían; y dixéronle que no; y dixo que pues no le avían de quemar que quería ser baptizado, ansí fray Vicente le baptizó y le dieron garrote, y otro día le enterraron en la yglesia que en Xaxamalca teníamos los españoles. (Pedro Pizarro 1853 [1571]: 221).

Respecto a las técnicas de momificación aún no están claros los procedimientos. En las fuentes aparecen menciones a la práctica de embalsamar pero sumamente ambiguas. Por ejemplo, Garcilaso en sus “Comentarios Reales” (1609) al describir el interior del Coricancha (que difícilmente haya visto directamente) señala: “A un lado y a otro de la imagen del Sol estaban los cuerpos de los reyes muertos puestos por su antigüedad, como hijos de ese Sol embalsamados que (no se sabe como) parecían estar vivos: estaban asentados en sus sillas de oro, puestas sobre los tablones de oro en lo que solían asentare”(Garcilaso 1960 [1609]: 519) 12

. En momias que se han estudiado a lo largo del siglo XX se han hallado mentol,

Bálsamo de Tolú (myroxylon peruiferum), muña (mithostachis mollis)13, sal, tanino, diversos alcaloides, saponinas y resinas, todas sustancias que tienen propiedades conservadoras. Estas

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Encontramos también alusiones a la práctica del embalsamamiento en la “Crónica del Perú" (1550) de Cieza de León y en la “Historia Natural y Moral de Indias" del padre José de Acosta (1589). 13 En la actualidad en los Andes se utilizan las hojas de muña para evitar que se pudran las papas almacenadas.

8 momias conservan su turgencia y peso a diferencia de las que fueron momificadas en forma natural, que pesan muy poco y están secas14. Aunque aún no estén claros los procesos a los que se sometía el cuerpo, las alusiones en las fuentes etnohistóricas coinciden con los numerosos hallazgos en el registro arqueológico que nos hablan no solo de la necesidad de conservar el cuerpo sino la de construir verdaderos cuerpos para la muerte. En este sentido entendemos que el mallqui no es solo el cuerpo preservado del difunto sino el cuerpo con las ropas, adornos, atributos, etc. que le confieren su identidad social. En los fardos de la cultura Paracas (costa sur del Perú, 400 a.C.-200 d.C.) se han encontrado evidencias de suturas, cortes, ataduras y extracción de vísceras y de grasa que ponen de manifiesto prácticas de preparación del cuerpo en manos de expertos (Alonso Sagaseta de Ilurdoz 1991: 136). A esto se suma que no solo se entierra el difunto con sus atuendos, ropas y adornos, orejeras, vinchas, pulseras, collares, etc. (figura 1) sino que se tejen mantos especialmente destinados para envolver a esa persona una vez muerta. Anne Paul ha señalado que el hallazgo en las tumbas de Paracas-Necrópolis de textiles inacabados daría cuenta de que si el individuo moría antes de que la prenda se terminase esta debía de todos modos formar parte del fardo del individuo al que estaba destinado (Paul 1992: 33). A juzgar por la complejidad técnica y plástica de dichos mantos -algunos de los cuales alcanzan hasta 3 metros de largo y se suponen realizados por varios bordadores que realizaban su labor una vez que los tejedores terminaban el paño de base (figura 2) 15- podemos hablar de verdaderos textos funerarios textiles realizados en vida de sus destinatarios para configurar sus cuerpos en la nueva vida. Si tomamos el caso de la iconografía de los mantos de bloque de color 16 de Paracas Necrópolis (figura 3) predominan los motivos de antropomorfos con atributos animales que remiten a los diversos ámbitos del ecosistema de Paracas, peces, orca, tiburón, cormorán, 14

Véase www.museorevertecoma.org. Los textiles necrópolis están constituidos por una base tejida en algodón o lana de camélido con la técnica de trama y urdimbre sobre la que se bordan con lana de camélido teñida los motivos iconográficos. 16 Paul distingue dos estilos en los textiles de Paracas necrópolis: el de bloques de color en el que se borda un mismo motivo con distintas combinaciones fijas de colores, este patrón configura el bloque de color (en un mismo textil puede haber entre 3 y 6 bloques) y el estilo lineal, en este caso primero se borda el fondo siguiendo la estructura del paño de base y definiendo el motivo por negativo, luego se bordan (rellenan) las distintas partes del motivo. Este estilo que no remite a seres existentes en el mundo físico sino a síntesis antropomorfas y zoomorfas, estaría vinculado a la transmisión de información “abstracta” probablemente en relación al antepasado fundador del linaje (Paul 1986), en tanto que el estilo de bloques de color estaría en función de la comunicación de mensajes fundados en el mundo físico real en la medida que es posible reconocer características de determinados animales que los habitantes de Paracas podían percibir directamente (Paul 1993). 15

9 golondrina del mar, gato pampeano, colibrí, halcón, serpiente, a los que se suman el cóndor que aparecía en el área de la costa en busca de carroña, y los loros que eran traídos de la selva. Todos estos animales están ligados al ciclo vida/ muerte y a determinados poderes: las aves marinas, en directa asociación con los peces de los que se alimentan, son las responsables de la producción de guano, utilizado como fertilizante en los campos agrícolas, elemento esencial para optimizar la producción, orcas, tiburones y halcones son animales cazadores por excelencia y estarían asociados con el sacrificio, en tanto que el cóndor lo estaría con la montaña, puesto que de allí procede, y esta a su vez está identificada con el origen del agua, puesto que lo ríos que atraviesan la desértica costa peruana provienen de las sierras donde crecen con las lluvias de primavera y verano. El gato pampeano y las serpientes, aparecerían como los guardianes de los cultivos puesto que los protegen de los roedores, insectos y aves a los que cazan. Los colibríes se representan siempre con flores lo que permite suponer el énfasis en su función polinizadora. En cuanto a los loros por su anillo alrededor del ojo se los identifica con el loro pálido procedente de Amazonas, esta especie se caracteriza por su carácter pacífico que los hace fácilmente domesticables, probablemente se trate de una referencia a los animales exóticos que se importaban a la costa como “mascotas” de la elite de shamanes gobernantes. Es probable que los atributos de los animales portados por los antropomorfos aludan a la posesión por parte de los shamanes de los poderes identificados con dichos animales. Poderes que giran justamente entorno a la propiciación de la vida a través de la renovación del ciclo vida/muerte, que implica la necesidad del sacrificio (ofrendar vida a cambio de vida). Si tal como ha sugerido Paul la iconografía de los textiles daba cuenta de los roles jugados en vida por el sujeto que los llevaba (Paul 1993: 288), los mantos funerarios sumados a las ropas del difunto están perpetuando su identidad social en la muerte. Los nuevos cuerpos deben garantizar la continuidad de la función social del mallqui en el mundo de los vivos, pero no es solo a través del mensaje textil sino de la configuración de un cuerpo en el que se integra este junto al cuerpo real carnal que está en el núcleo del fardo. En la misma clave podemos leer los fardos de los dirigentes del imperio Wari (6001000 d.C) hallados en la costa sur del Perú: en este caso el cuerpo configurado por el fardo se viste con túnica (unku) tal como era utilizada por el individuo en vida y se le coloca una cabeza de fardo con los adornos que antes usara y en muchos casos con gorros o pelucas de

10 cabello natural17(figura 4). Rebeca Stone Miller (1993) propone que las túnicas utilizadas por los dirigentes wari están dando cuenta de su rol mediador entre las fuerzas sobrenaturales de la naturaleza y el orden socio-político. En este sentido el discurso inscripto en la túnica no solo opera durante la vida del gobernante sino que permanece una vez que este hace su pasaje al mundo de los ancestros, desde el que sigue cumpliendo su rol social y sagrado. En la iconografía de estas túnicas están presentes con un tratamiento sumamente sintético los motivos en torno a los que gira la iconografía sagrada wari 18, seres alados de perfil con báculo (unos son antropomorfos y otros tienen cabeza de cóndor), antropomorfo de frente con dos cetros, pumas, cóndores y motivos de orden simbólico, cruz andina, signo escalonado y espiral. La configuración del poder sagrado de la elite gobernante mediante el textil se da tanto a través de lo iconográfico como de lo compositivo: Stone Miller ha detectado desviaciones, imperceptibles a primera vista, que en el contexto de complejas y cuidadas composiciones serían “errores” intencionales por parte de los tejedores (Stone Miller 1992, 1993). Se trata de desviaciones en el patrón de color, se sustituye el que debía estar según el esquema de la pieza por uno que no se ha utilizado en todo el resto de la misma (generalmente azul índigo), lo que pone en evidencia el carácter intencional del “error”, también se producen alteraciones de forma, por ejemplo donde debía haber una escalonado con espiral se teje un rostro de las deidades de perfil (figura 5). Estos “errores” expresarían en términos simbólicos el potencial caos que es controlado a través del orden social y sobrenatural que depende de los portadores de estas túnicas; rol que se perpetúa en la muerte (figura 6). Ahora bien, esta configuración del cuerpo para la muerte, el mallqui, no solo necesita del textil para investirlo del rol que tendrá en la sociedad de los vivos sino también porque la materia textil es materia viva por excelencia. Varios autores, fundamentalmente a partir de estudios etnográficos han planteado tanto la relación entre el acto de tejer y el de dar vida, como la naturaleza viva del textil (Paternosto, Arnold, Yapita, Cereceda). Por ejemplo, Arnold (2007) menciona que en sus conversaciones con las tejedoras del ayllu de Qaqachaka, en el altiplano de Oruro en Bolivia, notó la autoidentificación con la corporalidad de los aguayos que ellas usan, a los que atribuyen género femenino y reconocen en sus diseños una zona con su propia sangre a modo de placenta tejida. Estos aguayos tienen poder de hacer 17

Fardos similares podemos hallar en otras culturas de la costa peruana: Nazca (costa sur, 200-600 d.C., Chancay (costa central, 1000-1200 d.C.). 18 Iconografía que comparte con Tiwanaku. Respecto al origen de esta iconografía véase Cook 1994.

11 brotar las wawas del ayllu, ya sean productos agrícolas, crías de ganado o sus propios hijos. (Arnold 2007: 56)19. Este poder actualmente atribuido al textil femenino coincide plenamente con el poder de los mallquis enunciado en las fuentes citadas, recordemos la alusión a Llivia Cancharco como fundador del género humano, productor de todas las plantas y de las mieses, y hacedor único de todos los alimentos necesarios para la conservación el vida humana20. La identidad de la materia textil con la materia humana se expresa claramente en la utilización en numerosos casos del cabello humano como fibra textil: se han hallado tocados de lana de camélido y algodón con trenzas de cabello humano en momias wari, chancay e ica (costa centro y sur del Perú, 1000-1200 d.C.), en nueve fardos de Paracas Necrópolis aparecen textiles que integran cabellos humanos (Paul 1982: 48), en pelucas nazca del sitio de Monte Grande (costa sur del Perú 200-600 d.C.) se insertan en la banda principal cabellos humanos como urdimbre suplementaria del tejido de algodón (Rowe1986: 156). En los cementerios del valle de Azapa, en Arica, norte de Chile (donde las condiciones de extrema sequedad han permitido una excelente conservación de cuerpos y ofrendas) se han hallado a los individuos envueltos en una manta de tejido delgado amarrados con cordeles de cabellos humanos y de fibra vegetal en tumbas correspondientes a distintas fases que se extienden desde 1400 a.C. hasta el 450 a.C. En las tumbas de la época de interacción con el estado Tiwanaku (300-1100 d.C.)21 se hallaron como parte de la ofrenda unas piezas triangulares trenzadas de cabello humano. Estas piezas, que son muy escasas, suelen aparece en tumbas donde el rol de su ocupante se vincula con la función shamánica por la presencia de equipos de inhalación para consumo ritual de alucinógenos. El pelo por su carácter de fibra aparecería como el vínculo privilegiado para la identificación entre la materia textil y la materia humana y como posible materialización del flujo vital controlado por los mallquis. Esta última noción está en directa relación con la práctica de la decapitación ritual y la función fecundadora de la sangre sacrificial proveniente de la cabeza (Arnold y Espejo Ayca 2007). Hallamos alusiones en las fuentes respecto al valor simbólico del pelo en relación al mallqui: “Algunos indios tenian guardados los cabellos de sus difuntos alos quales offrecian sacrificio alos seis meses despues de su fallecimiento y, luego al cabo de años les hazían aniversarios...” (Carta Annua del año 1618, pcia. de Huaylas, 19

Las mismas informantes explican que “al urdir el telar para tejer, es como si se estuviese haciendo una persona de una wawa” (Arnold 2007: 79). 20 Véase página 5 de este ensayo. 21 En 2001 tuvimos oportunidad de realizar un relevamiento sistemático del material de estas tumbas en el depósito del Museo Arqueológico de San Miguel de Azapa dependiente de la universidad de Tarapacá, Arica, Chile.

12 Polia Meconi 1999: 430). En otra Carta Annua se menciona un dato significativo, la creencia de que: “…sus almas cuando abandonan los cuerpos no se van ni a las regiones celestes, ni a las moradas infernales sino transmigran en un lugar llamado Upaymarca […] aquellos que allí se dirigen deben cruzar un puentecillo hecho de cabellos entretejidos tendidos sobre un río […] transportados por perros negros” (Carta Annua, Lima, 1614 Polia Meconi 1999: 368).

Otro de los modos de crear cuerpos para la muerte es la momificación natural por congelamiento como en el caso de los niños sacrificados en la alta montaña (capacocha) hallados en el norte de Chile (Cerro El Plomo 6000 msnm) y de Argentina (Volcán de Llullaillaco 6700 msnm). En este caso no se trata de perpetuar un cuerpo que ha muerto naturalmente sino que se ha sacrificado, pero a diferencia de los sacrificios de carácter violento con derramamiento de sangre como la decapitación, el modo de matar implica perpetuar. Las fuentes permiten reconstruir el sentido del sacrificio que tenía por elegidos a niños y niñas “sin mácula” de familias de élite: “Era costumbre [...] celebrar la fiesta de la capacocha cada cuatro años, escogiendo cuatro muchachos de diez a doce años, sin mancha, ni arruga, acabados en hermosura, hijos de gente principal [...] se llevaban al Cuzco de las cuatro partidas del Pirú: Collasuyu, Antisuyu, Contisuyu y Chinchaisuyu [...] la capacocha llegaba [...] acompañada con la huaca principal de su tierra y con sus caciques y indios” (Hernández Príncipe 1622: 61).

El objetivo era implorar a las huacas por la salud del inca, la paz del imperio y fortalecer los lazos entre el centro y la periferia del imperio, para lo cual de cada una de las cuatro partes del Tawantinsuyu se enviaban uno o dos niños y niñas acompañados por sacerdotes y ancianos de su comunidad que llegaban hasta el Cuzco por los caminos estatales. En la capital del imperio, en el contexto de complejas ceremonias, se celebraban matrimonios simbólicos entre los niños de los distintos suyus asegurándose a través de estas alianzas matrimoniales la integridad del imperio. Finalmente los niños con su comitiva regresaban a sus lugares de origen en línea recta atravesando accidentes naturales, entonando cantos en honor a Viracocha y al Inca, consolidando así las fronteras del mundo incaico. Los niños desposados representaban a la pareja real que en su camino consolidaba las fronteras del mundo incaico, y al mismo tiempo a la primera pareja inca Manco Capac y Mama Ocllo, de modo que su recorrido evocaba el de aquellos y recreaba el origen del mundo y de los incas .Una vez que llegaban al santuario, construido especialmente, eran ubicados en las cámaras donde se los

13 alimentaba y se les hacía beber chica hasta que se quedaban dormidos y morían por congelamiento. La presencia en los límites del imperio de estos niños sacralizados y transfigurados en la pareja mítica real reforzaba simbólicamente la hegemonía incaica como así también los vínculos de reciprocidad que regulaban la dinámica socio-política y económica del estado inca puesto que los jefes de los ayllus de los que procedía las criaturas y su padres eran recompensados ya sea con bienes o con un ascenso en la jerarquía estatal a lo que se sumaba la sacralización de su hijo que a través del sacrificio se transformaba en huaca al igual que sus antepasados (Macewan y Van de Gutche 1993: 368-70). En 1999 una expedición dirigida por Johan Reinhard halló un impresionante santuario de altura en el volcán de Llullaillaco, en la provincia de Salta (Argentina), a 6739 msnm (Reinhardt y Ceruti, 2000): en tres tumbas había dos niñas de 6 y 15 años y un niño de 8, respectivamente, en un notable estado de conservación al igual que los cientos de objetos de ofrenda que los acompañaban (figura 7): vasos keros de madera, aríbalos, jarras y platos de cerámica, estatuillas representado camélidos, antropomorfos femeninos y masculinos en spondylus, en plata y en oro (figura 8), chuspas (bolsas de lana de camélido) que contenían maíz, maníes, chuño (papa disecada), charqui (carne de llama disecada) o coca, ushutas (ojotas), brazaletes, unkus (túnicas), tocados de pluma, fajas y mantos. Entre las ofrendas del niño se encontraron hondas, atributo de la huaca Illapa asociada al rayo, el trueno y el relámpago. Todas las figurillas masculinas y femeninas están ataviadas con ropas y adornos en miniatura que reproducen el atuendo de la pareja real al igual que el que llevaban los niños. Una de las figurillas que acompañaba a la niña de 15 años (la Doncella) llevaba un tocado de plumas igual al que tenía la niña (figura 9). Los estudios diversos estudios de laboratorio confirmaron que los niños no tenían vínculos de parentesco entre si, que fueron alimentados hasta el momento de la muerte, que bebieron chicha y consumieron coca, posiblemente hasta quedar adormecidos y finalmente morir. Los niños hallados en las altas cumbres, tanto los del Llullaillaco como el niño del Cerro El Plomo (6000 m) en el norte de Chile y el del Aconcagua (6.900 msnm) en la provincia argentina de Mendoza22, no expresan en sus rostros, perfectamente conservados por las condiciones ambientales, sufrimiento alguno, por el contrario su apariencia es la de estar durmiendo, lo que enfatiza la idea de propiciar a través de este ritual de sacrificio el pasaje al ámbito de los antepasados, pasaje que debe hacerse de modo tal que los niños conserven su 22

Ambos tenían alrededor de 8 años.

14 apariencia lozana23. Los cuerpos jóvenes e inmaculados con los atavíos reales perpetúan a los ancestros incaicos imbuidos del poder vital. La cuantiosa ofrenda de los niños de Llullaillaco nos habla de los principios femenino/ masculino como ordenadores del cosmos, la presencia de los bienes y materiales de prestigio (metales preciosos, spondylus y lana de camélidos) remite al poder político -religioso de los niños devenidos en huacas y los alimentos contenidos en las chuspas refieren no solo a lo que los niños consumirán en su viaje sino también al otro principio organizador, la complementariedad de los pisos ecológicos a los que pertenecen (papa: altiplano, maíz, tierras bajas, coca: ceja de selva, etc.). Podemos plantear que a través de los cuerpos de los niños con su ajuar y ofrenda se metaforiza el orden que es necesario perpetuar para garantizar la continuidad de la vida, orden que depende de los ancestros incaicos El volcán con sus nieves eternas, huaca proveedora de agua, se constituye en el lugar de origen identificado con estos ancestros. Las niñas y niños representan a su comunidad y simbolizan la perfección y salud de la juventud, son dobles en miniatura del Inca y del Estado, así como las figurillas en oro, plata y spondylus son dobles en miniatura de los niños, metáforas tanto de la pareja real como de la pareja ancestral y como tales quedan perpetuados a través de la momificación natural producto del congelamiento La vida entre vivos y muertos Las fuentes son elocuentes respecto de las funciones de los mallquis en el mundo de los vivos, funciones que hacen indispensable la conservación de los cuerpos que seguirán portando las marcas de su identidad social. En la práctica ritual que pone en juego la interacción con los vivos se consuma la animación de los mallquis, despojándose, entonces, a la muerte de toda connotación de destrucción a través del tiempo. Los ritos que vinculan a estos con los vivos sellan la eternidad carnal del antepasado y la continuidad del ciclo vida/muerte. Es copiosa la información etnohistórica respecto a la periódica interacción física y concreta, a través de la alimentación, las ofrendas, los bailes, los cambios de ropa, entre “los vivos” y “los muertos”:

23

La interpretación que estamos proponiendo respecto a un modo de sacrificar que implica perpetuar un cuerpo se restringe al caso de los sacrificios de capacocha tal como los hemos caracterizado. Se han encontrado a los largo de la cordillera de los Andes numerosas evidencias de estructuras que dan cuenta de la existencia de santuarios de altura (Reinhard 1992) y no necesariamente todos están vinculados a este tipo de sacrificio.

15 “[a los mallquis] los cabos de años mudandoles ropas matandoles llamas oferciendoles la sangre y chicha quemandoles sebo coca maíz [...] baylandoles diferentes bailes y quando se los baylaban el pariente mas zercano cargaba el cuerpo en las espaldas y con el bailaba un dia y una noche...” Confesión de Don Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de Otuco, Cajatambo, 1656, (Duviols 1986: 72).

Las ofrendas que acompañan los fardos coinciden con la información etnográfica en cuanto a la renovación de las ofrendas de ropa, alimentos y sacrificios. Uno de los fardos de mayor tamaño hallado en Paracas Necrópolis (1, 17 m de alto por 1, 40 m de base) contiene 44 prendas bordadas y 25 piezas de tejido sencillo, en el núcleo, un individuo masculino está en un canasto sentado sobre una piel de venado, animal identificado con el sacrifico, rodeado de su comida: maíz, yuca, papas, maníes. Entre los paños que rodean el cuerpo se hallaron lana de camélido sin hilar, una bolsa con pigmentos para pintura corporal, un spondylus y un cráneo humano (Stone Miller 2002: 54). Estos atributos completan el mallqui en tanto que dan cuenta de la identidad social del personaje por la posesión de bienes de prestigio, identidad que como señalamos rige en la interacción simbólica con los vivos. En los cementerios del valle de Azapa correspondientes a señoríos del Período Medio (300-1000 d. C), época de interacción con el estado de Tiwanaku, en todas las tumbas se hallan piezas de cestería, cerámica doméstica y calabazas conteniendo alimentos y ofrendas maíz, coca, sebo, patas de llama y cuyes. Las hojas de coca, a veces con llucta24, pueden estar dentro de unas chuspas o en un paño cuadrangular de lana de camélido (tari) atado por sus cuatro puntas (lo que evidentemente debía tener un sentido específico), los mismos paños aparecen en algunas tumbas envolviendo la cabeza del difunto. En las fuentes hay continuas alusiones al robo de cadáveres que eran sacados de los cementerios cristianos para se trasladados a los sepulcros indígenas a fin de hacerlos participar cíclicamente de sus ceremonias. Juan Tocas, quien denuncia a Alonso Ricari, principal de Otuco (Cajamarquilla, 1656) declara: “...save este testigo por lo a bisto que todos los dichos yndios que se mueren en dicho pueblo de Otuco y así que se entierran en la yglesia los ha visto sacar de las sepulturas y quando los sacabam les ponían las manos en el rostro que era la mortaja y el rito que tenian para llebarlos a sus machayes de donde los llebaban a su ussanza antigua [...] les ofrecian sangre de llamas cuies chicha coca sebo maíz y lo quemabam en una callana...y asimismo vio este testigo que [...] quando dexabam los dichos cuerpos en los machayes se bajabam al dicho pueblo y alli danzabam al son de los dichos tamborcillos mucho tiempo y quando les hacían cabo de año a los dichos difuntos bio los sacabam de los dichos machayes y los ponian en la pampa donde los vestian de camiseta y cusma nueba y aquel día mataban una llama por el costado y la sangre la 24

Ceniza endurecida que se usa para mascar las hojas de coca.

16 ofrecian a dichos difuntos y machay y sebo y maíz y coca lo quemaban delante del dicho difunto y mataban muchos cuies diciendo que el dicho difunto lo coma todo...” (Duviols 1986: 9/10).

Una Carta Anua de los jesuitas de Juli fechada en 1596 cuenta que: “Otros dos Padres [...] fueron a pie mas de doze o treze leguas, y después con unas balsas entraron a unas islas del lago Titicaca [...] pusieron fuego a unos sepulchros antiguos, donde estavan enterrados los caciques y principales de aquella gente, que a persuassion del demonio hasta el dia que fueron alla los padres, no dexavan de hazer algunas supersticiones y ritos al modo de sus antepasados como es llevar de comer y beber a los muertos...”25 (Polia Meconi 1999: 214)

Como ya mencionamos en las fuentes hay referencias a la creencia respecto a que “las almas de los difuntos van a Huaracocha, o a Upamarca [...] y al alma del difunto la han dado de comer al quinto, o otro día, quemando para ello maíz y derramando chicha...” (Villagómez 1646: 211); sin embargo se trata de un ámbito que permite la constante interacción con los vivos: “...las personas que tenían a cargo los cuerpos embalsamados nunca sesavan xamás [...] de quemar las comidas y derramar la chicha [...] porque tenían entendido [...] la yn mortalidad del ánima, y decían que adondequiera què el ánima estava, recevía aquello y lo comía como si estuviera vivo...” (Molina 1573: 98).”

El cuerpo del muerto es una entidad activa, una presencia viva y eficaz en el desarrollo de la vida de la comunidad y el rol oracular de las huacas documentado en las fuentes así lo demuestra: “...todos estos gentiles [...] bizagüelo, agüelos, pares y tíos de caciques [...] estaban en el pueblo viejo de Urcon dentro de una fortaleza antigua, en bóvedas soterradas [...] El cacique Poma estaba en medio destos sentado en su dúo, camiseta de cumbi finíssima con chapería de plata [...] los caciques consultaban estos difuntos por medio de los hechiceros” (Hernández Príncipe 1923: 65/6). “[Cuando Tupac Yupanqui quiso consultar a las huacas para vencer a sus enemigos todos los huacas locales de todo el Tawantisuyu vinieron transportados en literas” (Anonimo de Huarochiri 1987: 339).

En relación al carácter particular de los capacochas cabe mencionar que, si bien en este caso no se interactuaba físicamente con los niños que quedaban en las altas cumbres, seguían presentes físicamente puesto que se los identificaba con las montañas donde se hallaban y participaban de la vida de la comunidad a través de su función oracular. Hernández Príncipe en su “Mitología Andina” (1622) se refiere al caso de “Tanta Carhua, hija del cacique Caque Poma ofrecida como capacocha al Sol, cuyo cuerpo se hallo vestido con alhajas de olletas, cantarillos y topos y dijes de plata y ropa finísima” (Hernández Príncipe 25

De aquí en adelante todos los subrayados son míos.

17 1622: 62). La niña sacrificada se transformó en una huaca oracular: “Cuentan los viejos que cuando sentían estar enfermos o tenían alguna necesidad de socorro, venían con los hechiceros, los cuales asimilándose a la Tanta Carhua le respondían como mujer: “esto conviene que hagáis, etc.”(op. cit.: 52). La carnalidad de los mallquis se manifiesta no solo en el hecho de que participan de las ceremonias, son consultados para tomar decisiones, comen y bailan con sus descendientes sino también en que pueden sufrir físicamente y afligirse si no están en sus machayes (sepulturas que consisten en recintos donde son depositados los fardos): “...una buena vieja simple [...] pedia [a su cura] con gran insistencia que después de muerta la llevasen a la sepultura de sus maiores y no consintiesse la enterrassen en la iglesia porque siendo tan bieja corria peligro que con la azada y pison la quebrassen la caveza y que le doleria porque no podría suffrir semejantes golpes por su poca fuerza...” Misión de los jesuitas Pablo José de Arriaga e Ignacio Teruel a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619, (Duviols 1986: 452). “Dixo que [...] la causa porque sacaban los dichos cuerpos de las yglessias era porque los echizeros y este confesante decian que en las sepolturas estaban muy afligidos porque los tres días que los tenian en las sepolturas quando les hacian las ofrendas en ellas los oyan quejar y sentirse de sus parientes y que mas contentos estaban en los machayes porque alli no tenían la tierra encima ni estaban en parte que nos e podian menear por esto los sacaban y llevaban a los dichos machayes...” Confesión de Don Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de Otuco, Cajatambo, 1656, (Duviols 1986: 72).

Como ya mencionamos la práctica de los extirpadores de quemar los cuerpos hallados en esas sepulturas denota que habían comprendido el carácter esencialmente sagrado de su dimensión carnal y material y la necesidad de su presencia para garantizar la continuidad de la vida social, natural y sobrenatural de sus descendientes: “...se abriendo aquellos sepulcros antiguos, y sacando huesos y muchos cuerpos enteros y algunos de ellos hurtados de las yglesia [...] todos se traxeron a una pampa grande donde se ençendio una hoguera y en ella se quemaron con gran sollemnidad, y consuelo de todos y no lo causava pequeño ver a los yndios echar en la hoguera los cuerpos muertos diziendo unos: este es mi agüelo, o antepasado, otro: este es mi tio, pariente, o deudo, y que ellos mismos davan fuego a los que antes avian adorado con tanta veneracion...” Carta Anua de 1611, Misión a la comarca de Lima (Polia Meconi 1999: 305).

La eficacia de la presencia material del mallqui se evidencia también en las intervenciones en las tumbas. Volvamos a los cementerio s de Azapa del Período Medio, hallamos tumbas donde la ofrenda pone en evidencia claramente la jerarquía del personaje, jerarquía que seguiría gravitando en su comunidad e incluso se potenciaría después de la muerte: aparecen asociados gorros de cuatro puntas de origen tiwanacota (posible intercambio de bienes de prestigio entre los señores de Azapa y los de Tiwanaku), instrumentos musicales de viento (sicus y flautas), parafernalia para consumo de alucinógenos (espátulas, tubos y

18 tabletas) y las mencionadas piezas triangulares tejidas con cabello humano. Todos elementos excepcionales en cuanto a su calidad técnico-material y su escaso número. El arqueólogo Guillermo Focacci analizó 800 de estas tumbas y encontró que solo en 7 se daban este tipo de ofrendas y que: “...Todas las sepulturas que contenían implementos para la absorción de alucinógenos estaban removidas, los cuerpos o los fardos funerarios desarticulados, tejidos y enseres rotos y la mayoría de las piezas de la ofrenda inutilizadas. Todas contenían piezas que de un modo u otro estaban vinculadas con las prácticas rituales o ceremoniales del quehacer espiritual; máscaras de felinos, instrumentos musicales, gorros de cuatro puntas [...] No es fácil interpretar el móvil de estas acciones que no parecen obedecer al propósito de sustraer artefactos de las tumbas sino el de anular o destruir los poderes del individuo sepultado, quien gozaba de ellos aún estando muerto” (Focacci 1990: 93). Es que no se trataba de individuos muertos sino de poderosos mallquis.

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Figura 1: Esquema de fardo funerario Paracas

Figura 2: Esquema de manto Paracas Necrópolis que promedian un tamaño de 250 x 140 cm.

Figura 3: Personaje antropomorfo de manto de Paracas Necrópolis con atributos de felino (gato pampeano), alas, garras de falcónidas y serpientes.

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Figura 4: Diagrama de fardo wari.

Figura 5: Unku wari, lana de camélido, técnica de tapiz, 110 x 120 cm. “Error” de forma: se reitera 479 veces el motivo que integra el escalonado y el espiral y en la primera columna a la derecha de la costura en la tercera hilera aparece un único rostro de perfil que rompe la secuencia.

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Figura 6: Fardo wari, costa sur del Perú, 84 x 50 cm. Museo Regional de Ica.

Figura 7: Santuario del volcán de Llullaillaco, 6739 msnm; derecha: niña de 15 años (la Doncella); izquierda: niño de 6 años. Salta, Argentina.

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Figuras 8 y 9: estatuilla masculina de plata que acompañaba al niño de Llullaillaco, 17 cm; estatuilla femenina de plata asociada a la tumba de la Doncella, el tocado es idéntico al que esta niña llevaba, 23 cm de alto.