ANTROPOLOGÍA CULTURAL
IES Abuelas de Plaza de Mayo Nº 6053 Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local Docente: Esp. Ana V. Casimiro Córdoba
FUNDAMENTACIÓN: La Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local, la carrera se orienta al desarrollo de profesionales capaces de “generar perspectivas de comunicación que fortalezcan el desarrollo socio cultural, económico y la identidad local” (Res. 933/11). Se trata de formar profesionales que sean productores independientes de a) narrativas más informadas, comprensivas y respetuosas de la diversidad cultural, y b) alternativas de la comunicación que potencien el desarrollo local y comunitario. La Antropología Cultural, en su larga tradición disciplinar, ha desarrollado conocimientos específicos en torno a la cultura que contribuyen al campo de comunicación social, particularmente al perfil profesional descripto. La materia “Antropología Cultural” correspondiente al Segundo Año de la carrera forma parte del campo de Formación General, pues proporciona a los comunicadores herramientas elementales para una comprensión de los procesos socio-históricos en los que se enmarcan la producción, circulación y recepción de la información. El objetivo general de la materia es la reflexión crítica de las relaciones entre la cultura local, regional, nacional e internacional en el ámbito de la globalización de la cultura, desde una perspectiva de respeto por la diferencia y el multiculturalismo (Res. 933/11). Es por ello que se propone un programa que desarrolle tres núcleos del conocimiento antropológico que contribuyen a la formación de profesionales críticos y comprometidos con la comunidad local y regional: a) Fundamentos teóricos y epistemológicos: se desarrollan algunas herramientas conceptuales para la comprensión de la diversidad cultural desde un enfoque antropológico, cuyos pilares son el pluralismo epistemológico, el relativismo y el multiculturalismo. El origen colonial de la disciplina y los desarrollos pos-coloniales han generado un campo de discusión fértil en torno al etnocentrismo occidental y habilitan una lectura crítica de los medios hegemónicos en el contexto de globalización, que posibilita visibilizar y empoderar las voces subalternas. b) Fundamentos del método etnográfico: se plantean algunas técnicas para la recolección del dato antropológico, como así herramientas para la interpretación y comprensión de los mismos. El relato etnográfico contribuye a ampliar los horizontes de
la escritura y enriquece las narrativas comunicacionales, mientras la reflexividad permite la autocritica permanente del propio investigador y su rol en la transformación social. La antropología aplicada, por su parte, aproxima experiencias de campo e instrumentos elementales para el desarrollo local y regional. c) Panorama antropológico regional: Se presentan conocimientos generales de los procesos socio-históricos que intervienen en la constitución de las identidades culturales. Se plantea la complejidad étnica de la Provincia, enfocando en las diferencias entre las culturas de tierras altas y tierras bajas, desarrollando algunas características generales de sus cosmovisiones, organización socio-política y acervo cultural, como así las problemáticas actuales dentro del contexto político nacional. Como unidad curricular, la materia se orienta a la incorporación de conocimientos respecto del campo de la antropología cultural (sus principales corrientes, debates y métodos), el manejo conceptual adecuado y al desarrollo de habilidades específicas vinculadas a la lectura crítica de los autores y la interpretación del contexto local. A través de la articulación de estos tres núcleos se busca proporcionar al estudiante un recorrido transversal del campo de la Antropología Cultural, que va desde lo abstracto a lo concreto. En el trayecto del programa se espera que el alumno tenga una idea general del oficio del antropólogo (Àuge, 2007) y pueda hacer suyos aquellos conocimientos que nutran su propio quehacer profesional. Se estimularan los debates en torno a las dimensiones políticas y éticas de la labor de los cientistas sociales, y las discusiones en torno a la relación entre la diversidad cultural y la desigualdad social. En la dimensión pedagógica, se procura un aprendizaje dinámico y participativo, donde los conocimientos recibidos puedan ser apropiados y re-significados por el alumno. Para ello se emplearan estrategias múltiples que faciliten el aprendizaje y estimulen la reflexión, atendiendo a las necesidades del alumnado. A través de clases teóricas y prácticas se buscará generar espacios de intercambio y discusión entre los alumnos; mientras el uso de material audiovisual estará orientado a vincular las lecturas de los autores con la realidad sociocultural, estimulando la interpelación del presente. El empleo de TICs propiciara espacios virtuales que continúen fuera del aula el intercambio de ideas, faciliten el acceso y circulación del material bibliográfico, y fomenten la participación de los alumnos.
OBJETIVOS GENERALES
Conocer el campo de la antropología cultural presentando las principales corrientes teóricas-metodológicas y los debates en torno al concepto de cultura.
Conocer las herramientas metodológicas básicas de la etnografía desarrollando sus potencialidades para el trabajo aplicado orientado al desarrollo local y regional.
Conocer y analizar los procesos socio-históricos que configuran diversidad cultural de la Provincia de Salta en contexto de desigualdad social.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
Incorporar el lenguaje disciplinar estimulando el uso de las herramientas conceptuales y metodológicas.
Fomentar el pensamiento autónomo y la reflexión crítica de la realidad social en la que se desarrollan las actividades profesionales del comunicador.
Desnaturalizar supuestos, prejuicios y prenociones, para cuestionar el sentido común desde una mirada relativista de la cultura.
CONTENIDOS Los contenidos seleccionados se organizan en una unidad introductoria y tres unidades temáticas estrechamente vinculadas, en un trayecto gradual y articulado desde los aspectos más abstractos a lo más concretos. Se presenta la bibliografía obligatoria, la ampliatoria y los recursos pedagógicos complementarios que facilitarán la comprensión de los temas tratados. UNIDAD INTRODUCTORIA a) Diagnóstico en ciencias sociales y comprensión de texto: registro de los saberes y haceres de los alumnos para ajustar las bibliografía y estrategia pedagógicas, b) el "Descubrimiento de América" y la categoría de ‘indio’: nociones básicas del discurso colonial; y c) la epistemología colonial y las ciencias sociales. Nociones básicas: individuo/grupo, el hecho social, la dinámica social, el evento, la coyuntura y la estructura, los procesos sociales. -BONFIL BATALLA, Guillermo (1972) “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en: Anales de Antropología. Revista del Instituto de
Investigaciones
Antropológicas,
UNAM,
VOl
9
en
http://www.journals.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/23077/pdf_64 - GRIMSON, Alejandro (2011) ¿Sirven para algo las ciencias sociales? (2011) “¿Sirven para algo las ciencias sociales?”, en: Revista Conciencia Social, Nueva Época, Año XI Octubre. Espacio editorial- Escuela de Trabajo Social UNC. YUDI, Raúl Javier “Un recorrido por los Orígenes
de la
Ciencias Sociales y la
Sociología” FICCHA DE CATEDRA. Métodos y técnicas de la Investigación Carrera de Antropología, UNSa. Recursos pedagógicos complementarios: Película: “También la lluvia”. UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates ¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural. Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural. Bibliografía obligatoria -BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-222. Disponible
en:
https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713 -BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5.
Ed.
Antropofagia.
Disponible
en:
http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf -ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco, Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1 “Temas
introductorios”
(Traducción
de
la
cátedra).
Disponible
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https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual_ de_antropologia_cultural_massangana.pdf -GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El
concepto
de
cultura”
Ficha de la Cátedra
Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologiasocial-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf Bibliografía ampliatoria Corto: ¿Qué es antropología? Realizado por CINEMANTROPO Grupo de estudiantes de antropología de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=FnugIFQ2dEM&t=161s Corto: Tales from the Jungle. Malinowski and The Trobriand Islanders. BBC FOUR Autumn
2006.
Anthropology
Season.
Disponible
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https://www.youtube.com/watch?v=YBQi9STHI5U -GUBER, R. 2009 (1991). “El trabajo de campo: trayectorias y perspectivas”; en: El salvaje
metropolitano.
Buenos
Aires:
Paidós.
pp.
37-54.
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http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/03/Guber_el-salvajemetropolitano.pdf -KUPER Adam 2001 (1999) Cultura. La versión de los antropólogos. Cap. 3, 5 y 7 Ed. Paidos. Disponible en: https://tristesantrotopicos.files.wordpress.com/2013/05/kuper__cultura.pdf Recursos pedagógicos complementarios:
UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión ¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-estigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui). Bibliografía obligatoria -BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social
de
las
diferencias
culturales.”
FEC,
México.
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https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos -ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología. Ed.
Caligraf.C.
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identidad-de-los-pueblos-indigenas.html -DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La colonialidad
del
saber:
eurocentrismo
y
ciencias
sociales.
Perspectivas
latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. -BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las poblaciones
indígenas”,
en:
Avá
Nº
9
/Agosto,
Misiones.
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http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf -BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en Configurações.
Disponible
10.4000/configuracoes.2219
en:
http://configuracoes.revues.org/2219 ;
DOI :
Bibliografía ampliatoria -CASTRO GÓMEZ, Santiago (2000), “Ciencias sociales, violencia epistémicia y el problema de la “invención del otro”, en Edgardo Lander (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO. Disponible en: https://es.scribd.com/document/174959572/96628567-LanderEdgar-La-Colonialidad-Del-Saber-Eurocentrismo-y-Ciencias-Sociales -GARCIA CANCLINI, Nestor. 2003 “Noticias recientes sobre la hibridación”, en Trans. Revista Transcultural de Música, núm. 7, diciembre, p. 0 Sociedad de Etnomusicología Barcelona, España. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702 -SANTOS, Boaventura de Sousa (2006). “Uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, en: Santos, Boaventura de Sousa A Gramática do Tempo. Para
uma
nova
cultura
política.
Porto:
Afrontamento,
p.
87-125.
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Sociologia_das_ausencias_RCCS6 3.PDF Recursos pedagógicos complementarios: Dinámica: Los colores. Se reparten tarjetas de colores entre los alumnos y se les pide que coloquen los significados a los que lo asocian. Luego se presentan los significados culturales que cada color tiene en diferentes culturas del mundo. Se promueve el respeto por la diversidad y la relatividad cultural. Cortometraje: Strangers (2003). Director del corto:Erez Tadmor y Guy Nattiv
UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización: dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura, mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo. Bibliografía obligatoria -AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME: Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14. -GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en
BOIVIN, Mauricio;
ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una
introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf Bibliografía ampliatoria -QUIJANO, A. (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Lander, E. (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. Disponible en: https://www.tni.org/files/download/La%20colonialidad%20del%20saber.%20Eurocentris mo%20y%20ciencias%20sociales.pdf
Recursos pedagógicos complementarios Documental: La historia de las cosas, Annie Leonard, METODOLOGÍA El programa se propone brindar conocimientos teóricos, metodológicos y bibliográficos apelando a un conjunto de estrategias que faciliten la enseñanza y fomente el pensamiento crítico. Para ello se retoman los postulados de las corrientes didácticas contemporáneas, basadas en la concepción constructivista de la intervención pedagógica, donde la estrategia no está destinada solamente a comunicar conocimientos (tarea informativa), sino también a desarrollar actitudes y modificar aptitudes (tarea formativa). De este modo, los estudiantes cumplen un rol activo en el proceso de aprendizaje apropiando las herramientas conceptuales y metodológicas a través de la indagación, la interacción con los compañeros y el ejercicio de la reflexión grupal e individual. Desde este lugar, los estudiantes se consideran sujetos activos de su propio desarrollo cognitivo, valorizando el autoaprendizaje y la creatividad intelectual. Las clases teóricas y las prácticas estarán estrechamente relacionadas, buscando una dinámica fluida entre lo abstracto y lo concreto, poniendo a prueba los saberes, aptitudes y habilidades de los alumnos, a los fines de alcanzar la mejor comprensión de los temas abordados. Se emplearán distintos recursos didácticos que incluyen trabajos grupales e individuales, exposiciones orales y ensayos escritos. Para generar una dinámica de interacción con el contexto local, se realizará una visita guiada al Museo de
Antropología Social y se trabajará en los prácticos con disparadores de diversa índole (noticias, imágenes, documentos, videos cortos, etc.). Los edublog o multiblogs de educación han dado un giro en la manera de utilizar y apropiar los recursos tecnológicos en función del proceso de enseñanza-aprendizaje, pues habilitan la interacción entre docente y alumnos, como así entre los mismos alumnos, generando una suerte de entretejido que se va retroalimentando con la participación de todos los usuarios. En el marco del cursado de una materia, los blogs puede ser una herramienta muy atractiva puesto que permiten al Docente: subir bibliografía, material audio visual, trabajos prácticos, parciales, guías de lectura, etc.; publicar y difundir las actividades programadas por la cátedra y responder a las consultas de los estudiantes. Asimismo, los edublogs suponen ventajas para el estudiantado en tanto le permite: preguntar, comentar y aportar material para la discusión; acceder al material bibliográfico y encontrar información extra-curricular. En función de lo expuesto, el empleo de un edublog de la materia se orientará por una parte, a facilitar el acceso y circulación del material bibliográfico y todos los aspectos logísticos del cursado, y por otro, a continuar, fuera del espacio áulico, el intercambio de ideas, información, experiencias y preguntas. EVALUACIÓN Desde este espacio curricular se espera que los estudiantes comprendan los diferentes marcos teóricos, manejen el bagaje conceptual y conozcan las herramientas básicas del método etnográfico. Asimismo, se aspira a que los alumnos logren un conocimiento panorámico
del
mapa
socio-étnico
de
la
Provincia
y
fomentar
narrativas
comunicacionales más informadas y respetuosas de la diversidad cultural local y regional. Se espera de ellos, la construcción y elaboración de discursos coherentes conforme a los materiales trabajados en las clases, logrando una integración teórica/práctica, que evidencie el afianzamiento de los contenidos. Se propiciarán diferentes instancias de evaluación grupal e individual, oral y escrita, haciendo hincapié en la reflexión, el análisis crítico y la producción de sentidos. En cuanto a la instancia escrita, se buscará fomentar las destrezas para generar narrativas comunicacionales próximas al relato etnográfico, el ejercicio de la argumentación y el
pensamiento autónomo. En cuanto, al desempeño oral se pretende profundizar y potenciar sus discursos y expresión oral. Se proponen como herramientas de evaluación escrita prácticos integradores, ensayos y reseñas críticas, y de evaluación oral, debates y exposiciones grupales e individuales. REGIMEN DE CURSADA ASISTENCIAS: Regularidad 70% de asistencia. SEGUIMIENTO: 6 trabajos prácticos, una exposición oral y un ensayo personal a ser entregado al final del cursado. EVALUACIONES PARCIALES: Se realizarán 2 exámenes escritos que evaluaran los siguientes aspectos: a) lectura y comprensión de texto, b) manejo conceptual y c) operacionalización. Se evaluarán la capacidad de articular las clases, las lecturas y los recursos pedagógicos. Los parciales serán escritos, individuales y presenciales.
MARCO ÉTICO Se considera un marco de respeto entre alumnos y docente, siguiendo códigos de solidaridad, honestidad intelectual y relativismo. Las prácticas de plagio o copia sin referencia se consideran inaceptables. La violación de estos códigos pueden condicionar la regularidad de los alumnos y se pondrán a disposición de la institución para la sanción correspondiente. Las posturas ideológicas, políticas o religiosas no forman parte de lo evaluado, se pueden expresar durante la cursada en cualquiera de los espacios habilitados (clases, prácticos, foros y trabajo final) pero no son considerados a la hora de calificar.
UNIDAD I
UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates ¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural. Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.
Bibliografía obligatoria -BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199222. Disponible en: https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713 -BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf -ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco, Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1 “Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en: https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual _de_antropologia_cultural_massangana.pdf -GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El
concepto
de
cultura” Ficha de la Cátedra Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologiasocial-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf
En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural In defense of ethnography. The contemporary role of intercultural research Miguel Alberto BARTOLOMÉ Instituto Nacional de Antroplogía e Historia Centro INAH Oaxaca. México
[email protected]
RESUMEN
Recibido: 25 de septiembre de 2002 Aceptado: 9 de enero de 2003
ABSTRAT
Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo. Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos, se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recurso para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comunidades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados objetos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran perspectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas sugerencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world. Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogenization are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consumers of this type of information now are not only the members of academic communities but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian relationships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical characteristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoreticalmethodological suggestions. *
PALABRAS CLAVE Etnografía Investigación Ética América Latina Intercultural
KEY WORDS Ethnography Research Ethics Latin America Intercultural
Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.
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199-222
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ISSN: 1131-558X
Miguel A. Bartolomé
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SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los antiguos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad. 8. Referencias bibliográficas.
«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez que se está jugando sobre el mundo entero... si es que esto es el mundo...» (Lewis Carroll 1976) El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investigadores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuerzo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones económicas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte, distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas simbólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica continúa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que continúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agresiones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual ahora están definitivamente ligados. Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacionado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pueblos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los estados plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que 1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian, pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.
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la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la contemporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la aceptación de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas configuraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testimonio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacionalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, deberá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de ser miembro de una formación estatal. 1. Etnografía y acción política Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investigaciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recurrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura» y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios económicos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance. Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbitraria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, donde las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales que posibiliten su reproducción y su futuro. Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tantos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas. Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman 201
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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tiende a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lenguajes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alternativas expositivas posibles. En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diagnóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no especializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contemporáneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orientado hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo, el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país 2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca, México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999). La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nativo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario. 3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cámara de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los
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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especialmente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo, en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o fantasía. Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etnografía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales organizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometida, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etnografías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus propios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs, grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001) sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir proponiendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político. Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mundo globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que carece la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contradecirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extinguidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios humanos a las sociedades nativas contemporáneas.
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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de instituciones en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la construcción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas. No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y políticas. 2. La voz de los Otros En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio, dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comunidad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «travestis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comunidad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indígenas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser excluyente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas culturales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante. En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los 4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y militancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de una de mis publicaciones.
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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito académico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los distintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estudiantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verídico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legitimidad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos exponer en nuestros escritos. Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra época reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto, la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura distinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capacidad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidianeidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tradicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimientos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su singularidad sin temor a ser avasalladas.
5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exótico, si estudia su propia cultura.
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3. La construcción ideológica del Otro Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas, escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México, al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he reproducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del conocimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no existían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba objetivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromiso político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisición de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vistos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamente descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una confusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor de las culturas nativas. Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea. Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y variedad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucionales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capacidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nuevo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendido abdicar. También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supeRevista de Antropología Social 2003, 12
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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contradicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llamados primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones, a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antropología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protagonizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea ajena a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamiento occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícilmente podrían reconocerse a sí mismas. En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotismo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios autores franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana (quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados, Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo define como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los 207
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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces contribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia. 4. Sobre el método: de informantes a interlocutores Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o reconocimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verdaderas técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos, ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional; debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamente al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante demasiado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pueblos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas, tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reconocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limita a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusieron como legítimos en el pasado inmediato. En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsoleta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo Revista de Antropología Social 2003, 12
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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información, sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y concebida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejercen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo» de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperarse de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios. Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y diferentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la presencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado, en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pensamiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con frecuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-
6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fundamental de la antropología latinoamericana. 7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antropólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades (2000:25).
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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diálogo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza. Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configuración de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la magnitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco probable que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posible a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los sentidos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la cosificación. 5. Los antiguos posmodernos En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones contemporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimentada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba
8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encontrarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995, Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reiterativa es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).
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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyendo descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetividad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que representa un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un discurso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas. Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispero profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente establecidas. Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuantificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reconocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradiciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excepción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influencia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo), y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han caracterizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que
9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos enseñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la hermenéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42). 10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenómenos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absoluto (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).
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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente explicitada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización. La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía entendida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-literario. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo, que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya profundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de ninguna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas. Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una proposición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva, sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final, una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos, del Brasil o del antropólogo...?». De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investigación etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se interroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénticos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revivida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus motivaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que recibe o los sucesos que contempla. 11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería «la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultura a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.
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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensayos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su conflictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impactante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica. Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias personales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial. Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador puede ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pueblos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tragedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvinista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,
12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos (1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de manera coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a través de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.
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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoamericanas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropolitanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto político y social dentro del cual desarrolla su tarea. 6. La etnografía y los espejos El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espejo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especular resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre turbias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógica de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mundo que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siempre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su propia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra parte, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria búsqueda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predeterminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combinación de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-
13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida» y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).
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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas. Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condicionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinantes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motivaciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación formal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus desconcertantes interlocutores. Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o, mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una realidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra propia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin necesidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos. Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una especie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamente contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri215
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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas recopilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propuestas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmático del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia normal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «culturas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos. De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cualquier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones personales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológicas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes. 7. Del método a la ansiedad Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del objeto, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográfico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estructuralismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una parte de la realidad.
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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente compartimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestionable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renunciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico. Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos comprensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfiguraciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antropológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios creadores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece encajar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales, materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos percatamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los modelos mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difícil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alterno en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades. 15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras. La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, desestructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que «...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados desordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desordenadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192). 16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).
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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supuesta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nuestros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y pragmática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamentalmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reconocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las asociaciones humanas. Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóricas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una realidad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad observada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectivamente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimentación intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resultaron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no reparar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales
17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).
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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa «domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicionada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas conductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes». Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de significaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia marginal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logramos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos. Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a configurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tratado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación, residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima búsqueda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dictados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora. 8. Referencias bibliográficas ARGUEDAS, José María 1958 Los Ríos Profundos. Buenos Aires, Ed. Losada. 1964 Todas Las Sangres. Buenos Aires, Ed. Losada.
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Miguel A. Bartolomé
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Ethnographic authority and Cultural Explanation. Current anthropology, Vol. 36, n.º 1 (Special Issue). Ethnography: Engagement. Current anthropology, Vol. 41, n.º 2 (Special Issue).
Revista de Antropología Social 2003, 12
199-222
222
Constructores de Otredad Una introducción a la Antropología Social y Cultural Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas
E A 1
Constructores de Otredad
Introducción
D
e los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico, dos cuentan con mayor consenso en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su objeto, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: sostenemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antropología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos momentos históricos. Esa acumulación no implica una sumatoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación “conflictiva” de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qué hace un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cuadro 1).
1
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo detallado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropología. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antropología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando
Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menéndez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.
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Introducción
Cuadro I Contexto
fin del XIX (1)
entre guerras (2)
Objeto
diferencia cultural
Explicación (teorías)
evolucionismo
funcionalismo
Método
comparativo
relativismo (inductivo)
comparativismo/relativismo (formalización/deducción)
Técnicas
inventarios/ encuestas
observación participante
extrañamiento interpretación
diversidad cultural
la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX: A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial –como producto de cambios tecnológicos importantes– generó nuevas diferencias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cuestión fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos cambios que se producían en el mundo europeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo distinto, en este caso el asombro de Occidente se distinguió de los anteriores porque no fue un encuentro ingenuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución. 2
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después de la 2da. Guerra. (3) desigualdad cultural
estructuralismo
neomarxismo
Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba conformando, buscando su propio espacio, en función de obtener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un conjunto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales2. La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cultural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifestaciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y sociales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las sociedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.
Constructores de Otredad
Cuadro II Tiempo Cercano
Lejano
Cercano
Sociología
Historia/arqueología
Lejano
Etnología
arqueología
Espacio
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.
Entre las dos guerras mundiales: Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia europea en sus colonias. En la Antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que dominó en esta época fue el de considerar que una cultura estaba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-
rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encontraban. Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como éstos se transformaban rápidamente, el trabajo de los antropólogos consistió en reconstruir por medio de historias orales (o material arqueológico) el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cultural. La primera se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.
9
Introducción
Ciencias Antropológicas
Antropología cultural
Antropología Física
Antropología Social
Antropología cultural
parentresco política ley economía religión
arte música literatura tecnología conocimientos costumbres lenguaje
Después de la Segunda Guerra: A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo: • La desaparición física, una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las enfermedades, el genocidio. • una transformación cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de Occidente. A este proceso –que hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos– se lo denominó etnocidio o genocidio cultural. Estos cambios “forzados” fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante. Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desapare3
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cieron totalmente físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas. Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas realidades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa trabajando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica. En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en Antropología– va a sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto
La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.
Constructores de Otredad
(el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de sociedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las operaciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial extrañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite “desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto”4.Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico: • un primer nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía; • un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas; • un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. No obstante este reconocimiento de la práctica científica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5. Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar 4
5 6
estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente. De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6, discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones generaron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscribieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en
Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro camino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ninguna de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976). La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación. Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol (1993).
11
Introducción
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o modificando categorías y conceptos. Las etnografías que habían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron revisadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y espacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especialización permitía nuevamente la aplicación del método comparativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conocimiento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas preguntas para la ciencia: ¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un propósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de sociología nativa? (Krotz, 1993: 3). Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en
12
este período no fueron totalmente superadas ni se quedaron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o explicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la explicación desde el sentido común. Algunas de esas teorías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehículos” para la interacción, para las prácticas que desarrollamos, para la comunicación, para marcar anticipadamente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasificatoria: “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celestialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor (1967: 50-51). Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasificación: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se construyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antropológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.
Constructores de Otredad
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13
ANGEL-B ESPINA BARRIO Manual de Antropología Cultural Introd. "Antropologías y Antropología" Ediciones Abya-yala. Quito, 1996
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
Tema
2.
El
concepto
de
cultura
Danza
zulú.
Sudáfrica,
2007.
Foto:
Svdmolen.
Licencia:
CC
Atribución
3.0
2.1
Introducción
2.2
Planteamiento
teórico
2.3
Definiciones
de
la
cultura
2.4
El
contenido
de
la
cultura
2.5
Aspectos
fundamentales
de
la
cultura
2.6
Cultura
vs.
naturaleza
2.7
Características
de
la
cultura
2.8
Etnocentrismo
y
relativismo
cultural
2.9
Los
universales
de
la
cultura
2.10
El
cambio
cultural
Este
capítulo
se
publica
bajo
licencia:
Creative
Commons
3.0
BY‐NC‐SA
1
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
2.1
Introducción
La
antropología
sociocultural
nació
con
el
propósito
de
estudiar
las
culturas
humanas
de
forma
comparada,
y
orientada
muy
específicamente
al
conocimiento
de
las
culturas
que
en
el
siglo
XIX
se
llamaban
primitivas.
De
hecho,
la
más
famosa
de
las
obras
de
E.
B.
Tylor,
escrita
en
1871,
se
titulaba
Cultura
Primitiva.
A
los
antropólogos
evolucionistas
les
llamaba
la
atención
la
existencia
de
culturas
muy
diversas
y,
siguiendo
el
paradigma
que
defendían,
trataban
de
ordenar
las
culturas
humanas,
graduándolas,
supuestamente,
desde
las
salvajes
hasta
las
civilizadas.
Estos
intelectuales
se
sienten
especialmente
atraídos
por
las
que
consideran
más
primitivas
porque
entienden
que
en
ellas
residen
los
orígenes
humanos,
el
punto
de
partida
de
toda
la
evolución
posterior.
En
su
análisis,
los
evolucionistas
situaban
a
las
culturas
occidentales
en
la
cúspide
de
todas
las
culturas.
Sin
embargo,
y
aun
corregidos
los
errores
de
los
evolucionistas,
persistieron
otros
con
posterioridad.
El
hecho
de
que
todas
las
culturas
hayan
sido
vistas
a
la
luz
de
las
occidentales
ha
sido
una
fuente
de
distorsiones
en
la
historia
de
la
ciencia
en
general,
y
de
la
antropología
en
particular.
En
lo
que
sabemos
en
el
presente,
así
como
las
plantas
y
los
animales
se
adaptan
al
medio
natural,
los
seres
humanos
y
algunos
animales
complementan
esta
adaptación
natural
con
otra
de
orden
cultural
que,
al
igual
que
la
biodiversidad,
es
la
clave
de
de
la
existencia
de
cuantas
culturas
han
florecido
y
florecen
sobre
el
Planeta.
Al
contrario
de
lo
que
pensaban
los
evolucionistas,
las
culturas
no
siguen
una
progresión
fija,
sino
que,
al
contrario,
innovan
e
incorporan
elementos
de
otras
culturas
que
las
hace
dar
inmensos
saltos
en
su
evolución
cultural.
El
crecimiento
de
los
medios
de
comunicación
y
de
los
medios
de
transporte
hace
que
la
interacción
entre
las
culturas
sea
sorprendente,
registrándose
una
tendencia
progresiva
a
favor
de
la
igualación.
Las
diferencias
existentes
en
la
actualidad
entre
culturas
muy
distantes
se
han
reducido
a
la
mínima
expresión,
lo
cual
explica
la
desaparición
creciente
de
las
lenguas
y
las
culturas
minoritarias.
2.2
Planteamiento
teórico
Cultura
significaba
entre
los
latinos
“cultivo”
o
“cuidado”,
y
Catón
empleó
el
término
en
referencia
al
campo
(“agri‐cultura”).
Valiéndose
de
la
idea
de
“cultivo
de
la
tierra”
o
agricultura,
Cicerón
utiliza
la
metáfora
de
cultura
animi,
es
decir,
“cultivo
del
alma”,
que
nos
aproxima
un
tanto
al
sentido
que,
en
la
actualidad,
tiene
el
término
en
las
lenguas
occidentales.
De
todas
formas,
el
sentido
más
característico
del
término
en
época
clásica
era
el
referido
al
campo.
Realmente,
el
sentido
del
término
latino,
tal
como
se
ha
explicado,
continuó
estando
vigente
hasta
el
siglo
XVIII,
sin
otra
significación.
A
lo
largo
de
toda
la
Edad
Media,
la
cultura
había
tenido
connotaciones
agrarias.
Pero
en
el
siglo
XVIII
se
gesta
una
significación
que
será
corroborada
con
el
nacimiento
de
las
ciencias
sociales
en
el
siglo
XIX,
cuando
el
concepto
pasa
a
tener
un
significado
diferente,
aunque
inspirado
en
su
viejo
sentido
de
“cultivo
del
alma”
o
“cultivo
del
espíritu”.
Los
ilustrados,
y
particularmente
Rousseau
en
trabajos
como
El
Emilio
(1762),
utilizaron
el
concepto
de
cultura
como
educación
del
individuo,
e
igualmente
Fichte
(Bildung)
en
Los
discursos
a
la
nación
alemana
utilizaría
el
término
a
comienzos
del
siglo
XIX
en
este
sentido.
Este
último
relaciona
la
formación
individual
con
su
pertenencia
a
una
comunidad
(la
nación
alemana).
Nótese
que
la
cultura
hasta
este
momento
tiene
una
dimensión
básicamente
subjetiva,
entendida
como
cultivo
de
un
individuo
o
como
cultivo
de
un
conjunto
de
individuos
que
forman
un
pueblo.
Antes
del
siglo
XVIII,
éste
fue
el
único
significado
de
la
cultura.
Sin
embargo,
poco
a
poco,
desde
una
significación
subjetiva
de
cultura,
se
pasa
a
otra
objetiva
que
ya
se
anticipa
en
el
siglo
XVIII
en
el
ámbito
francés,
como
civilización,
y
en
el
ámbito
alemán,
como
kultur.
2
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
La
civilización
remite
a
una
idea
refinamiento
y
de
educación
del
individuo
y
tiene
un
sentido
de
progreso,
que
se
adelanta
al
evolucionismo:
los
individuos
más
refinados
son
los
habitantes
de
la
ciudad,
de
la
civitas.
El
vocablo
alemán
kultur
se
refiere
más
al
conjunto
de
atributos
que
particularizan
a
una
comunidad,
como
producto
del
paso
del
tiempo
o
como
formación
histórica
que
deviene
en
espíritu
nacional
o
Volkgeist.
Éste
es
un
concepto
más
parecido
al
actual,
y
con
algunas
modificaciones
será
objeto
de
atención
por
parte
de
las
ciencias
sociales
del
siglo
XIX.
Poco
a
poco,
en
Alemania
se
va
forjando
la
necesidad
de
conocer
la
cultura
del
pueblo,
Volkskunde,
en
sus
múltiples
dimensiones:
lengua,
creencias,
costumbres,
tradiciones,
etc.
La
certeza
de
la
existencia
de
la
cultura
objetiva
sería
la
auténtica
novedad
a
partir
del
siglo
XVIII
y
la
que
mueva
al
nacimiento
de
la
antropología
decimonónica.
Los
seres
humanos
están
envueltos
y
condicionados
por
lo
que
la
filosofía
alemana
denomina
el
"espíritu
popular",
ése
que
proporciona
una
identidad
grupal
y
social
o,
si
se
quiere,
una
realidad
colectiva.
En
realidad,
la
antropología
es
una
ciencia
de
la
cultura
que,
dependiendo
de
sus
enfoques,
ha
tenido
y
tiene
diferentes
denominaciones.
Los
que
vieron
la
ciencia
de
la
cultura
como
descripción
de
una
identidad
particular,
como
expresión
de
lo
que
diferencia
a
un
pueblo
de
otros,
la
denominaron
etnografía.
Otros
percibieron
la
ciencia
de
la
cultura
como
análisis
comparado
de
las
culturas
y
prefirieron
denominarla
etnología.
Y
los
que
vieron
la
ciencia
de
la
cultura
como
un
análisis
superior
de
todos
los
datos
proporcionados
por
la
observación
científica
acerca
del
ser
humano
llamaron
a
la
ciencia
de
la
cultura
antropología,
tal
como
se
explicaba
en
el
tema
primero.
En
este
caso,
el
ser
humano
es
analizado
en
cualquier
contexto
social,
pero
siempre
comparativamente,
resultando
como
producto
final
la
captación
científica
de
una
cultura
particular,
o
bien
la
cultura
humana
universalmente
entendida
(como
Cultura).
Recordemos
que
fue
C.
Lévi‐Strauss
quien
propuso
la
armonización
de
estos
términos,
concibiéndolos
como
escalones
metodológicos
que
permiten
la
construcción
de
la
teoría
antropológica.
De
hecho,
el
término
cultura
ha
definido
a
la
antropología
que
hoy
denominamos
social
desde
sus
orígenes
decimonónicos.
En
efecto,
los
primeros
antropólogos,
a
mediados
del
siglo
XIX,
se
valen
del
término
“cultura”
para
definir
el
objeto
primordial
de
su
trabajo.
Entre
los
primeros
antropólogos
ingleses,
y
Tylor
es
un
buen
ejemplo,
late
la
idea
de
la
antropología
como
estudio
comparado
de
las
culturas.
Por
el
contrario,
en
el
resto
de
las
ciencias
sociales,
el
término
“cultura”
está
mucho
menos
presente
y,
generalmente,
por
influencia
de
la
antropología.
Aunque
en
el
transcurso
del
tiempo
las
ciencias
sociales
han
unificado
conceptos
y,
en
ocasiones,
han
acercado
enfoques,
la
sociología,
por
ejemplo,
y
a
pesar
de
sus
orígenes
comunes
con
la
antropología,
empleó
mucho
más
el
de
sociedad.
Ciertamente,
y
con
todas
las
cautelas
necesarias,
podemos
emplear
ambos
términos,
el
de
cultura
y
el
de
sociedad,
como
sinónimos,
salvo
excepciones,
como
veremos
posteriormente.
2.3
Definiciones
de
la
cultura
Fue,
precisamente,
E.
B.
Tylor
quien
acuñó
una
de
las
definiciones
más
clásicas
de
la
cultura,
y
ya
con
el
sentido
que
tiene
hoy,
en
1871,
en
Cultura
Primitiva:
"La
cultura
o
civilización,
en
sentido
etnográfico
amplio,
es
ese
todo
complejo
que
incluye
el
conocimiento,
las
creencias,
el
arte,
la
moral,
el
derecho,
las
costumbres
y
cualesquiera
otros
hábitos
y
capacidades
adquiridos
por
el
hombre
en
cuanto
miembro
de
una
sociedad".
La
definición,
descriptiva
y
minuciosa
de
Tylor
ha
sobrevivido
a
la
superación
de
las
tesis
evolucionistas,
debido
a
la
precisión
que
encierra
la
misma,
pero
también
como
consecuencia
de
su
racionalismo.
Tras
ella
se
encuentran
los
postulados
de
la
antropología
filosófica
alemana
de
mediados
del
siglo
XIX,
y
especialmente
los
de
G.
Klem.
No
obstante,
y
ciertamente,
el
texto
se
encuentra
anclado
en
el
ámbito
de
las
doctrinas
evolucionistas
propias
de
la
adscripción
de
su
autor
y,
asimismo,
3
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
en
el
tiempo
en
que
fue
escrito
aquél.
Tal
contexto
es
el
de
la
unidad
cultural
de
la
humanidad,
y
las
distintas
culturas
que
se
descubren
en
la
misma
no
son
otra
cosa
que
el
reflejo
de
los
diferentes
estadios
que
la
sociedad
ha
de
atravesar
en
su
evolución.
En
la
definición
de
Tylor
se
enfatiza,
por
una
parte,
la
noción
de
totalidad
que
caracteriza
a
la
cultura,
mientras
que,
por
otra
parte,
se
desciende
a
la
composición
de
la
misma
al
referirse
a
las
partes
que
la
integran.
El
significado
de
cada
una
de
éstas
resultaba
capital
en
el
planteamiento
de
E.
B.
Tylor,
puesto
que,
a
partir
de
su
concreción,
se
podrían
rastrear
aquéllos
elementos
que
constituyeran
"supervivencias"
del
pasado
salvaje,
en
rima
con
el
paradigma
evolucionista
que
defendía.
La
crítica
a
que
fueron
sometidas
las
ideas
del
evolucionismo
unilineal
por
parte
del
culturalismo
de
F.
Boas
subrayó
el
carácter
particular
de
cada
cultura
en
el
ámbito
de
la
diversidad
cultural.
F.
Boas
desarrolla
una
tesis
que
contradice
no
sólo
las
tesis
del
evolucionismo,
al
uso
entonces,
sino
también
las
propias
de
los
intelectuales
alemanes,
que
habían
inspirado
su
formación,
basadas
en
el
Volkgeist.
Cada
culutra,
nos
dirá,
es
el
resultado
de
unas
condiciones
naturales
e
históricas
que,
sin
embargo,
no
son
determinantes.
La
idea
de
Boas
sobre
la
cultura
se
halla
contenida
en
la
siguiente
definición:
"Puede
definirse
la
cultura
como
la
totalidad
de
las
reacciones
y
actividades
mentales
y
físicas
que
caracterizan
la
conducta
de
los
individuos
componentes
de
un
grupo
social,
colectiva
e
individualmente,
en
relación
a
su
ambiente
natural,
a
otros
grupos,
a
miembros
del
mismo
grupo,
y
de
cada
individuo
hacia
sí
mismo.
También
incluye
los
productos
de
estas
actividades
y
su
función
en
la
vida
de
los
grupos"
(F.
Boas,
The
Mind
of
Primitive
Man,
1938).
Ese
escepticismo
de
F.
Boas
en
la
búsqueda
de
leyes
en
el
campo
de
las
ciencias
sociales,
tal
vez
consecuente
a
su
formación
en
el
campo
de
las
ciencias
experimentales,
alcanzaba
incluso
a
la
historia
a
la
que
él
parecía
prestar
especial
atención.
Precisamente,
si
su
interés
por
los
procesos
históricos
de
la
cultura
le
aproximaba,
aunque
fuera
mínimamente,
a
los
evolucionistas,
su
visión
particularista
y
relativista
le
distanciaba
considerablemente
de
los
mismos.
Toda
la
obra
de
Boas
está
recorrida
por
su
profundo
relativismo
cultural.
Esta
concepción
marcadamente
empírica
de
la
cultura,
que
tan
bien
se
percibe
en
la
obra
de
F.
Boas,
está
igualmente
presente
en
el
pensamiento
de
algunos
de
sus
discípulos,
cual
es
el
caso
de
R.
Benedict
y
C.
Kluckhohn,
esto
es,
en
los
llamados
configuracionistas.
R.
Beneditct
pone
el
acento
en
la
condición
selectiva
de
la
cultura,
al
entender
que
ésta
se
ajusta
a
una
elección
entre
las
innumerables
posibilidades
que
se
le
ofrecen,
dando
lugar
a
que
cada
cultura
presente
un
perfil
determinado
y
singular.
Es,
justamente,
ella
quien
introduce
los
conceptos
asociados
de
"pauta
de
cultura"
y
de
"rasgo
cultural",
obedeciendo
este
último
a
cada
una
de
las
unidades
que
en
su
conjunto
conforman
la
"pauta
de
cultura".
Constituyen
estas
pautas
el
epicentro
de
las
culturas,
en
torno
al
cual
se
ordenan
los
principios
más
relevantes
de
las
mismas
(R.
Benedict,
1934).
Esta
misma
idea
se
halla
presente
en
la
teoría
de
C.
Kluckhohn,
si
acaso
con
una
precisión
mayor,
en
tanto
que,
a
propósito,
distingue
entre
"pautas
evidentes",
que
hacen
referencia
a
las
normas
específicas
del
comportamiento,
y
"configuraciones",
que
son
los
principios
ocultos
que
rigen
la
cultura,
entendida
ésta
de
manera
abstracta
(C.
Kluckhohn,
1952:
388‐433).
La
importancia
que
adquieren
estos
principios
es
lo
que
le
conduce
a
preconizar
una
concepción
global
de
la
cultura
que
es
necesario
comprender.
Por
el
contrario,
otros
discípulos
de
F.
Boas
adoptaron
posturas
ajenas
a
una
interpretación
psíquica
de
la
cultura,
libre
de
cualquier
condicionamiento
individualista.
Uno
de
éstos
fue
A.
Kroeber,
según
el
cual
los
fenómenos
culturales
responden
a
una
lógica
propia,
en
la
cual
el
individuo
se
halla
4
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
incapacitado
para
intervenir,
en
cuanto
se
halla
fuera
del
alcance
de
su
voluntad:
el
sujeto
por
sí
mismo
no
construye
el
proyecto,
sino
que
el
mismo
le
es
dado
a
través
de
la
herencia
social.
Por
todo
ello,
A.
Kroeber
eleva
la
cultura
a
la
categoría
de
fenómeno
supraorgánico,
de
suerte
que
su
perspectiva
traspone
la
concepción
meramente
biológica.
A
tenor
de
esta
idea,
Kroeber
recluye
la
antropología
en
los
límites
de
la
descripción
de
la
conducta
social,
por
encima
de
la
percepción
individual,
en
tanto
que
el
contenido
de
la
cultura
supera
a
los
propios
actores
de
la
misma
(A.
Kroeber,
1952:
119;
1917:
79):
"Todo
lo
social
sólo
puede
tener
existencia
gracias
a
la
mente.
Por
supuesto,
la
civilización
no
es
en
sí
misma
una
acción
mental;
la
transportan
los
hombres,
sin
que
esté
en
ellos.
Pero
su
relación
con
la
mente,
su
absoluto
enraizamiento
en
la
facultad
humana
es
obvia".
Ha
de
añadirse
que
A.
Kroeber
valoraba
de
forma
similar
los
distintos
rasgos
componentes
de
la
cultura,
sin
conceder
primacía
a
ninguno
de
ellos.
Por
eso,
la
posición
de
quien
tal
vez
sea
su
discípulo
más
consecuente,
L.
White,
resulta
bien
distinta
en
muchos
aspectos.
Efectivamente,
L.
White
atiende
más
a
la
cultura
universal
que
a
la
cultura
en
particular,
destacando
la
combinación
autónoma
de
los
distintos
rasgos
que
la
componen,
hasta
el
extremo
de
subrayar
la
profunda
influencia
que
la
cultura
ejerce
sobre
la
conducta
individual
del
hombre
y
la
impotencia
de
éste
para
controlarla.
Sin
embargo,
junto
a
su
manifiesta
defensa
de
la
cualidad
suprabiológica
o
supraorgánica
de
la
cultura,
se
halla
otra
defensa
no
menos
acusada
del
sometimiento
de
los
distintos
componentes
de
la
cultura
al
factor
tecnológico.
En
la
compilación
que
A.
Kroeber
y
C.
Kluckhohn
(Culture.
A
Critical
Review
of
Concepts
and
Definitions)
llevaron
a
efecto
hace
alguna
décadas
(1952),
después
de
pasar
revista
a
varios
cientos
de
definiciones,
ofrecen
la
siguiente
a
modo
de
síntesis
de
todas
ellas:
"La
cultura
consiste
en
patrones
de
comportamiento,
explícitos
e
implícitos;
adquiridos
y
transmitidos
mediante
símbolos,
que
constituyen
los
logros
distintivos
de
los
grupos
humanos,
incluyendo
su
plasmación
en
utensilios.
El
núcleo
esencial
de
la
cultura
se
compone
de
ideas
tradicionales
(es
decir,
históricamente
obtenidas
y
seleccionadas)
y,
sobre
todo,
de
sus
valores
asociados…”".
Si
en
Norteamérica
los
movimientos
boasianos
y
postboasianos
representaron,
en
general,
una
réplica
al
evolucionismo
unilineal,
en
el
Reino
Unido
esta
contestación
provino
del
funcionalismo,
como
corriente
característicamente
británica.
El
arranque
teórico
del
funcionalismo
hay
que
rastrearlo
en
la
escuela
sociológica
francesa,
y
particularmente
en
el
pensamiento
de
E.
Durkheim,
lo
cual
explica
no
sólo
el
acercamiento
de
la
antropología
a
la
sociología
por
parte
de
los
integrantes
del
movimiento,
es
decir,
de
Malinowski
y
Radcliffe‐Brown,
sino
también
el
hecho
de
que
la
sociedad,
y
no
la
cultura,
se
convirtiera
en
el
objeto
determinante
de
sus
estudios,
por
más
que
se
trate
de
un
dualismo
más
aparente
que
real.
El
funcionalismo,
en
sentido
estricto,
aflora
con
la
obra
de
B.
Malinowski,
quien
sin
menoscabo
del
sustento
teórico
de
la
escuela
sociológica
francesa,
y
en
consecuencia
sin
renunciar
a
la
vertiente
profundamente
social,
acusa
el
significado
de
la
cultura
como
expresión
ineludible
de
las
distintas
funciones
sociales.
Una
cultura
que,
por
otro
lado,
se
halla
sometida
a
una
constante
interacción
con
las
necesidades
naturales:
“Estos
problemas
surgen
del
hecho
de
tener
el
hombre
un
cuerpo
sujeto
a
varias
necesidades
orgánicas
y
de
vivir
en
un
ambiente
natural
que
es
su
mejor
amigo,
pues
lo
provee
de
materias
primas
para
sus
artefactos,
aunque
es
también
peligroso
enemigo,
en
el
sentido
de
que
abriga
muchas
fuerzas
hostiles”
(Una
teoría
científica
de
la
cultura,
1944).
En
la
interpretación
de
B.
Malinowski,
la
cultura
viene
a
constituirse
en
una
respuesta
a
las
necesidades
elementales
del
hombre
‐alimentación,
reproducción,
etc.‐,
dando
lugar
a
un
especie
de
medio
secundario
cuyos
imperativos
resultan
tan
apremiantes
como
las
propias
necesidades
naturales.
Según
señala
Malinowski
en
la
obra
que
se
acaba
de
citar,
la
cultura
de
los
seres
humanos
está
indefectiblemente
unida
a
la
necesidad.
Es
esta
última
la
que
conduce
a
la
organización,
la
cual,
a
su
vez,
precisa
de
instituciones.
Todas
las
grandes
necesidades
del
ser
humano
(refugio,
alimento,
5
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
satisfacción
sexual,
etc.),
en
cualquier
cultura,
se
resuelven
mediante
la
existencia
de
las
correspondientes
instituciones.
Por
otro
lado,
no
ha
sido
la
escuela
funcionalista
británica
la
única
que
ha
tomado
como
referencia
los
enunciados
de
la
escuela
sociológica
francesa.
El
estructuralismo,
y
a
su
frente
C.
Lévi‐Strauss,
representa
a
otro
de
los
movimientos
herederos
de
la
misma,
en
cuya
orientación
se
percibe,
asimismo,
una
notable
influencia
de
la
linguística,
que
da
como
resultado
un
destacado
interés
por
la
semiología,
es
decir,
por
los
signos
de
la
vida
social,
y
en
última
instancia
por
la
estructura
que
ésta
denota,
frente
al
funcionalismo
británico
más
preocupado
por
captar
el
fin
o
la
función
de
la
vida
social.
En
otro
sentido,
la
influencia
de
los
aspectos
linguísticos
que
se
advertía
en
la
obra
de
C.
Lévi‐Strauss,
queda
denotada
también
en
la
de
W.
Goodenough,
al
interesarse
por
lo
que
él
llama
gramática
de
la
cultura,
que
es
la
que
permite
la
interpretación
de
las
reglas
que
rigen
los
fenómenos
sociológicos.
La
tarea
del
antropólogo
consiste
en
aprehender
esas
reglas
que
residen
en
la
mente
de
los
miembros
de
la
sociedad
estudiada,
y
no
propiamente
en
sus
actos,
lo
cual
da
lugar
a
un
problema
de
índole
epistemológico
que
ya
había
sido
advertido
al
tratar
de
la
concepción
de
la
cultura
en
los
superorganicistas,
en
tanto
que
sólo
adquieren
validez
los
hechos
significativos
que
son
susceptibles
de
percepción.
La
antropología
social
queda
así
definida
con
un
carácter
interpretativo
o
hermeneútico
que
intenta
abarcar
la
experiencia
humana.
La
antropología
viene
a
ser
una
descripción
densa
(C.
Geertz,
La
interpretación
de
las
culturas,
1973),
mientras
que
la
cultura
hace
referencia
a
un
sistema
de
símbolos
y
significados
compartidos
por
los
actores
sociales
que
son
los
conductores
de
aquélla.
W.
Goodenough
viene
a
decir
que
el
objetivo
de
una
descripción
etnográfica
es
hacer
posible
al
lector
la
captación
de
los
conceptos
necesarios
para
poder
comprender
la
cultura
descrita,
al
igual
que
el
conocimiento
de
una
gramática
determinada
le
permitiría
aprender
a
hacer
uso
de
una
lengua.
Resulta
muy
jugoso,
al
respecto,
el
comentario
de
Goodenough
sobre
la
dificultad
por
parte
del
antropólogo
para
captar
una
cultura,
debido
a
que
la
gente
viola
constantemente
las
normas
de
la
cultura.
2.4
El
contenido
de
la
cultura
Existe
un
número
importante
de
antropólogos
que
entienden
que
la
cultura
se
compone
de
ideas
o
de
modelos
cognitivos,
y
no
de
objetos
materiales.
Así,
antropólogos
como
B.
Malinowski,
R.
Benedict,
R.
Linton
o
P.
Murdock
perciben
los
objetos
materiales
como
parte
del
entorno
de
la
vida
social,
pero
no
como
el
núcleo
de
la
cultura.
Lo
que
ellos
denominan
cultura
incluye
las
pautas
de
comportamiento,
los
valores
y
las
creencias
de
una
sociedad.
Sociedad
y
cultura
sería
términos
correlativos.
Por
tanto,
estos
antropólogos,
que
no
son
pocos,
no
incluyen
a
la
cultura
material
en
el
concepto
de
cultura.
Es
evidente
que
los
antropólogos
que
excluyen
a
las
cosas
materiales
de
la
cultura
piensan
que
los
modelos
cognitivos
de
una
sociedad
son
los
que
crean
las
cosas
materiales
y,
por
tanto,
estas
últimas
son
secundarias.
Sin
embargo,
es
verdad
que
en
las
sociedades
técnicamente
avanzadas,
las
cosas
materiales
nacidas
de
la
cultura,
acaban,
a
su
vez,
modificando
la
totalidad
de
la
cultura
porque
alimentan
nuevos
valores,
a
la
vez
que
modifican
otros.
En
todo
caso,
la
cultura
incluye
normas,
valores
y
creencias.
Complementariamente,
la
cultura
incluye
expresiones
tangibles
que
integran
la
llamanda
cultural
material.
No
cabe
duda
que
cualquier
artefacto
o
construcción
material
es
producto
de
unas
ideas.
Las
sociedades
logran
innovaciones
materiales
gracias
a
que
se
producen
cambios
en
las
ideas.
Para
entender
lo
dicho,
baste
añadir
que
sólo
la
conjunción
de
muchas
innovaciones,
desde
los
años
ochenta
del
siglo
XIX
al
menos,
hicieron
posible
en
los
años
treinta
la
transmisión
de
imágenes
gracias
a
la
televisión.
La
televisión
era
el
fruto
de
muchas
ideas
que
habían
ido
haciendo
eclosión
en
el
seno
6
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
de
las
sociedades
occidentales.
Ahora
bien,
la
televisión,
a
su
vez,
modificó
la
cultura
occidental,
empezando
por
las
costumbres
familiares.
Por
tanto,
la
cultura
material
hace
referencia
al
mundo
de
los
objetos,
y
es
tangible
por
tanto,
mientras
que
la
cultura
no
material
es
intangible.
Esta
última,
dotada
de
una
gran
amplitud,
contiene
la
esencia
de
la
percepción
del
mundo
y
de
las
cosas
que
tiene
una
sociedad.
La
cultura,
en
todas
sus
dimensiones,
se
construye
diacrónicamente,
por
lo
que
remite
constantemente
a
una
tradición.
Ahora
bien,
en
un
mundo
globalizado
como
el
nuestro
los
préstamos
culturales,
procedentes
de
otras
culturas,
ocupan
una
parte
cada
vez
mayor.
Es
evidente
que
los
objetos
materiales
que
utiliza
una
sociedad
son
la
expresión
de
sus
valores.
Por
supuesto,
las
ideas
éticas
y
las
ideas
estéticas,
cuando
cambian
producen
transformaciones
en
la
cultura
material.
La
tecnología
es
la
expresión
palmaria
de
la
cultura
material,
entendiendo
por
tal
el
conocimiento
aplicado
al
mundo
tangible
que
emplea
una
sociedad
para
vivir.
La
rápida
evolución
de
las
ideas
ha
provocado
una
progresión
tecnológica
imparable
en
Occidente,
pero
eso
no
significa
que
otras
sociedades,
por
muy
elemental
que
sea
su
vida,
carezcan
de
tecnología.
Es
evidente,
por
otro
lado,
que
la
generalización
de
los
elementos
tecnológicos
es
lo
que
hace
que
formen
parte
de
la
cultura
de
una
sociedad.
Hasta
que
esto
no
sucede,
puede
decirse
que
son
logros
individuales
antes
que
colectivos.
Hemos
dicho
que
el
núcleo
de
la
cultura
contiene
normas,
valores
y
creencias.
Las
normas
son
reglas
que
regulan
la
conducta
de
los
miembros
de
la
sociedad.
Son
reglas
de
muchos
tipos:
legales,
consuetudinarias,
morales,
religiosas,
etc.
Algunas
de
estas
reglas
son
comunes
a
muchas
sociedades,
pero
otras
son
específicas.
También
hay
reglas
que
están
presentes
en
todos
los
ámbitos
de
la
cultura,
de
modo
que
son
al
mismo
tiempo
reglas
morales,
religiosas,
legales,
etc.
No
todas
las
reglas
obligan
por
igual.
Las
reglas
legales
entrañan
obligaciones
rígidas,
mientras
que
las
costumbres
comportan
adhesiones
emocionales
más
discretas.
Sin
embargo,
hay
costumbres
que
pueden
estar
respaldas
por
una
coacción
importante
y
su
vulneración
puede
provocar
la
marginación.
Los
valores
de
una
sociedad
son
modelos
culturalmente
definidos,
por
medio
de
los
cuales
las
personas
que
integran
una
cultura
realizan
evaluaciones,
en
una
escala
que
va
desde
lo
que
es
deseable
hasta
lo
que
carece
de
valor.
Muchos
de
estos
valores
se
interiorizan
desde
el
nacimiento
en
la
cultura
en
la
que
se
nace
y
el
individuo
apenas
tiene
conciencia
de
la
importancia
de
los
mismos.
La
importancia
de
los
valores
de
una
sociedad
es
extraordinaria:
es
la
guía
de
los
comportamientos
individuales
y
colectivos
y,
por
eso,
resultan
insalvables
en
la
vida
cotidiana.
Las
normas
y
los
valores
son
la
fuente
de
los
patrones
ideales
de
una
sociedad.
Por
patrones
ideales
entendemos
los
conjuntos
de
ideas
(ideales)
que
indican
los
códigos
de
conducta
preferidos
en
cada
momento.
Las
sociedades
tienen
patrones
ideales,
a
menudo
respondiendo
a
tradiciones
sociales
que,
aunque
no
se
respeten,
se
consideran
preferidos.
Frente
a
los
patrones
ideales
están
los
reales,
que
indican,
no
lo
que
el
individuo
debiera
hacer,
sino
lo
que
realmente
hace
por
lo
general.
La
cultura
se
compone
también
de
creencias.
Las
creencias
están
compuestas
de
enunciados
específicos
acerca
del
mundo
y
de
las
cosas,
no
verificables,
que
se
consideran
ciertas.
Las
creencias
y
la
ideología
comportan
las
dos
dimensiones
fundamentales
de
la
llamada
cultura
inmaterial.
Ambas
proporcionan
la
weltanschauung
o
cosmovisidón
del
individuo.
Las
creencias
en
lo
sobrenatural
son
comunes
a
todas
las
culturas
y
se
presentan
bajo
diversas
formas,
siendo
las
esenciales
la
magia
y
la
religión,
las
cuales,
por
cierto,
se
hallan
frecuentemente
unidas.
Las
creencias,
por
otro
lado,
son
fuentes
motrices
de
los
valores,
puesto
que
orientan
las
valoraciones
modélicas
de
las
sociedades,
trascendiendo
las
propias
creencias.
En
las
modernas
sociedades
occidentales
es
frecuente
que
normas,
valores
y
creencias
entren
en
conflicto,
dado
que
son
sociedades
en
permanente
cambio,
que
incorporan
elementos
de
otras
7
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
culturas
de
forma
constante.
Los
procesos
de
cambio
dan
lugar
a
inconsistencias
valorativas
que
son
causas
de
crisis
generales
dentro
de
las
culturas.
En
las
sociedades
más
tradicionales
la
coherencia
de
las
normas,
los
valores
y
las
creencias
suele
ser
acusada.
En
todo
caso,
cualquier
cultura
añade
cambios
generados
internamente
o
tomados
de
otras
culturas.
Las
variaciones
en
las
culturas
se
producen
por
suma
de
modificaciones
individuales
de
las
conductas.
En
las
culturas
muy
dinámicas,
como
las
modernas
occidentales,
los
cambios
son
constantes.
Sin
embargo,
estas
culturas,
como
otras
culturas,
controlan
los
cambios
mediante
el
establecimiento
de
limitaciones
muy
diversas.
Curiosamente,
en
este
caso,
normas
no
legales
pueden
constituir
claras
limitaciones.
Las
normas
no
legales,
de
índole
tradicional,
actúan
como
limitadoras
de
los
cambios.
Unas
veces
estas
limitaciones
son
directas
y
otras
veces
indirectas.
Mientras
que
las
limitaciones
directas
nos
dicen
de
manera
más
o
menos
explícitas
lo
que
debemos
o
no
debemos
hacer
(la
asistencia
a
determinados
actos
requiere
invitación),
las
limitaciones
indirectas
nos
sugieren
implícitamente
una
actitud
(en
los
actos
a
los
que
soy
invitado,
se
espera
de
mí
un
determinado
comportamiento).
No
hace
falta
añadir
que
la
transgresión
más
o
menos
constante
de
las
limitaciones
culturales
hace
que
las
culturas
cambien.
Nuestras
ideas
acerca
de
los
comportamientos
individuales
y
colectivos
en
la
actualidad
son
bien
diferentes
de
las
de
nuestros
padres
y,
más
aún,
de
las
de
nuestros
abuelos.
Así
como
en
las
sociedades
tradicionales
las
personas
visten
de
manera
similar
en
el
transcurso
del
tiempo,
en
las
nuestras
la
moda
introduce
innovaciones
que
acaban
por
distorsionar
la
diferencia
entre
la
vestimenta
formal
y
la
informal,
por
ejemplo.
2.5
Aspectos
fundamentales
de
la
cultura
La
cultura
está
compuesta
por
símbolos.
Precisamente,
la
capacidad
del
ser
humano
para
simbolizar
lo
ha
convertido
en
un
animal
superior
y
le
ha
permitido
agrandar
su
cultura
incesantemente.
Los
gestos,
las
palabras,
las
actitudes,
etc.
son
simbólicos.
El
significado
de
los
símbolos
depende
de
cada
cultura,
esto
es,
del
consenso
existente
en
cada
cultura
respecto
a
los
significados.
Lo
que
hacen
los
miembros
de
una
sociedad
es
descodificar
constantemente
los
signos
que
perciben,
a
fin
de
dotar
a
los
mismos
de
significados.
A
la
imposibilidad
de
interpretar
los
símbolos
en
una
cultura
distinta
de
la
propia
se
la
denomina
“choque
cultural”.
Si
bien
cuando
vivimos
en
una
cultura
dada
no
pensamos
acerca
de
los
significados
de
los
símbolos
que
nos
rodean,
cuando
viajamos
o
entramos
en
contacto
con
gentes
de
otras
culturas,
experimentamos
lo
que
se
denomina
“choque
cultural”.
Ciertamente
que
hay
símbolos
universales
que
nos
permiten
alcanzar
niveles
mínimos
de
comunicación,
pero
no
es
menos
cierto
que
cada
cultura,
en
general,
posee
sus
propios
símbolos.
En
ocasiones,
idénticos
símbolos
tienen
significados
diferentes,
incluso
en
la
misma
cultura,
dependiendo
de
la
interpretación
que
hacen
las
personas
de
acuerdo
con
la
edad,
el
sexo,
la
clase
social,
la
etnia,
la
religión,
etc.
También
es
frecuente
que
los
grupos
sociales
intenten
apoderarse
de
los
símbolos
y,
como
consecuencia,
un
símbolo
determinado
pasa,
progresivamente,
a
tener
un
significado
del
que
antes
no
estaba
dotado.
Un
coche
excelente
puede
significar
la
identificación
del
usuario
con
una
tecnología
admirable,
pero
también
la
insensibilidad
de
dicho
usuario
ante
el
drama
de
la
pobreza
en
el
mundo.
Por
tanto,
el
ser
humano
se
mueve
en
entornos
simbólicos
por
entero.
En
casi
todas
las
culturas
la
indumentaria
proporciona
información
sobre
el
sexo
y
la
edad
de
quien
la
porta.
En
algunas,
incluso,
indica
el
estado
civil
y
otros
datos
de
la
persona.
El
integrante
de
una
sociedad
que
tiene
un
buen
conocimiento
de
su
cultura
es
capaz
de
entender
la
mayor
parte
de
los
símbolos
empleados,
lo
cual
le
facilita
la
interacción
y
la
consecución
de
sus
8
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
objetivos.
Además,
la
sociedad
gratifica
a
las
personas
más
integradas
en
su
seno,
facilitando
el
acceso
de
las
mismas
a
los
centros
de
decisión.
Ahora
bien,
toda
cultura
reclama
la
lealtad
hacia
sus
símbolos
de
parte
de
quienes
participan
de
la
misma.
En
ocasiones
se
producen
exacerbaciones
de
estas
peticiones
de
lealtad.
Hay
otro
aspecto
inseparable
de
la
cultura,
y
expresión
misma
del
simbolismo,
que
es
el
lenguaje.
Todos
los
seres
humanos
en
condiciones
normales
usan
el
lenguaje
hablado,
como
conjuntos
de
símbolos
dotados
de
significados.
Aunque
hay
muchas
familias
de
lenguas
en
el
mundo,
las
distancias
entre
los
símbolos
que
las
forman
a
menudo
son
apreciables,
debido
a
que
la
lengua
es
la
sustancia
de
la
identidad
del
grupo.
Por
eso,
éste
intenta
mantenerla,
ya
que
al
hacerlo
conserva
la
diferencia
que
alimenta
su
identidad.
Por
otro
lado,
hay
muchas
sociedades
en
el
mundo
que
también
emplean
lenguaje
escrito,
constituido,
asimismo,
por
símbolos.
Acabamos
de
señalar
que
el
lenguaje
hablado
y
el
escrito
son
atribuciones
propiamente
humanas.
Algunos
animales
cercanos
al
ser
humano,
como
los
póngidos,
poseen
formas
de
comunicación,
pero
no
lenguaje
hablado
o
escrito.
El
lenguaje
permite
la
comunicación
y
facilita
el
hecho
de
que
los
conocimientos
almacenados
en
el
cerebro
de
las
personas
sean
transmitidos
a
los
cerebros
de
otras
personas.
De
este
modo,
los
seres
humanos
comparten
experiencias
y
proyectos.
La
singular
agilidad
del
lenguaje
humano
permite
que
las
ideas
y
las
llamadas
de
atención
corran
con
gran
rapidez
en
la
comunicación
interpersonal.
Es
por
ello
que
el
lenguaje
es
la
clave
de
la
reproducción
cultural.
Aún
son
muchas
las
culturas
de
tradición
oral
existentes
en
el
mundo.
Incluso,
en
algunas
en
las
que
está
presente
la
comunicación
escrita,
la
tradición
oral
posee
una
gran
fortaleza.
En
las
culturas
europeas
existen
dichos
y
refranes,
así
como
costumbres,
que
se
han
transmitido
oralmente.
Naturalmente,
en
Europa
la
tradición
oral
formó
parte
de
la
pequeña
comunidad
hasta
que,
sobre
todo
a
partir
siglo
XIX,
se
inicia
el
fenómeno
urbanizador
a
gran
escala.
En
la
ciudad
la
tradición
oral
pierde
efectividad.
Es
obvio
que
la
cultura
influye
sobre
el
lenguaje.
Los
pueblos
pastoriles
poseen
muchos
términos
referidos
a
esta
actividad.
Sin
embargo,
algunos
antropólogos
estuvieron
pronto
convencidos
de
que
también
el
lenguaje
condiciona
la
manera
de
ver
el
mundo.
Bien
conocida
es
al
respecto
la
hipótesis
de
Sapir‐Whorf,
defendida
sucesivamente
por
estos
dos
antropólogos
a
partir
de
sus
investigaciones
de
campo,
según
la
cual
los
hablantes
de
lenguas
con
estructuras
diferentes
tienen
maneras
distintas
de
ver
y
de
percibir
el
mundo
(relativismo
lingüístico).
Por
otro
lado,
el
lenguaje
presenta
tantos
matices
que
la
traducción
entre
lenguas
distintas,
tanto
más
entre
lenguas
de
distintas
familias
lingüísticas,
es
de
una
gran
complejidad.
Las
lenguas
poseen
enormes
capacidades
semánticas,
lo
cual
significa
que
lo
que
en
algunas
lenguas
se
dice
explícitamente,
en
otras
va
implícito
en
algunos
términos
léxicos
y
frases
hechas
(relatividad
lingüística).
Pero,
además,
la
cultura
de
los
seres
humanos
genera
dos
tipos
de
productos:
los
que
podemos
llamar
formales
(organizaciones
e
instituciones)
y
los
que
denominamos
materiales
(artefactos
y
cosas
en
general).
Ambos
productos
se
caracterizan
porque
responden
a
un
proceso
de
elaboración
y,
en
consecuencia,
no
son
accidentales.
Es
importante
señalar
que
no
son
productos
nacidos
de
la
acción
individual,
sino
que,
de
una
manera
o
de
otra,
son
productos
nacidos
de
la
interacción
grupal.
Los
productos,
materiales
y
formales,
son
la
expresión
del
grupo
que
los
produce
y,
en
definitiva,
se
hallan
ligados
a
su
identidad.
Aunque
en
sociedades
fuertemente
globalizadas
como
las
nuestras
estos
productos
se
parecen
extremadamente,
en
las
sociedades
tradicionales
poseen
una
fuerte
impronta
del
grupo
que
los
ha
generado.
Estos
productos
se
hacen
obsoletos
con
el
paso
del
tiempo
y
terminan
por
desaparecer,
al
tiempo
que
se
incorporan
otros
nuevos.
9
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
Se
deduce,
de
este
modo,
que
debido
a
que
el
ser
humano
utiliza
productos
materiales,
maneja
herramientas
y
utensilios.
No
significa
esto
que
otros
animales
no
los
utilicen,
sino
que
el
ser
humano
los
utiliza
constante
y
masivamente,
mientras
que
algunos
animales
los
emplean
accidental
y
débilmente.
Los
simios
emplean
herramientas
(palos
aguzados,
por
ejemplo)
de
forma
relativamente
certera,
cuando
precisan
su
uso.
Pero
el
ser
humano
utiliza
sofisticadas
computadoras
en
su
vida
cotidiana,
de
manera
permanente
y
altamente
eficaz.
2.6.
Cultura
vs.
naturaleza
Desde
el
punto
de
vista
ontológico
el
estudio
de
la
cultura
nos
remite
al
establecimiento
de
la
diferencia
sustancial
que
existe
entre
ésta
y
la
naturaleza.
Ello
acontece
en
el
siglo
XVIII,
cuando
el
hombre,
hecho
razón,
se
adueña
de
toda
la
reflexión
respecto
de
cuanto
existe.
El
ser
humano
es
el
resultado
de
una
larga
evolución,
la
cual
se
ha
traducido
en
cambios
adaptativos,
muy
favorables
para
la
especie.
En
1859
Darwin
enunció
la
primera
parte
de
su
teoría,
la
cual
ponía
de
manifiesto
los
principios
que
habían
permitido
la
evolución
de
los
seres
vivos,
y
tuvo
su
continuidad
en
1871
con
la
publicación
de
Descent
of
Man.
Uno
de
estos
principios
era
el
de
la
selección
natural
que
se
traduce
en
la
supervivencia
de
los
más
aptos.
El
caso
de
los
humanos
no
ha
sido
distinto
y
los
más
inteligentes,
los
más
rápidos,
los
de
mayor
agudeza
visual,
etc.
han
sobrevivido,
gracias
a
su
mayor
aptitud,
generación
tras
generación.
Desde
hace
algo
menos
de
treinta
mil
años,
seguramente,
no
hay
más
que
una
sola
especie
homínida
sobre
la
Tierra,
cuya
denominación
científica
es
Homo
sapiens.
Realmente,
la
misma
existe
sobre
la
Tierra
desde
hace
centenar
y
medio
de
miles
de
años.
Nuestros
ancestros
evolucionaron
a
partir
de
otras
especies,
en
un
proceso
de
especiación
que
no
es
distinto
del
que
se
ha
producido
incesantemente
en
la
Naturaleza.
Algunas
de
las
especies
vivas
se
hallan
relativamente
cercanas
al
ser
humano.
Los
simios
póngidos
se
hallan
próximos
al
ser
humano
en
la
escala
biológica.
Tanto
es
así
que
es
muy
posible
que
el
advenimiento
de
los
homínidos
se
haya
producido
hace
poco
más
de
seis
millones
de
años.
El
hecho
tiene
su
importancia,
sobre
todo
porque
nos
permite
descubrir
que
el
ser
humano
no
es
el
único
que
posee
cultura,
aunque,
por
descontado,
es
la
más
potente,
incomparablemente,
de
cuantas
existen.
Los
chimpancés,
igual
que
los
gorilas
y
los
orangutanes
poseen
cultura:
comen
de
manera
distinta
según
las
áreas
en
las
que
viven,
lo
cual
quiere
decir
que
aprenden
independientemente.
Si
en
lo
general
el
Homo
sapiens
se
ha
beneficiado
de
los
mecanismos
naturales
de
la
evolución,
no
es
menos
verdad
que
la
cultura
le
ha
permitido
alcanzar
metas
imposibles
para
otros
animales.
Algunos
científicos
creen
que
los
seres
humanos
han
reducido
sus
instintos
a
la
mínima
expresión,
de
modo
que
la
distancia
que
los
separa
del
resto
de
los
animales
es
abismal.
La
prueba
de
que
los
seres
humanos
relegan
sus
instintos
se
halla
en
que
a
pesar
de
que
todos
ellos
tienen
necesidades
biológicas
básicas,
la
manera
de
resolverlas
es
distinta
según
las
culturas.
Comen
porque
necesitan
vivir,
pero
comen
distintos
alimentos
y
de
distinta
manera
según
la
cultura
de
pertenencia.
Duermen
porque
el
reposo
biológico
es
imprescindible,
pero
de
manera
distinta
según
la
cultura
a
la
que
pertenezcan.
Los
seres
humanos
pueden
tomar
decisiones,
racionalmente,
que
anulan
la
evolución.
Por
ejemplo,
pueden
optar
por
no
reproducirse,
o
pueden
optar
por
suicidarse.
Además,
hay
seres
humanos
que,
voluntariamente,
dejan
de
comer,
como
ayuno,
o
de
dormir,
como
castigo
autoimpuesto.
En
fin,
en
los
seres
humanos,
los
instintos
son
reducidos
a
la
mínima
expresión
o
sometidos
por
efecto
de
la
cultura.
Casi
la
totalidad
de
la
Tierra
está
habitada
por
seres
humanos,
incluido
el
Polo
Norte,
pero
las
personas
se
distribuyen
formando
parte
de
culturas
que
son
muy
distintas.
La
cultura
es
un
mecanismo
de
adaptación,
similar
al
de
la
biodiversidad
en
las
plantas.
La
diversidad
cultural
de
la
especie
humana
ha
10
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
permitido
que
todo
el
Planeta
fuera
colonizado
de
una
manera
eficaz.
Una
sólo
cultura
no
podría
haberlo
logrado.
Gracias
a
esta
diversidad,
los
seres
humanos
aprovechan
los
recursos
que
tienen
a
su
disposición
en
los
distintos
ecosistemas.
Pero
esta
gran
variedad
cultural
descubre,
asimismo,
la
existencia
de
numerosas
subculturas,
con
tanta
mayor
intensidad
en
los
casos
de
las
grandes
aglomeraciones
humanas,
y
más
aún
en
el
caso
de
las
modernas
urbes.
Evidentemente,
tratándose
de
culturas
muy
reducidas
en
número
de
efectivos
humanos,
estas
subculturas
no
están
presentes.
La
subcultura
es
una
estrategia
adaptativa
que
precisa
que
el
tamaño
de
los
grupos
humanos
sea
suficientemente
grande.
Tan
grandes
son,
aparentemente,
las
diferencias
entre
las
culturas,
que
los
integrantes
de
una
determinada
cultura
consideran
que
los
de
otra
cultura
tienen
costumbres
distintas
de
las
suyas
o
raras.
El
hecho
de
que
los
seres
humanos
se
sientan
miembros
de
un
grupos
social
y
partícipes
de
una
cultura
explica
que
ello
sucede
así
porque
la
conservación
de
la
cultura
es
imprescindible
para
la
supervivencia
de
muchos
grupos
humanos.
De
hecho,
la
cultura
ha
sido
el
mecanismo
que
ha
permitido
al
ser
humano
adaptarse
de
forma
análoga
a
como
lo
ha
hecho
su
naturaleza
biológica
y,
a
partir
de
un
determinado
momento,
la
cultura
ha
conseguido
someter
a
la
naturaleza
en
buena
medida.
2.7
Características
de
la
cultura
Dada
la
amplitud
de
la
cultura,
más
que
enunciar
el
extenso
contenido
de
la
misma
procede
enunciar
sus
características
definitorias.
Aquí
señalaremos
únicamente
las
que
son
básicas
y
comunes
al
conjunto
de
las
culturas.
Por
descontado,
particularmente,
las
culturas
tienen
sus
características
propias.
La
primera
de
estas
características
se
resume
en
el
hecho
de
que
la
cultura
es
aprendida.
Como
se
ha
explicado
en
las
líneas
precedentes,
todo
lo
que
el
ser
humano
es
capaz
de
aprender
se
denomina
cultura.
Lo
que
no
es
aprendido,
es
natural.
Sin
embargo,
hemos
de
huir
de
las
dicotomías
radicales.
La
cultura
precisa
de
la
naturaleza,
en
tanto
que
actúa
sobre
el
soporte
de
la
naturaleza
humana.
Ahora
bien,
la
cultura
es
tan
poderosa
(superorgánica,
decía
Kroeber),
que
es
capaz
de
modificar
la
propia
naturaleza.
Más
que
los
dos
pares
opuestos,
la
cultura
y
la
naturaleza
se
complementan.
El
ser
humano
ha
llegado
a
ser
lo
que
es
gracias
a
esta
complementariedad.
Los
seres
humanos
aprenden
desde
el
nacimiento,
a
lo
largo
de
toda
la
vida.
En
la
infancia
el
aprendizaje
es
muy
intenso,
debido
a
la
elasticidad
del
cerebro
para
aprender,
y
a
la
falta
de
autonomía
del
ser
humano.
Al
aprendizaje,
consciente
o
inconsciente
de
una
cultura
por
parte
del
ser
humano
lo
denominamos
enculturación
o
socialización.
A
través
de
este
proceso
los
seres
humanos
hacen
suyas
las
pautas
que
guían
su
comportamiento
en
la
cultura
y
se
dotan
de
valores.
Obviamente,
las
formas
de
aprendizaje
son
muy
variadas.
A
veces
el
ser
humano
aprende
individualmente,
de
manera
empírica,
mediante
acierto
y
error.
Otras
veces
lo
hace
socialmente,
viendo
lo
que
hacen
los
demás.
Y
otras,
culturalmente,
a
través
de
la
transmisión
simbólica
que
se
produce
entre
las
personas
y
las
generaciones.
Por
tanto,
la
socialización
del
individuo
homologa
valores.
Aunque,
teóricamente,
la
familia
ocupa
un
lugar
primordial
en
la
socialización
de
la
persona,
en
las
modernas
sociedades
occidentales
hay
agencias
de
socialización
que
pueden
llegar
a
tener
un
papel
determinante,
empezando
por
la
guardería
y
siguiendo,
sobre
todo,
por
la
escuela.
La
institucionalización
de
la
escuela
es
la
mejor
expresión
de
su
imprescindible
función.
En
España,
la
Ley
de
Instrucción
Pública
de
Moyano
(1857)
confirió
carácter
obligatorio
y
gratuito
a
la
primera
enseñanza
(de
seis
años
de
duración).
11
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
Conocemos
tan
sólo
unos
pocos
casos
de
niños,
supuestamente,
no
socializados
en
la
infancia,
de
los
cuales
el
más
conocido
es
el
de
Aveyron
(1800),
en
el
sur
de
Francia.
Sin
embargo,
las
dudas
que
basculan
sobre
el
caso
son
muy
numerosas
y
el
posible
retraso
mental
del
niño
lastra
las
conclusiones
que
podamos
obtener,
más
aún
desconociendo
el
impacto
emotivo
que
tuvo
el
hallazgo
para
el
protagonista.
De
lo
dicho
hasta
aquí
se
deduce
que
la
cultura
es
simbólica.
Las
distintas
sociedades
poseen
culturas
en
las
cuales
están
presentes
símbolos
que
son
tanto
verbales
como
no
verbales,
mediante
los
cuales
los
actores
sociales
interactúan
y
generan
productos
formales
y
materiales.
La
cultura
es,
asimismo,
adaptativa,
puesto
que
sirve
para
que
los
seres
humanos
puedan
vivir
en
los
entornos
naturales
y
sociales
que
ocupan.
Cada
generación
trata
de
mejorar
las
condiciones
adaptativas,
conservando
todos
los
elementos
del
pasado
que
poseen
un
mínimo
de
eficacia,
e
incluso
otros
muchos
por
razones
de
identidad.
Por
esta
razón,
los
aspectos
históricos
poseen
un
peso
muy
importante
en
las
culturas.
El
hecho
de
que
la
cultura
sea
adaptativa,
en
general,
no
implica
que
lo
sea
siempre.
En
la
adaptación
se
producen
desajustes
que
explican
los
comportamientos
degradantes
tanto
hacia
el
entorno
natural
como
hacia
el
social.
Como
ejemplo,
piénsese
en
el
desastre
que
supone
el
uso
de
productos
y
residuos
contaminantes,
la
deforestación
de
las
masas
boscosas,
la
desertización
de
algunas
áreas
de
la
tierra,
etc.
Las
costumbres
de
los
seres
humanos
son
adaptativas,
por
lo
general,
en
el
sentido
de
que
existen
porque
favorecen
la
supervivencia.
Pero
hay
costumbres
que
parecen
contradecir
esta
tendencia.
Teóricamente,
al
menos,
debieran
desaparecer
estas
últimas,
mientras
se
conservan
las
costumbres
más
adaptativas.
Es
evidente,
por
el
contrario,
que
las
cosas
no
sucedan
necesariamente
de
esta
manera.
Como
ya
se
ha
adelantado,
es
característico
de
la
cultura
que,
frecuentemente,
domine
a
la
naturaleza,
y
hasta
se
oponga
a
ella.
En
nuestros
días
es
posible
la
introducción
de
modificaciones
genéticas
en
los
seres
vivos,
que
alcanzan
su
grado
más
alto
cuando
afectan
a
los
propios
seres
humanos.
Es
evidente
que
la
Naturaleza
se
viene
modificando.
por
la
acción
de
las
culturas
de
los
seres
humanos,
de
una
manera
continuada
a
lo
largo
de
la
historia.
Por
otro
lado,
la
esencia
de
la
cultura
viene
dada
por
las
reglas
que
la
informan,
de
lo
que
se
sigue
la
importancia
que
las
normas
adquieren
en
el
funcionamiento
de
la
cultura.
Ahora
bien,
para
que
las
normas
den
vida
a
algo
que
denominamos
cultura
es
imprescindible
que
sean
compartidas
por
quienes
participan
de
esta
última,
en
cuanto
miembros
de
una
sociedad.
Es
posible,
sin
embargo,
que
una
parte
de
los
miembros
de
una
sociedad,
sin
dejar
de
compartir
las
reglas
generales
de
la
totalidad
de
la
sociedad,
se
ajusten
a
unas
reglas
propias,
dando
lugar
así
a
una
subcultura.
También
es
posible
que
una
parte
de
la
sociedad
muestre
rasgos
culturales
de
oposición
a
la
cultura
dominante,
en
cuyo
caso
hablaremos
de
contracultura.
La
cultura
se
caracteriza
también
por
constituir
un
sistema
integrado.
Cualquier
modificación
que
se
introduzca
en
un
elemento
afecta
a
otros
muchos.
La
introducción
de
un
deporte
como
el
fútbol
en
España,
a
finales
del
siglo
XIX,
provocó
cambios
en
las
costumbres,
la
aparición
de
nuevas
formas
de
sociabilidad,
la
atención
de
los
medios
de
comunicación,
etc.
Las
repercusiones
de
cada
cambio
tienden
a
ser
absorbidas
por
el
sistema
hasta
donde
es
posible.
Periódicamente
se
producen
desajustes
de
mayor
o
menor
importancia.
También,
de
lo
que
se
acaba
de
señalar
se
deduce
que
la
cultura
es
cambio.
El
cambio
es
un
requisito
de
su
carácter
integrado.
Es
evidente
que
tales
procesos
de
cambio
adquieren
una
especial
profundidad
en
el
tránsito
de
las
sociedades
tradicionales
a
las
modernas.
Los
procesos
de
cambio
12
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
constituyen
un
objeto
de
estudio
de
gran
importancia
para
las
ciencias
sociales,
debido
a
las
repercusiones
de
los
mismos.
Pero,
en
todo
caso,
el
cambio
va
implícito
en
la
cultura.
2.8
Etnocentrismo
y
relativismo
cultural
El
concepto
de
etnocentrismo
está
ligado
al
desarrollo
de
la
teoría
antropológica.
Aunque
ahora
nos
parezca
extraño
que
en
los
primeros
tiempos
de
la
antropología
no
aflorara
la
discusión
sobre
el
concepto,
a
poco
que
reflexionemos
nos
daremos
cuenta
de
que
la
ausencia
de
la
imprescindible
madurez
científica
refleja
el
surgimiento
de
la
noción
de
etnocentrismo.
Dado
que
el
desarrollo
teórico
estaba
de
parte
de
los
occidentales,
éstos
no
se
cuestionaron,
más
que
raramente,
el
hecho,
pensando
que,
en
efecto,
la
cultura
occidental
era
superior.
En
esto
consiste,
precisamente,
el
etnocentrismo,
en
conceder
un
valor
superior
a
la
cultura
propia
frente
al
que
se
otorga
a
la
ajena,
y
en
emplear
los
patrones
de
la
propia
para
juzgar
la
cultura
ajena.
En
la
vida
cotidiana,
el
etnocentrismo
es
bien
perceptible
en
los
juicios
de
valor
de
quienes
ven
a
las
gentes
de
otras
culturas
como
raras
y
atrasadas.
Y,
sin
embargo,
esta
percepción
requiere
una
reflexión
crítica.
El
etnocentrismo
dificulta
e
impide
la
comprensión
de
las
culturas
de
otros
pueblos.
Las
culturas
no
existen
aisladamente
ni
al
azar,
sino
que
se
acompañan
de
poderosas
razones
para
existir.
Por
otro
lado,
el
pensamiento
de
quienes
las
integran
es
lógico,
igual
que
el
nuestro,
y
también
sabemos
que
las
culturas
son
adaptativas
por
lo
general.
En
consecuencia,
no
es
equivocado
pensar
que
las
culturas
tienen
claros
fundamentos
para
existir.
También
es
importante
darse
cuenta
de
que
es
errado
tratar
de
entender
una
cultura
empleando
patrones
de
otra
cultura.
La
lógica
de
la
cultura
exige
que
penetremos
en
la
misma
aprehendiendo
los
elementos
que
la
conforman.
Frente
al
etnocentrismo,
y
como
forma
de
combatirlo,
se
halla
el
relativismo
cultural.
Al
hilo
del
discurso
se
entiende
que
el
relativismo
cultural
consiste
en
ponerse
en
lugar
del
otro
para
entender
su
cultura.
El
relativismo
cultural
consiste
en
adoptar
los
patrones
culturales
de
la
sociedad
que
se
pretende
estudiar,
a
fin
de
poder
comprender
su
lógica
interna.
Sin
embargo,
debemos
comprender
que
este
relativismo
ha
de
ser
puramente
metodológico,
y
no
radical.
Es
evidente
que
las
culturas
no
son
iguales,
ni
tienen
por
qué
ser
aceptables
por
entero
sus
valores.
La
interpretación
radical
del
concepto
de
relativismo
cultural
nos
llevaría
a
aceptar
prácticas
culturales
desechables
por
entero,
como
las
que
se
refieren
al
sometimiento
de
la
mujer,
o
a
su
lapidación.
El
relativismo
es
sólo
un
principio
que
nos
orienta
acerca
de
la
manera
de
comprender
a
otra
sociedad.
El
hecho
de
que
el
antropólogo
se
convierta
en
un
miembro
más
de
la
cultura
que
estudia
no
significa
que
deba
abdicar
de
su
neutralidad
científica.
Las
prácticas
culturales
que
niegan
los
derechos
humanos
son
reprobables
desde
cualquier
punto
de
vista
y,
por
supuesto,
ello
no
contradice
el
principio
del
relativismo
cultural,
según
el
cual
el
antropólogo,
o
el
científico
social
en
general,
debe
tratar
de
ponerse
en
lugar
del
estudiado
para
comprender
mejor
su
cultura.
Por
otro
lado,
el
hecho
de
que
existan
prácticas
culturales
denunciables
no
implica
que
esto
sea
lo
común.
Al
contrario,
la
mayor
parte
de
las
prácticas
culturales
son
respetuosas
con
los
derechos
humanos
y,
además,
respetuosas
con
su
propia
tradición.
Eso
explica
la
reivindicación
de
muchas
sociedades
para
que
sus
derechos
culturales
sean
preservados
y,
de
hecho,
los
grupos
defensores
de
los
derechos
culturales,
de
manera
similar
a
como
lo
hacen
los
defensores
de
los
derechos
humanos,
tratan
de
poner
a
salvo
aquellas
culturas
que
corren
serio
peligro
de
extinción.
Sabido
es
que
en
el
siglo
XX
se
perdieron
numerosas
lenguas,
tal
vez
más
que
nunca
en
el
pasado.
Así
se
explica
que
el
movimiento
en
defensa
de
los
derechos
de
las
minorías
culturales
se
haya
generalizado
en
el
mundo.
Este
movimiento
alcanza
especialmente
a
las
minorías
étnicas
de
toda
la
13
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
tierra.
También
alcanza
a
minorías
religiosas
y,
en
general,
a
todos
los
grupos
humanos
que
poseen
sus
propias
peculiaridades
culturales,
aun
formando
parte
de
los
Estados.
2.9
Los
universales
de
la
cultura
A
medida
que
fue
progresando
la
constitución
del
corpus
teórico
de
la
antropología
se
vio
cada
vez
con
más
certeza
que
existían
muchos
aspectos
comunes
a
la
totalidad
de
las
culturas.
Ello
es
explicable
debido
a
la
existencia
sobre
la
Tierra
de
una
sola
especie
homínida,
cuyo
cerebro
elabora
símbolos
análogos.
El
uso
del
método
comparativo
ha
permitido
verificar
la
existencia
de
estos
universales.
Si
bien
el
interés
por
el
tema
data
de
los
orígenes
de
la
antropología,
fue
a
través
de
Boas
y
de
su
escuela
cuando
mayores
avances
se
produjeron
en
la
detección
de
estos
universales.
La
primera
elaboración
minuciosa
de
los
universales
culturales
fue
la
de
Wissler,
en
1923.
No
obstante,
con
anterioridad
se
había
llegado
a
la
conclusión
de
que
era
universal
la
existencia
del
tabú
del
incesto,
la
creencia
en
la
vida
ultraterrena
o
la
idea
del
alma.
El
hecho
de
que
existan
universales
no
debe
interpretarse
desde
la
perspectiva
de
la
igualdad
extrema.
Lo
que
se
observa
es
que
se
trata
de
unos
mismos
rasgos,
desde
el
punto
de
vista
funcional,
que
se
presentan
bajo
variantes
muy
diversas,
que
en
algunos
casos
poseen
un
parecido
extremo.
Aunque
todas
las
culturas
poseen
mitologías
que,
esencialmente,
responden
a
las
mismas
características,
las
variantes
de
las
mismas
son
muy
numerosas.
¿Por
qué
no
son
idénticos
los
universales?
La
razón
pudiera
hallarse
en
que
el
cerebro
del
Homo
sapiens
utiliza
formas
universales
de
categorizar,
lo
cual
no
implica
que
el
resultado
final
sea
idéntico.
A
menudo
se
ha
puesto
como
ejemplo
el
caso
del
incesto,
el
cual,
siendo
universal
es
lo
sustancial,
presenta
diferencias
entre
las
culturas:
la
prohibición
de
relaciones
sexuales
posee
algunas
particularidades.
Las
razones
de
la
existencia
de
los
universales
culturales
se
han
atribuido
a
condicionamientos
biológicos,
psicológicos
y
sociales.
En
resumen,
la
larga
dependencia
infantil
del
ser
humano
y,
consecuentemente,
el
fuerte
sentido
social
de
este
último,
crearían
los
mismos
universales
culturales.
Hay
otros
rasgos
en
las
culturas
de
los
seres
humanos
que,
sin
ser
universales,
son
generales.
Significa
esto
que
no
están
presentes
en
todas
las
culturas,
pero
si
en
numerosas
culturas.
La
razón
más
convincente
es
la
de
la
difusión
de
invenciones
culturales
que
han
sido
consideradas
satisfactorias
por
el
resto
de
las
culturas.
Pero
también
puede
suceder
que
se
trate
de
invenciones
motivadas
por
necesidades
o
situaciones
muy
frecuentes
entre
los
seres
humanos.
Los
europeos
consideraron
durante
mucho
tiempo
que
gran
parte
de
los
rasgos
que
definían
a
sus
culturas
representaban
una
culminación
evolutiva
y,
por
tanto,
serían
los
que
tendrían
en
el
futuro
los
pueblos
que
en
un
momento
dado
poseían
estructuras
culturales
que
los
europeos
valoraban
como
arcaicas.
El
análisis
detallado
y
riguroso
ha
demostrado
que
los
rasgos
que
los
europeos
veían
como
los
únicos
posibles
no
eran
tal.
Por
ejemplo,
algunos
antropólogos
llegaron
a
pensar
que
el
sistema
de
parentesco
europeo
era
el
único
posible,
y
universal
por
tanto.
Desde
hace
mucho
tiempo
sabemos
que
no
es
ni
siquiera
general,
como
veremos
más
adelante.
Por
último,
hay
rasgos
culturales
que
son
particulares,
es
decir,
propios
de
una
cultura
determinada
o
tan
sólo
de
algunas
culturas,
con
lo
cual
quedan
fuera
del
ámbito
de
los
universales
y
del
de
los
generales.
Los
particulares
tienen
una
gran
importancia
porque
proporcionan
las
claves
de
la
identidad
cultural
de
los
grupos
humanos.
La
posesión
de
particulares
permite
a
estos
grupos
elaboran
su
cohesión
interna
y
las
diferencias
con
otros
grupos.
Algunas
pautas
de
comportamiento
son
particulares
de
las
culturas,
como
por
ejemplo
el
uso
de
las
lenguas.
En
las
creencias
hallamos
muchos
rasgos
culturales
particulares,
al
igual
que
en
las
prácticas
14
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
rituales
asociadas
a
las
mismas.
Las
fiestas
ligadas
a
los
ritos,
presentan
la
suficiente
individualidad
en
las
culturas
para
que,
a
menudo,
sean
distintas
entre
sí.
En
suma,
las
sociedades
poseen
universales
y
generales
para
sentirse
unidas
a
otros
grupos
humanos,
pero
también
poseen
particulares
para
sentir
su
diferencia
y
su
identidad.
Aunque
la
globalización
ha
atenuado
los
particulares
y
ha
enfatizado
los
universales
y
generales,
los
primeros
constituyen
una
necesidad
de
los
grupos
humanos.
2.10
El
cambio
cultural
Ligado
a
todo
lo
anterior,
se
encuentra
algo
que
ocupa
también
los
intereses
de
la
antropología:
el
cambio
cultural.
Entendemos
por
cambio
cultural
o
por
cambio
social
la
transformación
que
afecta
a
la
cultura
y
a
las
instituciones
sociales
con
el
paso
del
tiempo.
Ya
hemos
dicho
que
las
culturas
y
los
grupos
sociales
cambian.
Este
cambio
ha
sido
muy
grande
a
partir
de
la
industrialización.
Aunque
la
industrialización
nace
en
una
parte
de
Europa
en
el
siglo
XVIII,
hay
Estados
del
mundo
actual
que
no
han
conocido
aún
este
proceso
de
cambio.
Las
sociedades
cambian,
en
primer
lugar,
porque
autogeneran
innovaciones,
en
forma
de
invenciones
y
de
descubrimientos
que
trasforman
la
cultura
y
las
instituciones
sociales.
Sin
embargo,
la
mayor
parte
de
las
sociedades
generan
internamente
una
escasa
innovación,
aunque
se
transforman
porque
perfeccionan
rasgos
culturales
que
ya
poseían
con
anterioridad.
Ahora
bien,
la
transformación
más
frecuente
de
las
sociedades
es
la
que
se
produce,
generalmente,
por
la
recepción
de
innovaciones
llevadas
a
cabo
en
otros
grupos
humanos.
Las
sociedades
receptoras,
una
vez
comprobado
su
éxito,
se
limitan
a
aceptar
estos
cambios,
añadiendo
elementos
que
permitan
el
ajuste
a
la
cultura
receptora.
Ya
se
ha
dicho
que
cualquier
cambio
en
un
elemento
de
la
cultura
provoca
desajustes
que
los
grupos
sociales
intentan
minimizar.
A
partir
de
la
primera
industrialización,
los
procesos
de
cambio
han
ido
alcanzando
a
muchas
sociedades,
y
cada
vez
de
una
forma
más
intensa.
Las
sociedades
que
lideraron
la
industrialización,
fueron
también
sociedades
ligadas
al
nacimiento
del
capitalismo,
en
general.
La
globalización
inducida
por
todas
estas
transformaciones
en
un
mundo
que,
debido
a
la
perfección
de
los
transportes
y
las
comunicaciones,
se
ha
hecho
cada
vez
más
pequeño,
no
ha
hecho
más
que
crecer
en
los
últimos
siglos.
La
réplica
de
tantos
cambios
ha
dado
lugar
a
una
pérdida
de
la
identidad
cultural
en
muchas
sociedades.
La
lengua
inglesa,
por
ejemplo,
se
ha
convertido
en
una
lengua
muy
hablada
en
el
mundo.
Pero
la
forma
de
vestir
occidental
se
ha
convertido
en
la
dominante
en
el
mundo,
igual
que
las
pautas
de
las
culturas
euroamericanas.
Al
resultado
de
esta
pérdida
de
identidad
cultural,
lo
denominamos
aculturación.
Entendemos
por
aculturación
la
recepción
de
rasgos
culturales
ajenos
en
detrimento
de
los
rasgos
culturales
propios.
No
es
necesario
que
se
produzca
una
sustitución
íntegra
o
cuasi‐íntegra
de
la
cultura
de
una
sociedad.
Lo
ordinario
es
la
permanencia
de
los
grupos
sociales
con
posterioridad
al
proceso
de
aculturación,
aunque
adoptando
una
cultura
un
tanto
diferente
a
la
previa
El
resultado
de
los
intensos
procesos
de
cambio
acaecidos
en
el
mundo
en
los
últimos
siglos
tiene
el
nombre
de
globalización.
Se
define
como
la
interrelación
e
interdependencia
progresiva
que
se
está
produciendo
entre
todas
las
sociedades
del
Planeta.
Aunque
pueda
parecer
exagerado,
no
es
posible
encontrar
alguna
sociedad
en
el
mundo
que
se
haya
mantenido
refractaria
al
proceso
globalizador.
Las
sociedades
viven
un
proceso
de
unificación
cultural,
de
acuerdo
con
la
planta
de
las
euroamericanas.
El
proceso,
que
se
inició
en
el
siglo
XVII,
al
socaire
del
desarrollo
capitalista,
se
evidenció
con
una
fuerza
imparable
en
el
siglo
XX,
debido
a
la
suma
de
cambios
inducidos
por
las
sociedades
occidentales.
El
crecimiento
en
la
acción
de
las
organizaciones
y
de
las
instituciones
internacionales,
acorde
con
las
necesidades
de
los
propios
Estados,
ha
contribuido
a
fomentar
la
globalización
en
el
mundo.
Las
15
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón
ventajas
de
la
misma,
permitiendo
la
universalización,
por
ejemplo,
de
las
comunicaciones
gracias
al
fenómeno
de
Internet,
no
atenúan
los
numerosos
inconvenientes
relacionados,
por
ejemplo,
con
el
dumping
comercial.
Los
productores
a
pequeña
escala
han
conocido
un
creciente
régimen
de
dificultades
que
ha
provocado
el
abandono
de
sus
actividades
en
muchas
partes
del
mundo.
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16
UNIDAD II UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión ¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contraestigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).
Bibliografía obligatoria -ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología. Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidiogenocidio-identidad-de-los-pueblos-indigenas.html -BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ; DOI : 10.4000/configuracoes.2219 -BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en: https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos -BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en: http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf -DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.
Etnocidio. Genocidio. Identidad de los Pueblos Indígenas1 Ernesto Abramoff (…) ¿Qué pasa cuando se intenta definir la identidad de un grupo social? ¿Cuáles son los elementos que permiten determinar fehacientemente la presencia de un sujeto social homogéneo que supere las diferencias individuales de sus miembros? Este tema ha adquirido en los últimos tiempos –desde la década del ’70 en adelanteuna relevancia quizá para algunos inesperada y que ha cobrado a la luz de los acontecimientos mundiales –especialmente desde los ’80- una dimensión que excede el ámbito de estudio de la antropología. Así, la problemática vinculada a la identidad está vigente en los interrogantes de los principales referentes del pensamiento de las ciencias sociales y humanas y del pensamiento político actual. Una de las formas de evaluar la importancia de una temática, puede resultar de la cantidad de trabajos realizados sobre ella y la calidad de los autores convocados a tratarla. En este sentido, el concepto de identidad fue tratado de diversas maneras por diferentes autores. Básicamente podemos agruparlos en función de dos ejes principales: a) Hacia el interior del grupo social. La identidad explica la cohesión interna del grupo. Esto es, el conjunto de elementos culturales que, por su calidad de propios, explican su homogeneidad; hacen a la demarcación de los límites del grupo. Determinadas acciones de los miembros del grupo, hacen que el individuo sea reconocido, por los demás miembros como integrante del mismo; así como, otras acciones señalan que ha dejado de pertenecer a él. Si un individuo perteneciente a un grupo social hace tal cosa, los demás miembros integrantes del grupo, lo reconocerán como uno de ellos; pero, si hace tales otras cosas, no le reconocerán más la pertenencia, ya no es el que debe ser, ha migrado, traspuso las fronteras, se ha exiliado. (…) El abordaje de la identidad del grupo pasa por la descripción de las características del patrimonio cultural. b) Hacia el exterior. La identidad concebida como el conjunto de elementos culturales que por ser distintivos para los que no pertenecen al grupo, incide en la calidad de las relaciones que establecen los no miembros con los miembros del grupo por ser de determinada forma, diferente y distintiva. Las situaciones resultantes de los contactos suelen ser en general conflictivas. El punto de fricción son los límites. Para esta concepción de identidad el acento está puesto en la relación. (…). Al comienzo de los ’70 , con la aparición del trabajo del antropólogo noruego Fredrick Barth, 1976, se modifica el eje de la discusión sobre la identidad étnica, hasta entonces centrada en la descripción del patrimonio cultural, en indicadores biológicos o en criterios lingüísticos; es decir definiciones estáticas que subrayan los elementos permanentes que configuran la identidad. La opción identitaria sería una consecuencia de determinados procesos previos, culturales, biológicos o psicológicos y como tal, sería estable mientras no cambiaran los procesos de base que le dieron lugar. Barth, en cambio, plantea la identidad en términos relacionales, introduciendo el concepto de límites étnicos que permite una visión más dinámica.
1
Este escrito ha sido tipeado por el profesor Jose Maria Bompadre
Así, Barth dice: “…la investigación empírica de los límites étnicos evidencia dos descubrimientos: a) Los límites étnicos persisten a pesar del tránsito personal a través de ellos; b) En un sistema social la interacción no conduce a la desaparición del sistema por el cambio y la aculturación; las diferencias pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia…”. (…) Entonces ¿qué es lo que define la identidad? La autoadscripción y la adscripción por otros. Es decir, lo que yo creo que soy y lo que los demás creen que yo soy. Esta idea de Barth pone el eje, como decíamos antes, en lo relacional e incorpora como elementos indispensables para la comprensión de la identidad étnica a uno otro a través del cual me identifico. (…) Casi simultáneamente a Barth el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, después de largos años de trabajo como funcionario gubernamental y de haber consultado archivos, entrevistado a misioneros y otros funcionarios y haber examinado la bibliografía etnográfica explica en “Las fronteras indígenas de la civilización” que lo que era opinión casi unánime de antropólogos e historiadores no se pudo comprobar. Esto es, que la confrontación de una etnia nacional en expansión y múltiples etnias tribales con la cual ella se enfrenta en su camino, iba a terminar con la desaparición de estas últimas en su absorción por la sociedad nacional en la forma de una aculturación progresiva que habrá desembocado en la asimilación plena a través del proceso de mestizaje. Por el contrario esa larga investigación demostró lo equivocado de esas afirmaciones. Los grupos indígenas no fueron asimilados a la sociedad nacional como parte indiscernible de ella. Los que sobrevivieron dice Ribeiro “siguen siendo indígenas: no ya en sus hábitos y costumbres, sino en la autoidentificación como pueblos distintos del brasileño y víctimas de su opresión”. Los grupos indígenas que recorrieron todo el camino de la aculturación, donde sus peculiaridades culturales se alteraron y uniformaron en tal grado que ya no son sustancialmente diferentes de las de otras variantes de la sociedad brasileña en su aspecto rústico, a pesar de eso, permanecen indios. Esto es, que la aculturación, no desembocó en una asimilación, sino en el establecimiento de un modus vivendi o de una forma de acomodación. (…) Siguiendo a Cardoso de Oliveira sostiene, que la identidad étnica no puede ser definida en términos absolutos, sino en relación a un sistema de identidades étnicas valoradas en forma diferente. Por lo tanto, la esencia de la identidad étnica es su carácter contrastivo. (…) Esta idea de identidad étnica entendida como relación, demanda la puesta en escena de un “otro”. Esto es, aquellos que está más allá de los límites que fija la propia sociedad. Este “otro” es, lo que se encarna diferente. Por eso, todo encuentro interétnico pone en juego la manifestación de los límites étnicos. Que otro grupo se manifieste, implica una recomposición leve o intensa de la propia identidad. Toda intrusión significa redefinir la identidad. A distintos “otros”, diferentes “nosotros”. (…) La lección de la historia nos enseña (la lección nunca aprendida) que los grupos no dominan u hostilizan a otros por ser diferentes, sino por el contrario, lo connotan como diferente para hacerlo enemigo. Como dice Carlos Rodríguez Brandao en Identidade e Etnia, San Pablo, Brasilense, 1986, lo diferente y lo desconocido atrae y atemoriza, por eso es preciso dominarlo,
para vencerlo y sojuzgarlo, por el sólo hecho de ser perversamente diferente, lo que exige convertirlo en un igual a mí. Es de esta idea donde surge la idea de etnocidio es la anulación de la diferencia. Es querer hacer del “otro” un igual a mí. El pensamiento etnocida funciona así: hacer del indio, del negro, del gitano, del asiático otro de sí, transformándolo en un indio civilizado, en un gitano sedentario, en un negro cristianizado, en un asiático occidentalizado, etc Negar la diferencia, ignorando su identidad, es la clave para ponerlo mejor a mi servicio, y cuando esto no es posible, debo suprimirlo físicamente, en la medida que se torna peligroso y amenaza mi supervivencia. Si no puedo convertirlo en un “otro previsible”, en un “otro que se parece a mi” y deje de ser peligroso debo eliminarlo directa o indirectamente. Esto es el genocidio. (…) Desde las cacerías hasta la esterilización, desde la falta de atención médica hasta la captura para trabajos forzados, las formas que adquiere y adquirió el genocidio son múltiples. En el pensamiento argentino hay numerosos ejemplos basados en el principio de reducir lo diferente. El modelo de la “Generación del ‘80”, plantea la unidad política, y desde este lugar, establecer un límite férreo entre aquellos sectores integrables al proyecto de nación moderna (asimilables a partir de la educación) en tanto que la variable coercitiva, operar aniquilando a los sectores más refractarios al nuevo orden emergente. Para alcanzar estos fines, lleva a la práctica, la intención deliberada de Alberdi de provocar un transplante cultural. Rechaza la cultura tradicional, herencia hispánica que impide el cambio y la innovación y opta por otro modelo, el de los países europeos de raíz sajona en trance de edificar una sociedad industrial que libere al hombre de la servidumbre de la naturaleza. Considera que un cambio de tal magnitud no puede lograrse si no es inyectado la simiente de la civilización partir de una inmigración selectiva que traiga a nuestro suelo como dice Alberdi en Las Bases: “…la libertad inglesa, la cultura francesa, la laboriosidad del hombre europeo”; la población inmigrante será el agente privilegiado del cambio cultural. Hay que tener en cuenta, que para Alberdi y Sarmiento, el mal que aqueja a nuestro país es, además de la tradición hispánica la extensión, la llanura vacía del desierto que la acecha por todos lados. La ciudad, representa el progreso, la libertad, en otros términos, la civilización; el campo en cambio, es principio antisocial, la anarquía, la ignorancia, es la barbarie. Estas dos posiciones antitéticas, civilización-barbarie no conocen en el pensamiento de Sarmiento una síntesis superadora. Una debe terminar con la otra. En el “Facundo” dice que de lo que se trata es de “ser o no ser salvajes”. Si la asimilación es imposible sólo queda el exterminio. Esta eliminación étnica tendrá en el Ingenieros joven de la “Sociología Argentina” un fundamento biologista. La superioridad étnica del blanco será para el autor, un hecho indisoluble y determinado por el medio. (…) No es el sistema colonialista quien lo aniquila, sino la lucha por la vida. “El indio no es asimilable a la civilización blanca, no resiste nuestras enfermedades, no asimila nuestra cultura, no tiene suficiente resistencia orgánica para trabajar en competencia con el obrero blanco; la lucha por la vida lo exterminará”. (…) ¿Es posible superar entonces dicho fatalismo? Un encuentro entre culturas que sea comunicación y no dominio-conquista, parecería requerir de un diálogo creativo, que evite el cierre en estructuras defensivas, y posibilite reconstruir los lazos sociales a
partir del reconocimiento de la diferencia, esto es, del pluralismo y de identidades múltiples. Sólo así será viable una sociedad justa. Porque la justicia es el modo concreto mediante el cual una sociedad asume la cuestión del “otro” y redefine el sentido de la diferencia.
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Alicia M. Barabas
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Referência eletrônica Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015, consultado o 12 Agosto 2016. URL : http://configuracoes.revues.org/2219 Editor: Centro de Investigação em Ciências Sociais http://configuracoes.revues.org http://www.revues.org Documento acessível online em: http://configuracoes.revues.org/2219 Documento gerado automaticamente no dia 12 Agosto 2016. A paginação não corresponde à paginação da edição em papel. © CICS
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Alicia M. Barabas
Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios Paginação da edição em papel : p. 11-24 1
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Este trabajo constituye un modesto intento, dada la gran cantidad de literatura sobre el tema y las diferentes aproximaciones interdisciplinarias, por precisar los significados de los conceptos multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, tan en boga hoy en día, para arribar a un uso terminológico más apropiado desde la perspectiva antropológica, ilustrado por una panorámica de la diversidad cultural en algunos países de América Latina. Através de las palabras de algunos pensadores, en los que ahora poco podré detenerme1, parece claro que multiculturalismo ha sido usado para referirse a tres cuestiones diferentes: la existencia de múltiples culturas, la ideología de respeto y convivencia de múltiples culturas, y una política implementada por los gobiernos, principalmente de Europa y Norte América, sobre todo en relación con los inmigrantes. Aunque las dos primeras acepciones de multiculturalismo antes mencionadas son utilizadas como sinónimos de pluralismo cultural, éste es un concepto más usual en la antropología latinoamericana que intenta dar un lugar específico y diferencial a los pueblos originarios en los contextos de diversidad cultural. En cuanto a la interculturalidad, su uso en las ciencias sociales es ambiguo ya que tanto se refiere a la situación de contacto entre culturas diferentes, como a la ideología de la relación igualitaria entre ellas construida en el marco de la globalización y las políticas de derechos humanos. En estas páginas me aproximaré a estos conceptos partiendo de la base de que no podría desarrollarse la interculturalidad sin una plataforma multi o pluricultural.
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En el uso actual más generalizado multiculturalismo suele entenderse como el reconocimiento de la coexistencia de grupos culturales diferentes, dentro de un mismo estado nacional. Así presentado no difiere sustancialmente de lo que en antropología llamamos pluralismo cultural desde hace décadas, y que se refiere a la pluralidad de culturas que conviven de hecho en el seno de estados nacionales (pluralismo de hecho). Sin embargo, multiculturalismo tiene otros significados diferentes a los del pluralismo cultural, más allá de la existencia de hecho de múltiples culturas diferentes, en el que coinciden. Bhikhu Parekh (2004) señala que el movimiento multicultural apareció en los tempranos 1970 en Canadá y Australia, poco más tarde en Estados Unidos, Inglaterra, Alemania y Francia. Resulta interesante la historia que recoge Azurmendi (2002) acerca del surgimiento y controversia del multiculturalismo: concretamente el término lo acuñó el gobierno anglófono canadiense para referirse a una nueva política de finales de 1960, en el contexto del movimiento francófono canadiense, que tuviera en cuenta a las tres entidades sociales de la Federación: la anglófona, la francófona y la aborigen, siendo los anglófonos la mayoría étnica y las otras consideradas minorías étnicas. Más tarde la política multicultural se amplió hasta abarcar a los inmigrantes, considerados como minorías étnicas, y el concepto hizo referencia a las variadas ciudadanías segmentadas por cultura, lengua e historia que se hallan dentro de un estado democrático. Al expandirse hacia otras situaciones, contextos y disciplinas, el multiculturalismo continuó tratando a todos los grupos diferentes como minorías. Como los inmigrantes se han transformado progresivamente en el foco de las políticas multiculturales, al hablar de minorías las políticas multiculturales se están refiriendo por lo general a esos grupos diversos Configurações, 14 | 2014
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demográficamente minoritarios que han arribado a diferentes contextos nacionales en épocas más o menos recientes. El problema surge cuando bajo el concepto minoría se engloban también otros grupos sociales, como los pueblos originarios, asimismo llamados indígenas. Desde mi perspectiva debe distinguirse claramente a los inmigrantes (de diferentes orígenes étnicos) de las poblaciones aborígenes o autóctonas. Estas últimas fundan sus derechos en la ascendencia histórica y los vínculos territoriales milenarios. Los inmigrantes, al igual que otros grupos culturalmente diversos pero surgidos dentro de las dinámicas de conformación nacionales, no tienen historicidad ni territorialidad, previas a la conformación de los estados nacionales, aunque ciertamente tienen derecho a la reproducción de su diversidad dentro de estados multiculturales. De allí que los pueblos autóctonos no puedan ser catalogados como minorías dentro de una situación de multiculturalismo. Esa profundidad histórica en los territorios que actualmente pertenecen a los estados nacionales la demuestran, entre otras evidencias, las muy numerosas rebeliones e insurrecciones contra los poderes coloniales y post-independentistas en toda América Latina (Barabas, 1989); procesos históricos en los que los pueblos indígenas han sido actores principales de la oposición al colonialismo y a los colonialismos internos. Su presencia contemporánea se manifiesta en los movimientos, que llamamos etnopolíticos (Barabas, 2005), generados en toda América desde 1960-1970 hasta la actualidad, cuando se adentraron en arenas políticas nacionales e internacionales a través de organizaciones civiles en defensa de derechos étnicos, culturales y territoriales. Los movimientos indios, organizados en asociaciones han tenido y tienen diferentes participaciones en los contextos nacionales, pero constituyen sujetos sociales hoy en día reconocidos, legalmente o no, por los estados nacionales. El multiculturalismo ha sido considerado como la ideología social-política de la globalización y de la masificación de la migración internacional, al mismo tiempo que una disciplina humanística que en las aulas se expresó en los Estudios Culturales, convirtiéndose en el top académico en Estados Unidos de 1980, por ser el nuevo enfoque de los estudios norteamericanos sobre grupos étnicos. Sin embargo se trata de un término multivocal, que también puede ser entendido como un modo de tratar la diversidad cultural, un desafío moral, un tipo de política pública o cierta especie de característica del posmodernismo; aunque todos los autores coinciden en que se fundamenta en el reconocimiento público de derechos culturales dentro de un estado-nación. Para Vertovec (2003), así como para muchos otros, el multiculturalismo ha sido ya asociado indisolublemente con el fenómeno migratorio transnacional de grupos etnoculturales o nacionales, que pasan a ser minorías étnicas en los ámbitos de migración. El término incluye nociones como reconocer los derechos a la diversidad cultural y la formación de nuevas comunidades, abandonar el supuesto de los estados-nación homogéneos y monoculturales, y vincular esos derechos con la igualdad social y la no discriminación. No obstante, dadas las experiencias concretas del multiculturalismo ligado con la globalización, que se funda en la idea de sumatoria de diversidades o mosaico cultural, para muchos autores lo que esta filosofía y práctica política han producido es segregación entre culturas, marginación y constitución de ghettos. El concepto de multiculturalidad encontró sus raíces y soportes teóricos determinantes en la antropología a partir de los conceptos referenciales de cultura y relativismo cultural. Pero el concepto de cultura que manejó el multiculturalismo era estático, ya que la concebía como invariable, y esta concepción aunada a la del relativismo dio origen a una noción dominante de multiculturalismo que desvalorizaba los denominadores interculturales dinámicos. Los críticos, en cambio, piensan la cultura como en permanente transformación y construida a partir de denominadores comunes entre todas las diversidades. Por otra parte, en la historia de la antropología el relativismo surgió con la escuela boasiana, como reacción a la perspectiva etnocéntrica y hegemónica de los paradigmas evolucionista y psico-cultural, privilegiando la objetividad en la investigación de otras culturas a la par que actitudes de respeto por la identidad y las diferencias culturales. Se acepta del relativismo su postulado de igualdad
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de las culturas y respeto intercultural, lo que se critica es que el análisis de la cultura está cerrado sobre sí mismo sin comparación ni comunicación con otras, lo cual es contrario al multiculturalismo que propugna una comunicación intercultural y denominadores comunes e incluso hibridación. Precisamente, lo intercultural sería ese estar-transitar entre diferentes culturas. Por otra parte, tanto pluralismo cultural como multiculturalismo hacen referencia también a la ideología y la política de respeto a la diversidad cultural. A diferencia del multiculturalismo, el pluralismo cultural tiene menos carga histórica e ideológica, y según Rouland, Pierré-Caps et al. (1990), tiene por objeto preservar la identidad de los grupos culturalmente diferentes, otorgándoles gran libertad en la administración de sus asuntos y tomando la forma del sistema de autonomía local, conciliada con la integración nacional. El pluralismo trata de unir a diferentes grupos etnoculturales en una relación de interdependencia, igualdad y respeto mutuo, al tiempo que cada uno desarrolla su propio modo de vida y cultura. La especificidad histórica y contextual del multiculturalismo que etiqueta hoy en día a los inmigrantes culturalmente diferenciados, me inclina a proponer el uso preferente de pluralismo cultural, utilizado por la antropología desde la década de 1980, para referirnos a situaciones interculturales en las que estén presentes los pueblos originarios. Pluralismo cultural de hecho, para dar cuenta de la mera existencia de la diversidad cultural en un ámbito determinado, y pluralismo cultural de derecho, como la ideología social y política de reconocimiento y respeto a esa diversidad cultural, vinculada con las políticas de derechos humanos de los pueblos autóctonos; esto es una gobernanza de la diversidad. El pluralismo cultural de derecho no sólo aboga por el reconocimiento de la pluralidad de hecho, que ya existe en muchas constituciones nacionales, sino por la convivencia respetuosa y la comunicación igualitaria entre las culturas alternas dentro de los estados nacionales. Desde mi perspectiva sería preferible referirnos a multiculturalismo para incluir a los inmigrantes de múltiples orígenes que habitan los estados nacionales latinoamericanos; poblaciones que no en todos los países son sujetos de políticas públicas específicas, y a los diversos grupos culturales internos, algunos de los cuales son sujetos de políticas públicas, y reservar pluralismo cultural para referirnos a los pueblos originarios, quienes en mayor o menor medida son sujetos de políticas públicas regionales y nacionales.
Interculturalidad 14
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Interculturalidad es un término también muy en boga actualmente tanto en las ciencias sociales como en la sociedad civil en general y se refiere a la dinámica de las relaciones que se establecen en el contexto de la diversidad cultural. La pregunta por la interculturalidad ha sido entendida como occidental y eurocéntrica, así como inscripta en la lógica de una cultura científica en la que cada disciplina (pedagogía, literatura, política, sociología, filosofía, entre otras) la define y clasifica desde su perspectiva, dándole matices muy diferentes. Para diversos autores lo intercultural tiene que ver con prácticas culturales y modos de vida concretos de las personas que se ponen en interacción, en el entendido de que el campo de lo intercultural no está fuera de nosotros sino que estamos involucrados en él, y éste es el espacio –o transitabilidad– que se va creando mediante el diálogo y la comunicación entre culturas. El mecanismo que pone en acción la interculturalidad, que se piensa como la forma más desarrollada del diálogo de las culturas y las civilizaciones, es el diálogo intercultural. La interculturalidad es una meta política que debe ejercerse en todos los ámbitos de la vida social, pero que se ha aplicado de manera especial en la educación indígena bilingüe intercultural en toda América Latina como la política educativa indígena oficial, desplazando a las políticas asimilacionistas e integracionistas que se llamaban bilingües, dando importancia al aprendizaje de la lengua y la cultura propias. Un tópico que ha ocupado a diversos estudiosos de la interculturalidad es el de la comunicación intercultural. La competencia comunicativa intercultural consiste en una habilidad comunicativa genérica que nos permite a todos ser flexibles, no dogmáticos y abiertos en la adaptación al reto de las interacciones interculturales; esto es, no reducir las nuevas experiencias a categorías preconcebidas y rechazar el etnocentrismo. Esta comunicación debe promover una reflexión crítica sobre nuestros valores Configurações, 14 | 2014
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y cultura y actitudes sin prejuicios hacia la diferencia, para lo cual es fundamental adquirir información sobre la historia, valores, instituciones y sistemas conductuales de la o las otras sociedades. Con la adquisición de competencia cultural sobre el “Otro” se posibilita la interculturalidad y se destruyen los estereotipos y prejuicios negativos que suelen ser producto de la ausencia o mala calidad de la información acerca de los estilos de vida de los otros culturales con los que se convive.
La diversidad cultural en América Latina 16
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Esta breve panorámica de la diversidad cultural contemporánea en algunos países de Norte (México) y Sudamérica (Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina y Brasil) intenta mostrar la presencia de los pueblos originarios en los contextos nacionales integrados también, hoy en día principalmente, por población no indígena; criollos, mestizos e inmigrantes de diferentes orígenes nacionales que reconocen –o no– pertenencias étnicas específicas (Barabas, 2014b). Los países de América Latina son plurales por su composición indígena y multiculturales por la presencia de grupos culturales diversos. En este artículo no nos referiremos a las poblaciones inmigrantes que reclaman pertenencias étnicas y derechos para su diversidad cultural, dado que los inmigrantes no conforman un sector homogéneo sino segmentado por los fenotipos, las clases y las culturas, y las problemáticas que sufren son objeto de estudios específicos. Vale aclarar que las cifras de población total y población indígena en cada uno de los países citados es una estimación aproximada sustentada en datos censales oficiales recientes (Wikipedia, 2014), que sólo intenta mostrar el peso específico de estos pueblos dentro de cada contexto nacional. México es y ha sido un espacio etnocultural plural desde la época prehispánica en el que convivieron numerosos grupos etnolingüísticos diferenciados. La Colonia trajo el aporte involuntario de una pequeña población africana y la llegada de población blanca europea, en tanto que las migraciones de la historia contemporánea aportaron contingentes europeos, asiáticos y latinoamericanos. Dentro de un proceso histórico de contactos interculturales asimétricos se produjo la invisibilización simbólica y fáctica de los indios sobre los que se construyó, desde la época colonial, un imaginario y unas prácticas sociales racistas. En el siglo XX, el afianzamiento del estado concebido como mestizo trajo consigo las políticas asimilacionistas e integracionistas que buscaban la aculturación, la desaparición de lenguas vernáculas y la integración del indio a la identidad nacional (Oehmichen, 2014). En México, la suplantación de lo étnico por la condición de clase, proceso característico del mundo andino del siglo XX, se dio durante las décadas de 1970 y 1980 y fue patrimonio de un marxismo economicista, aunque tanto esta corriente como el indigenismo de estado y los partidos de izquierda coincidían en que lo indio debía desaparecer del contexto nacional. Un poco más tardíamente que en el resto de América Latina surgieron en México los movimientos etnopolíticos, tanto los promovidos por el estado como los independientes y los ligados con la iglesia progresista o con los partidos de izquierda. Fue sin duda a partir de 1994 con la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que se dinamizaron las identidades indígenas en todo México y esta revitalización cuajó en la formación de nuevas organizaciones etnopolíticas y del Congreso Nacional Indígena. La población total de México ascendía en 2010 a poco más de 112 millones de personas y la población indígena total a aproximadamente dieciséis millones de hablantes de alguna de sus sesenta y ocho lenguas, pero no obstante constituir el 10,9% de la población la reforma constitucional de 2001 fue totalmente insuficiente en relación con las demandas indígenas. México ha reconocido jurídicamente su composición pluricultural desde 1992 (Barabas, 1996, 2014a), pero se trata de un pluralismo desigual, de un reconocimiento sólo de hecho que contrasta con la pobreza, el racismo y la migración forzosa que sufren los pueblos indígenas. La gobernanza de esta pluralidad está limitada a la educación bilingüe intercultural y a la atención de la salud de la mujer indígena, en tanto que las diversas políticas públicas se planifican para la población rural y urbana catalogada como pobre, dentro de la que queda incluida la población indígena, desconociendo la especificidad cultural de los pueblos originarios.
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En Bolivia se han producido transformaciones sustanciales desde el estado neoliberal de hegemonía criolla hasta las formas actuales de plasmar la ideología pluralista y acercarse a la utopía histórica de los indios evidenciada en numerosas rebeliones y proyectos autonómicos. Bolivia ha sido y es un país mayoritariamente indígena pero internamente muy diverso, con una mayoría aymara y menor caudal de quechuas en la región andina occidental y un alto número de pueblos indígenas pequeños (guaraní, chiquitano, mojeño) en las tierras bajas del norte y el oriente. Con diversos matices, los diferentes pueblos fueron sometidos primero a la situación colonial, más tarde a la legalidad criolla-mestiza de la independencia y por último, en 1952, a un proceso revolucionario que consolidó el estado nacionalista mestizo en el que se campesinizó y sindicalizó a todos los indígenas, ya que el estado pretendía borrar la diversidad etnocultural y lingüística. Este proceso no tan diferente del de Ecuador o Perú en cuanto a la concepción clasista sobre la población indígena en la mitad del siglo XX, tuvo caminos diferentes en Bolivia. Hacia 1970 este modelo de estado comenzó a ser cuestionado por el movimiento katarista aymara y, más tarde, por las organizaciones etnopolíticas de las tierras bajas reunidas en una confederación, que planteaban desde entonces la necesidad de un estado plurinacional que los representara. Las organizaciones indígenas han estado muy ligadas a los procesos políticos nacionales y han participado en los procesos electorales. El censo de 2001 indicaba que la población total era de ocho millones de personas y la población indígena más de cinco millones (66%), sin embargo el censo de 2012 hizo descender a 40,57 el porcentaje de indígenas; disminución posiblemente atribuible a un cambio en las preguntas censales acerca de la lengua hablada y la pertenencia étnica. En 2006, la Asamblea Constituyente convocada por el gobierno avanzó hacia la estructuración de un modelo de estado plurinacional, pluricultural e intercultural, en el que los pueblos indígenas son concebidos como naciones integrantes del estado, con derechos colectivos y la posibilidad de construir autonomías territoriales (Albó, 2014). Una novedad significativa es plantear la necesaria interculturalidad del nuevo estado pluricultural, entendida no sólo como convivencia respetuosa de las diversidades sino también como forma de enriquecimiento mutuo, lo que constituye un avance notable respecto de las concepciones de otros estados nacionales sobre el pluralismo que se mantienen en el reconocimiento de hecho y mucho menos de derecho. En Perú el censo de 2007 registró una población total de poco más de veintisiete millones de personas y una población indígena de más de once millones. Este 44% categorizado como indígena estaba distribuido en setenta y dos grupos etnolinguísticos ubicados en dos regiones internas diferenciadas: la selva amazónica con pequeños grupos que hacia 1970 comenzaron a agruparse en organizaciones de carácter y reivindicación étnicos, y la costa, los valles interandinos y la montaña, ocupados por muchos miles de quechuas y aymaras que sufrieron procesos históricos y contemporáneos de desindianización, pasando a categorizarse y ser categorizados por la clase social de pertenencia, esto es, como campesinos. Hacia 1970, momento de surgimiento de los movimientos etnopolíticos en toda América Latina, en Perú, las orientaciones ideológicas eran homogeneizadoras de las diferencias étnicas, campesinistas y sindicalistas, coincidiendo la derecha que buscaba la integración y unidad nacionales con la izquierda que buscaba la concreción del modelo marxista de la lucha de clases, en el que el componente étnico debía desaparecer. Por ello, las organizaciones etnopolíticas, en especial de nivel macro, son recientes en el contexto nacional así como es nuevo el reconocimiento constitucional de la pluralidad cultural y el multilingüismo. Sin embargo, en el mundo andino vuelto campesino y obrero se han reproducido históricamente símbolos étnicos, que algunos candidatos presidenciales se han preocupado por revitalizar e incorporar a su discurso político, como una estrategia para llegar a y captar a los votantes campesinos-indígenas (Ossio, 2014). Ecuador, en virtud de las importantes reformas constitucionales y el empoderamiento de las organizaciones indígenas nacionales, muestra la diversidad étnica nacional en un marco favorable a la interculturalidad en el que los indígenas son actores sociales de primer orden. Hacia 1960 y 1970 y en el contexto de la Reforma Agraria comenzó la movilización indígena moderna con marcadas propuestas agraristas y campesinistas. Al igual que en Perú, fueron los indígenas de la selva amazónica los que integraron tempranas organizaciones de corte etnopolítico en defensa de sus territorios, lenguas y culturas, como la Federación Shuar surgida
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en 1964 con el apoyo de los misioneros salecianos. Más tarde se creó la primera organización nacional, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). La población total del país según el censo de 2010 ascendía a catorce millones cuatrocientas ochenta y tres mil personas y los indígenas, hablantes de seis familias lingüísticas, sumaban poco más de un millón (7,3%), pero eran una de las fuerzas más organizadas del país. Al decir de Moreno (2014), la legislación ecuatoriana es una de las más avanzadas del continente en términos de derechos indígenas. Chile, con una población total de dieciséis millones quinientas mil personas y una población indígena de un millón setecientas mil personas (11,11%), según el censo de 2012 (Wikipedia, 2014), ofrece un panorama del pluralismo indígena con nueve etnias, de las cuales los mapuches son más de 600 000 (Campos, 2014). En Argentina, que se ha caracterizado por las políticas genocidas y etnocidas emprendidas durante el siglo XIX y comienzos del XX contra los indígenas, el censo de 2010 registraba la existencia de un millón de personas (2,38%), pertenecientes a numerosos grupos etnolinguísticos; entre ellos los guaraní, q’om (toba), wichi (mataco), pilagá y mapuche, dentro de una población total de 40 millones de personas. Ambos países del cono sur americano y Brasil (en el Nordeste) se caracterizan actualmente por la existencia de importantes procesos de etnogénesis. Esto es, de surgimiento de nuevos grupos indígenas o, en la mayoría de los casos, de re-surgimiento de grupos que habían resultado invisibilizados en los contextos regionales, ocultando y eventualmente “olvidando” sus orígenes étnicos, y que la historia, la antropología y la sociedad nacionales daban por extintos. Brasil constituye una realidad diferenciada en el contexto de América Latina no sólo por las raíces históricas lusitanas sino por la importante presencia africana en su formación. Sus descendientes, los afrobrasileños, se han constituido como actores sociales diversos en busca del reconocimiento global de sus derechos, a través de los remanecientes de quilombos, las diversas religiones que integran los cultos afrobrasileños y las hermandades negras que funcionan como asociaciones de asistencia. Según el censo de 2010, dentro de una población total de ciento noventa y millones de personas, la población negra y mulata ascendía a noventa y siete millones, en tanto que la indígena sumaba unas novecientas mil personas (0,47%) (Wikipedia, 2014), distribuidas en veinte familias lingüísticas y 170 lenguas, gran parte de las cuales lucha por el reconocimiento a la diversidad y la demarcación de los territorios étnicos. Brasil es el país latinoamericano que alberga la mayor diversidad indígena, con un caudal numérico pequeño en el contexto nacional, y que desarrolla numerosas políticas públicas específicas para esos pueblos indígenas en los ámbitos de la salud, la educación, la demarcación de territorios étnicos, lo que demuestra cierto grado de gobernanza de la diversidad cultural. Álvarez (2014) nota que en contraste con el uso en Estados Unidos, que racializa el concepto multiculturalismo, en América Latina la cuestión étnica se ha clasistizado y culturalizado. Como resultado de las diferentes perspectivas en Estados Unidos el multiculturalismo encapsula las diversidades en compartimientos casi estancos, en tanto que en América Latina genera nuevos espacios de habla y de ciudadanía en cuyas bases se encuentran las luchas por el reconocimiento.
Una recapitulación desde la antropologia 24
Ante los diversos usos e interpretaciones existentes mi propuesta es que para referirnos con propiedad a la interculturalidad debemos aceptar por lo menos dos acepciones del término. Una, de uso común y no situacional, que se refiere genéricamente al contacto entre culturas y acepta la diferencia entre ellas, y otra, de uso literario-científico y situacional, que se refiere al contacto entre culturas diversas en el marco de la globalización, el multiculturalismo y las políticas de derechos humanos. En México el uso del término en su primera acepción no era frecuente en el siglo XX. Hacia mediados de 1980 se difundió en la segunda acepción, principalmente en el ámbito de la educación bilingüe intercultural como una conquista del indigenismo de participación, de orientación pluralista. Esto es, que el uso generalizado del
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término intercultural comenzó ya ligado con contextos sociopolíticos e históricos de tendencia pluralista. Es bien sabido que las culturas se originan y transforman en contextos de contacto con otras diversas, y el estudio de esa diversidad o diferencia cultural ha sido el objeto de la antropología desde sus orígenes. Hoy llamamos interculturalidad a esta dinámica de contacto de las diversidades y durante gran parte del XX se le decía aculturación, y a sus productos culturales sincretismos, pensando tanto en la yuxtaposición de elementos culturales provenientes de las diferentes culturas como en la apropiación cultural y la construcción de nuevas unidades culturales. La antropología, y dentro de ella la etnografía, es la disciplina social que más ha estudiado el contacto entre culturas en sus diferentes modalidades desde sus antecedentes en la Antigüedad clásica, cuando los griegos registraban las singularidades de las culturas y el contacto con los bárbaros. La imagen de los “Otros” que convoca el término “bárbaro” está construida sobre conceptos prejuiciosos de la diferencia cultural y esta imagen pasó más tarde a América e influenció en gran medida la figura estigmatizada del indio que se forjó con la situación colonial. Sin embargo, no hablaremos aquí de la ideología de la barbarie ni de su contraparte, la del buen salvaje, presente tanto en Europa como en América, aunque minoritaria (Barabas, 2003). Hacia 1880 los antropólogos norteamericanos comenzaron a utilizar el concepto de aculturación para referirse a procesos de contacto de una vía, de asimilación o sustitución cultural. En 1936 Redfield, Linton y Herskovitz, entre otros, definieron aculturación como aquellos fenómenos que resultan cuando dos grupos que tienen culturas diferentes entran en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno o de ambos grupos; definición realista ya que esta dinámica resulta de cualquier situación de contacto, pero que estaba todavía teñida de una visión evolucionista y unilineal de la historia para la cual las relaciones entre culturas diferentes eran concebidas como de superioridadinferioridad. Desde este paradigma, y desde la perspectiva funcionalista, se pensó en el proceso de contacto entre indios y blancos como en un proceso de aculturación, en el cual los indios considerados culturas primitivas e inferiores iban a adquirir la cultura del grupo supuestamente superior, hasta asimilarse a la cultura dominante. En términos de la sociedad se hablaba de integración a la sociedad nacional subsumiendo las identidades alternas en la identidad nacional, objetivo del indigenismo integracionista durante muchas décadas. Sólo hacia fines de la década de 1950, cuando se dejó de pensar en sistemas sociales en permanente equilibrio, fue que los antropólogos se refirieron a otros fenómenos producidos a partir de situaciones de contacto entre culturas y, además de medir el grado de aculturación, comenzaron a estudiarse procesos de rechazo cultural, de reculturación o nativismo y de sincretismo o fusión cultural, que dan cuenta de los conflictos y las recombinaciones o yuxtaposiciones de elementos culturales propios y ajenos apropiados, que llevaban a la creación de nuevas formas culturales. Hacia 1950 el paradigma de la antropología dinamista y sus estudios sobre la “situación colonial” y el poder en las relaciones de contacto en África (Balandier, 1951), entre otras influencias, promovieron la comprensión del proceso de contacto como desigual, marcado por las relaciones de dominio-sujeción de explotación. En la siguiente década, pero en el contexto sudamericano, se caracteriza el proceso de contacto como relaciones interétnicas conflictivas, y se construyen conceptos clave como “fricción interétnica” (Cardoso de Oliveira, 1968), “colonialismo interno” (González Casanova, 1965, Stavenhagen, 1969), “fronteras étnicas” (Barth, 1969), y “etnocidio” (Jaulin, 1970, 1972), que incorporaban las dimensiones de contraste, asimetría de poder político y económico, desigualdad, discriminación y procesos de destrucción cultural, como formas de la dinámica interétnica. Es probablemente hacia fines de 1980, ya en plena globalización, que comienzan a utilizarse los términos intercultural e interculturalidad, aunque con diferentes significados. Uno de ellos es la acepción literal que hace referencia, como ya se dijo, al contacto entre culturas diferentes, otro es la creación de un nuevo espacio inter-cultural en cierta forma híbrido, otro más es la dinámica de relaciones de contacto propia del presente –o al menos deseable– y sustentada en la filosofía y práctica del pluralismo cultural. En ese contexto, la interculturalidad tiene que
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ver con la forma y la dinámica del contacto en esta época, que ya no es asimilacionista y se desea pluralista, en la que las culturas diferentes no se ven forzadas a adoptar los patrones y pautas de la cultura mayoritaria. Esta interculturalidad, propia de la ideología del pluralismo cultural, supone respeto por las culturas diferentes, tolerancia, convivencia y comunicación intercultural sobre la base de la igualdad, para propiciar el diálogo entre culturas. En este contexto de interculturalidad en el que todos estamos involucrados, la comunicación intercultural es una forma de contacto opuesta a la aculturación y a la fricción interétnica, es la forma comunicativa del pluralismo cultural y tiene lugar en el espacio de los derechos humanos a la diversidad cultural. En suma, y de acuerdo con sus distintos significados, interculturalidad puede ser entendida como: el contacto de hecho entre culturas, un nuevo espacio cultural, ideología, método, dinámica de las relaciones entre diferentes culturas en un contexto pluricultural y o multicultural. El tema no es nuevo, en especial para la antropología, pero sí el cambio de terminologías, ideologías y situaciones contextuales, siendo así que interculturalidad debiera dar nombre a otra situación de contacto, no desigual sino igualitario de las diferencias, que se funde en la ideología del pluralismo y el cultivo de las diferencias y sus derechos. La interculturalidad en América Latina no se ha desenvuelto históricamente, ni se desenvuelve al menos por ahora, en un marco de relaciones de convivencia tolerante y respetuosa entre los pueblos originarios y la diversa población no indígena nacional, y menos aún en el marco de políticas favorecedoras del pluralismo cultural, sino en uno de relaciones discriminatorias, racistas y explotadoras. En el mejor de los casos, la interculturalidad forma parte del discurso ideológico y político de sectores respetuosos del pluralismo, que no tiene gran repercusión en términos de las leyes y defensa de derechos étnicos. Bien sabemos entonces que en el seno de nuestra realidad constituida la interculturalidad y el pluralismo son utopías, es decir, realidades sin o con escasa concreción actual, pero dimensiones de lo posible, retos a la transformación de ideologías y prácticas en el futuro. Más allá de los reconocimientos formales en las leyes y de la presencia en cierta ideología social, las relaciones interculturales pluralistas pocas veces se dan en el presente de nuestros países. De allí que, la pregunta que se plantea es cómo referirnos a la dinámica real de contacto entre culturas que se desenvuelve en un espacio de relaciones injustas: ¿cómo pluralismo o interculturalidad desiguales? ¿Sin embargo, no es una contradicción hablar de interculturalidad desigual si hemos definido interculturalidad como la ideología y la praxis del pluralismo cultural, que supone un determinado tipo de relación, de dinámica, respetuosa de la alteridad y sus derechos?. La disyuntiva no es fácil; no obstante, desde mi perspectiva el concepto interculturalidad como dinámica actual del contacto debe transformarse, ampliarse, para dar explicaciones a las realidades sociales desiguales y estigmatizadoras que persisten en el contexto de la globalización y del pluralismo desigual. Bibliografia ALBÓ, Xavier (2014 en prensa), “Bolivia. Plurinacional e Intercultural”, Coord. A. Barabas, Multiculturalismo e Interculturalidad en América Latina, México, INAH. ÁLVAREZ, Gabriel (2014 en prensa), “Indios, negros y ciudadanos. Luchas multiculturales por el reconocimiento (Brasil)”, Coord. A. Barabas, Multiculturalismo e Interculturalidad en América Latina, México, INAH. AZURMENDI, Mikel (2002), “La invención del multiculturalismo”, en Diario ABC, España. BALANDIER, George (1951), “La situation coloniale: aproche théorique”, en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. IX, Paris. BARABAS, Alicia (1989), Utopías Indias. Movimientos sociorreligiosos en México, México, Grijalbo (1ª edición). BARABAS, Alicia (1996), “La rebelión zapatista y el movimiento indio en México”, Série Antropología, Departamento de Antropología, Universidade de Brasilia, Brasilia. BARABAS, Alicia (2003), “Imaginarios de la alteridad: la construcción del indio como bárbaro”, en Anuario Antropológico 2000-2001, DAN Universidad de Brasilia, Río de Janeiro, ed. Tempo brasileiro.
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WIKIPEDIA (2014), Censos oficiales por países de América Latina. Anexo: Pueblos Indígenas de América.
Notas 1 Entre los textos consultados pueden mencionarse: Turner, 1993; Fornet- Betancourt, 1994, 1998; Kymlicka, 1996, 2003; Villoro, 1998; Mahajan, 1999; Parekh, 2000; Mira, 2001; Diez-Medrano, 2002; Rex y Singh, 2003; Azurmendi, 2003; Bartolomé, M., 2006.
Para citar este artigo Referência eletrónica Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015, consultado o 12 Agosto 2016. URL : http:// configuracoes.revues.org/2219
Referência do documento impresso Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações, 14 | -1, 11-24.
Autor Alicia M. Barabas SNI-CONACYT, Instituto Nacional de Antroplogí a y Historia – Oaxaca & CONACYT. Enderezo de correspondencia: Pino Suárez 715, cp. 68000, Oaxaca, Oax., México. Teléfono: (0052) (951) 520 0883
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Este artículo trata de precisar los diversos significados de los conceptos multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, para arribar a usos más pertinentes en relación con los panoramas de la diversidad cultural en América Latina, poniendo la atención en la situación de los Pueblos Originarios en los contextos nacionales.
Multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidade no contexto da América Latina: a presença dos povos originários Este artigo especifica os diversos significados dos conceitos de multiculturalismo, pluralismo, cultura e interculturalidade, para chegar a usos mais pertinentes relativamente aos panoramas da diversidade cultural na América Latina, dando atenção especial à situação dos Povos Originários nos contextos nacionais.
Multiculturalism, Cultural Pluralism and Interculturalism in the context of Latin America: the presence of Indigenous Peoples This paper defines the multiple meanings of concepts such as multiculturalism, cultural pluralism and interculturality in order to arrive at more pertinent uses in relation with the Configurações, 14 | 2014
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contexts and realities of cultural diversity in Latin American countries, focusing on the situation of the Indigenous Peoples into the national contexts. Entradas no índice Keywords : Multiculturalism, cultural pluralism, interculturality, Indigenous Peoples Palabras claves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidad, Povos Originarios Palavras chaves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidade, Povos Originários
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En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural In defense of ethnography. The contemporary role of intercultural research Miguel Alberto BARTOLOMÉ Instituto Nacional de Antroplogía e Historia Centro INAH Oaxaca. México
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RESUMEN
Recibido: 25 de septiembre de 2002 Aceptado: 9 de enero de 2003
ABSTRAT
Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo. Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos, se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recurso para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comunidades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados objetos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran perspectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas sugerencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world. Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogenization are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consumers of this type of information now are not only the members of academic communities but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian relationships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical characteristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoreticalmethodological suggestions. *
PALABRAS CLAVE Etnografía Investigación Ética América Latina Intercultural
KEY WORDS Ethnography Research Ethics Latin America Intercultural
Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.
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SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los antiguos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad. 8. Referencias bibliográficas.
«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez que se está jugando sobre el mundo entero... si es que esto es el mundo...» (Lewis Carroll 1976) El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investigadores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuerzo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones económicas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte, distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas simbólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica continúa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que continúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agresiones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual ahora están definitivamente ligados. Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacionado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pueblos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los estados plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que 1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian, pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.
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la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la contemporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la aceptación de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas configuraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testimonio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacionalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, deberá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de ser miembro de una formación estatal. 1. Etnografía y acción política Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investigaciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recurrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura» y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios económicos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance. Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbitraria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, donde las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales que posibiliten su reproducción y su futuro. Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tantos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas. Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman 201
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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tiende a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lenguajes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alternativas expositivas posibles. En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diagnóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no especializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contemporáneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orientado hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo, el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país 2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca, México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999). La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nativo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario. 3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cámara de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los
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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especialmente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo, en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o fantasía. Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etnografía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales organizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometida, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etnografías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus propios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs, grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001) sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir proponiendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político. Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mundo globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que carece la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contradecirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extinguidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios humanos a las sociedades nativas contemporáneas.
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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de instituciones en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la construcción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas. No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y políticas. 2. La voz de los Otros En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio, dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comunidad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «travestis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comunidad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indígenas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser excluyente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas culturales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante. En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los 4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y militancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de una de mis publicaciones.
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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito académico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los distintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estudiantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verídico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legitimidad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos exponer en nuestros escritos. Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra época reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto, la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura distinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capacidad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidianeidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tradicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimientos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su singularidad sin temor a ser avasalladas.
5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exótico, si estudia su propia cultura.
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3. La construcción ideológica del Otro Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas, escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México, al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he reproducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del conocimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no existían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba objetivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromiso político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisición de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vistos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamente descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una confusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor de las culturas nativas. Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea. Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y variedad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucionales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capacidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nuevo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendido abdicar. También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supeRevista de Antropología Social 2003, 12
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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contradicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llamados primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones, a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antropología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protagonizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea ajena a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamiento occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícilmente podrían reconocerse a sí mismas. En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotismo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios autores franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana (quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados, Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo define como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los 207
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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces contribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia. 4. Sobre el método: de informantes a interlocutores Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o reconocimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verdaderas técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos, ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional; debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamente al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante demasiado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pueblos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas, tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reconocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limita a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusieron como legítimos en el pasado inmediato. En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsoleta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo Revista de Antropología Social 2003, 12
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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información, sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y concebida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejercen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo» de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperarse de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios. Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y diferentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la presencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado, en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pensamiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con frecuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-
6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fundamental de la antropología latinoamericana. 7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antropólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades (2000:25).
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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diálogo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza. Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configuración de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la magnitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco probable que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posible a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los sentidos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la cosificación. 5. Los antiguos posmodernos En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones contemporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimentada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba
8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encontrarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995, Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reiterativa es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).
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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyendo descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetividad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que representa un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un discurso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas. Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispero profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente establecidas. Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuantificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reconocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradiciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excepción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influencia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo), y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han caracterizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que
9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos enseñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la hermenéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42). 10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenómenos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absoluto (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).
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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente explicitada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización. La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía entendida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-literario. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo, que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya profundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de ninguna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas. Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una proposición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva, sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final, una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos, del Brasil o del antropólogo...?». De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investigación etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se interroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénticos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revivida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus motivaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que recibe o los sucesos que contempla. 11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería «la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultura a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.
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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensayos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su conflictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impactante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica. Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias personales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial. Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador puede ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pueblos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tragedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvinista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,
12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos (1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de manera coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a través de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.
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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoamericanas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropolitanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto político y social dentro del cual desarrolla su tarea. 6. La etnografía y los espejos El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espejo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especular resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre turbias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógica de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mundo que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siempre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su propia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra parte, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria búsqueda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predeterminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combinación de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-
13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida» y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).
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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas. Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condicionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinantes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motivaciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación formal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus desconcertantes interlocutores. Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o, mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una realidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra propia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin necesidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos. Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una especie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamente contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri215
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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas recopilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propuestas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmático del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia normal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «culturas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos. De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cualquier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones personales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológicas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes. 7. Del método a la ansiedad Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del objeto, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográfico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estructuralismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una parte de la realidad.
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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente compartimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestionable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renunciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico. Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos comprensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfiguraciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antropológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios creadores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece encajar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales, materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos percatamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los modelos mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difícil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alterno en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades. 15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras. La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, desestructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que «...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados desordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desordenadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192). 16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).
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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supuesta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nuestros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y pragmática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamentalmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reconocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las asociaciones humanas. Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóricas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una realidad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad observada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectivamente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimentación intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resultaron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no reparar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales
17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).
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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa «domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicionada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas conductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes». Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de significaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia marginal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logramos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos. Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a configurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tratado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación, residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima búsqueda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dictados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora. 8. Referencias bibliográficas ARGUEDAS, José María 1958 Los Ríos Profundos. Buenos Aires, Ed. Losada. 1964 Todas Las Sangres. Buenos Aires, Ed. Losada.
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I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”
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n primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese deslizamiento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema.
En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita entonces2. Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la “moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”, aunque tampoco plenamente humanas 3. Lo que será la Europa “moderna” (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto queremos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema 2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es entonces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista. 1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México. 2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rapto “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[...] Homer’s frequent use of Phoinix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”. 3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero tampoco son consideradas bárbaras.
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En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín (cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Serbia)4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo “Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del Indo, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llamará Europa posteriormente. En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano oriental cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importante recordar que “lo griego clásico” -Aristóteles, por ejemplo- es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán 5.
Esquema 1
4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croacia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa). 5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Ch ristianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió primero al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor comienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico latino desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, será ya de origen cristiano bizantino.
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Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa latino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado. En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bagdad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo llegue a París a finales del siglo XII. Europa se distingue ahora del Africa, por primera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental (principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa latina de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y musulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopotamia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, hasta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII. La “universalidad” musulmana es la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el imperio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático). Si algún imperio fue centro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de Antíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una “universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV. En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino (secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musulmán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano + Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente: 6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importancia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera directa la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y Kant. “Abreak was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator, W ilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scho larship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocentrismo ya tradicional.
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Esquema 2
Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención” ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “occidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.). En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “centro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático). Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.
7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna europea, como siendo unilineal.
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Esquema 3 Aclaración: la flecha a indica la procedencia del homo sapiens en América y las influencias neolóticas del Pacífico; nada más.
II. Dos conceptos de “Modernidad” Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discusión. Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cultura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema fundamental en la definición de la “Identidad latinoamericana” -para hablar como Charles Taylor-. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”. El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual-: Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa9.
8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A 481). 9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27.
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Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía además el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVIXVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber -con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521). España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la península, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática castellana de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las minas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo. Para nosotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determina ción fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto. 10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992. 11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993). 12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .
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La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870). Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, constituye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.
Esquema 4
Aclaraciones: flecha a: la primer periferia; b: el esclavismo en sus costas occidentales; flecha c: algunas colonias (como Goa, etc.), pero sin ocupación continental; d: emancipación de Estados Unidos; e: emancipación hispanoamericana. En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” -sino, quizá, con el fin de la Edad Media-. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moderna diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se oponen a ella (como los “Postmodernos”). 47
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III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibilidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta13 hegemonizada por Europa como “centro”. El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conqui ro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.14, en especial por sus armas de hierro15 -presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-. Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica16. La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y España. América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta. Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo míti co17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mi to podría describirse así: 13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo, identificó la “máxima” europea con la universalizable. 14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc. 15. El amerindio no usaba armas sino de madera. 16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser: Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc. 17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Centro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.
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1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). 2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”). 4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). 6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso civilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas. 7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera. Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”: es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad). 18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten). 19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se puede hacer la guerra. 20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.
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Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas por la Modernidad. De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad” como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación21 desde la Alteridad22. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una “Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion (y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter eman21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Auf hebung hegeliana. 22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsuntivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).
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cipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera). Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo paradigma es un proceso de “Trans-Modernidad”. Sólo el segundo paradigma incluye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación” con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respeto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió: Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.
Esquema 5
Dos paradigmas de modernidad (Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la comprensión de ambos paradigmas) Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i. I) Determinaciones más relevantes: A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492) B: El presente europeo moderno C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad” 23. Seuil, Paris, 1989. 24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.
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D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente) E: El presente “periférico” F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”) R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma) K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”) II) Relaciones con una cierta dirección o flechas: a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo) b: Historia “moderno”-europea c: Praxis de realización de C d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia) e: Historia colonial y dependiente mercantilista f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial g: Praxis de realización de F (desarrollismo) h: Praxis de liberación o de realización de G i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia 1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.) III) Los dos paradigmas de Modernidad: [ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C] { }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-modernidad”): {A/D->B/E->G} A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so bre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental? 25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Ame ricas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Eti ca de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998.
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Referencias bibliográficas Amin, Samir: Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989. (Edición en español: El eurocentrismo, Siglo XXI Editores, México, 1989). Bernal, Martin: Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civiliza tion, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987. Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998. Dussel, Enrique: The Underside of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 (Edición en español: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Universidad de Guadalajara, México, 1993). Dussel, Enrique: The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995. (Edición en español: 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid, 1992.) Dussel, Enrique: Filosofía de la liberación, Edicol, México 1977, Usta, Bogotá, 1980. Dussel, Enrique: El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. (Edición en español: El discurso filosófico de la moderni dad, Editorial Taurus, Madrid, 1989). Horkheimer, Max y Theodor Adorno: Dialektik der Aufklärung [1944], Fischer, Frankfurt, 1971. (Edición en español: La dialéctica de la ilustración, Editorial Trotta, Madrid, 1997). Montaigne: “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967. Pfeiffer, R:, History of Classical Scholarship, Clarendon, Oxford, 1976. Taylor, Charles: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989. Todorov, Tzetan: Nosotros y los otros, Siglo XXI Editores, México, 1991. United Nations Development Programme (UNDP): Human Development Re port 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992. Wallerstein, Immanuel: The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, tomo I,1974. 53
UNIDAD III
UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización: dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura, mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo.
Bibliografía obligatoria -AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME: Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14. -GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf
IMPERIALISMO Y GLOBALIZACIÓN Samir Amin. Revista Globalización Este artículo es una reconstrucción de notas de una conversación que se dio con ocasión de la reunión del Foro Social Mundial en Porto Alegre, en enero del 2001. El imperialismo no es una etapa, ni siquiera la etapa más alta del capitalismo: desde el comienzo es inherente a la expansión del capitalismo. La conquista imperialista del planeta por los europeos y sus hijos norteamericanos, se realizó en dos fases, y quizás esté entrando en la tercera La primera fase de esta empresa en desarrollo, se organizó en torno a la conquista de las Américas, dentro del marco del sistema mercantil de la Europa Atlántica de aquella época. El resultado claro fue la destrucción de las civilizaciones indígenas y la Hispanización /Cristianización o simplemente el genocidio total sobre el que se construyó los EEUU. El racismo fundamental de los colonos Anglo-Sajones explica por qué el modelo se reprodujo en todas partes, en Australia, en Tasmania (el genocidio más completo de la historia), y en Nueva Zelandia. Pues si los católicos españoles actuaban en nombre de la religión que debía ser impuesta a los pueblos conquistados, los protestantes anglo-sajones derivaban de su particular lectura de la Biblia el derecho a eliminar a los "infieles". La infame esclavitud de los negros, que se hizo necesaria tras el exterminio de los indios, se impuso bruscamente para asegurar que las partes útiles del continente pudieran ser explotadas. Nadie hoy día puede dudar de los motivos reales de todos estos horrores, al menos que se ignora su relación íntima con la expansión del capital. Sin embargo, los europeos contemporáneos aceptaron el discurso ideológico que los justificaba-y las voces de protesta como la del Padre Las Casas—no encontraron muchos simpatizantes. Los desastrosos resultados que produjo este primer capítulo de la expansión capitalista mundial, hizo que más tarde las fuerzas de liberación desafiaran la lógica de su producción. La primera revolución del hemisferio Occidental fue la de los esclavos de Santo Domingo (lo que hoy es Haití) , a fines del siglo XVIII, seguida más de un siglo después por la revolución mexicana de la década de 1910, y cincuenta años después por la revolución Cubana. Y si no cito aquí la famosa "revolución Americana" o las de las colonias de España que la siguieron, es porque éstas sólo transfirieron el poder de decisión de las metrópolis a los colonos de modo que éstos continuaron haciendo lo mismo, persiguiendo los mismos proyectos aún con mayor brutalidad, sólo que sin tener que compartir las ganancias con "la madre patria". La segunda fase de la devastación imperialista se basó en la revolución industrial y se manifestó en la sujeción colonial de Asia y de África. "Para abrir los mercados"—como el mercado del opio que fue impuesto a los chinos por los puritanos de Inglaterra—y apoderarse de los recursos naturales del globo fueron los motivos reales aquí, como ya todos saben. Pero una vez más, la opinión europea –incluyendo al movimiento obrero de la Segunda Internacional—no ve
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estas realidades y acepta el nuevo discurso legitimador del capital. En esta ocasión se trató de la famosa "misión civilizadora". Las voces que expresaron el pensamiento más claro de la época fueron las de los burgueses cínicos, como Cecil Rhodes, que apreció la conquista colonial como un antídoto a la revolución social en Inglaterra. Una vez más, las voces de protesta—desde la Comuna de Paris a los bolcheviques—tuvieron poca resonancia. Esta segunda fase del imperialismo está en el origen del más grande problema con el que se ha enfrentado la humanidad: la inmensa polarización que ha aumentado la desigualdad entre las gentes de una proporción de dos a uno en los alrededores del 1800, a la de 60 a 1 en nuestros días, en donde sólo el 20% de la población mundial queda incluída en los centros que se benefician con el sistema. Al mismo tiempo, esos prodigiosos logros de la civilización capitalista dieron lugar a las más violentas confrontaciones entre los poderes imperialistas que el mundo haya visto. La agresión imperialista otra vez produjo las fuerzas que resistieron ese proyecto: las revoluciones socialistas que ocurrieron en Rusia y en China (de un modo nada de accidental, todas ocurrieron en periferias que eran víctimas de la expansión polarizadora del capitalismo realmente existente) y las revoluciones de liberación nacional. Su victoria dio medio siglo de respiro, tras la Segunda Guerra Mundial, que alimentó la ilusión de que el capitalismo, obligado a ajustarse a las nuevas situaciones, al menos se las había arreglado para llegar a civilizarse. La cuestión del imperialismo (y tras ésta, su opuesto—la liberación y el desarrollo) han continuado pesando en la historia del capitalismo hasta el presente. Así la victoria de los movimientos de liberación que justo después de la Segunda Guerra Mundial gana la independencia política de naciones de Asia y de Africa, no sólo pusp fin al sistema del colonialismo sino que, también, de cierta manera llevó al final de la era de la expansión Europea que había comenzado en 1492. Durante cuatro siglos y medio, desde 1500 a 1950, esa expansión había sido la forma adoptada por el desarrollo del capitalismo histórico, de modo que estos dos aspectos de la misma realidad habían llegado a ser inseparables. Para ser más exactos, el "sistema mundial del 1492" ya había sido roto a finales del siglo XVIII y a comienzos del XIX por la independencia de las América. Pero esta quiebra había sido sólo aparente, ya que la referida independencia se alcanzó, no por los indígenas o los esclavos importados por los colonos (excepto en Haití) sino por los mismos colonos, que intentaron transformar a América en una segunda Europa. La independencia reconquistada por los pueblos de Asia y África buscó un significado diferente. Las clases dirigentes de los países coloniales de Europa no dejaron de entender que se había dado vuelta una página en la historia. Se dieron cuenta que debían abandonar el punto de vista tradicional de que el crecimiento de su economía capitalista doméstica estaba unido al éxito en la expansión imperial. Era el punto de vista que había sido mantenido no sólo por los poderes coloniales— primordialmente Inglaterra, Francia y Holanda—sino también por los nuevos centros capitalistas formados en el siglo XIX—Alemania, EEUU y Japón. De acuerdo a esto, los conflictos intra-Europeos e internacionales eran primordialmente luchas por las colonias del sistema imperialista de 1492. Se entendía que los EEUU se reservaba para sí los derechos exclusivos sobre todo el nuevo continente. La construcción de un gran espacio Europeo –desarrollado, rico, que contara con un potencial tecnológico y científico de primera clase, y fuertes tradiciones
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militares—pareció constituir una sólida alternativa sobre la que se podía basar el nuevo crecimiento de la acumulación capitalista, "sin colonias"--.esto es, sobre la base de un nuevo tipo de globalización, diferente a la del sistema de 1492. El problema que quedaba en pie, era cómo, de qué manera, este nuevo sistema mundial podía diferenciarse del antiguo, si continuaba siendo tan polarizado como el anterior, aún con una nueva base, o si dejara de ser así. Sin duda, esta construcción, que está muy lejos de terminarse, pero que sí está atravesando una crisis que pone en cuestión su significado a largo plazo, sigue siendo una tarea difícil. No se han encontrado todavía fórmulas que hagan posible la reconciliación de las realidades históricas de cada nación, que tanto pesan sobre la formación de una Europa políticamente unida. Agréguese a eso, la visión de cómo este espacio económico y político europeo pueda calzar con el nuevo sistema global, que tampoco está construido, lo hace que todo permanezca ambiguo, para no decir nebuloso. ¿Será este espacio económico el rival del otro gran espacio, el que fue creado en la segunda Europa por los EEUU? De ser así, ¿de qué modo esta rivalidad afectará las relaciones de Europa y de los EEUU con el resto del mundo? ¿O actuarán en concierto? En este caso, ¿los europeos aceptarán participar como socios en esta nueva versión del sistema imperialista de 1492, manteniendo sus opciones políticas en conformidad con Washington? ¿Bajo qué condiciones la construcción de Europa podría ser parte de una globalización que pusiera fin definitivo al sistema de 1492? Hoy presenciamos el comienzo de una tercera ola de devastación del mundo por una expansión imperialista, apoyada por el colapso del sistema Soviético y de los regímenes nacionalistas populares del Tercer Mundo. Los objetivos del capital dominante siguen siendo los mismos –el control de la expansión de los mercados, el saqueo de los recursos naturales de la tierra, la superexplotación de las reservas de trabajo en la periferia—aún cuando todo esto se persiga bajo condiciones que son nuevas y en muchos respectos muy diferentes de las que caracterizaron la fase precedente del imperialismo. El discurso ideológico diseñado para asegurar el predominio de los pueblos de la tríada central (EEUU.Europa Occidental y Japón), ha sido remozado y ahora se funda en "el derecho a intervenir", que supuestamente se justifica en "la defensa de la democracia", "los derechos de los pueblos" y en el "humanitarismo" . Los ejemplos de duplicidad son tan flagrantes que para Africanos y Asiáticos llega a ser obvio el cinismo con que se usa este lenguaje. La opinión occidental, sin embargo, ha respondido con el mismo entusiasmo como frente a las justificaciones de las primeras fases del imperialismo. Todavía más: para alcanzar este fin, los EEUU lleva a cabo una estrategia sistemática diseñada para asegurar su absoluta hegemonía mediante una demostración de poder militar que consolida tras él a todos los socios de la Tríada. Desde este punto de vista, la guerra de Kosovo cumplió con una función crucial, obtener la total capitulación de los estados de Europa, que apoyaron la posición americana sobre los nuevos "conceptos estratégicos" adoptados por la OTAN, inmediatamente después de "la victoria" en Yugoslavia en abril23-25, de 1999. En este "nuevo concepto" (referido rudamente al otro lado del Atlántico como "la doctrina Clinton"), la misión de la OTAN queda, para todos los fines prácticos, extendida a toda el Asia y el África ( LOS EE.UU, ya desde la Doctrina Monroe, se reservaba el derecho a intervenir en América), lo que viene a ser una admisión de que la OTAN ya no es una alianza defensiva sino un arma ofensiva de los EEUU. Al mismo tiempo, esta misión es definida en los términos más vagos que se pudiera imaginar, para incluir nuevas "amenazas" (crimen internacional, "terrorismo", el "peligroso" armamento de países que están fuera de la OTAN,etc.),
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lo que llanamente hace posible justificar casi cualquier agresión que pudiera antojársele a los EEUU. Clinton, no se hizo de rogar para referirse a "estados deshonestos", a los que habría que atacar "preventivamente", sin especificar lo que quería decir por la tal deshonestidad. Agréguese que la OTAN se libera de toda obligación para actuar sólo bajo un mandato de las Naciones Unidas, que es tratada con un desprecio similar al que mostraron los poderes fascistas con la Liga de las Naciones (hay una asombrosa similitud en los términos utilizados). La ideología americana es cuidadosa en empacar su mercancía, el proyecto imperialista, en el inefable lenguaje de "la misión histórica de los EEUU". Una tradición heredada desde los comienzos por "los padres fundadores", seguros de su inspiración divina. Los liberales americanos –en el sentido político del término, los que se consideran a "la izquierda" en su sociedad—comparten esta ideología. De acuerdo con esto, presentan la hegemonía americana como necesariamente "benigna", la fuente del progreso en escrúpulos morales y en la práctica democrática, que necesariamente están ahí para dar ventajas a quienes, a sus ojos, no son víctimas de este proyecto, sino sus beneficiarios. La hegemonía Americana, la paz universal, la democracia y el progreso material se juntan como términos inseparables. Por supuesto, la realidad queda en cualquier otra parte. La increíble extensión en que la opinión pública europea ( y particularmente la opinión de la izquierda, en lugares en donde tiene la mayoría) se ha juntado en torno a este proyecto –la opinión pública en los EEUU es tan ingenua que no plantea ningún problema—es una catástrofe que no dejará de tener consecuencias. Las intensas campañas de los medios, enfocadas hacia regiones hacia donde se dirige la intervención americana, sin duda explica este amplio acuerdo. Pero más allá de eso, la gente en Occidente está persuadida de eso porque los EEUU y los países de la Unión Europea son "democráticos", sus gobiernos son incapaces de tener "malas intenciones", algo que queda reservado solamente a los sangrientos "dictadores" del Oriente. Están tan cegados por esta convicción que olvidan la influencia decisiva de los intereses del capital dominante. Y así, una vez más los pueblos de los países imperialistas se niegan una conciencia clara. Desarrollo y Democracia: los aspectos inseparables de un mismo movimiento. La democracia es uno de los requerimientos absolutos del desarrollo. Pero todavía tenemos que explicar por qué, y bajo qué condiciones, porque es sólo muy recientemente que esta idea ha sido, al parecer, generalmente aceptada. Hasta hace poco el dogma dominante en Occidente, en el Oriente y en el Sur, era que la democracia era un "lujo" que sólo podía llegar cuando "el desarrollo"hubiera solucionado los problemas materiales de la sociedad. Esa fue la doctrina oficial compartida por los círculos dirigentes del mundo capitalista (por los EEUU para justificar su apoyo a los dictadores militares de América Latina, y a los Europeos para justificar sus propios regímenes autocráticos en África); por los estados del Tercer Mundo (en donde el desarrollismo latinoamericano se expresó tan claramente); y por Costa de Marfil, Kenya, Malawi, y muchos otros países que demostraron que los países socialistas no fueron los únicos en gobernarse con partidos únicos; y por los gobernantes del sistema soviético. Pero ahora, de la noche a la mañana, la proposición se ha invertido en su opuesto. En todas partes, o en casi todas partes, hay un discurso oficial cotidiano acerca de la preocupación por la democracia, la certificación de la
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democratización, otorgada en debida forma, es una "condición" `para obtener ayuda de las grandes y ricas democracias, etc. La credibilidad de esta retórica es particularmente dudosa cuando el principio de "doble estándar", que es aplicado en perfecto cinismo, de un modo tan liso y llano revela en la práctica la verdadera prioridad dada a otros objetivos no dados a conocer, que los círculos dominantes intentan alcanzar por pura y simple manipulación. Esto no es negar que ciertos movimientos sociales, aunque no todos, realmente pueden tener objetivos democráticos, o que la democracia es realmente la condición del desarrollo. Democracia es un concepto moderno, en el sentido de que coincide con la misma definición de modernidad –si, como sugiero, entendemos por modernidad la adopción del principio de que los seres humanos individual y colectivamente (esto es, como sociedades) son responsables de su historia. Antes de que formularan tal concepto, los pueblos tuvieron que liberarse de las alineaciones características de las formas de poder que precedieron al capitalismo, fueran estas las alineaciones de la religión o las que tomaban la forma de las "tradiciones" concebidas como permanentes, como hechos transhistóricos. Las expresiones de la modernidad, y de la necesidad de democracia que se implicaba, datan de la Edad de la Ilustración. La modernidad en cuestión es por eso sinónimo de capitalismo, y la democracia que él produjo es limitada como el resto, como lo es el mismo capitalismo. En sus formas históricas burguesas—que son las únicas conocidas y practicadas hasta ahora—se constituye sólo como un "estadio". Ni la modernidad ni la democracia han alcanzado el extremo de su desarrollo potencial. Es por eso que prefiero el término "democratización", que enfatiza el aspecto dinámico de un proceso todavía no terminado, al término "democracia", que refuerza la ilusión de que podemos dar con una fórmula definitiva para él. El pensamiento social burgués se ha basado desde sus comienzos, desde la Ilustración, en la separación entre los diferentes dominios de la vida social – entre otros, su manejo económico y su manejo político—y la adopción de diferentes principios específicos que se suponen son la expresión de demandas particulares de la "razón" en cada uno de estos dominios. De acuerdo con este punto de vista, la democracia es el principio razonable de la buena administración política. Desde que los hombres (en aquella época, no había ninguna razón para incluir a las mujeres), o , más precisamente, ciertos hombres (aquellos que estaban bien educados o bien acomodados), son razonables, ellos tendrían la responsabilidad de hacer leyes bajo las cuales vivir y de seleccionar, por elección, a aquellas personas que se encargaran de ejecutar tales leyes. Por otra parte, la vida económica, es dirigida por otros principios que también eran concebidos como la expresión de demandas de la "razón" (sinónimo de naturaleza humana): la propiedad privada, el derecho a ser empresario, la competencia en los mercados. Conocemos este grupo de principios como los del capitalismo, que en si mismos nada tienen que ver con los principios de la democracia. Este es el caso especialmente si pensamos la democracia como implicando igualdad ---la igualdad de los hombres y las mujeres, por supuesto, pero también la de todos los seres humanos (teniendo en mente que la democracia Americana olvidó a sus esclavos hasta 1865 y olvidó todos los más elementales derechos civiles para sus descendientes hasta 1960), de los propietarios y los no propietarios (nótese que la propiedad privada sólo existe cuando es exclusiva, esto es, cuando hay quienes no tienen nada). La separación de los dominios políticos y económicos inmediatamente alza la cuestión de la convergencia o divergencia de los resultados de las lógicas específicas que los gobiernan. En otras palabras, ¿podría la "democracia" ( signo taquigráfico que se pone por gobierno de la vida política) y el "mercado" (signo
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taquigráfico por el gobierno de la actividad económica), ser vistas como convergentes o divergentes? El postulado donde se funda el discurso en uso, y que es elevado al estatus de verdad tan auto-sustentada y evidente que no hay necesidad de discutirla, afirma que los dos términos convergen. La democracia y el mercado supuestamente se engendran recíprocamente, la democracia requiere al mercado y visi-versa. Y nada puede estar más lejos de la verdad, como lo demuestra la historia real. Los pensadores de la Ilustración eran sin embargo más exigentes que el común de nuestros contemporáneos. Al revés de estos últimos, se preguntaban por qué había convergencia y bajo qué condiciones. Su respuesta a la primera pregunta se inspiraba en su concepto de "Razón", el común denominador de los modos de gobierno intentados para la democracia y el mercado. Si los hombres son razonables, entonces los resultados de sus opciones políticas podían sólo venir a reforzar los resultados producidos por el mercado. Esto, entonces, bajo la condición, obviamente, de que el ejercicio de los derechos democráticos esté reservada a seres provistos de razón, es decir, ciertos hombres –no mujeres, quienes, como sabemos, son guiadas solamente por sus emociones y no por la razón; no, por supuesto, los esclavos, los pobres, y los desposeídos (los proletarios) , que sólo obedecen a sus instintos. La Democracia debe pues basarse en calificaciones de propiedad, y quedar reservada a aquellos que simultáneamente son ciudadanos y empresarios. Entonces, naturalmente, es probable que sus opciones electorales sean siempre, o casi siempre, consistentes con sus intereses como capitalistas. Pero eso al mismo tiempo significa que en su convergencia con la economía, por no decir su subordinación, la política pierde su autonomía. La alineación economicista funciona aquí en plenitud, ocultando este hecho. La ulterior extensión de los derechos democráticos a otros más allá de los ciudadanos empresarios, no fue el resultado espontáneo del desarrollo capitalista o la expresión de un requisito de tal desarrollo. Muy por el contrario, esos derechos fueron ganados gradualmente por las víctimas del sistema—la clase obrera, y más adelante, las mujeres. Fue el resultado de luchas contra el sistema, y aún si el sistema se las arreglaba para adaptarse a ellas, para "recuperar" sus beneficios, como se dice. ¿Cómo y a qué costo? Esa es la pregunta que debemos hacer aquí. Esta extensión de los derechos necesariamente revela una contradicción expresada a través del voto democrático entre la voluntad de la mayoría (los explotados por el sistema) y el destino que el mercado tiene reservado para ellos; el sistema corre el riesgo de tornarse inestable, aún explosivo. Al menos, existe el riesgo –y la posibilidad—de que el mercado en cuestión deba someterse a la expresión de los intereses sociales, que no coincide con el máximo de beneficio del capital, al cual el dominio económico da prioridad. En otras palabras, existe el riesgo para algunos (el capital) y la posibilidad para otros (los obrerosciudadanos) de que el mercado sea regulado en términos diferentes de esos que trabajaban con la estricta lógica unilateral: Eso es posible, por supuesto, y bajo ciertas condiciones llegó a ocurrir, como en el estado de bienestar de la posguerra. Pero ese no es el único modo posible de apaciguar la divergencia entre la democracia y el mercado. Si la historia concreta produce circunstancias tales que los movimientos de crítica social lleguen a estar fragmentados e impotentes, y que la consecuencia llegue a ser no tener alternativas frente a la ideología
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dominante, entonces la democracia es vaciada de todo contenido que la lleve hacia el camino del mercado, y puede llegar a ser peligrosa para él. Usted puede votar libremente, de la manera que se le antoje: blanco, azul, verde, rosado o rojo. Haga lo que haga, no surtirá efecto, ya que su destino es resuelto en otra parte, fuera de los recintos del parlamento, en el mercado. La subordinación de la democracia al mercado (y no su convergencia) se refleja en el lenguaje de la política. La palabra "alternancia" (cambiar la cara del poder mientras se sigue haciendo lo mismo) ha reemplazado a la palabra "alternativa" (que significa hacer algo diferente). Esta alternancia que implica solamente a un remanente insignificante dejado por la regulación del mercado, es en los hechos un signo de que la democracia está en crisis. Debilita la credibilidad y la legitimidad de los procedimientos democráticos y puede rápidamente llevar a un reemplazo de la democracia por un consenso ilusorio basado, por ejemplo, en el chauvinismo religioso o étnico. Desde el comienzo, la tesis de que habría una convergencia "natural" entre la democracia y el mercado contenía el peligro de que llegáramos a este punto. Presupone una sociedad reconciliada consigo misma, una sociedad sin conflicto, como lo sugiere alguna interpretación posmodernista. Pero la evidencia es concluyente en el sentido de que las relaciones del mercado capitalista global han generado aún más grandes desigualdades. La teoría de la convergencia – la noción de que el mercado y la democracia convergen—es hoy puro dogma: una teoría para una política imaginaria. Esta teoría es, en su propio dominio, la contrapartida de la "economía pura", que es la teoría, no del capitalismo realmente existente, sino de una economía imaginaria. Justo como el dogma del fundamentalismo del mercado, en todas partes se adelgaza frente a la realidad, ya no podemos tampoco aceptar la noción popular que hoy se propaga de que la democracia converge con el capitalismo. Por el contrario, ya estamos con los ojos muy abiertos ante el potencial autoritario latente en el capitalismo. La respuesta del capitalismo al reto presentado por la dialéctica del individuo versus el colectivo (social) contiene, efectivamente, este peligroso potencial. La contradicción entre el individuo y el colectivo, que es inherente en cualquier sociedad a cualquier nivel de su realidad, fue superada, en todos los sistemas sociales antes de los tiempos modernos, mediante la negación del primer término—esto es, por la domesticación del individuo por la sociedad. El individuo es reconocible sólo, por y a través de su estatus en la familia, el clan, y la sociedad. En la ideología del mundo (capitalista) moderno, los términos de la negación se revierten: la modernidad se declara a si misma en los derechos de los individuos, aún en oposición a la sociedad. En mi opinión, esta reversión es solamente una precondición de la liberación, el comienzo de la liberación. Porque al mismo tiempo libera un potencial para la agresividad permanente en las relaciones entre los individuos. La ideología capitalista expresa esta realidad mediante su ética ambigua: larga vida a la competencia, dejemos que sobreviva el más fuerte. El efecto devastador de tal ideología se contiene a veces por la coexistencia de otros principios éticos, la mayoría de orígenes religiosos o heredados de otras formas sociales más tempranas. Pero dejen caer estas represas, y la ideología unilateral de los derechos del individuo –sea en las versiones popularizadas por De Sade o Nietzsche, o en su versión americana— sólo producirá horror empujada hasta sus límites, autocracia y fascismo suave o duro.
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Pienso que Marx subestimó este peligro. Quizás al no preocuparse en desarrollar ilusiones que estimularan las adicciones por el pasado, no habría previsto todo el potencial reaccionario de la ideología burguesa del individuo. Dirigió sus preferencias a la sociedad Americana, en el pretexto de que no sufría de los vestigios del pasado feudal que frenaba el progreso en Europa. Quisiera sugerir, por el contrario, que el pasado de la Europa feudal rinde cuentas de algunas características relativamente positivas en su favor. Baste ver el grado de violencia que domina la vida diaria en los EEUU, que está fuera de toda proporción con lo que ocurre en Europa... ¿podría eso atribuirse a la ausencia de antecedentes premodernos en los EEUU? Para ir más lejos, ¿no podríamos atribuir a estos antecedentes –donde existan—un papel positivo en la emergencia de elementos de una ideología pos-capitalista que enfatice valores de generosidad y de solidaridad humana? ¿Su ausencia, no estará reforzando la sumisión al poder dominante de la ideología capitalista? ¿Es mera casualidad que, precisamente, el autoritarismo "blando" (alternándose con fases de autoritarismo duro, como la experiencia del McCartismo podrá hace recordar a todos aquellos que la han borrado de su memoria de la historia reciente) es una de las características permanentes del modelo americano? ¿Es pura casualidad que por esta razón los EEUU provea el modelo de democracia de baja intensidad, al punto que la proporción de gente que se abstiene de votar no se ve en ninguna parte y que --otro hecho que no es accidental—sean precisamente los desheradados los que quedan al margen de las votaciones en masse? ¿De qué modo una síntesis dialéctica más allá del capitalismo pudiera hacer posible reconciliar los derechos del individuo con los de la colectividad? ¿ De qué modo esta posible reconciliación pudiera dar más trasparencia a la vida individual y a la vida de la sociedad? Estas son preguntas que no intentaremos contestar aquí, pero que definitivamente se proponen solas, y que por supuesto son un reto al concepto burgués de democracia e identifican sus límites históricos. Si, entonces, no hay convergencia, ni menos una convergencia "natural", entre el mercado y la democracia, debemos concluir que el desarrollo –entendido en su sentido corriente de crecimiento económico acelerado a través de la expansión de los mercados ( y hasta ahora ha habido escasamente alguna experiencia de desarrollo de una clase diferente)--¿es compatible con algún grado avanzado de democracia? No faltan hechos que apoyen esta tesis. Los "éxitos" de Corea, de Taiwán, de Brasil bajo la dictadura militar, y de los populismos nacionalistas en su fase de ascenso (Nasser, Boumadienne, el Irak del Baath, etc.) no se cumplieron por sistemas que tuvieran mucho respeto por la democracia. Más atrás, Alemania y Japón, en la fase en que capturaron el momento, fueron ciertamente menos democráticos que sus rivales Británicos o Franceses. Los experimentos socialistas modernos, fuero escasamente democráticos, y ocasionalmente registraron altos índices de crecimiento. Pero por el otro lado, uno pudo observar que la Italia democrática de la posguerra se modernizaba con una rapidez y una profundidad que el fascismo, con toda su fanfarronería, nunca alcanzó, y que la Europa Occidental, con su socialdemocracia avanzada (el estado de bienestar de la posguerra), experimentó el más prodigioso crecimiento en la historia. Uno puede fortalecer la comparación a favor de la democracia enumerando incontables dictaduras que sólo engendraron estancamiento y aún masas devastadoras de dificultades interconectadas.
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¿Podríamos entonces adoptar una posición reservada y relativista, rehusar establecer cualquier clase de relación entre el desarrollo y la democracia, y decir que si son compatibles o no, eso dependería de condiciones concretas específicas? Esa actitud es aceptable si nos contentamos con la definición "ordinaria" de desarrollo, identificado con el crecimiento acelerado dentro del sistema. Pero eso ya no es aceptable, si nosotros atendemos a la segunda de las tres proposiciones establecidas al comienzo de este estudio. Entender que el capitalismo globalizado es por naturaleza polarizador y que ese desenvolvimiento es un concepto crítico, que implica que el desarrollo debe ocurrir dentro del marco de la construcción de una alternativa, la sociedad pos-capitalista. Esa construcción sólo puede ser el producto de la voluntad y de la acción progresiva del pueblo. ¿Hay allí una definición de democracia diferente a lo que está implícito en esa voluntad y en esa acción? Es en este sentido que la democracia es verdaderamente la condición del desarrollo. Pero esta es una proposición que ya no tiene nada que ver con lo que el discurso dominante intenta decir sobre este tema. Nuestra proposición concluye diciendo que en efecto no podrá haber socialismo ( si usamos este término para designar una alternativa poscapitalista mejor) sin democracia, pero también que no puede haber progreso en democratización sin una transformación socialista. El observador "realista" que estaba esperando esto de mí, no perderá tiempo en señalar que la experiencia del socialismo realmente existente alega en contra de la validez de mi tesis. Verdad. La versión popular del marxismo histórico soviético efectivamente decreta que la abolición de la propiedad privada significa derechamente que ha sido reemplazada por la propiedad social. Ni Marx ni Lenin jamás llegaron a tal simplificación. Para ellos, la abolición de la propiedad privada del capital y de la tierra era sólo el primer acto necesario para iniciar una posible larga evolución hacia la constitución de la propiedad social. La propiedad social llega a ser una realidad sólo desde el momento en que la democratización ha realizado tales poderosos progresos que los ciudadanos-productores han llegado a ser amos de todas las decisiones tomadas a todos los niveles de la vida social, desde el lugar de trabajo a las cumbres del estado. El más optimista de los seres humanos no podría imaginar que este resultado pudiera alcanzarse en cualquier parte del mundo –se trate de los EEUU, de Francia o del Congo—en "unos pocos años", como en los pocos años al final de los cuales se proclamó que en algún lugar o en otro se había completado la construcción del socialismo. Ya que la tarea es nada menos que la construcción de una nueva cultura, que requiere de generaciones sucesivas que gradualmente se transforman a si mismas mediante su propia acción. El lector captará rápidamente que hay una analogía, y no una contradicción, entre 1) el funcionamiento en el capitalismo histórico, de la relación entre el liberalismo utópico y la dirección pragmática, y 2), el funcionamiento en la sociedad soviética, de la relación entre el discurso ideológico socialista y la dirección real. La ideología socialista en cuestión es la bolchevique que, siguiendo la de la socialdemocracia europea anterior a 1914 (y sin tener ninguna quiebra con ella en este punto fundamental), no criticó la convergencia "natural" de las lógicas entre los diferentes dominios de la vida social y dio un "significado" a la historia sobre una interpretación lineal y fácil de su curso "necesario". Esa era sin duda una manera de leer el Marxismo histórico, pero no era la única manera de leer a Marx (de todos modos, no es la mía). La convergencia es expresada aquí de la misma manera: vista desde el punto de vista impuesto por el dogma, la dirección de la economía por el Plan (substituido por el mercado) obviamente produce una respuesta apropiada a las necesidades. La Democracia sólo puede reforzar las decisiones del Plan, oponérsele es irracional. Pero aquí el socialismo
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demasiado imaginativo corre en contra de las demandas de la dirección del socialismo realmente existente, que se enfrenta a problemas reales y serios, entre otros, por ejemplo, desarrollar las fuerzas productivas para "capturar el momento". Los poderes en presencia proveen para eso prácticas cínicas que no son ni pueden ser aceptadas. El totalitarismo es común a ambos sistemas y se expresan de la misma manera, mediante la mentira sistemática. Si sus manifestaciones fueron más violentas en la URSS, es porque el retraso que debía superarse era un peso tan grande, mientras el progreso que se realizaba en Occidente tenía confortables cojines en donde descansar ( de ahí el frecuente "totalitarismo light" o blando, como en el caso del consumismo de los períodos de crecimiento fácil). Abandonar la tesis de la convergencia y aceptar la del conflicto entre las lógicas de los diferentes dominios, es el prerrequisito para interpretar la historia de una manera que potencialmente reconcilie la teoría con la realidad. Pero es también el prerrequisito para diseñar estrategias que hagan posible llevar a cabo acciones efectivas –esto es, realizar progresos en todos los aspectos de la sociedad. La íntima relación entre el desarrollo social real y la democratización, tan cercana que son inseparables, nada tiene que ver con la cháchara sobre el tema ofrecida por los proponentes de la ideología dominante. Su pensamiento es siempre de segunda clase, confuso, ambiguo, y al final, a pesar de lo que a veces sea aparente, reaccionario. Como consecuencia, llega a ser la herramienta perfecta del poder dominante del capital. La democracia es necesariamente un concepto universalista, y no puede tolerarse ningún lapsus de esa virtud esencial. Pero el discurso dominante –aún ese que emana de fuerzas que subjetivamente se clasifican como "de izquierda"—da una interpretación sesgada de democracia que al final niega la unidad de la especie humana a favor de "razas", "comunidades", "grupos culturales",etc. La política de identidad de los Anglo-Sajones, cuya expresión agregada en el "comunitarismo", es un ejemplo sobresaliente de esta negación de la igualdad real de los seres humanos. Desear ingenuamente, aún con las mejores intenciones, formas específicas de "desarrollo comunitario"—que serán reclamadas después, es algo que se produjo por voluntad expresada democráticamente, en comunidades (de las Indias Occidentales en los suburbios de Londres, o entre los Nor Africanos en Francia, o entre los negros de los EEUU, etc)—lo que significa encerrar a los individuos dentro de esas comunidades y encerrar esas comunidades dentro de los límites de hierro de las jerarquías que impone el sistema. Es nada menos que un tipo de apartheid que no es reconocido como tal. El argumento avanzado por los promotores de este modelo de "desarrollo comunitario" pareciera ser a la vez pragmático ("hacer algo por los desposeídos y las víctimas, que se han juntado en estas comunidades") y democrático ("las comunidades están dispuestas a afirmarse como tales"). Sin duda una gran cantidad de decires universalistas han sido y siguen siendo pura retórica, que no llama a ninguna estrategia por una acción efectiva que cambie el mundo, la que obviamente significaría considerar formas concretas de lucha contra la opresión sufrida por estos grupos particulares. De acuerdo. Pero la opresión en cuestión no puede ser abolida si al mismo tiempo le imponemos un marco dentro del cual se reproducirá a si misma, aún en formas más suaves. La vinculación que los miembros de una comunidad oprimida pudieran sentir por su propia cultura de opresión, por mucho que respetemos sus sentimientos en
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abstracto, es sin embargo el producto de la crisis de la democracia. Es porque la efectividad, la credibilidad, y la legitimidad de la democracia han sido horadadas, que los seres humanos buscan refugio en la ilusión de una identidad particular que los pueda proteger. Entonces nos topamos en la agenda con el culturalismo, esto es, la afirmación de que cada una de estas comunidades (religiosas, étnicas, sexuales, u otras) tiene sus propios valores irreductibles (esto es, valores que no tienen significación universal). El culturalismo, como he dicho antes, no es un complemento de la democracia, una manera de aplicarla concretamente, sino todo lo contrario, una contradicción a ella. La globalización de las luchas sociales: Condiciones para una reanudación del Desarrollo. Los escenarios del futuro dependen extensamente de nuestra visión sobre las relaciones entre las fuertes tendencias objetivas y las respuestas que los pueblos, y las fuerzas sociales de que están compuestos, den a los retos que representan esas tendencias. Así pues, hay un elemento de subjetividad, de intuición, que no puede eliminarse. Y eso está bien, ya que significa que el futuro no está programado de antemano, y que el producto de la imaginación inventiva, para usar la fuerte expresión de Castoriadis, tiene su lugar en la historia. Es especialmente difícil hacer predicciones en un período como el nuestro, cuando todos los mecanismos políticos e ideológicos que gobiernan la conducta de los diversos actores han desaparecido. Cuando llegó a su fin el período de la post-Segunda Guerra Mundial, la estructura de la vida política colapsó. Tradicionalmente las luchas políticas y la vida política se conducían en el contexto de los estados nacionales cuya legitimidad no era cuestionada (la legitimidad de un gobierno podía cuestionarse, pero no la del estado). Detrás y dentro del estado, los partidos políticos, los sindicatos, y unas cuantas grandes instituciones—como las asociaciones nacionales de empleadores y los círculos que los medios llamaban "la clase política".. constituían la estructura básica del sistema en el que los movimientos políticos, las luchas de clases y las corrientes ideológicas venían a expresarse. Pero ahora nos encontramos con que casi en todos los lugares del mundo estas instituciones han perdido en un grado u otro gran parte, sino toda, su legitimidad. La gente "ya no cree en ellas". Así, en su lugar, han surgido "movimientos" de diversa suerte, movimientos centrados en las demandas de los Verdes, o movimientos de las mujeres, movimientos por la democracia o la justicia social, y movimientos de grupos que afirman su identidad como comunidades étnicas o religiosas. Esta nueva vida política es por eso altamente inestable. Valdría la pena discutir concretamente la relación entre esas demandas y movimientos y la crítica radical de la sociedad (esto es, del capitalismo realmente existente) y de la dirección neoliberal globalizada. Ya que algunos de estos movimientos se juntan –o pueden juntarse—en el rechazo consciente de la sociedad proyectada por los poderes dominantes, otros, al contrario, no se interesan en esto y no hacen nada por oponerse a eso. Algunos movimientos son manipulados y apoyados (por los poderes dominantes, tr.), abierta o encubiertamente, a otros los combaten resueltamente –esa es la regla en la nueva y aún no bien establecida vida política. Hay una estrategia política global para el gobierno mundial. El objetivo de esta estrategia es producir la más grande fragmentación posible de fuerzas potencialmente hostiles al sistema, apadrinando la atomización de las formas estatales de organización de la sociedad. ¡Que haya tantas y tantos Eslovenias,
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Chechenias, Kosovos y Kuwaits como sea posible! En conexión con esto, se da la bienvenida la posibilidad de manipular demandas basadas en las identidades separadas. La cuestión de la identidad de la comunidad—étnica, religiosa, o de cualquier otra clase—es por eso uno de los problemas centrales de nuestro tiempo. El principio democrático básico, que implica el respeto real por la diversidad (nacional, étnica, religiosa, cultural e ideológica), no puede tolerar ninguna excepción. La única manera de sostener la diversidad es mediante la práctica de una genuina democracia. Fallando esto, llega a ser inevitablemente un instrumento que el adversario puede usar (menos a menudo ella) para sus propios fines .Pero a este respecto las diversas izquierdas en la historia a menudo han estado faltando. No siempre, por supuesto, y mucho menos de lo que con frecuencia se dice. Un ejemplo entre otros: la Yugoslavia de Tito fue casi un modelo de coexistencia de nacionalidades, sobre una base de igualdad, pero no ciertamente Rumania! En el Tercer Mundo del período de Bandung, los movimientos de liberación nacional a menudo se las arreglaron para unir a diferentes grupos étnicos y comunidades religiosas contra el enemigo imperialista. Muchas clases dirigentes en la primera generación de los estados africanos, eran realmente trans-étnicas. Pero pocos poderes fueron capaces de administrar la diversidad democráticamente o, cuando se ganaba con ello, de mantenerla. Su débil inclinación por la democracia produjo resultados deplorables tanto en este dominio como en la administración de otros problemas de sus sociedades. Cuando llegó la crisis, las clases dirigentes muy presionadas, y sin poderes para confrontarlos, hasta llegaron a jugar un rol decisivo en el recurso de alguna comunidad étnica particular para separarse, lo que fue usado como un medio para prolongar su "control" de masas. Aún en muchas auténticas democracias burguesas, la diversidad entre las comunidades está lejos de haber sido administrada correctamente. Irlanda del Norte es un claro ejemplo. El culturalismo ha sido exitoso en la medida en que ha fallado la administración democrática de la diversidad. Por culturalismo quiero significar la afirmación de que las diferencias en cuestión son "primordiales", que debe dárseles a éstas "prioridad" (sobre las diferencias de clase, por ejemplo), e incluso que estas diferencias son "Transhistóricas", esto es, basadas en invariables históricas. (Esto último es a menudo el caso con los culturalismos religiosos, que fácilmente se deslizan hacia el oscurantismo y el fanatismo). Para salir de este atolladero de las demandas basadas en la identidad, propondría lo que pienso es un criterio esencial. Esos movimientos cuyas demandas están conectadas con la lucha contra la explotación y por una más amplia democracia en cualquier dominio, son progresivos. Por el contrario, esos que se presentan a si mismos, como carentes de un "programa social" (ya que suponen que eso no es importante!)— que se declaran "no hostiles a la globalización" (porque eso tampoco es importante!)—a fortiori esos que se declaran ajenos al concepto de democracia (que acusan de ser un invento Occidental)—son abiertamente reaccionarios y sirven los fines del capital dominante a la perfección. El capital dominante sabe esto, y al caso, apoya sus demandas ( aún cuando la media saca ventajas de su bárbaro contenido para denunciar a los pueblos que son sus víctimas!), usando y manipulando estos movimientos. La democracia y los derechos de los pueblos, que invocan hoy los mismos representantes del capital dominante, escasamente pueden concebirse salvo como medios políticos de la dirección neoliberal en la crisis contemporánea
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mundial, como un complemento a los medios económicos. La democracia en cuestión depende de los casos. Lo mismo es verdad con respecto al "buen gobierno", del que también hablan. En adición, porque esto queda enteramente al servicio de las prioridades que imponen las estrategias de EEUU/Tríada, y entonces es también cínicamente usado como instrumento. De ahí la extensa aplicación del doble estándar. Por ejemplo, nada de intervenciones a favor de la democracia en Afganistán o en los países del Golfo Pérsico, así como no se metieron ayer en los caminos de Mobutu, u hoy, en los de Svabimbi, y de muchos otros, mañana. En algunos casos, los derechos de los pueblos son sagrados ( hoy en Kosovo, mañana en Tibet), y en otros casos son olvidados ( en Palestina, el Kurdistán, Chipre, los Serbios de Krajina ,a los que los croatas expulsaron por la fuerza,etc.) Incluso el terrible genocidio de Rwanda no ocasionó ninguna investigación seria sobre la parte de responsabilidad de los estados que dieron su apoyo diplomático a los gobiernos que lo prepararon abiertamente. Sin duda la abominable conducta de ciertos regímenes facilita la tarea al proveer pretextos que son fáciles de explotar. Pero el silencio cómplice en otros casos le quita toda credibilidad a estos discursos sobre la democracia y los derechos de los pueblos. Uno no puede menos que cumplir con los requerimientos de la lucha por la democracia y el respeto de los pueblos, sin los cuales no hay progreso. Este es afortunadamente el caso, en esta nueva fase que estamos presenciando de ascenso de las luchas en que está envuelto el pueblo trabajador victima del sistema. Los campesinos sin tierra en Brasil; asalariados y desempleados, en algunos países de Europa; sindicatos que incluyen a la gran mayoría de los que perciben un salario (en Corea del Sur o en Sud África) ; jóvenes y estudiantes que traen consigo a las clases trabajadoras urbanas (como en Indonesia) –y la lista crece cada día. Estas luchas sociales están destinadas a expandirse. Serán seguramente muy pluralistas, lo que es una de las características positivas de nuestro tiempo. Sin duda este pluralismo surge de los resultados acumulados de los llamados "nuevos movimientos sociales"—los movimientos feministas, los movimientos ecologistas, los movimientos democráticos. Por supuesto, tendrán que enfrentar diferentes obstáculos a su desarrollo, dependiendo del tiempo y del lugar. El problema central aquí es cuál es la relación que se dará entre los conflictos dominantes, por lo que quiero decir los conflictos globales entre diversas clases dominantes –esto es, los estados—cuya posible geometría he tratado de delinear más arriba. ¿Quién vencerá? ¿Las luchas sociales estarán subordinadas, contenidas en el más amplio contexto imperial-global de los conflictos, y por ello, serán controladas por los poderes dominantes, movilizadas para sus propósitos si es que no simplemente manipuladas? ¿O, por el contrario, las luchas sociales ganarán autonomía y forzarán a los poderes a adaptarse a sus demandas? ________________ Samir Amin es director de la Oficina Africana (con sede en Dakkar, Senegal) del Tercer Foro Mundial, una asociación no gubernamental internacional para la investigación y el debate. Es autor de numerosos libros y artículos, incluyendo Spectres of Capitalism, recientemente publicado por Monthly Review Press, 1998). __________________________________________
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El consumo sirve para pensar1 N. García Canclini
U
na zona propicia para comprobar que el sentido común no coincide con el buen sentido es el consumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociarse a compulsiones irracionales y gastos inútiles. Esta descalificación moral e intelectual se apoya en otros lugares comunes acerca de la omnipotencia de los medios masivos, que generarían el avorazamento irreflexivo de las masas. ¿Por qué la gente compra artefactos electrodomésticos si no tiene casa propia? ¿Cómo se explica que familias a las que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del año cuando llega la Navidad derrochan el aguinaldo en fiestas y regalos? ¿No se dan cuenta que los informativos electrónicos mienten y que las telenovelas distorsionan la vida real? Este texto quiere sugerir algunas líneas teóricas que permitirían ver los procesos de consumo como algo más complejo que la relación entre medios manipuladores y audiencias dóciles. Se sabe que un buen número de estudios sobre comunicación masiva ha mostrado que la hegemonía cultural no se realiza mediante acciones verticales en las que los dominadores apresarían a los receptores entre unos y otros se reconocen mediadores es como la familia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos análisis, asimismo, se ha dejado de concebir los vínculos entre quienes emiten los mensajes y quienes los reciben únicamente como relaciones de dominación. La comunicación no es eficaz si no incluye también interacciones de colaboración y transacción entre unos y otros. Para avanzar en este replanteamiento me parece necesario situar los procesos comunicacionales en una revisión más amplia que puede surgir de las teorías e investigaciones sobre el consumo. ¿Qué significa consumir? ¿Cuál es la racionalidad –para los productores y para los consumidores– de que se expanda y se renueve incesantemente el consumo? 1
Hacia una teoría multidisciplinaria No es una tarea sencilla. Si bien las investigaciones sobre consumo se multiplicaron, reproducen la compartimentación y desconexión entre las ciencias sociales. Tenemos teorías económicas, sociológicas, psicoanalíticas, psicosociales y antropológicas sobre lo que ocurre cuando consumimos; hay teorías literarias sobre la recepción y teorías estéticas acerca de la fortuna crítica de las obras artísticas. Pero no existe una teoría sociocultural del consumo. Trataremos de reunir en estas notas las principales líneas de interpretación y señalar posibles puntos de confluencia con el propósito de participar en una conceptualización global del consumo, en la que puedan incluirse los procesos de comunicación y recepción de bienes simbólicos. Propongo partir de una definición: el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos. Esta caracterización ayuda a ver los actos a través de los cuales consumimos como algo más que ejercicios de gustos y antojos, compras irreflexivas, según suponen los juicios moralistas, o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en encuestas de mercado. En la perspectiva de esta definición, el consumo es comprendido, ante todo, por su racionalidad económica. Estudios de diversas corrientes consideran el consumo como un momento del ciclo de producción y reproducción social: es el lugar en el que se completa el proceso iniciado al generar productos, donde se realiza la expansión del capital y se reproduce la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son las necesidades o los gustos individuales los que determinan qué, cómo y quiénes consumen. Depende de las grandes estructuras de administración del capital cómo se planifica la distribución de los bienes. Al organizarse cómo se da la comida, vivienda, traslado y diversión a los miembros de una sociedad, el sistema económico “piensa” cómo reproducir la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los produc-
En Diálogos de la Comunicación, Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social, N°30, Perú, junio 1991, pp. 6 a 9.
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Capítulo 5. Antropología del consumo
tores. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con la selección de quiénes consumirán más o menos, pero es innegable que las ofertas de bienes y la inducción publicitaria de su compra no son actos arbitrarios. Sin embargo, la única racionalidad no es la de tipo macrosocial que deciden los grandes agentes económicos. Los estudios iniciales del marxismo sobre el consumo dieron una visión muy sesgada por sobrevalorar la capacidad de determinación de las empresas2. Una teoría más compleja sobre la interacción entre diversos actores, tal como se desarrolla en algunas corrientes de la sociología política y de la sociología urbana, revela que en el consumo se manifiesta también una racionalidad sociopolítica interactiva. Cuando miramos la proliferación de objetos y de marcas, de redes comunicacionales y de accesos al consumo, desde la perspectiva de los movimientos de consumidores y de sus demandas, advertimos que el crecimiento económico, el ascenso de algunos sectores y el enriquecimiento de las expectativas generado, en parte, por la expansión educativa intervienen también en estos procesos. El consumo, dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución y apropiación de los bienes3. El consumo es un escenario de disputas por aquellos que la sociedad produce y por las maneras de usarlo. La importancia que las demandas por el aumento del consumo y por el salario indirecto adquieren en los conflictos sindicales, así como la reflexión creciente y el sentido crítico desarrollados por las agrupaciones de consumidores, son evidencias de cómo se piensa en el consumo desde las capas populares. Si alguna vez fue un territorio de decisiones más o menos unilaterales, hoy es un espacio de interacción, donde los productores y emisores no sólo deben seducir a los destinatarios sino justificarse racionalmente. Una tercera línea de trabajo, los que estudian el consumo como lugar de diferenciación y distinción entre las clases y los grupos, nos ha llevado a reparar en los aspectos simbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora. Existe una lógica en la construcción de los signos de status y en las maneras de comunicarlos. Los estudios de Pierre Bourdieu, de Jean Baudrillard y tantos otros muestran que en las sociedades contemporáneas buena parte de la racionalidad de las relaciones sociales se construye, más que en la lucha por los medios de producción, en la que se efectúa para apropiarse de los medios de distinción. Hay una 2
coherencia oculta entre los lugares donde los miembros de una clase y hasta de una fracción de clase comen, estudian, habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cómo se informan y lo transmiten a otros. Esa coherencia emerge en estudios como La distinción, de Bourdieu, cuando la mirada sociológica busca comprender en conjunto la lógica de dichos escenarios. En esos estudios pareciera que el consumo sólo sirve para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no compartieran los sentidos de los bienes, si sólo fueran comprensibles para una elite o una minoría que los usa, no servirían como instrumentos de diferenciación. Un coche importado o una computadora sofisticada distinguen a sus escasos poseedores en la medida en que quienes nunca accederán a ellos conocen su significado sociocultural. A la inversa, una artesanía o una fiesta indígena cuyo sentido mítico es propiedad de quienes pertenecen a la etnia que las generó se vuelven elementos de distinción o discriminación en tanto otros sectores de la misma sociedad entienden en alguna medida su significado. Luego, debemos admitir que en el consumo se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad. Si esta lógica simultánea de integración y distinción puede leerse al ver cómo se conectan los extremos de una sociedad, es aún más notable en la convivencia de las grandes ciudades. A través de cómo nos vestimos, de los lugares en que entramos, de los modos en que usamos la lengua y los lenguajes de la ciudad, construimos y reproducimos la lógica que nos vincula, que nos hace ser una ciudad, una sociedad.
¿Hay una racionalidad posmoderna? Algunas corrientes de pensamiento posmoderno han llamado la atención –en una dirección opuesta a la que estamos sugiriendo– acerca de la diseminación del sentido, de la dispersión de los signos y la dificultad de establecer códigos estables y compartidos. En otro texto reciente4 me detengo ampliamente en este debate. Aquí deseo señalar, a propósito del consumo, cómo veo la crisis de la racionalidad moderna y sus efectos sobre algunos núcleos del desarrollo cultural. Sin duda, aciertan autores como Lyotard o Deleuze cuando identifican el agotamiento de los metarrelatos que organizaban la racionalidad histórica moderna. Los horizontes globales han caído. Pero este señalamiento, estimulante para repensar las formas de organización compacta
3
Un ejemplo: los textos de Jean Pierre Terrail, Desmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista actual, México, Grijalbo, 1997. Manuel Castells, La cuestión urbana México, Siglo XXI, apéndice a la segunda edición.
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Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo – CNCA, 1990.
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de lo social que instauró la modernidad (las naciones, las clases, etc.) suele conducir a una exaltación de un supuesto desorden posmoderno, una dispersión de los sujetos que tendría su manifestación paradigmática en la libertad de los mercados. Es curioso que es este tiempo de concentración planetaria en el control del mercado alcancen tanto auge las celebraciones acríticas de la diseminación individual y la visión de las sociedades como coexistencia errática de impulsos y deseos. Sorprende también que el pensamiento posmoderno sea, sobre todo, hecho con reflexiones filosóficas, incluso cuando se trata de objetos tan concretos como el diseño arquitectónico, la organización de la industria cultural y de las interacciones sociales. Cuando tratamos de probar sus hipótesis en investigaciones empíricas observamos que ninguna sociedad ni ningún grupo soportan demasiado la irrupción errática de los deseos, ni la consiguiente incertidumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamos pensar, ordenar, aquello que deseamos. Me resulta útil invocar aquí algunos estudios antropológicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que iniciaron este artículo respecto a la supuesta irracionalidad de los consumidores. ¿Cómo diferenciar las formas del gasto que contribuyen a la reproducción de una sociedad de las que la disipan y disgregan? ¿Es el “derroche” del dinero en el consumo popular un autosaboteo de los pobres, una simple muestra de su incapacidad de organizarse para progresar? Para mí la clave para responder a estas preguntas hay que buscarla en la frecuencia con que esos gastos suntuarios, “dispendiosos”, se asocian a rituales y celebraciones. No sólo porque un cumpleaños o el aniversario del santo patrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sino porque en ellos ocurre algo a través de lo cual la sociedad intenta organizarse racionalmente. Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y Baron Isherwood, cada sociedad selecciona y fija – gracias a acuerdos colectivos– los significados que la regulan. Los rituales sirven para “contener el curso de los significados” y hacer explícitas las definiciones públicas de lo que el consenso general juzga valioso. Los rituales más eficaces son los que utilizan objetos materiales para establecer los sentidos y las prácticas que los preservan. Cuando más costosos sean esos bienes, más fuerte será la inversión afectiva y la ritualización que fija los significados que se le asocian. Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se consumen como “accesorios rituales” y ven al consumo como 5 6
un proceso ritual cuya función primaria consiste en “darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos”5. En ciertas conductas ansiosas y obsesivas de consumo puede haber como origen una insatisfacción profunda, según lo analizan muchos psicólogos y como lo sabe cualquiera que engorda. Pero en un sentido más radical el consumo se liga, de otro modo, con la insatisfacción que engendra el flujo errático de la significación. Comprar objetos, colgárselos o distribuirlos por la casa, asignarles un lugar en un orden, atribuirles funciones en la interacción con los otros, son los recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden social y las interacciones inciertas con los demás. Consumir es hacer más inteligible un mundo donde lo sólido se evapora. Por eso, además de ser útil para expandir el mercado y reproducir la fuerza de trabajo para distinguirnos de los demás y comunicarnos con ellos, como afirman Douglas e Isherwood, “las mercancías sirven para pensar”6.
Fin de la nación, auge del mercado ¿Qué tipo de sociedad está madurando en esta época en que los metarrelatos históricos se desintegran? ¿A qué conjunto nos hace pertenecer la participación en una socialidad construida predominantemente en los procesos de consumo? Tiempo de fracturas y heterogeneidad, de segmentaciones dentro de cada nación y de comunicaciones fluidas con los órdenes transnacionales de la información, de la moda, del saber. En medio de esta heterogeneidad encontramos códigos que nos unifican, o al menos permiten que nos entendamos. Pero esos códigos compartidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la nación en las que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida en que subsisten, parecen reformularse como pactos móviles de lectura de los bienes y los mensajes. Una nación, por ejemplo, se define poco, a esta altura por los límites territoriales o por su historia política. Más bien sobrevive como una comunidad hermenéutica de consumidores, cuyos hábitos tradicionales llevan a relacionarse de un modo peculiar con los objetos y la información circulante en las redes internacionales. Como los acuerdos entre productores, instituciones, mercados y receptores –que constituyen los pactos de lectura y los renuevan periódicamente– se hacen a través de esas redes internacionales, ocurre que el sector hegemónico de una nación tiene más afinidades con el de otra que con los sectores subalternos de la propia. Hace veinte años,
Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, México, Grijalbo, CNCA, 1990, p. 80. Idem, p. 77.
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Capítulo 5. Antropología del consumo
en la euforia de las interpretaciones dependentistas, se reaccionaba ante las primeras manifestaciones de este proceso acusando a la burguesía de falta de fidelidad a los intereses nacionales. Y, por supuesto, el carácter nacional de los intereses era definido a partir de tradiciones “auténticas” del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad es ilusoria, pues el sentido “propio” de un repertorio de objetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en procesos históricos híbridos. Pero además la mezcla de ingredientes de origen “autóctono” y “foráneo” se percibe, en forma análoga, en el consumo de los secretos populares, en los migrantes campesinos que adaptan sus saberes arcaicos para interactuar con turistas, en los obreros que se las arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tecnologías y mantener sus creencias antiguas y locales. ¿Cómo se reestructuran las identidades y las alianzas cuando la comunidad nacional se debilita, cuando la participación segmentada en el consumo –que se vuelve el principal procedimiento de identificación– solidariza a las elites de cada país con un circuito transnacional y a los sectores populares con otro? En estudios sobre consumo cultural en México encontramos que la separación entre grupos hegemónicos y subalternos no se presenta ya, como ocurría en el pasado, principalmente como oposición entre lo propio y lo importado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino como adhesión diferencial a subsistemas culturales con diversas complejidad y capacidad de innovación: mientras unos escuchan a Santana, Sting, y Carlos Fuentes, otros prefieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmán y las telenovelas mexicanas o brasileños de importación. El consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos. Esta escisión no se produce únicamente en el consumo ligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores sociales respecto de los bienes estratégicos necesarios para ubicarse en el mundo contemporáneo y ser capaz de tomar decisiones. Al mismo tiempo que el proceso de modernización tecnológica de la calificación laboral, crece la deserción escolar y se limita el acceso de las capas medias (y por supuesto de las mayorías populares) a la información más calificada. El conocimiento de los datos y los instrumentos que habitan para actuar en forma autónoma o creativa se reduce a quienes pueden suscribirse a redes exclusivas de televisión (antena parabólica, cable, cadenas repetidoras de canales metropolitanos) y a bancos de datos. Por otra parte, se establece un modelo de comunicación masiva, concentrado monopólicamente (Televisa
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maneja en México la mayoría de los canales, los centros de video, muchas publicaciones), que se nutre con la chatarra norteamericana mas productos repetitivos, de entretenimiento fácil, generados nacionalmente. No es que el consumo sea para todos un lugar de consumo irreflexivo y de gastos inútiles. Lo que ocurre es que la reorganización transnacional de los sistemas simbólicos, hecha bajo las reglas neoliberales de la máxima redituabilidad de los bienes masivos y la concentración de la cultura para decisiones en elites muy seleccionadas, lleva a neutralizar la capacidad creativa de las mayorías. No es la estructura del medio (televisión, radio o video) la causa del achatamiento cultural y de la desactivación política: las posibilidades interactivas y de promover la reflexión crítica de estos instrumentos han sido muchas veces demostrada sólo en experiencias micro de baja o nula eficacia masiva. Tampoco debe atribuirse sólo a la administración de la vida pública y al repliegue familiar en la cultura electrónica a domicilio la explicación del desinterés por la política: no obstante, esta transformación de las relaciones entre lo público y lo privado en el consumo cultural cotidiano debe ser tomada en cuenta como el principal cambio de condiciones en que deberá ejercerse un nuevo tipo de responsabilidad cívica. Si el consumo se ha vuelto un lugar donde cada vez es más difícil pensar es por la liberación de su escenario al juego pretendidamente libre, o sea feroz, entre las fuerzas del mercado. Para que el consumo sea un lugar donde se pueda pensar, deben reunirse al menos, estos requisitos: una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los mercados, de acceso fácil y equitativo para las mayorías; información multidireccional y confiable acerca de la calidad de los productos, con control efectivamente ejercido por parte de los consumidores y capacidad de refutar las pretensiones y seducciones de la propaganda; participación democrática de los principales sectores de la sociedad civil en las decisiones fundantes del orden material, simbólico, jurídico y político donde se organizan los consumos: desde la habilitación sanitaria de los alimentos a las concesiones de frecuencias radiales y televisivas, desde el juzgamiento de los especuladores que ocultan productos de primera necesidad o informaciones claves para tomar decisiones. Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestión de lo público. El desacreditamiento de los Estados como administradores de áreas básicas de la producción y la información, así como la incredibilidad de los partidos (incluidos los de oposición), arrastró al desencanto y el desinterés los pocos espacios donde podía hacerse presente el interés público, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha
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–de otro modo salvaje– entre los poderes privados. Comienzan a surgir en algunos países, a través de la figura del ombdusman, de comisiones de derechos humanos, de instituciones y medios periodísticos independientes, instancias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten deslindar la necesidad de hacer valer lo público de la decadencia de las burocracias estatales. Después de esta década perdida para América Latina que fue la de los ochenta durante la cual los Estados Unidos
cedieron la iniciativa y el control de la economía material y simbólica a las empresas, está claro a qué conduce la privatización: descapitalización nacional, subconsumo de las mayorías, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural. Sólo mediante la reconquista imaginativa de los espacios públicos, del interés por lo público, podrá ser el consumo un lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar significativa, renovadoramente, en la vida social.
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Capítulo 5. Antropología del consumo
Introducción de 1857
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K. Marx 1] La producción es también inmediatamente consumo. Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el acto de la producción, exactamente como la reproducción natural es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de los medios de producción que se emplean y se usan, y que se disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustión) en los elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima que no conserva su forma ni su constitución natural, sino que más aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de producción es también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la producción que se identifica directamente con el consumo, y al consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta identidad de la producción y del consumo remite a la proposición de Spinoza: determinatio est negatio [Toda determinación es negación.] Pero esta determinación del consumo productivo ha sido establecida sólo para separar el consumo identificado con la producción del consumo propiamente dicho, concebido, por el contrario, como el opuesto aniquilador de la producción. Consideremos, pues, el consumo de los elementos y de las sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre produce su propio cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre. Producción consumidora. Sólo que, arguye la economía, esta producción idéntica al consumo es una segunda producción, surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora –aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo– es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha. 1
En Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1984.
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La unidad inmediata, en la que la producción coincide con el consumo y el consumo con la producción, deja subsistir su dualidad inmediata. En consecuencia, la producción es inmediatamente consumo, el consumo es inmediatamente producción. Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero el consumo es también mediador de la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el cual ellos son productos. El producto alcanza su finish (realización) final sólo en el consumo. Una vía férrea no transitada, que no se usa, por lo tanto no se consume, es solamente una vía férrea en potencia (la palabra está en griego) y no en la realidad. Sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto. El consumo produce la producción de dos maneras: 1] en tanto el producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un vestido, por ejemplo, se convierte realmente en vestido a través del acto de llevarlo puesto; una casa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a diferencia del simple objeto natural, el producto se afirma como producto, se convierte en producto, sólo en el consumo. Disolviendo el producto, el consumo le da el finishing stroke [la última mano]; pues el resultado de la producción es producto no en tanto actividad objetivada, sino sólo como objeto para le sujeto actuante; 2] en tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso de la producción y crea igualmente el objeto que actúa en la producción como determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro que la producción ofrece el objeto de consumo en su aspecto manifiesto, no es menos claro que el consumo pone
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idealmente el objeto de la producción, como imagen interior, como necesidad, como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la producción bajo una forma que es todavía subjetiva. Sin necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la necesidad. Por el lado de la producción a esto corresponde 1] que ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la producción crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el objeto lo que la producción crea para el consumo. Ella da también al consumo su carácter determinado, su finish. Del mismo modo que el consumo daba al producto su finish como producto, la producción da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es únicamente el objeto del consumo sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, el consumidor. 3 ] La producción no solamente provee un material a la necesidad sino también una necesidad al material. Cuando el consumo emerge de su primera inmediatez y de su tosquedad natural –el hecho de retrasarse en esta fase sería el resultado de una producción que no ha superado la tosquedad natural– es mediado como impulso por el objeto. La necesidad de este último sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El objeto de arte –de igual modo que cualquier otro producto– crea un público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo que la producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el consumo, 1] creando el material de éste; 2] determinando el modo de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originariamente como objetos; en consecuencia el objeto del consumo, el modo de consumo y el impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición del productor, solicitándolo como necesidad que determina la finalidad de la producción. Las identidades entre el consumo y la producción aparecen por lo tanto bajo un triple aspecto:
sumo productivo. Los economistas llaman a ambos consumo productivo. Pero establecen no obstante una diferencia. La primera figura como reproducción; el segundo, como consumo productivo. todas las investigaciones sobre la primera se refieren al trabajo productivo y al trabajo improductivo; las que tratan el segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo. 2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como un movimiento a través del cual se relacionan el uno con el otro y aparecen como recíprocamente indispensables, aunque permaneciendo sin embargo externos entre sí. La producción crea el material del consumo en tanto que objeto interno, como finalidad de la producción. Sin producción no hay consumo, sin consumo no hay producción. [Esto] figura en la economía en muchas formas. 3] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la producción únicamente medio para el consumo y el consumo fin para la producción, vale decir que no es el caso que cada término sólo suministre al otro su objeto; la producción, el objeto externo del consumo; el consumo, el objeto representado de la producción. Cada uno de los términos no se limita a ser el otro de manera inmediata, y tampoco el mediador del otro, sino que, realizándose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el consumo llega su realización el acto de la producción, haciendo alcanzar al producto su consumación como producto, en tanto lo disuelve, consume su forma de cosa, su forma autónoma; en tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repetición, la disposición desarrollada en el primer acto de la producción. El consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias al cual el producto se convierte en producto sino también el acto en virtud del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la producción engendra consumo, creando el modo determinado de consumo, creado luego el atractivo del consumo y a través de éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad. Esta última identidad mencionada en el apartado 3] es interpretada de muy diversos modos en la economía a propósito de la relación entre la oferta y la demanda, los objetos y la necesidad, las necesidades creadas por la sociedad y las necesidades naturales. (págs. 40-43)
1] Identidad inmediata: la producción es consumo; el consumo es producción. Producción consumidora. Con-
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