ANTROPOLOGÍA CULTURAL

IES Abuelas de Plaza de Mayo Nº 6053 Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local Docente: Esp. Ana V. Casimiro Córdoba

FUNDAMENTACIÓN: La Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local, la carrera se orienta al desarrollo de profesionales capaces de “generar perspectivas de comunicación que fortalezcan el desarrollo socio cultural, económico y la identidad local” (Res. 933/11). Se trata de formar profesionales que sean productores independientes de a) narrativas más informadas, comprensivas y respetuosas de la diversidad cultural, y b) alternativas de la comunicación que potencien el desarrollo local y comunitario. La Antropología Cultural, en su larga tradición disciplinar, ha desarrollado conocimientos específicos en torno a la cultura que contribuyen al campo de comunicación social, particularmente al perfil profesional descripto. La materia “Antropología Cultural” correspondiente al Segundo Año de la carrera forma parte del campo de Formación General, pues proporciona a los comunicadores herramientas elementales para una comprensión de los procesos socio-históricos en los que se enmarcan la producción, circulación y recepción de la información. El objetivo general de la materia es la reflexión crítica de las relaciones entre la cultura local, regional, nacional e internacional en el ámbito de la globalización de la cultura, desde una perspectiva de respeto por la diferencia y el multiculturalismo (Res. 933/11). Es por ello que se propone un programa que desarrolle tres núcleos del conocimiento antropológico que contribuyen a la formación de profesionales críticos y comprometidos con la comunidad local y regional: a) Fundamentos teóricos y epistemológicos: se desarrollan algunas herramientas conceptuales para la comprensión de la diversidad cultural desde un enfoque antropológico, cuyos pilares son el pluralismo epistemológico, el relativismo y el multiculturalismo. El origen colonial de la disciplina y los desarrollos pos-coloniales han generado un campo de discusión fértil en torno al etnocentrismo occidental y habilitan una lectura crítica de los medios hegemónicos en el contexto de globalización, que posibilita visibilizar y empoderar las voces subalternas. b) Fundamentos del método etnográfico: se plantean algunas técnicas para la recolección del dato antropológico, como así herramientas para la interpretación y comprensión de los mismos. El relato etnográfico contribuye a ampliar los horizontes de

la escritura y enriquece las narrativas comunicacionales, mientras la reflexividad permite la autocritica permanente del propio investigador y su rol en la transformación social. La antropología aplicada, por su parte, aproxima experiencias de campo e instrumentos elementales para el desarrollo local y regional. c) Panorama antropológico regional: Se presentan conocimientos generales de los procesos socio-históricos que intervienen en la constitución de las identidades culturales. Se plantea la complejidad étnica de la Provincia, enfocando en las diferencias entre las culturas de tierras altas y tierras bajas, desarrollando algunas características generales de sus cosmovisiones, organización socio-política y acervo cultural, como así las problemáticas actuales dentro del contexto político nacional. Como unidad curricular, la materia se orienta a la incorporación de conocimientos respecto del campo de la antropología cultural (sus principales corrientes, debates y métodos), el manejo conceptual adecuado y al desarrollo de habilidades específicas vinculadas a la lectura crítica de los autores y la interpretación del contexto local. A través de la articulación de estos tres núcleos se busca proporcionar al estudiante un recorrido transversal del campo de la Antropología Cultural, que va desde lo abstracto a lo concreto. En el trayecto del programa se espera que el alumno tenga una idea general del oficio del antropólogo (Àuge, 2007) y pueda hacer suyos aquellos conocimientos que nutran su propio quehacer profesional. Se estimularan los debates en torno a las dimensiones políticas y éticas de la labor de los cientistas sociales, y las discusiones en torno a la relación entre la diversidad cultural y la desigualdad social. En la dimensión pedagógica, se procura un aprendizaje dinámico y participativo, donde los conocimientos recibidos puedan ser apropiados y re-significados por el alumno. Para ello se emplearan estrategias múltiples que faciliten el aprendizaje y estimulen la reflexión, atendiendo a las necesidades del alumnado. A través de clases teóricas y prácticas se buscará generar espacios de intercambio y discusión entre los alumnos; mientras el uso de material audiovisual estará orientado a vincular las lecturas de los autores con la realidad sociocultural, estimulando la interpelación del presente. El empleo de TICs propiciara espacios virtuales que continúen fuera del aula el intercambio de ideas, faciliten el acceso y circulación del material bibliográfico, y fomenten la participación de los alumnos.

OBJETIVOS GENERALES 

Conocer el campo de la antropología cultural presentando las principales corrientes teóricas-metodológicas y los debates en torno al concepto de cultura.



Conocer las herramientas metodológicas básicas de la etnografía desarrollando sus potencialidades para el trabajo aplicado orientado al desarrollo local y regional.



Conocer y analizar los procesos socio-históricos que configuran diversidad cultural de la Provincia de Salta en contexto de desigualdad social.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS 

Incorporar el lenguaje disciplinar estimulando el uso de las herramientas conceptuales y metodológicas.



Fomentar el pensamiento autónomo y la reflexión crítica de la realidad social en la que se desarrollan las actividades profesionales del comunicador.



Desnaturalizar supuestos, prejuicios y prenociones, para cuestionar el sentido común desde una mirada relativista de la cultura.

CONTENIDOS Los contenidos seleccionados se organizan en una unidad introductoria y tres unidades temáticas estrechamente vinculadas, en un trayecto gradual y articulado desde los aspectos más abstractos a lo más concretos. Se presenta la bibliografía obligatoria, la ampliatoria y los recursos pedagógicos complementarios que facilitarán la comprensión de los temas tratados. UNIDAD INTRODUCTORIA a) Diagnóstico en ciencias sociales y comprensión de texto: registro de los saberes y haceres de los alumnos para ajustar las bibliografía y estrategia pedagógicas, b) el "Descubrimiento de América" y la categoría de ‘indio’: nociones básicas del discurso colonial; y c) la epistemología colonial y las ciencias sociales. Nociones básicas: individuo/grupo, el hecho social, la dinámica social, el evento, la coyuntura y la estructura, los procesos sociales. -BONFIL BATALLA, Guillermo (1972) “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en: Anales de Antropología. Revista del Instituto de

Investigaciones

Antropológicas,

UNAM,

VOl

9

en

http://www.journals.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/23077/pdf_64 - GRIMSON, Alejandro (2011) ¿Sirven para algo las ciencias sociales? (2011) “¿Sirven para algo las ciencias sociales?”, en: Revista Conciencia Social, Nueva Época, Año XI Octubre. Espacio editorial- Escuela de Trabajo Social UNC. YUDI, Raúl Javier “Un recorrido por los Orígenes

de la

Ciencias Sociales y la

Sociología” FICCHA DE CATEDRA. Métodos y técnicas de la Investigación Carrera de Antropología, UNSa. Recursos pedagógicos complementarios: Película: “También la lluvia”. UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates ¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural. Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural. Bibliografía obligatoria -BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-222. Disponible

en:

https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713 -BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5.

Ed.

Antropofagia.

Disponible

en:

http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf -ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco, Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1 “Temas

introductorios”

(Traducción

de

la

cátedra).

Disponible

en:

https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual_ de_antropologia_cultural_massangana.pdf -GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El
concepto
de
cultura”

Ficha de la Cátedra

Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologiasocial-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf Bibliografía ampliatoria Corto: ¿Qué es antropología? Realizado por CINEMANTROPO Grupo de estudiantes de antropología de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=FnugIFQ2dEM&t=161s Corto: Tales from the Jungle. Malinowski and The Trobriand Islanders. BBC FOUR Autumn

2006.

Anthropology

Season.

Disponible

en:

https://www.youtube.com/watch?v=YBQi9STHI5U -GUBER, R. 2009 (1991). “El trabajo de campo: trayectorias y perspectivas”; en: El salvaje

metropolitano.

Buenos

Aires:

Paidós.

pp.

37-54.

Disponible

en:

http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/03/Guber_el-salvajemetropolitano.pdf -KUPER Adam 2001 (1999) Cultura. La versión de los antropólogos. Cap. 3, 5 y 7 Ed. Paidos. Disponible en: https://tristesantrotopicos.files.wordpress.com/2013/05/kuper__cultura.pdf Recursos pedagógicos complementarios:

UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión ¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-estigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui). Bibliografía obligatoria -BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social

de

las

diferencias

culturales.”

FEC,

México.

Disponible

en:

https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos -ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología. Ed.

Caligraf.C.

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http://myslide.es/documents/etnocidio-genocidio-

identidad-de-los-pueblos-indigenas.html -DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La colonialidad

del

saber:

eurocentrismo

y

ciencias

sociales.

Perspectivas

latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. -BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las poblaciones

indígenas”,

en:

Avá

Nº

9

/Agosto,

Misiones.

Disponible

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http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf -BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en Configurações.

Disponible

10.4000/configuracoes.2219

en:

http://configuracoes.revues.org/2219 ;

DOI :

Bibliografía ampliatoria -CASTRO GÓMEZ, Santiago (2000), “Ciencias sociales, violencia epistémicia y el problema de la “invención del otro”, en Edgardo Lander (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO. Disponible en: https://es.scribd.com/document/174959572/96628567-LanderEdgar-La-Colonialidad-Del-Saber-Eurocentrismo-y-Ciencias-Sociales -GARCIA CANCLINI, Nestor. 2003 “Noticias recientes sobre la hibridación”, en Trans. Revista Transcultural de Música, núm. 7, diciembre, p. 0 Sociedad de Etnomusicología Barcelona, España. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702 -SANTOS, Boaventura de Sousa (2006). “Uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, en: Santos, Boaventura de Sousa A Gramática do Tempo. Para

uma

nova

cultura

política.

Porto:

Afrontamento,

p.

87-125.

http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Sociologia_das_ausencias_RCCS6 3.PDF Recursos pedagógicos complementarios: Dinámica: Los colores. Se reparten tarjetas de colores entre los alumnos y se les pide que coloquen los significados a los que lo asocian. Luego se presentan los significados culturales que cada color tiene en diferentes culturas del mundo. Se promueve el respeto por la diversidad y la relatividad cultural. Cortometraje: Strangers (2003). Director del corto:Erez Tadmor y Guy Nattiv

UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización: dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura, mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo. Bibliografía obligatoria -AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME: Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14. -GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en

BOIVIN, Mauricio;

ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una

introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf Bibliografía ampliatoria -QUIJANO, A. (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Lander, E. (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. Disponible en: https://www.tni.org/files/download/La%20colonialidad%20del%20saber.%20Eurocentris mo%20y%20ciencias%20sociales.pdf

Recursos pedagógicos complementarios Documental: La historia de las cosas, Annie Leonard, METODOLOGÍA El programa se propone brindar conocimientos teóricos, metodológicos y bibliográficos apelando a un conjunto de estrategias que faciliten la enseñanza y fomente el pensamiento crítico. Para ello se retoman los postulados de las corrientes didácticas contemporáneas, basadas en la concepción constructivista de la intervención pedagógica, donde la estrategia no está destinada solamente a comunicar conocimientos (tarea informativa), sino también a desarrollar actitudes y modificar aptitudes (tarea formativa). De este modo, los estudiantes cumplen un rol activo en el proceso de aprendizaje apropiando las herramientas conceptuales y metodológicas a través de la indagación, la interacción con los compañeros y el ejercicio de la reflexión grupal e individual. Desde este lugar, los estudiantes se consideran sujetos activos de su propio desarrollo cognitivo, valorizando el autoaprendizaje y la creatividad intelectual. Las clases teóricas y las prácticas estarán estrechamente relacionadas, buscando una dinámica fluida entre lo abstracto y lo concreto, poniendo a prueba los saberes, aptitudes y habilidades de los alumnos, a los fines de alcanzar la mejor comprensión de los temas abordados. Se emplearán distintos recursos didácticos que incluyen trabajos grupales e individuales, exposiciones orales y ensayos escritos. Para generar una dinámica de interacción con el contexto local, se realizará una visita guiada al Museo de

Antropología Social y se trabajará en los prácticos con disparadores de diversa índole (noticias, imágenes, documentos, videos cortos, etc.). Los edublog o multiblogs de educación han dado un giro en la manera de utilizar y apropiar los recursos tecnológicos en función del proceso de enseñanza-aprendizaje, pues habilitan la interacción entre docente y alumnos, como así entre los mismos alumnos, generando una suerte de entretejido que se va retroalimentando con la participación de todos los usuarios. En el marco del cursado de una materia, los blogs puede ser una herramienta muy atractiva puesto que permiten al Docente: subir bibliografía, material audio visual, trabajos prácticos, parciales, guías de lectura, etc.; publicar y difundir las actividades programadas por la cátedra y responder a las consultas de los estudiantes. Asimismo, los edublogs suponen ventajas para el estudiantado en tanto le permite: preguntar, comentar y aportar material para la discusión; acceder al material bibliográfico y encontrar información extra-curricular. En función de lo expuesto, el empleo de un edublog de la materia se orientará por una parte, a facilitar el acceso y circulación del material bibliográfico y todos los aspectos logísticos del cursado, y por otro, a continuar, fuera del espacio áulico, el intercambio de ideas, información, experiencias y preguntas. EVALUACIÓN Desde este espacio curricular se espera que los estudiantes comprendan los diferentes marcos teóricos, manejen el bagaje conceptual y conozcan las herramientas básicas del método etnográfico. Asimismo, se aspira a que los alumnos logren un conocimiento panorámico

del

mapa

socio-étnico

de

la

Provincia

y

fomentar

narrativas

comunicacionales más informadas y respetuosas de la diversidad cultural local y regional. Se espera de ellos, la construcción y elaboración de discursos coherentes conforme a los materiales trabajados en las clases, logrando una integración teórica/práctica, que evidencie el afianzamiento de los contenidos. Se propiciarán diferentes instancias de evaluación grupal e individual, oral y escrita, haciendo hincapié en la reflexión, el análisis crítico y la producción de sentidos. En cuanto a la instancia escrita, se buscará fomentar las destrezas para generar narrativas comunicacionales próximas al relato etnográfico, el ejercicio de la argumentación y el

pensamiento autónomo. En cuanto, al desempeño oral se pretende profundizar y potenciar sus discursos y expresión oral. Se proponen como herramientas de evaluación escrita prácticos integradores, ensayos y reseñas críticas, y de evaluación oral, debates y exposiciones grupales e individuales. REGIMEN DE CURSADA ASISTENCIAS: Regularidad 70% de asistencia. SEGUIMIENTO: 6 trabajos prácticos, una exposición oral y un ensayo personal a ser entregado al final del cursado. EVALUACIONES PARCIALES: Se realizarán 2 exámenes escritos que evaluaran los siguientes aspectos: a) lectura y comprensión de texto, b) manejo conceptual y c) operacionalización. Se evaluarán la capacidad de articular las clases, las lecturas y los recursos pedagógicos. Los parciales serán escritos, individuales y presenciales.

MARCO ÉTICO Se considera un marco de respeto entre alumnos y docente, siguiendo códigos de solidaridad, honestidad intelectual y relativismo. Las prácticas de plagio o copia sin referencia se consideran inaceptables. La violación de estos códigos pueden condicionar la regularidad de los alumnos y se pondrán a disposición de la institución para la sanción correspondiente. Las posturas ideológicas, políticas o religiosas no forman parte de lo evaluado, se pueden expresar durante la cursada en cualquiera de los espacios habilitados (clases, prácticos, foros y trabajo final) pero no son considerados a la hora de calificar.

UNIDAD I

UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates ¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural. Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.

Bibliografía obligatoria -BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199222. Disponible en: https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713 -BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf -ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco, Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1 “Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en: https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual _de_antropologia_cultural_massangana.pdf -GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El
concepto
de
cultura” Ficha de la Cátedra Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologiasocial-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf

En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural In defense of ethnography. The contemporary role of intercultural research Miguel Alberto BARTOLOMÉ Instituto Nacional de Antroplogía e Historia Centro INAH Oaxaca. México [email protected]

RESUMEN

Recibido: 25 de septiembre de 2002 Aceptado: 9 de enero de 2003

ABSTRAT

Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo. Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos, se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recurso para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comunidades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados objetos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran perspectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas sugerencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world. Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogenization are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consumers of this type of information now are not only the members of academic communities but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian relationships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical characteristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoreticalmethodological suggestions. *

PALABRAS CLAVE Etnografía Investigación Ética América Latina Intercultural

KEY WORDS Ethnography Research Ethics Latin America Intercultural

Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.

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199

ISSN: 1131-558X

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SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los antiguos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad. 8. Referencias bibliográficas.

«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez que se está jugando sobre el mundo entero... si es que esto es el mundo...» (Lewis Carroll 1976) El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investigadores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuerzo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones económicas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte, distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas simbólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica continúa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que continúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agresiones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual ahora están definitivamente ligados. Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacionado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pueblos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los estados plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que 1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian, pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.

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la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la contemporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la aceptación de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas configuraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testimonio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacionalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, deberá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de ser miembro de una formación estatal. 1. Etnografía y acción política Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investigaciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recurrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura» y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios económicos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance. Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbitraria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, donde las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales que posibiliten su reproducción y su futuro. Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tantos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas. Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman 201

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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tiende a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lenguajes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alternativas expositivas posibles. En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diagnóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no especializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contemporáneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orientado hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo, el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país 2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca, México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999). La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nativo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario. 3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cámara de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los

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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especialmente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo, en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o fantasía. Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etnografía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales organizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometida, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etnografías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus propios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs, grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001) sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir proponiendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político. Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mundo globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que carece la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contradecirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extinguidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios humanos a las sociedades nativas contemporáneas.

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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de instituciones en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la construcción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas. No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y políticas. 2. La voz de los Otros En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio, dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comunidad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «travestis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comunidad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indígenas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser excluyente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas culturales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante. En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los 4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y militancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de una de mis publicaciones.

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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito académico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los distintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estudiantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verídico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legitimidad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos exponer en nuestros escritos. Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra época reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto, la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura distinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capacidad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidianeidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tradicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimientos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su singularidad sin temor a ser avasalladas.

5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exótico, si estudia su propia cultura.

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3. La construcción ideológica del Otro Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas, escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México, al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he reproducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del conocimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no existían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba objetivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromiso político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisición de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vistos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamente descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una confusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor de las culturas nativas. Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea. Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y variedad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucionales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capacidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nuevo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendido abdicar. También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supeRevista de Antropología Social 2003, 12

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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contradicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llamados primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones, a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antropología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protagonizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea ajena a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamiento occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícilmente podrían reconocerse a sí mismas. En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotismo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios autores franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana (quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados, Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo define como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los 207

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces contribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia. 4. Sobre el método: de informantes a interlocutores Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o reconocimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verdaderas técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos, ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional; debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamente al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante demasiado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pueblos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas, tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reconocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limita a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusieron como legítimos en el pasado inmediato. En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsoleta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo Revista de Antropología Social 2003, 12

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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información, sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y concebida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejercen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo» de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperarse de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios. Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y diferentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la presencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado, en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pensamiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con frecuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-

6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fundamental de la antropología latinoamericana. 7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antropólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades (2000:25).

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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diálogo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza. Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configuración de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la magnitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco probable que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posible a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los sentidos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la cosificación. 5. Los antiguos posmodernos En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones contemporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimentada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba

8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encontrarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995, Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reiterativa es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).

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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyendo descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetividad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que representa un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un discurso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas. Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispero profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente establecidas. Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuantificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reconocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradiciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excepción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influencia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo), y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han caracterizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que

9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos enseñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la hermenéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42). 10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenómenos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absoluto (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).

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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente explicitada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización. La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía entendida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-literario. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo, que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya profundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de ninguna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas. Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una proposición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva, sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final, una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos, del Brasil o del antropólogo...?». De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investigación etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se interroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénticos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revivida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus motivaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que recibe o los sucesos que contempla. 11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería «la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultura a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.

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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensayos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su conflictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impactante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica. Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias personales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial. Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador puede ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pueblos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tragedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvinista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,

12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos (1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de manera coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a través de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.

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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoamericanas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropolitanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto político y social dentro del cual desarrolla su tarea. 6. La etnografía y los espejos El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espejo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especular resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre turbias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógica de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mundo que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siempre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su propia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra parte, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria búsqueda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predeterminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combinación de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-

13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida» y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).

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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas. Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condicionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinantes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motivaciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación formal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus desconcertantes interlocutores. Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o, mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una realidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra propia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin necesidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos. Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una especie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamente contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri215

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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas recopilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propuestas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmático del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia normal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «culturas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos. De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cualquier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones personales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológicas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes. 7. Del método a la ansiedad Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del objeto, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográfico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estructuralismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una parte de la realidad.

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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente compartimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestionable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renunciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico. Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos comprensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfiguraciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antropológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios creadores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece encajar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales, materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos percatamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los modelos mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difícil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alterno en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades. 15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras. La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, desestructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que «...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados desordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desordenadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192). 16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).

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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supuesta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nuestros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y pragmática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamentalmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reconocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las asociaciones humanas. Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóricas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una realidad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad observada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectivamente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimentación intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resultaron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no reparar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales

17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).

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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa «domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicionada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas conductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes». Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de significaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia marginal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logramos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos. Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a configurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tratado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación, residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima búsqueda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dictados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora. 8. Referencias bibliográficas ARGUEDAS, José María 1958 Los Ríos Profundos. Buenos Aires, Ed. Losada. 1964 Todas Las Sangres. Buenos Aires, Ed. Losada.

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Ethnographic authority and Cultural Explanation. Current anthropology, Vol. 36, n.º 1 (Special Issue). Ethnography: Engagement. Current anthropology, Vol. 41, n.º 2 (Special Issue).

Revista de Antropología Social 2003, 12

199-222

222

Constructores de Otredad Una introducción a la Antropología Social y Cultural Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas

E A 1

Constructores de Otredad

Introducción

D

e los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico, dos cuentan con mayor consenso en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su objeto, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: sostenemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antropología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos momentos históricos. Esa acumulación no implica una sumatoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación “conflictiva” de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qué hace un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cuadro 1).

1

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo detallado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropología. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antropología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menéndez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

7

Introducción

Cuadro I Contexto

fin del XIX (1)

entre guerras (2)

Objeto

diferencia cultural

Explicación (teorías)

evolucionismo

funcionalismo

Método

comparativo

relativismo (inductivo)

comparativismo/relativismo (formalización/deducción)

Técnicas

inventarios/ encuestas

observación participante

extrañamiento interpretación

diversidad cultural

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX: A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial –como producto de cambios tecnológicos importantes– generó nuevas diferencias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cuestión fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos cambios que se producían en el mundo europeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo distinto, en este caso el asombro de Occidente se distinguió de los anteriores porque no fue un encuentro ingenuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución. 2

8

después de la 2da. Guerra. (3) desigualdad cultural

estructuralismo

neomarxismo

Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba conformando, buscando su propio espacio, en función de obtener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un conjunto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales2. La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cultural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifestaciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y sociales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las sociedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

Constructores de Otredad

Cuadro II Tiempo Cercano

Lejano

Cercano

Sociología

Historia/arqueología

Lejano

Etnología

arqueología

Espacio

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales: Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia europea en sus colonias. En la Antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que dominó en esta época fue el de considerar que una cultura estaba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encontraban. Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como éstos se transformaban rápidamente, el trabajo de los antropólogos consistió en reconstruir por medio de historias orales (o material arqueológico) el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cultural. La primera se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

9

Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología cultural

Antropología Física

Antropología Social

Antropología cultural

parentresco política ley economía religión

arte música literatura tecnología conocimientos costumbres lenguaje

Después de la Segunda Guerra: A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo: • La desaparición física, una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las enfermedades, el genocidio. • una transformación cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de Occidente. A este proceso –que hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos– se lo denominó etnocidio o genocidio cultural. Estos cambios “forzados” fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante. Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desapare3

10

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas. Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas realidades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa trabajando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica. En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en Antropología– va a sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto

La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.

Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de sociedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las operaciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial extrañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite “desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto”4.Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico: • un primer nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía; • un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas; • un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. No obstante este reconocimiento de la práctica científica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5. Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar 4

5 6

estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente. De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6, discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones generaron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscribieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro camino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ninguna de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976). La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación. Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol (1993).

11

Introducción

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o modificando categorías y conceptos. Las etnografías que habían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron revisadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y espacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especialización permitía nuevamente la aplicación del método comparativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conocimiento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas preguntas para la ciencia: ¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un propósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de sociología nativa? (Krotz, 1993: 3). Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en

12

este período no fueron totalmente superadas ni se quedaron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o explicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la explicación desde el sentido común. Algunas de esas teorías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehículos” para la interacción, para las prácticas que desarrollamos, para la comunicación, para marcar anticipadamente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasificatoria: “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celestialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor (1967: 50-51). Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasificación: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se construyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antropológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.

Constructores de Otredad

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13

ANGEL-B ESPINA BARRIO Manual de Antropología Cultural Introd. "Antropologías y Antropología" Ediciones Abya-yala. Quito, 1996

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón


 
 
 


Tema
2.
El
concepto
de
cultura
 
 






Danza
zulú.
Sudáfrica,
2007.
Foto:
Svdmolen.
Licencia:
CC
Atribución
3.0

 
 


2.1


Introducción
 2.2


Planteamiento
teórico
 2.3


Definiciones
de
la
cultura
 2.4


El
contenido
de
la
cultura
 2.5


Aspectos
fundamentales
de
la
cultura
 2.6


Cultura
vs.
naturaleza
 2.7


Características
de
la
cultura
 2.8


Etnocentrismo
y
relativismo
cultural
 2.9


Los
universales
de
la
cultura
 2.10

El
cambio
cultural
 
 
 Este
capítulo
se
publica
bajo
licencia:
Creative
Commons
3.0
BY‐NC‐SA


1

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

2.1
Introducción
 La
 antropología
 sociocultural
 nació
 con
 el
 propósito
 de
 estudiar
 las
 culturas
 humanas
 de
 forma
 comparada,
 y
 orientada
 muy
 específicamente
 al
 conocimiento
 de
 las
 culturas
 que
 en
 el
 siglo
 XIX
 se
 llamaban
primitivas.
De
hecho,
la
más
famosa
de
las
obras
de
E.
B.
Tylor,
escrita
en
1871,
se
titulaba
 Cultura
 Primitiva.
 A
 los
 antropólogos
 evolucionistas
 les
 llamaba
 la
 atención
 la
 existencia
 de
 culturas
 muy
 diversas
 y,
 siguiendo
 el
 paradigma
 que
 defendían,
 trataban
 de
 ordenar
 las
 culturas
 humanas,
 graduándolas,
 supuestamente,
 desde
 las
 salvajes
 hasta
 las
 civilizadas.
 Estos
 intelectuales
 se
 sienten
 especialmente
atraídos
por
las
que
consideran
más
primitivas
porque
entienden
que
en
ellas
residen
 los
 orígenes
 humanos,
 el
 punto
 de
 partida
 de
 toda
 la
 evolución
 posterior.
 En
 su
 análisis,
 los
 evolucionistas
situaban
a
las
culturas
occidentales
en
la
cúspide
de
todas
las
culturas.
 Sin
embargo,
y
aun
corregidos
los
errores
de
los
evolucionistas,
persistieron
otros
con
posterioridad.
El
 hecho
 de
 que
 todas
 las
 culturas
 hayan
 sido
 vistas
 a
 la
 luz
 de
 las
 occidentales
 ha
 sido
 una
 fuente
 de
 distorsiones
 en
 la
 historia
 de
 la
 ciencia
 en
 general,
 y
 de
 la
 antropología
 en
 particular.
 En
 lo
 que
 sabemos
 en
 el
 presente,
 así
 como
 las
 plantas
 y
 los
 animales
 se
 adaptan
 al
 medio
 natural,
 los
 seres
 humanos
y
algunos
animales
complementan
esta
adaptación
natural
con
otra
de
orden
cultural
que,
al
 igual
que
la
biodiversidad,
es
la
clave
de
de
la
existencia
de
cuantas
culturas
han
florecido
y
florecen
 sobre
el
Planeta.
 Al
contrario
de
lo
que
pensaban
los
evolucionistas,
las
culturas
no
siguen
una
progresión
fija,
sino
que,
 al
contrario,
innovan
e
incorporan
elementos
de
otras
culturas
que
las
hace
dar
inmensos
saltos
en
su
 evolución
cultural.
El
crecimiento
de
los
medios
de
comunicación
y
de
los
medios
de
transporte
hace
 que
la
interacción
entre
las
culturas
sea
sorprendente,
registrándose
una
tendencia
progresiva
a
favor
 de
 la
 igualación.
 Las
 diferencias
 existentes
 en
 la
 actualidad
 entre
 culturas
 muy
 distantes
 se
 han
 reducido
a
la
mínima
expresión,
lo
cual
explica
la
desaparición
creciente
de
las
lenguas
y
las
culturas
 minoritarias.
 
 2.2
Planteamiento
teórico
 Cultura
significaba
entre
los
latinos
“cultivo”
o
“cuidado”,
y
Catón
empleó
el
término
en
referencia
al
 campo
 (“agri‐cultura”).
 Valiéndose
 de
 la
 idea
 de
 “cultivo
 de
 la
 tierra”
 o
 agricultura,
 Cicerón
 utiliza
 la
 metáfora
de
cultura
animi,
es
decir,
“cultivo
del
alma”,
que
nos
aproxima
un
tanto
al
sentido
que,
en
la
 actualidad,
tiene
el
término
en
las
lenguas
occidentales.
De
todas
formas,
el
sentido
más
característico
 del
término
en
época
clásica
era
el
referido
al
campo.
 Realmente,
el
sentido
del
término
latino,
tal
como
se
ha
explicado,
continuó
estando
vigente
hasta
el
 siglo
 XVIII,
 sin
 otra
 significación.
 A
 lo
 largo
 de
 toda
 la
 Edad
 Media,
 la
 cultura
 había
 tenido
 connotaciones
 agrarias.
 Pero
 en
 el
 siglo
 XVIII
 se
 gesta
 una
 significación
 que
 será
 corroborada
 con
 el
 nacimiento
 de
 las
 ciencias
 sociales
 en
 el
 siglo
 XIX,
 cuando
 el
 concepto
 pasa
 a
 tener
 un
 significado
 diferente,
aunque
inspirado
en
su
viejo
sentido
de
“cultivo
del
alma”
o
“cultivo
del
espíritu”.
 Los
ilustrados,
y
particularmente
Rousseau
en
trabajos
como
El
Emilio
(1762),
utilizaron
el
concepto
de
 cultura
 como
 educación
 del
 individuo,
 e
 igualmente
 Fichte
 (Bildung)
 en
 Los
 discursos
 a
 la
 nación
 alemana
 utilizaría
 el
 término
 a
 comienzos
 del
 siglo
 XIX
 en
 este
 sentido.
 Este
 último
 relaciona
 la
 formación
individual
con
su
pertenencia
a
una
comunidad
(la
nación
alemana).
 Nótese
 que
 la
 cultura
 hasta
 este
 momento
 tiene
 una
 dimensión
 básicamente
 subjetiva,
 entendida
 como
 cultivo
 de
 un
 individuo
 o
 como
 cultivo
 de
 un
 conjunto
 de

 individuos
 que
 forman
 un
 pueblo.
 Antes
del
siglo
XVIII,
éste
fue
el
único
significado
de
la
cultura.
Sin
embargo,
poco
a
poco,
desde
una
 significación
 subjetiva
 de
 cultura,
 se
 pasa
 a
 otra
 objetiva
 que
 ya
 se
 anticipa
 en
 el
 siglo
 XVIII
 en
 el
 ámbito
francés,
como
civilización,
y
en
el
ámbito
alemán,
como
kultur.


2

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

La
 civilización
 remite
 a
 una
 idea
 refinamiento
 y
 de
 educación
 del
 individuo
 y
 tiene
 un
 sentido
 de
 progreso,
 que
 se
 adelanta
 al
 evolucionismo:
 los
 individuos
 más
 refinados
 son
 los
 habitantes
 de
 la
 ciudad,
de
la
civitas.
El
vocablo
alemán
kultur
se
refiere
más
al
conjunto
de
atributos
que
particularizan
 a
 una
 comunidad,
 como
 producto
 del
 paso
 del
 tiempo
 o
 como
 formación
 histórica
 que
 deviene
 en
 espíritu
nacional
o
Volkgeist.
Éste
es
un
concepto
más
parecido
al
actual,
y
con
algunas
modificaciones
 será
objeto
de
atención
por
parte
de
las
ciencias
sociales
del
siglo
XIX.
Poco
a
poco,
en
Alemania
se
va
 forjando
 la
 necesidad
 de
 conocer
 la
 cultura
 del
 pueblo,
 Volkskunde,
 en
 sus
 múltiples
 dimensiones:
 lengua,
creencias,
costumbres,
tradiciones,
etc.
 La
certeza
de
la
existencia
de
la
cultura
objetiva
sería
la
auténtica
novedad
a
partir
del
siglo
XVIII
y
la
 que
 mueva
 al
 nacimiento
 de
 la
 antropología
 decimonónica.
 Los
 seres
 humanos
 están
 envueltos
 y
 condicionados
por
lo
que
la
filosofía
alemana
denomina
el
"espíritu
popular",
ése
que
proporciona
una
 identidad
grupal
y
social
o,
si
se
quiere,
una
realidad
colectiva.
 En
realidad,
la
antropología
es
una
ciencia
de
la
cultura
que,
dependiendo
de
sus
enfoques,
ha
tenido
y
 tiene
 diferentes
 denominaciones.
 Los
 que
 vieron
 la
 ciencia
 de
 la
 cultura
 como
 descripción
 de
 una
 identidad
 particular,
 como
 expresión
 de
 lo
 que
 diferencia
 a
 un
 pueblo
 de
 otros,
 la
 denominaron
 etnografía.
 Otros
 percibieron
 la
 ciencia
 de
 la
 cultura
 como
 análisis
 comparado
 de
 las
 culturas
 y
 prefirieron
denominarla
etnología.
Y
los
que
vieron
la
ciencia
de
la
cultura
como
un
análisis
superior
de
 todos
 los
 datos
 proporcionados
 por
 la
 observación
 científica
 acerca
 del
 ser
 humano
 llamaron
 a
 la
 ciencia
 de
 la
 cultura
 antropología,
 tal
 como
 se
 explicaba
 en
 el
 tema
 primero.
 En
 este
 caso,
 el
 ser
 humano
es
analizado
en
cualquier
contexto
social,
pero
siempre
comparativamente,
resultando
como
 producto
 final
 la
 captación
 científica
 de
 una
 cultura
 particular,
 o
 bien
 la
 cultura
 humana
 universalmente
entendida
(como
Cultura).
 Recordemos
que
fue
C.
Lévi‐Strauss
quien
propuso
la
armonización
de
estos
términos,
concibiéndolos
 como
escalones
metodológicos
que
permiten
la
construcción
de
la
teoría
antropológica.
De
hecho,
el
 término
 cultura
 ha
 definido
 a
 la
 antropología
 que
 hoy
 denominamos
 social
 desde
 sus
 orígenes
 decimonónicos.
En
efecto,
los
primeros
antropólogos,
a
mediados
del
siglo
XIX,
se
valen
del
término
 “cultura”
 para
 definir
 el
 objeto
 primordial
 de
 su
 trabajo.
 Entre
 los
 primeros
 antropólogos
 ingleses,
 y
 Tylor
es
un
buen
ejemplo,
late
la
idea
de
la
antropología
como
estudio
comparado
de
las
culturas.
 Por
el
contrario,
en
el
resto
de
las
ciencias
sociales,
el
término
“cultura”
está
mucho
menos
presente
y,
 generalmente,
 por
 influencia
 de
 la
 antropología.
 Aunque
 en
 el
 transcurso
 del
 tiempo
 las
 ciencias
 sociales
han
unificado
conceptos
y,
en
ocasiones,
han
acercado
enfoques,
la
sociología,
por
ejemplo,
y
 a
pesar
de
sus
orígenes
comunes
con
la
antropología,
empleó
mucho
más
el
de
sociedad.
Ciertamente,
 y
con
todas
las
cautelas
necesarias,
podemos
emplear
ambos
términos,
el
de
cultura
y
el
de
sociedad,
 como
sinónimos,
salvo
excepciones,
como
veremos
posteriormente.
 
 2.3
Definiciones
de
la
cultura
 Fue,
precisamente,
E.
B.
Tylor
quien
acuñó
una
de
las
definiciones
más
clásicas
de
la
cultura,
y
ya
con
 el
 sentido
 que
 tiene
 hoy,
 en
 1871,
 en
 Cultura
 Primitiva:
 "La
 cultura
 o
 civilización,
 en
 sentido
 etnográfico
amplio,
es
ese
todo
complejo
que
incluye
el
conocimiento,
las
creencias,
el
arte,
la
moral,
 el
 derecho,
 las
 costumbres
 y
 cualesquiera
 otros
 hábitos
 y
 capacidades
 adquiridos
 por
 el
 hombre
 en
 cuanto
miembro
de
una
sociedad".
 La
 definición,
 descriptiva
 y
 minuciosa
 de
 Tylor
 ha
 sobrevivido
 a
 la
 superación
 de
 las
 tesis
 evolucionistas,
 debido
 a
 la
 precisión
 que
 encierra
 la
 misma,
 pero
 también
 como
 consecuencia
 de
 su
 racionalismo.
Tras
ella
se
encuentran
los
postulados
de
la
antropología
filosófica
alemana
de
mediados
 del
 siglo
 XIX,
 y
 especialmente
 los
 de
 G.
 Klem.
 No
 obstante,
 y
 ciertamente,
 el
 texto
 se
 encuentra
 anclado
en
el
ámbito
de
las
doctrinas
evolucionistas
propias
de
la
adscripción
de
su
autor
y,
asimismo,


3

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

en
el
tiempo
en
que
fue
escrito
aquél.
Tal
contexto
es
el
de
la
unidad
cultural
de
la
humanidad,
y
las
 distintas
 culturas
 que
 se
 descubren
 en
 la
 misma
 no
 son
 otra
 cosa
 que
 el
 reflejo
 de
 los
 diferentes
 estadios
que
la
sociedad
ha
de
atravesar
en
su
evolución.
 En
la
definición
de
Tylor
se
enfatiza,
por
una
parte,
la
noción
de
totalidad
que
caracteriza
a
la
cultura,
 mientras
que,
por
otra
parte,
se
desciende
a
la
composición
de
la
misma
al
referirse
a
las
partes
que
la
 integran.
 El
 significado
 de
 cada
 una
 de
 éstas
 resultaba
 capital
 en
 el
 planteamiento
 de
 E.
 B.
 Tylor,
 puesto
 que,
 a
 partir
 de
 su
 concreción,
 se
 podrían
 rastrear
 aquéllos
 elementos
 que
 constituyeran
 "supervivencias"
del
pasado
salvaje,
en
rima
con
el
paradigma
evolucionista
que
defendía.
 La
crítica
a
que
fueron
sometidas
las
ideas
del
evolucionismo
unilineal
por
parte
del
culturalismo
de
F.
 Boas
 subrayó

 el
 carácter
 particular
 de
 cada
 cultura
 en
 el
 ámbito
 de
 la
 diversidad
 cultural.

 F.
 Boas
 desarrolla
una
tesis
que
contradice
no
sólo
las
tesis
del
evolucionismo,
al
uso
entonces,
sino
también
 las
propias
de
los
intelectuales
alemanes,
que
habían
inspirado
su
formación,
basadas
en
el
Volkgeist.
 Cada
culutra,
nos
dirá,
es
el
resultado
de
unas
condiciones
naturales
e
históricas
que,
sin
embargo,
no
 son
determinantes.
 La
 idea
 de
 Boas
 sobre
 la
 cultura
 se
 halla
 contenida
 en
 la
 siguiente
 definición:
 "Puede
 definirse
 la
 cultura
 como
 la
 totalidad
 de
 las
 reacciones
 y
 actividades
 mentales
 y
 físicas
 que
 caracterizan
 la
 conducta
de
los
individuos
componentes
de
un
grupo
social,
colectiva
e
individualmente,
en
relación
a
 su
ambiente
natural,
a
otros
grupos,
a
miembros
del
mismo
grupo,
y
de
cada
individuo
hacia
sí
mismo.
 También
incluye
los
productos
de
estas
actividades
y
su
función
en
la
vida
de
los
grupos"
(F.
Boas,
The
 Mind
of
Primitive
Man,
1938).
 Ese
 escepticismo
 de
 F.
 Boas
 en
 la
 búsqueda
 de
 leyes
 en
 el
 campo
 de
 las
 ciencias
 sociales,
 tal
 vez
 consecuente
a
su
formación
en
el
campo
de
las
ciencias
experimentales,
alcanzaba
incluso
a
la
historia
 a
la
que
él
parecía
prestar
especial
atención.
Precisamente,
si
su
interés
por
los
procesos
históricos
de
 la
 cultura
 le
 aproximaba,
 aunque
 fuera
 mínimamente,
 a
 los
 evolucionistas,
 su
 visión
 particularista
 y
 relativista
le
distanciaba
considerablemente
de
los
mismos.
Toda
la
obra
de
Boas
está
recorrida
por
su
 profundo
relativismo
cultural.
 Esta
concepción
marcadamente

empírica
de
la
cultura,
que
tan
bien
se
percibe
en
la
obra
de
F.
Boas,
 está
 igualmente
 presente
 en
 el
 pensamiento
 de
 algunos
 de
 sus
 discípulos,
 cual
 es
 el
 caso
 de
 R.
 Benedict
y
C.
Kluckhohn,
esto
es,
en
los
llamados
configuracionistas.
 R.
Beneditct
pone
el
acento
en
la
condición
selectiva
de
la
cultura,
al
entender
que
ésta
se
ajusta
a
una
 elección
 entre
 las
 innumerables
 posibilidades
 que
 se
 le
 ofrecen,
 dando
 lugar
 a
 que
 cada
 cultura
 presente
 un
 perfil
 determinado
 y
 singular.
 Es,
 justamente,
 ella
 quien
 introduce
 los
 conceptos
 asociados
 de
 "pauta
 de
 cultura"
 y
 de
 "rasgo
 cultural",
 obedeciendo
 este
 último
 a
 cada
 una
 de
 las
 unidades
que
en
su
conjunto
conforman
la
"pauta
de
cultura".
Constituyen

estas
pautas
el
epicentro
 de
las
culturas,
en
torno
al
cual
se
ordenan
los
principios
más
relevantes
de
las
mismas
(R.
Benedict,
 1934).
 Esta
misma
idea
se
halla
presente
en
la
teoría
de
C.
Kluckhohn,
si
acaso
con
una
precisión
mayor,
en
 tanto
 que,
 a
 propósito,
 distingue
 entre
 "pautas
 evidentes",
 que
 hacen
 referencia
 a
 las
 normas
 específicas
 del
 comportamiento,
 y
 "configuraciones",
 que
 son
 los
 principios
 ocultos
 que
 rigen
 la
 cultura,
 entendida
 ésta
 de
 manera
 abstracta
 (C.
 Kluckhohn,
 1952:
 388‐433).
 La
 importancia
 que
 adquieren
estos
principios
es
lo
que
le
conduce
a
preconizar
una
concepción
global
de
la
cultura
que
 es
necesario
comprender.
 Por
el
contrario,
otros
discípulos
de
F.
Boas
adoptaron
posturas
ajenas
a
una
interpretación
psíquica
 de
la
cultura,
libre
de
cualquier
condicionamiento
individualista.
Uno
de
éstos
fue
A.
Kroeber,
según
el
 cual
 los
 fenómenos
 culturales

 responden
 a
 una
 lógica
 propia,
 en
 la
 cual
 el
 individuo
 se
 halla


4

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

incapacitado
 para
 intervenir,
 en
 cuanto
 se
 halla
 fuera
 del
 alcance
 de
 su
 voluntad:
 el
 sujeto
 por
 sí
 mismo
no
construye
el
proyecto,
sino
que
el
mismo
le
es
dado
a
través
de
la
herencia
social.
 Por
todo
ello,
A.
Kroeber
eleva
la
cultura
a
la
categoría
de
fenómeno
supraorgánico,
de
suerte
que
su
 perspectiva
 traspone
 la
 concepción
 meramente
 biológica.
 A
 tenor
 de
 esta
 idea,
 Kroeber
 recluye
 la
 antropología
 en
 los
 límites
 de
 la
 descripción
 de
 la
 conducta
 social,
 por
 encima
 de
 la
 percepción
 individual,
 en
 tanto
 que
 el
 contenido
 de
 la
 cultura
 supera
 a
 los
 propios
 actores
 de
 la
 misma
 (A.
 Kroeber,
 1952:
 119;
 1917:
 79):
 "Todo
 lo
 social
 sólo
 puede
 tener
 existencia
 gracias
 a
 la
 mente.
 Por
 supuesto,
la
civilización
no
es
en
sí
misma
una
acción
mental;
la
transportan
los
hombres,
sin
que
esté
 en
ellos.
Pero
su
relación
con
la
mente,
su
absoluto
enraizamiento
en
la
facultad
humana
es
obvia".
 Ha
 de
 añadirse
 que
 A.
 Kroeber
 valoraba
 de
 forma
 similar
 los
 distintos
 rasgos
 componentes
 de
 la
 cultura,
sin
conceder
primacía
a
ninguno
de
ellos.
Por
eso,
la
posición
de
quien
tal
vez
sea
su
discípulo
 más
consecuente,
L.
White,
resulta
bien
distinta
en
muchos
aspectos.
Efectivamente,
L.
White
atiende
 más
a
la
cultura
universal
que
a
la
cultura
en
particular,
destacando
la
combinación
autónoma
de
los
 distintos
rasgos
que
la
componen,
hasta
el
extremo
de
subrayar
la
profunda
influencia
que
la
cultura
 ejerce
sobre
la
conducta
individual
del
hombre
y
la
impotencia
de
éste
para
controlarla.
Sin
embargo,
 junto
a
su
manifiesta
defensa
de
la
cualidad
suprabiológica
o
supraorgánica
de
la
cultura,
se
halla
otra
 defensa
 no
 menos
 acusada
 del
 sometimiento
 de
 los
 distintos
 componentes
 de
 la
 cultura
 al
 factor
 tecnológico.
 En
la
compilación
que
A.
Kroeber
y
C.
Kluckhohn
(Culture.
A
Critical
Review
of
Concepts
and
Definitions)
 llevaron
 a
 efecto
 hace
 alguna
 décadas
 (1952),
 después
 de
 pasar
 revista
 a
 varios
 cientos
 de
 definiciones,
ofrecen
la
siguiente
a
modo
de
síntesis
de
todas
ellas:
"La
cultura
consiste
en
patrones
de
 comportamiento,
explícitos
e
implícitos;
adquiridos
y
transmitidos
mediante
símbolos,
que
constituyen
 los
logros
distintivos
de
los
grupos
humanos,
incluyendo
su
plasmación
en
utensilios.
El
núcleo
esencial
 de
la
cultura
se
compone
de
ideas
tradicionales
(es
decir,
históricamente
obtenidas
y
seleccionadas)
y,
 sobre
todo,
de
sus
valores
asociados…”".
 Si
en
Norteamérica
los
movimientos
boasianos
y
postboasianos
representaron,
en
general,
una
réplica
 al
 evolucionismo
 unilineal,
 en
 el
 Reino
 Unido
 esta
 contestación
 provino
 del
 funcionalismo,
 como
 corriente
característicamente
británica.
El
arranque
teórico
del
funcionalismo
hay
que
rastrearlo
en
la
 escuela
sociológica
francesa,
y
particularmente
en
el
pensamiento
de
E.
Durkheim,
lo
cual
explica
no
 sólo
el
acercamiento
de
la
antropología
a
la
sociología
por
parte
de
los
integrantes
del
movimiento,
es
 decir,
de
Malinowski
y
Radcliffe‐Brown,
sino
también
el
hecho
de
que
la
sociedad,
y
no
la
cultura,
se
 convirtiera
 en
 el
 objeto
 determinante
 de
 sus
 estudios,
 por
 más
 que
 se
 trate
 de
 un
 dualismo
 más
 aparente
que
real.
 El
 funcionalismo,
 en
 sentido
 estricto,
 aflora
 con
 la
 obra
 de
 B.
 Malinowski,
 quien
 sin
 menoscabo
 del
 sustento
 teórico
 de
 la
 escuela
 sociológica
 francesa,
 y
 en
 consecuencia
 sin
 renunciar
 a
 la
 vertiente
 profundamente
 social,
 acusa
 el
 significado
 de
 la
 cultura
 como
 expresión
 ineludible
 de
 las
 distintas
 funciones
sociales.
Una
cultura
que,
por
otro
lado,
se
halla
sometida
a
una
constante
interacción
con
 las
necesidades
naturales:
“Estos
problemas
surgen
del
hecho
de
tener
el
hombre
un
cuerpo
sujeto
a
 varias
necesidades
orgánicas
y
de
vivir
en
un
ambiente
natural
que
es
su
mejor
amigo,
pues
lo
provee
 de
materias
primas
para
sus
artefactos,
aunque
es
también
peligroso
enemigo,
en
el
sentido
de
que
 abriga
muchas
fuerzas
hostiles”
(Una
teoría
científica
de
la
cultura,
1944).
 
En
 la
 interpretación
 de
 B.
 Malinowski,
 la
 cultura
 viene
 a
 constituirse
 en
 una
 respuesta
 a
 las
 necesidades
elementales
del
hombre
‐alimentación,
reproducción,
etc.‐,
dando
lugar
a
un
especie
de
 medio
secundario
cuyos
imperativos
resultan
tan
apremiantes
como
las
propias
necesidades
naturales.
 Según
 señala
 Malinowski
 en
 la
 obra
 que
 se
 acaba
 de
 citar,
 la
 cultura
 de
 los
 seres
 humanos
 está
 indefectiblemente
unida
a
la
necesidad.
Es
esta
última
la
que
conduce
a
la
organización,
la
cual,
a
su
 vez,
 precisa
 de
 instituciones.
 Todas
 las
 grandes
 necesidades
 del
 ser
 humano
 (refugio,
 alimento,


5

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

satisfacción
 sexual,
 etc.),
 en
 cualquier
 cultura,
 se
 resuelven
 mediante
 la
 existencia
 de
 las
 correspondientes
instituciones.
 Por
otro
lado,
no
ha
sido
la
escuela
funcionalista
británica
la
única
que
ha
tomado
como
referencia
los
 enunciados
 de
 la
 escuela
 sociológica
 francesa.
 El
 estructuralismo,
 y
 a
 su
 frente
 C.
 Lévi‐Strauss,
 representa
 a
 otro
 de
 los
 movimientos
 herederos
 de
 la
 misma,
 en
 cuya
 orientación
 se
 percibe,
 asimismo,
una
notable
influencia
de
la
linguística,
que
da
como
resultado
un
destacado
interés
por
la
 semiología,
 es
 decir,
 por
 los
 signos
 de
 la
 vida
 social,
 y
 en
 última
 instancia
 por
 la
 estructura
 que
 ésta
 denota,
 frente
 al
 funcionalismo
 británico
 más
 preocupado
 por
 captar
 el
 fin
 o
 la
 función
 de
 la
 vida
 social.
 En
otro
sentido,
la
influencia
de
los
aspectos
linguísticos
que
se
advertía
en
la
obra
de
C.
Lévi‐Strauss,
 queda
denotada
también
en
la
de
W.
Goodenough,
al
interesarse
por
lo
que
él
llama
gramática
de
la
 cultura,
que
es
la
que
permite
la
interpretación
de
las
reglas
que
rigen
los
fenómenos
sociológicos.
La
 tarea
del
antropólogo
consiste
en
aprehender
esas
reglas
que
residen
en
la
mente
de
los
miembros
de
 la
 sociedad
 estudiada,
 y
 no
 propiamente
 en
 sus
 actos,
 lo
 cual
 da
 lugar
 a
 un
 problema
 de
 índole
 epistemológico
 que
 ya
 había
 sido
 advertido
 al
 tratar
 de
 la
 concepción
 de
 la
 cultura
 en
 los
 superorganicistas,
 en
 tanto
 que
 sólo
 adquieren
 validez
 los
 hechos
 significativos
 que
 son
 susceptibles
 de
percepción.
 La
 antropología
 social
 queda
 así
 definida
 con
 un
 carácter
 interpretativo
 o
 hermeneútico
 que
 intenta
 abarcar
 la
 experiencia
 humana.
 La
 antropología
 viene
 a
 ser
 una
 descripción
 densa
 (C.
 Geertz,
 La
 interpretación
de
las
culturas,
1973),
mientras
que
la
cultura
hace
referencia
a
un
sistema
de
símbolos
 y
significados
compartidos
por
los
actores
sociales
que
son
los
conductores
de
aquélla.
 W.
Goodenough
viene
a
decir
que
el
objetivo
de
una
descripción
etnográfica
es
hacer
posible
al
lector
 la
 captación
 de
 los
 conceptos
 necesarios
 para
 poder
 comprender
 la
 cultura
 descrita,
 al
 igual
 que
 el
 conocimiento
de
una
gramática
determinada
le
permitiría
aprender
a
hacer
uso
de
una
lengua.
Resulta
 muy
jugoso,
al
respecto,
el
comentario
de
Goodenough
sobre
la
dificultad
por
parte
del
antropólogo
 para
captar
una
cultura,
debido
a
que
la
gente
viola
constantemente
las
normas
de
la
cultura.
 
 2.4
El
contenido
de
la
cultura
 Existe
un
número
importante
de
antropólogos
que
entienden
que
la
cultura
se
compone
de
ideas
o
de
 modelos
cognitivos,
y
no
de
objetos
materiales.
Así,
antropólogos
como
B.
Malinowski,
R.
Benedict,
R.
 Linton
o
P.
Murdock
perciben
los
objetos
materiales
como
parte
del
entorno
de
la
vida
social,
pero
no
 como
el
núcleo
de
la
cultura.
Lo
que
ellos
denominan
cultura
incluye
las
pautas
de
comportamiento,
 los
valores

y
las
creencias
de
una
sociedad.
Sociedad
y
cultura
sería
términos
correlativos.
 Por
tanto,
estos
antropólogos,
que
no
son
pocos,
no
incluyen
a
la
cultura
material
en
el
concepto
de
 cultura.
Es
evidente
que
los
antropólogos
que
excluyen
a
las
cosas
materiales
de
la
cultura
piensan
que
 los
 modelos
 cognitivos
 de
 una
 sociedad
 son
 los
 que
 crean
 las
 cosas
 materiales
 y,
 por
 tanto,
 estas
 últimas
 son
 secundarias.
 Sin
 embargo,
 es
 verdad
 que
 en
 las
 sociedades
 técnicamente
 avanzadas,
 las
 cosas
materiales
nacidas
de
la
cultura,
acaban,
a
su
vez,
modificando
la
totalidad
de
la
cultura
porque
 alimentan
nuevos
valores,
a
la
vez
que
modifican
otros.
 En
todo
caso,
la
cultura
incluye
normas,
valores
y
creencias.
Complementariamente,
la
cultura
incluye
 expresiones
tangibles
que
integran
la
llamanda
cultural
material.
No
cabe
duda
que
cualquier
artefacto
 o
 construcción
 material
 es
 producto
 de
 unas
 ideas.
 Las
 sociedades
 logran
 innovaciones
 materiales
 gracias
a
que
se
producen
cambios
en
las
ideas.
 Para
entender
lo
dicho,
baste
añadir
que
sólo
la
conjunción
de
muchas
innovaciones,
desde
los
años
 ochenta
del
siglo
XIX
al
menos,
hicieron
posible
en
los
años
treinta
la
transmisión
de
imágenes
gracias
 a
la
televisión.
La
televisión
era
el
fruto
de
muchas
ideas
que
habían
ido
haciendo
eclosión
en
el
seno


6

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

de
 las
 sociedades
 occidentales.
 Ahora
 bien,
 la
 televisión,
 a
 su
 vez,
 modificó
 la
 cultura
 occidental,
 empezando
por
las
costumbres
familiares.
 Por
 tanto,
 la
 cultura
 material
 hace
 referencia
 al
 mundo
 de
 los
 objetos,
 y
 es
 tangible
 por
 tanto,
 mientras
que
la
cultura
no
material
es
intangible.
Esta
última,
dotada
de
una
gran
amplitud,
contiene
 la
esencia
de
la
percepción
del
mundo
y
de
las
cosas
que
tiene
una
sociedad.
La
cultura,
en
todas
sus
 dimensiones,
se
construye
diacrónicamente,
por
lo
que
remite
constantemente
a
una
tradición.
Ahora
 bien,
 en
 un
 mundo
 globalizado
 como
 el
 nuestro
 los
 préstamos
 culturales,
 procedentes
 de
 otras
 culturas,
ocupan
una
parte
cada
vez
mayor.
 Es
 evidente
 que
 los
 objetos
 materiales
 que
 utiliza
 una
 sociedad
 son
 la
 expresión
 de
 sus
 valores.
 Por
 supuesto,
 las
 ideas
 éticas
 y
 las
 ideas
 estéticas,
 cuando
 cambian
 producen
 transformaciones
 en
 la
 cultura
material.
La
tecnología
es
la
expresión
palmaria
de
la
cultura
material,
entendiendo
por
tal
el
 conocimiento
aplicado
al
mundo
tangible
que
emplea
una
sociedad
para
vivir.
La
rápida
evolución
de
 las
ideas
ha
provocado
una
progresión
tecnológica
imparable
en
Occidente,
pero
eso
no
significa
que
 otras
 sociedades,
 por
 muy
 elemental
 que
 sea
 su
 vida,
 carezcan
 de
 tecnología.
 Es
 evidente,
 por
 otro
 lado,
 que
 la
 generalización
 de
 los
 elementos
 tecnológicos
 es
 lo
 que
 hace
 que
 formen
 parte
 de
 la
 cultura
 de
 una
sociedad.
Hasta
que
esto
no
sucede,
puede
decirse
que
son
logros
individuales
antes
 que
colectivos.
 Hemos
dicho
que
el
núcleo
de
la
cultura
contiene
normas,
valores
y
creencias.
Las
normas
son
reglas
 que
 regulan
 la
 conducta
 de
 los
 miembros
 de
 la
 sociedad.
 Son
 reglas
 de
 muchos
 tipos:
 legales,
 consuetudinarias,
morales,
religiosas,
etc.
Algunas
de
estas
reglas
son
comunes
a
muchas
sociedades,
 pero
otras
son
específicas.
También
hay
reglas
que
están
presentes
en
todos
los
ámbitos
de
la
cultura,
 de
modo
que
son
al
mismo
tiempo
reglas
morales,
religiosas,
legales,
etc.
 No
todas
las
reglas
obligan
por
igual.
Las
reglas
legales
entrañan
obligaciones
rígidas,
mientras
que
las
 costumbres
 comportan
 adhesiones
 emocionales
 más
 discretas.
 Sin
 embargo,
 hay
 costumbres
 que
 pueden
estar
respaldas
por
una
coacción
importante
y
su
vulneración
puede
provocar
la
marginación.
 Los
 valores
 de
 una
 sociedad
 son
 modelos
 culturalmente
 definidos,
 por
 medio
 de
 los
 cuales
 las
 personas
 que
 integran
 una
 cultura
 realizan
 evaluaciones,
 en
 una
 escala
 que
 va
 desde
 lo
 que
 es
 deseable
hasta
lo
que
carece
de
valor.
Muchos
de
estos
valores
se
interiorizan
desde
el
nacimiento
en
 la
cultura
en
la
que
se
nace
y
el
individuo
apenas
tiene
conciencia
de
la
importancia
de
los
mismos.
La
 importancia
 de
 los
 valores
 de
 una
 sociedad
 es
 extraordinaria:
 es
 la
 guía
 de
 los
 comportamientos
 individuales
y
colectivos
y,
por
eso,
resultan
insalvables
en
la
vida
cotidiana.
 Las
normas
y
los
valores
son
la
fuente
de
los
patrones
ideales
de
una
sociedad.
Por
patrones
ideales
 entendemos
los
conjuntos
de
ideas
(ideales)
que
indican
los
códigos
de
conducta
preferidos
en
cada
 momento.
Las
sociedades
tienen
patrones
ideales,
a
menudo
respondiendo
a
tradiciones
sociales
que,
 aunque
 no
 se
 respeten,
se
consideran
preferidos.
Frente
a
los
patrones
ideales
están
los
reales,
 que
 indican,
no
lo
que
el
individuo
debiera
hacer,
sino
lo
que
realmente
hace
por
lo
general.
 La
 cultura
 se
 compone
 también
 de
 creencias.
 Las
 creencias
 están
 compuestas
 de
 enunciados
 específicos
acerca
del
mundo
y
de
las
cosas,
no
verificables,
que
se
consideran
ciertas.
Las
creencias
y
 la
 ideología
 comportan
 las
 dos
 dimensiones
 fundamentales
 de
 la
 llamada
 cultura
 inmaterial.
 Ambas
 proporcionan
la
weltanschauung
o
cosmovisidón
del
individuo.
 Las
creencias
en
lo
sobrenatural
son
comunes
a
todas
las
culturas
y
se
presentan
bajo
diversas
formas,
 siendo
las
esenciales
la
magia
y
la
religión,
las
cuales,
por
cierto,
se
hallan
frecuentemente
unidas.
Las
 creencias,
 por
 otro
 lado,
 son
 fuentes
 motrices
 de
 los
 valores,
 puesto
 que
 orientan
 las
 valoraciones
 modélicas
de
las
sociedades,
trascendiendo
las
propias
creencias.
 En
 las
 modernas
 sociedades
 occidentales
 es
 frecuente
 que
 normas,
 valores
 y
 creencias
 entren
 en
 conflicto,
 dado
 que
 son
 sociedades
 en
 permanente
 cambio,
 que
 incorporan
 elementos
 de
 otras


7

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

culturas
de
forma
constante.
Los
procesos
de
cambio
dan
lugar
a
inconsistencias
valorativas
que
son
 causas
de
crisis
generales
dentro
de
las
culturas.
En
las
sociedades
más
tradicionales
la
coherencia
de
 las
 normas,
 los
 valores
 y
 las
 creencias
 suele
 ser
 acusada.
 En
 todo
 caso,
 cualquier
 cultura
 añade
 cambios
generados
internamente
o
tomados
de
otras
culturas.
 Las
variaciones
en
las
culturas
se
producen
por
suma
de
modificaciones
individuales
de
las
conductas.
 En
 las
 culturas
 muy
 dinámicas,
 como
 las
 modernas
 occidentales,
 los
 cambios
 son
 constantes.
 Sin
 embargo,
 estas
 culturas,
 como
 otras
 culturas,
 controlan
 los
 cambios
 mediante
 el
 establecimiento
 de
 limitaciones
 muy
 diversas.
 Curiosamente,
 en
 este
 caso,
 normas
 no
 legales
 pueden
 constituir
 claras
 limitaciones.
 Las
 normas
 no
 legales,
 de
 índole
 tradicional,
 actúan
 como
 limitadoras
 de
 los
 cambios.
 Unas
 veces
 estas
 limitaciones
 son
 directas
 y
 otras
 veces
 indirectas.
 Mientras
 que
 las
 limitaciones
 directas
 nos
 dicen
 de
 manera
 más
 o
 menos
 explícitas
 lo
 que
 debemos
 o
 no
 debemos
 hacer
 (la
 asistencia
 a
 determinados
 actos
 requiere
 invitación),
 las
 limitaciones
 indirectas
 nos
 sugieren
 implícitamente
 una
 actitud
 (en
 los
 actos
 a
 los
 que
 soy
 invitado,
 se
 espera
 de
 mí
 un
 determinado
 comportamiento).
 No
 hace
 falta
 añadir
 que
 la
 transgresión
 más
 o
 menos
 constante
 de
 las
 limitaciones
 culturales
 hace
 que
las
culturas
cambien.
Nuestras
ideas
acerca
de
los
comportamientos
individuales
y
colectivos
en
la
 actualidad
son
bien
diferentes
de
las
de
nuestros
padres
y,
más
aún,
de
las
de
nuestros
abuelos.
Así
 como
 en
 las
 sociedades
 tradicionales
 las
 personas
 visten
 de
 manera
 similar
 en
 el
 transcurso
 del
 tiempo,
 en
 las
 nuestras
 la
 moda
 introduce
 innovaciones
 que
 acaban
 por
 distorsionar
 la
 diferencia
 entre
la
vestimenta
formal
y
la
informal,
por
ejemplo.
 
 2.5
Aspectos
fundamentales
de
la
cultura
 La
cultura
está
compuesta
por
símbolos.
Precisamente,
la
capacidad
del
ser
humano
para
simbolizar
lo
 ha
convertido
en
un
animal
superior
y
le
ha
permitido
agrandar
su
cultura
incesantemente.
Los
gestos,
 las
palabras,
las
actitudes,
etc.
son
simbólicos.
El
significado
de
los
símbolos
depende
de
cada
cultura,
 esto
es,
del
consenso
existente
en
cada
cultura
respecto
a
los
significados.
Lo
que
hacen
los
miembros
 de
una
sociedad
es
descodificar
constantemente
los
signos
que
perciben,
a
fin
de
dotar
a
los
mismos
 de
significados.
 A
 la
 imposibilidad
 de
 interpretar
 los
 símbolos
 en
 una
 cultura
 distinta
 de
 la
 propia
 se
 la
 denomina
 “choque
cultural”.
Si
bien
cuando
vivimos
en
una
cultura
dada
no
pensamos
acerca
de
los
significados
 de
 los
 símbolos
 que
 nos
 rodean,
 cuando
 viajamos
 o
 entramos
 en
 contacto
 con
 gentes
 de
 otras
 culturas,
 experimentamos
 lo
 que
 se
 denomina
 “choque
 cultural”.
 Ciertamente
 que
 hay
 símbolos
 universales
que
nos
permiten
alcanzar
niveles
mínimos
de
comunicación,
pero
no
es
menos
cierto
que
 cada
cultura,
en
general,
posee
sus
propios
símbolos.
 En
 ocasiones,
 idénticos
 símbolos
 tienen
 significados
 diferentes,
 incluso
 en
 la
 misma
 cultura,
 dependiendo
 de
 la
 interpretación
 que
 hacen
 las
 personas
 de
 acuerdo
 con
 la
 edad,
 el
 sexo,
 la
 clase
 social,
la
etnia,
la
religión,
etc.
También
es
frecuente
que
los
grupos
sociales
intenten
apoderarse
de
 los
 símbolos
 y,
 como
 consecuencia,
 un
 símbolo
 determinado
 pasa,
 progresivamente,
 a
 tener
 un
 significado
del
que
antes
no
estaba
dotado.
 Un
 coche
 excelente
 puede
 significar
 la
 identificación
 del
 usuario
 con
 una
 tecnología
 admirable,
 pero
 también
la
insensibilidad
de
dicho
usuario
ante
el
drama
de
la
pobreza
en
el
mundo.
Por
tanto,
el
ser
 humano
 se
 mueve
 en
 entornos
 simbólicos
 por
 entero.
 En
 casi
 todas
 las
 culturas
 la
 indumentaria
 proporciona
información
sobre
el
sexo
y
la
edad
de
quien
la
porta.
En
algunas,
incluso,
indica
el
estado
 civil
y
otros
datos
de
la
persona.
 El
integrante
de
una
sociedad
que
tiene
un
buen
conocimiento
de
su
cultura
es
capaz
de
entender
la
 mayor
 parte
 de
 los
 símbolos
 empleados,
 lo
 cual
 le
 facilita
 la
 interacción
 y
 la
 consecución
 de
 sus


8

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

objetivos.
Además,
la
sociedad
gratifica
a
las
personas
más
integradas
en
su
seno,
facilitando
el
acceso
 de
las
mismas
a
los
centros
de
decisión.
Ahora
bien,
toda
cultura
reclama
la
lealtad
hacia
sus
símbolos
 de
 parte
 de
 quienes
 participan
 de
 la
 misma.
 En
 ocasiones
 se
 producen
 exacerbaciones
 de
 estas
 peticiones
de
lealtad.
 Hay
 otro
 aspecto
 inseparable
 de
 la
 cultura,
 y
 expresión
 misma
 del
 simbolismo,
 que
 es
 el
 lenguaje.
 Todos
 los
 seres
 humanos
 en
 condiciones
 normales
 usan
 el
 lenguaje
 hablado,
 como
 conjuntos
 de
 símbolos
dotados
de
significados.
Aunque
hay
muchas
familias
de
lenguas
en
el
mundo,
las
distancias
 entre
los
símbolos
que
las
forman
a
menudo
son
apreciables,
debido
a
que
la
lengua
es
la
sustancia
de
 la
identidad
del
grupo.
Por
eso,
éste
intenta
mantenerla,
ya
que
al
hacerlo
conserva
la
diferencia
que
 alimenta
 su
 identidad.
 Por
 otro
 lado,
 hay
 muchas
 sociedades
 en
 el
 mundo
 que
 también
 emplean
 lenguaje
escrito,
constituido,
asimismo,
por
símbolos.
 Acabamos
 de
 señalar
 que
 el
 lenguaje
 hablado
 y
 el
 escrito
 son
 atribuciones
 propiamente
 humanas.
 Algunos
animales
cercanos
al
ser
humano,
como
los
póngidos,
poseen
formas
de
comunicación,
pero
 no
 lenguaje
 hablado
 o
 escrito.
 El
 lenguaje
 permite
 la
 comunicación
 y
 facilita
 el
 hecho
 de
 que
 los
 conocimientos
 almacenados
 en
 el
 cerebro
 de
 las
 personas
 sean
 transmitidos
 a
 los
 cerebros
 de
 otras
 personas.
De
este
modo,
los
seres
humanos
comparten
experiencias
y
proyectos.
La
singular
agilidad
 del
lenguaje
humano
permite
que
las
ideas
y
las
llamadas
de
atención
corran
con
gran
rapidez
en
la
 comunicación
interpersonal.
Es
por
ello
que
el
lenguaje
es
la
clave
de
la
reproducción
cultural.
 Aún
son
muchas
las
culturas
de
tradición
oral
existentes
en
el
mundo.
Incluso,
en
algunas
en
las
que
 está
 presente
 la
 comunicación
 escrita,
 la
 tradición
 oral
 posee
 una
 gran
 fortaleza.
 En
 las
 culturas
 europeas
 existen
 dichos
 y
 refranes,
 así
 como
 costumbres,
 que
 se
 han
 transmitido
 oralmente.
 Naturalmente,
 en
 Europa
 la
 tradición
 oral
 formó
 parte
 de
 la
 pequeña
 comunidad
 hasta
 que,
 sobre
 todo
a
partir
siglo
XIX,
se
inicia
el
fenómeno
urbanizador
a
gran
escala.
En
la
ciudad
la
tradición
oral
 pierde
efectividad.
 Es
 obvio
 que
 la
 cultura
 influye
 sobre
 el
 lenguaje.
 Los
 pueblos
 pastoriles
 poseen
 muchos
 términos
 referidos
a
esta
actividad.
Sin
embargo,
algunos
antropólogos
estuvieron
pronto
convencidos
de
que
 también
el
lenguaje
condiciona
la
manera
de
ver
el
mundo.
Bien
conocida
es
al
respecto
la
hipótesis
de
 Sapir‐Whorf,
defendida
sucesivamente
por
estos
dos
antropólogos
a
partir
de
sus
investigaciones
de
 campo,
según
la
cual
los
hablantes
de
lenguas
con
estructuras
diferentes
tienen
maneras
distintas
de
 ver
y
de
percibir
el
mundo
(relativismo
lingüístico).
 Por
otro
lado,
el
lenguaje
presenta
tantos
matices
que
la
traducción
entre
lenguas
distintas,
tanto
más
 entre
 lenguas
 de
 distintas
 familias
 lingüísticas,
 es
 de
 una
 gran
 complejidad.
 Las
 lenguas
 poseen
 enormes
 capacidades
 semánticas,
 lo
 cual
 significa
 que
 lo
 que
 en
 algunas
 lenguas
 se
 dice
 explícitamente,
 en
 otras
 va
 implícito
 en
 algunos
 términos
 léxicos
 y
 frases
 hechas
 (relatividad
 lingüística).
 Pero,
además,
la
cultura
de
los
seres
humanos
genera
dos
tipos
de
productos:
los
que
podemos
llamar
 formales
 (organizaciones
 e
 instituciones)
 y
 los
 que
 denominamos
 materiales
 (artefactos
 y
 cosas
 en
 general).
 Ambos
 productos
 se
 caracterizan
 porque
 responden
 a
 un
 proceso
 de
 elaboración
 y,
 en
 consecuencia,
no
son
accidentales.
Es
importante
señalar
que
no
son
productos
nacidos
de
la
acción
 individual,
sino
que,
de
una
manera
o
de
otra,
son
productos
nacidos
de
la
interacción
grupal.
 Los
productos,
materiales
y
formales,
son
la
expresión
del
grupo
que
los
produce
y,
en
definitiva,
se
 hallan
ligados
a
su
identidad.
Aunque
en
sociedades
fuertemente
globalizadas
como
las
nuestras
estos
 productos
 se
 parecen
 extremadamente,
 en
 las
 sociedades
 tradicionales
 poseen
 una
 fuerte
 impronta
 del
grupo
que
los
ha
generado.

Estos
productos
se
hacen
obsoletos
con
el
paso
del
tiempo
y
terminan
 por
desaparecer,
al
tiempo
que
se
incorporan
otros
nuevos.


9

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

Se
 deduce,
 de
 este
 modo,
 que
 debido
 a
 que
 el
 ser
 humano
 utiliza
 productos
 materiales,
 maneja
 herramientas
y
utensilios.
No
significa
esto
que
otros
animales
no
los
utilicen,
sino
que
el
ser
humano
 los
 utiliza
 constante
 y
 masivamente,
 mientras
 que
 algunos
 animales
 los
 emplean
 accidental
 y
 débilmente.
Los
simios
emplean
herramientas
(palos
aguzados,
por
ejemplo)
de
forma
relativamente
 certera,
 cuando
 precisan
 su
 uso.
 Pero
 el
 ser
 humano
 utiliza
 sofisticadas
 computadoras
 en
 su
 vida
 cotidiana,
de
manera
permanente
y
altamente
eficaz.
 
 2.6.
Cultura
vs.
naturaleza
 Desde
 el
 punto
 de
 vista
 ontológico
 el
 estudio
 de
 la
 cultura
 nos
 remite
 al
 establecimiento
 de
 la
 diferencia
 sustancial
 que
 existe
 entre
 ésta
 y
 la
 naturaleza.
 Ello
 acontece
 en
 el
 siglo
 XVIII,
 cuando
 el
 hombre,
hecho
razón,
se
adueña
de
toda
la
reflexión
respecto
de
cuanto
existe.
 El
ser
humano
es
el
resultado
de
una
larga
evolución,
la
cual
se
ha
traducido
en
cambios
adaptativos,
 muy
favorables
para
la
especie.
En
1859
Darwin
enunció
la
primera
parte
de
su
teoría,
la
cual
ponía
de
 manifiesto
los
principios
que
habían
permitido
la
evolución
de
los
seres
vivos,
y
tuvo
su
continuidad
en
 1871
con
la
publicación
de
Descent
of
Man.
Uno
de
estos
principios
era
el
de
la
selección
natural
que
 se
traduce
en
la
supervivencia
de
los
más
aptos.
 El
 caso
 de
 los
 humanos
 no
 ha
 sido
 distinto
 y
 los
 más
 inteligentes,
 los
 más
 rápidos,
 los
 de
 mayor
 agudeza
 visual,
 etc.
 han
 sobrevivido,
 gracias
 a
 su
 mayor
 aptitud,
 generación
 tras
 generación.
 Desde
 hace
algo
menos
de
treinta
mil
años,
seguramente,
no
hay
más
que
una
sola
especie
homínida
sobre
la
 Tierra,
 cuya
 denominación
 científica
 es
 Homo
 sapiens.
 Realmente,
 la
 misma
 existe
 sobre
 la
 Tierra
 desde
hace
centenar
y
medio
de
miles
de
años.
 Nuestros
ancestros
evolucionaron
a
partir
de
otras
especies,
en
un
proceso
de
especiación
que
no
es
 distinto
 del
 que
 se
 ha
 producido
 incesantemente
 en
 la
 Naturaleza.
 Algunas
 de
 las
 especies
 vivas
 se
 hallan
relativamente
cercanas
al
ser
humano.
Los
simios
póngidos
se
hallan
próximos
al
ser
humano
en
 la
 escala
 biológica.
 Tanto
 es
 así
 que
 es
 muy
 posible
 que
 el
 advenimiento
 de
 los
 homínidos
 se
 haya
 producido
hace
poco
más
de
seis
millones
de
años.
 El
hecho
tiene
su
importancia,
sobre
todo
porque
nos
permite
descubrir
que
el
ser
humano
no
es
el
 único
que
posee
cultura,
aunque,
por
descontado,
es
la
más
potente,
incomparablemente,
de
cuantas
 existen.
 Los
 chimpancés,
 igual
 que
 los
 gorilas
 y
 los
 orangutanes
 poseen
 cultura:
 comen
 de
 manera
 distinta
según
las
áreas
en
las
que
viven,
lo
cual
quiere
decir
que
aprenden
independientemente.
 Si
en
lo
general
el
Homo
sapiens
se
ha
beneficiado
de
los
mecanismos
naturales
de
la
evolución,
no
es
 menos
verdad
que
la
cultura
le
ha
permitido
alcanzar
metas
imposibles
para
otros
animales.
Algunos
 científicos
 creen
 que
 los
 seres
 humanos
 han
 reducido
 sus
 instintos
 a
 la
 mínima
 expresión,
 de
 modo
 que
 la
 distancia
 que
 los
 separa
 del
 resto
 de
 los
 animales
 es
 abismal.
 La
 prueba
 de
 que
 los
 seres
 humanos
relegan
sus
instintos
se
halla
en
que
a
pesar
de
que
todos
ellos
tienen
necesidades
biológicas
 básicas,
 la
 manera
 de
 resolverlas
 es
 distinta
 según
 las
 culturas.
 Comen
 porque
 necesitan
 vivir,
 pero
 comen
distintos
alimentos
y
de
distinta
manera
según
la
cultura
de
pertenencia.
Duermen
porque
el
 reposo
biológico
es
imprescindible,
pero
de
manera
distinta
según
la
cultura
a
la
que
pertenezcan.
 Los
 seres
 humanos
 pueden
 tomar
 decisiones,
 racionalmente,
 que
 anulan
 la
 evolución.
 Por
 ejemplo,
 pueden
optar
por
no
reproducirse,
o
pueden
optar
por
suicidarse.
Además,
hay
seres
humanos
que,
 voluntariamente,
dejan
de
comer,
como
ayuno,
o
de
dormir,
como
castigo
autoimpuesto.
En
fin,
en
los
 seres
humanos,
los
instintos
son
reducidos
a
la
mínima
expresión
o
sometidos
por
efecto
de
la
cultura.
 Casi
la
totalidad
de
la
Tierra
está
habitada
por
seres
humanos,
incluido
el
Polo
Norte,
pero
las
personas
 se
 distribuyen
 formando
 parte
 de
 culturas
 que
 son
 muy
 distintas.
 La
 cultura
 es
 un
 mecanismo
 de
 adaptación,
similar
al
de
la
biodiversidad
en
las
plantas.
La
diversidad
cultural
de
la
especie
humana
ha


10

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

permitido
 que
 todo
 el
 Planeta
 fuera
 colonizado
 de
 una
 manera
 eficaz.
 Una
 sólo
 cultura
 no
 podría
 haberlo
logrado.
Gracias
a
esta
diversidad,
los
seres
humanos
aprovechan
los
recursos
que
tienen
a
su
 disposición
en
los
distintos
ecosistemas.
 Pero
 esta
 gran
 variedad
 cultural
 descubre,
 asimismo,
 la
 existencia
 de
 numerosas
 subculturas,
 con
 tanta
mayor
intensidad
en
los
casos
de
las
grandes
aglomeraciones
humanas,
y
más
aún
en
el
caso
de
 las
 modernas
 urbes.
 Evidentemente,
 tratándose
 de
 culturas
 muy
 reducidas
 en
 número
 de
 efectivos
 humanos,
estas
subculturas
no
están
presentes.
La
subcultura
es
una
estrategia
adaptativa
que
precisa
 que
el
tamaño
de
los
grupos
humanos
sea
suficientemente
grande.
 Tan
 grandes
 son,
 aparentemente,
 las
 diferencias
 entre
 las
 culturas,
 que
 los
 integrantes
 de
 una
 determinada
 cultura
 consideran
 que
 los
 de
 otra
 cultura
 tienen
 costumbres
 distintas
 de
 las
 suyas
 o
 raras.
El
hecho
de
que
los
seres
humanos
se
sientan
miembros
de
un
grupos
social
y
partícipes
de
una
 cultura
 explica
 que
 ello
 sucede
 así
 porque
 la
 conservación
 de
 la
 cultura
 es
 imprescindible
 para
 la
 supervivencia
 de
 muchos
 grupos
 humanos.
 De
 hecho,
 la
 cultura
 ha
 sido
 el
 mecanismo
 que
 ha
 permitido
al
ser
humano
adaptarse
de
forma
análoga
a
como
lo
ha
hecho
su
naturaleza
biológica
y,
a
 partir
 de
 un
 determinado
 momento,
 la
 cultura
 ha
 conseguido
 someter
 a
 la
 naturaleza
 en
 buena
 medida.
 
 2.7
Características
de
la
cultura
 Dada
la
amplitud
de
la
cultura,
más
que
enunciar
el
extenso
contenido
de
la
misma
procede
enunciar
 sus
 características
 definitorias.
 Aquí
 señalaremos
 únicamente
 las
 que
 son
 básicas
 y
 comunes
 al
 conjunto
 de
 las
 culturas.
 Por
 descontado,
 particularmente,
 las
 culturas
 tienen
 sus
 características
 propias.
 La
primera
de
estas
características
se
resume
en
el
hecho
de
que
la
cultura
es
aprendida.
Como
se
ha
 explicado
 en
 las
 líneas
 precedentes,
 todo
 lo
 que
 el
 ser
 humano
 es
 capaz
 de
 aprender
 se
 denomina
 cultura.
Lo
que
no
es
aprendido,
es
natural.
Sin
embargo,
hemos
de
huir
de
las
dicotomías
radicales.
La
 cultura
precisa
de
la
naturaleza,
en
tanto
que
actúa
sobre
el
soporte
de
la
naturaleza
humana.
Ahora
 bien,
 la
 cultura
 es
 tan
 poderosa
 (superorgánica,
 decía
 Kroeber),
 que
 es
 capaz
 de
 modificar
 la
 propia
 naturaleza.
 Más
 que
 los
 dos
 pares
 opuestos,
 la
 cultura
 y
 la
 naturaleza
 se
 complementan.
 El
 ser
 humano
ha
llegado
a
ser
lo
que
es
gracias
a
esta
complementariedad.
 Los
 seres
 humanos
 aprenden
 desde
 el
 nacimiento,
 a
 lo
 largo
 de
 toda
 la
 vida.
 En
 la
 infancia
 el
 aprendizaje
 es
 muy
 intenso,
 debido
 a
 la
 elasticidad
 del
 cerebro
 para
 aprender,
 y
 a
 la
 falta
 de
 autonomía
del
ser
humano.
Al
aprendizaje,
consciente
o
inconsciente
de
una
cultura
por
parte
del
ser
 humano
 lo
 denominamos
 enculturación
 o
 socialización.
 A
 través
 de
 este
 proceso
 los
 seres
 humanos
 hacen
suyas
las
pautas
que
guían
su
comportamiento
en
la
cultura
y
se
dotan
de
valores.
 Obviamente,
 las
 formas
 de
 aprendizaje
 son
 muy
 variadas.
 A
 veces
 el
 ser
 humano
 aprende
 individualmente,
 de
 manera
 empírica,
 mediante
 acierto
 y
 error.
 Otras
 veces
 lo
 hace
 socialmente,
 viendo
 lo
 que
 hacen
 los
 demás.
 Y
 otras,
 culturalmente,
 a
 través
 de
 la
 transmisión
 simbólica
 que
 se
 produce
entre
las
personas
y
las
generaciones.
 Por
tanto,
la
socialización
del
individuo
homologa
valores.
Aunque,
teóricamente,
la
familia
ocupa
un
 lugar
 primordial
 en
 la
 socialización
 de
 la
 persona,
 en
 las
 modernas
 sociedades
 occidentales
 hay
 agencias
 de
 socialización
 que
 pueden
 llegar
 a
 tener
 un
 papel
 determinante,
 empezando
 por
 la
 guardería
 y
 siguiendo,
 sobre
 todo,
 por
 la
 escuela.

 La
 institucionalización
 de
 la
 escuela
 es
 la
 mejor
 expresión
 de
 su
 imprescindible
 función.
 En
 España,
 la
 Ley
 de
 Instrucción
 Pública
 de
 Moyano
 (1857)
 confirió
carácter
obligatorio
y
gratuito
a
la
primera
enseñanza
(de
seis
años
de
duración).


11

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

Conocemos
tan
sólo
unos
pocos
casos
de
niños,
supuestamente,
no
socializados
en
la
infancia,
de
los
 cuales
 el
 más
 conocido
 es
 el
 de
 Aveyron
 (1800),
 en
 el
 sur
 de
 Francia.
 Sin
 embargo,
 las
 dudas
 que
 basculan
sobre
el
caso
son
muy
numerosas
y
el
posible
retraso
mental
del
niño
lastra
las
conclusiones
 que
 podamos
 obtener,
 más
 aún
 desconociendo
 el
 impacto
 emotivo
 que
 tuvo
 el
 hallazgo
 para
 el
 protagonista.
 De
lo
dicho
hasta
aquí
se
deduce
que
la
cultura
es
simbólica.
Las
distintas
sociedades
poseen
culturas
 en
las
cuales
están
presentes
símbolos
que
son
tanto
verbales
como
no
verbales,
mediante
los
cuales
 los
actores
sociales
interactúan
y
generan
productos
formales
y
materiales.
 La
cultura
es,
asimismo,
adaptativa,
puesto
que
sirve
para
que
los
seres
humanos
puedan
vivir
en
los
 entornos
 naturales
 y
 sociales
 que
 ocupan.
 Cada
 generación
 trata
 de
 mejorar
 las
 condiciones
 adaptativas,
conservando
todos
los
elementos
del
pasado
que
poseen
un
mínimo
de
eficacia,
e
incluso
 otros
 muchos
 por
 razones
 de
 identidad.
 Por
 esta
 razón,
 los
 aspectos
 históricos
 poseen
 un
 peso
 muy
 importante
en
las
culturas.
 El
hecho
de
que
la
cultura
sea
adaptativa,
en
general,
no
implica
que
lo
sea
siempre.
En
la
adaptación
 se
producen
desajustes
que
explican
los
comportamientos
degradantes
tanto
hacia
el
entorno
natural
 como
 hacia
 el
 social.
 Como
 ejemplo,
 piénsese
 en
 el
 desastre
 que
 supone
 el
 uso
 de
 productos
 y
 residuos
contaminantes,
la
deforestación
de
las
masas
boscosas,
la
desertización
de
algunas
áreas
de
 la
tierra,
etc.
 Las
 costumbres
 de
 los
 seres
 humanos
 son
 adaptativas,
 por
 lo
 general,
 en
 el
 sentido
 de
 que
 existen
 porque
 favorecen
 la
 supervivencia.
 Pero
 hay
 costumbres
 que
 parecen
 contradecir
 esta
 tendencia.
 Teóricamente,
 al
 menos,
 debieran
 desaparecer
 estas
 últimas,
 mientras
 se
 conservan
 las
 costumbres
 más
 adaptativas.
 Es
 evidente,
 por
 el
 contrario,
 que
 las
 cosas
 no
 sucedan
 necesariamente
 de
 esta
 manera.
 Como
 ya
 se
 ha
 adelantado,
 es
 característico
 de
 la
 cultura
 que,
 frecuentemente,
 domine
 a
 la
 naturaleza,
 y
 hasta
 se
 oponga
 a
 ella.
 En
 nuestros
 días
 es
 posible
 la
 introducción
 de
 modificaciones
 genéticas
 en
 los
 seres
 vivos,
 que
 alcanzan
 su
 grado
 más
 alto
 cuando
 afectan
 a
 los
 propios
 seres
 humanos.
Es
evidente
que
la
Naturaleza
se
viene
modificando.
por
la
acción
de
las
culturas
de
los
seres
 humanos,
de
una
manera
continuada
a
lo
largo
de
la
historia.
 Por
otro
lado,
la
esencia
de
la
cultura
viene
dada
por
las
reglas
que
la
informan,
de
lo
que
se
sigue
la
 importancia
 que
 las
 normas
 adquieren
 en
 el
 funcionamiento
 de
 la
 cultura.
 Ahora
 bien,
 para
 que
 las
 normas
den
vida
a
algo
que
denominamos
cultura
es
imprescindible
que
sean
compartidas
por
quienes
 participan
 de
 esta
 última,
 en
 cuanto
 miembros
 de
 una
 sociedad.
 Es
 posible,
 sin
 embargo,
 que
 una
 parte
de
los
miembros
de
una
sociedad,
sin
dejar
de
compartir
las
reglas
generales
de
la
totalidad
de
la
 sociedad,
se
ajusten
a
unas
reglas
propias,
dando
lugar
así
a
una
subcultura.
También
es
posible
que
 una
parte
de
la
sociedad
muestre
rasgos
culturales
de
oposición
a
la
cultura
dominante,
en
cuyo
caso
 hablaremos
de
contracultura.
 La
 cultura
 se
 caracteriza
 también
 por
 constituir
 un
 sistema
 integrado.
 Cualquier
 modificación
 que
 se
 introduzca
 en
 un
 elemento
 afecta
 a
 otros
 muchos.
 La
 introducción
 de
 un
 deporte
 como
 el
 fútbol
 en
 España,
a
finales
del
siglo
XIX,
provocó
cambios
en
las
costumbres,
la
aparición
de
nuevas
formas
de
 sociabilidad,

 la
 atención
 de
 los
 medios
 de
 comunicación,
 etc.
 Las
 repercusiones
 de
 cada
 cambio
 tienden
 a
 ser
 absorbidas
 por
 el
 sistema
 hasta
 donde
 es
 posible.
 Periódicamente
 se
 producen
 desajustes
de
mayor
o
menor
importancia.
 También,
de
lo
que
se
acaba
de
señalar
se
deduce
que
la
cultura
es
cambio.
El
cambio
es
un
requisito
 de
 su
 carácter
 integrado.
 Es
 evidente
 que
 tales
 procesos
 de
 cambio
 adquieren
 una
 especial
 profundidad
 en
 el
 tránsito
 de
 las
 sociedades
 tradicionales
 a
 las
 modernas.
 Los
 procesos
 de
 cambio


12

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

constituyen
 un
 objeto
 de
 estudio
 de
 gran
 importancia
 para
 las
 ciencias
 sociales,
 debido
 a
 las
 repercusiones
de
los
mismos.
Pero,
en
todo
caso,
el
cambio
va
implícito
en
la
cultura.
 
 2.8
Etnocentrismo
y
relativismo
cultural
 El
concepto
de
etnocentrismo
está
ligado
al
desarrollo
de
la
teoría
antropológica.
Aunque
ahora
nos
 parezca
 extraño
 que
 en
 los
 primeros
 tiempos
 de
 la
 antropología
 no
 aflorara
 la
 discusión
 sobre
 el
 concepto,
 a
 poco
 que
 reflexionemos
 nos
 daremos
 cuenta
 de
 que
 la
 ausencia
 de
 la
 imprescindible
 madurez
científica
refleja
el
surgimiento
de
la
noción
de
etnocentrismo.
Dado
que
el
desarrollo
teórico
 estaba
de
parte
de
los
occidentales,
éstos
no
se
cuestionaron,
más
que
raramente,
el
hecho,
pensando
 que,
en
efecto,
la
cultura
occidental
era
superior.
 En
 esto
 consiste,
 precisamente,
 el
 etnocentrismo,
 en
 conceder
 un
 valor
 superior
 a
 la
 cultura
 propia
 frente
al
que
se
otorga
a
la
ajena,
y
en
emplear
los
patrones
de
la
propia
para
juzgar
la
cultura
ajena.
 En
la
vida
cotidiana,
el
etnocentrismo
es
bien
perceptible
en
los
juicios
de
valor
de
quienes
ven
a
las
 gentes
 de
 otras
 culturas
 como
 raras
 y
 atrasadas.
 Y,
 sin
 embargo,
 esta
 percepción
 requiere
 una
 reflexión
crítica.
El
etnocentrismo
dificulta
e
impide
la
comprensión
de
las
culturas
de
otros
pueblos.
 Las
 culturas
 no
 existen
 aisladamente
 ni
 al
 azar,
 sino
 que
 se
 acompañan
 de
 poderosas
 razones
 para
 existir.
Por
otro
lado,
el
pensamiento
de
quienes
las
integran
es
lógico,
igual
que
el
nuestro,
y
también
 sabemos
 que
 las
 culturas
 son
 adaptativas
 por
 lo
 general.
 En
 consecuencia,
 no
 es
 equivocado
 pensar
 que
las
culturas
tienen
claros
fundamentos
para

existir.
También
es
importante
darse
cuenta
de
que
 es
errado
tratar
de
entender
una
cultura
empleando
patrones
de
otra
cultura.
La
lógica
de
la
cultura
 exige
que
penetremos
en
la
misma
aprehendiendo
los
elementos
que
la
conforman.
 Frente
 al
 etnocentrismo,
 y
 como
 forma
 de
 combatirlo,
 se
 halla
 el
 relativismo
 cultural.
 Al
 hilo
 del
 discurso
se
entiende
que
el
relativismo
cultural
consiste
en
ponerse
en
lugar
del
otro
para
entender
su
 cultura.
 El
 relativismo
 cultural
 consiste
 en
 adoptar
 los
 patrones
 culturales
 de
 la
 sociedad
 que
 se
 pretende
estudiar,
a
fin
de
poder
comprender
su
lógica
interna.
 Sin
 embargo,
 debemos
 comprender
 que
 este
 relativismo
 ha
 de
 ser
 puramente
 metodológico,
 y
 no
 radical.
 Es
 evidente
 que
 las
 culturas
 no
 son
 iguales,
 ni
 tienen
 por
 qué
 ser
 aceptables
 por
 entero
 sus
 valores.
La
interpretación
radical
del
concepto
de
relativismo
cultural
nos
llevaría
a
aceptar
prácticas
 culturales
 desechables
 por
 entero,
 como
 las
 que
 se
 refieren
 al
 sometimiento
 de
 la
 mujer,
 o
 a
 su
 lapidación.
El
relativismo
es
sólo
un
principio
que
nos
orienta
acerca
de
la
manera
de
comprender
a
 otra
 sociedad.
 El
 hecho
 de
 que
 el
 antropólogo
 se
 convierta
 en
 un
 miembro
 más
 de
 la
 cultura
 que
 estudia
no
significa
que
deba
abdicar
de
su
neutralidad
científica.
 Las
prácticas
culturales
que
niegan
los
derechos
humanos
son
reprobables
desde
cualquier
punto
de
 vista
 y,
 por
 supuesto,
 ello
 no
 contradice
 el
 principio
 del
 relativismo
 cultural,
 según
 el
 cual
 el
 antropólogo,
 o
 el
 científico
 social
 en
 general,
 debe
 tratar
 de
 ponerse
 en
 lugar
 del
 estudiado
 para
 comprender
mejor
su
cultura.
 Por
 otro
 lado,
 el
 hecho
 de
 que
 existan
 prácticas
 culturales
 denunciables
 no
 implica
 que
 esto
 sea
 lo
 común.
 Al
 contrario,
 la
 mayor
 parte
 de
 las
 prácticas
 culturales
 son
 respetuosas
 con
 los
 derechos
 humanos
 y,
 además,
 respetuosas
 con
 su
 propia
 tradición.
 Eso
 explica
 la
 reivindicación
 de
 muchas
 sociedades
para
que
sus
derechos
culturales
sean
preservados
y,
de
hecho,
los
grupos
defensores
de
 los
derechos
culturales,
de
manera
similar
a
como
lo
hacen
los
defensores
de
los
derechos
humanos,
 tratan
 de
 poner
 a
 salvo
 aquellas
 culturas
 que
 corren
 serio
 peligro
 de
 extinción.
 Sabido
 es
 que
 en
 el
 siglo
XX
se
perdieron
numerosas
lenguas,
tal
vez
más
que
nunca
en
el
pasado.
 Así
 se
 explica
 que
 el
 movimiento
 en
 defensa
 de
 los
 derechos
 de
 las
 minorías
 culturales
 se
 haya
 generalizado
 en
 el
 mundo.
 Este
 movimiento
 alcanza
 especialmente
 a
 las
 minorías
 étnicas
 de
 toda
 la


13

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

tierra.
También
alcanza
a
minorías
religiosas
y,
en
general,
a
todos
los
grupos
humanos
que
poseen
sus
 propias
peculiaridades
culturales,
aun
formando
parte
de
los
Estados.
 
 2.9
Los
universales
de
la
cultura
 A
medida
que
fue
progresando
la
constitución
del
corpus
teórico
de
la
antropología
se
vio
cada
vez
con
 más
 certeza
 que
 existían
 muchos
 aspectos
 comunes
 a
 la
 totalidad
 de
 las
 culturas.
 Ello
 es
 explicable
 debido
 a
 la
 existencia
 sobre
 la
 Tierra
 de
 una
 sola
 especie
 homínida,
 cuyo
 cerebro
 elabora
 símbolos
 análogos.
El
uso
del
método
comparativo
ha
permitido
verificar
la
existencia
de
estos
universales.
 Si
 bien
 el
 interés
 por
 el
 tema
 data
 de
 los
 orígenes
 de
 la
 antropología,
 fue
 a
 través
 de
 Boas
 y
 de
 su
 escuela
 cuando
 mayores
 avances
 se
 produjeron
 en
 la
 detección
 de
 estos
 universales.
 La
 primera
 elaboración
 minuciosa
 de
 los
 universales
 culturales
 fue
 la
 de
 Wissler,
 en
 1923.
 No
 obstante,
 con
 anterioridad
se
había
llegado
a
la
conclusión
de
que
era
universal
la
existencia
del
tabú
del
incesto,
la
 creencia
en
la
vida
ultraterrena
o
la
idea
del
alma.
 El
hecho
de
que
existan
universales
no
debe
interpretarse
desde
la
perspectiva
de
la
igualdad
extrema.
 Lo
que
se
observa
es
que
se
trata
de
unos
mismos
rasgos,
desde
el
punto
de
vista
funcional,
que
se
 presentan
 bajo
 variantes
 muy
 diversas,
 que
 en
 algunos
 casos
 poseen
 un
 parecido
 extremo.
 Aunque
 todas
 las
 culturas
 poseen
 mitologías
 que,
 esencialmente,
 responden
 a
 las
 mismas
 características,
 las
 variantes
de
las
mismas
son
muy
numerosas.
 ¿Por
 qué
 no
 son
 idénticos
 los
 universales?
 La
 razón
 pudiera
 hallarse
 en
 que
 el
 cerebro
 del
 Homo
 sapiens
utiliza
formas
universales
de
categorizar,
lo
cual
no
implica
que
el
resultado
final
sea
idéntico.
 A
 menudo
 se
 ha
 puesto
 como
 ejemplo
 el
 caso
 del
 incesto,
 el
 cual,
 siendo
 universal
 es
 lo
 sustancial,
 presenta
 diferencias
 entre
 las
 culturas:
 la
 prohibición
 de
 relaciones
 sexuales
 posee
 algunas
 particularidades.
 Las
 razones
 de
 la
 existencia
 de
 los
 universales
 culturales
 se
 han
 atribuido
 a
 condicionamientos
 biológicos,
 psicológicos
 y
 sociales.
 En
 resumen,
 la
 larga
 dependencia
 infantil
 del
 ser
 humano
 y,
 consecuentemente,
el
fuerte
sentido
social
de
este
último,
crearían
los
mismos
universales
culturales.
 Hay
otros
rasgos
en
las
culturas
de
los
seres
humanos
que,
sin
ser
universales,
son
generales.
Significa
 esto
 que
 no
 están
 presentes
 en
 todas
 las
 culturas,
 pero
 si
 en
 numerosas
 culturas.
 La
 razón
 más
 convincente
es
la
de
la
difusión
de
invenciones
culturales
que
han
sido
consideradas
satisfactorias
por
 el
 resto
 de
 las
 culturas.
 Pero
 también
 puede
 suceder
 que
 se
 trate
 de
 invenciones
 motivadas
 por
 necesidades
o
situaciones
muy
frecuentes
entre
los
seres
humanos.
 Los
 europeos
 consideraron
 durante
 mucho
 tiempo
 que
 gran
 parte
 de
 los
 rasgos
 que
 definían
 a
 sus
 culturas
representaban
una
culminación
evolutiva
y,
por
tanto,
serían
los
que
tendrían
en
el
futuro
los
 pueblos
 que
 en
 un
 momento
 dado
 poseían
 estructuras
 culturales
 que
 los
 europeos
 valoraban
 como
 arcaicas.
El
análisis
detallado
y
riguroso
ha
demostrado
que
los
rasgos
que
los
europeos
veían
como
los
 únicos
 posibles
 no
 eran
 tal.
 Por
 ejemplo,
 algunos
 antropólogos
 llegaron
 a
 pensar
 que
 el
 sistema
 de
 parentesco
 europeo
 era
 el
 único
 posible,
 y
 universal
 por
 tanto.
 Desde
 hace
 mucho
 tiempo
 sabemos
 que
no
es
ni
siquiera
general,
como
veremos
más
adelante.
 Por
último,
hay
rasgos
culturales
que
son
particulares,
es
decir,
propios
de
una
cultura
determinada
o
 tan
 sólo
 de
 algunas
 culturas,
 con
 lo
 cual
 quedan
 fuera
 del
 ámbito
 de
 los
 universales
 y
 del
 de
 los
 generales.

 Los
 particulares
 tienen
 una
 gran
 importancia
 porque
 proporcionan
 las
 claves
 de
 la
 identidad
cultural
de
los
grupos
humanos.
La
posesión
de
particulares
permite
a
estos
grupos
elaboran
 su
cohesión
interna
y
las
diferencias
con
otros
grupos.
 Algunas
 pautas
 de
 comportamiento
 son
 particulares
 de
 las
 culturas,
 como
 por
 ejemplo
 el
 uso
 de
 las
 lenguas.
En
las
creencias
hallamos
muchos
rasgos
culturales
particulares,
al
igual
que
en
las
prácticas


14

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

rituales
asociadas
a
las
mismas.
Las
fiestas
ligadas
a
los
ritos,
presentan
la
suficiente
individualidad
en
 las
culturas
para
que,
a
menudo,
sean
distintas
entre
sí.
En
suma,
las
sociedades
poseen
universales
y
 generales
para
sentirse
unidas
a
otros
grupos
humanos,
pero
también
poseen
particulares
para
sentir
 su
diferencia
y
su
identidad.
Aunque
la
globalización
ha
atenuado
los
particulares
y
ha
enfatizado
los
 universales
y
generales,
los
primeros
constituyen
una
necesidad
de
los
grupos
humanos.
 
 2.10
El
cambio
cultural
 Ligado
 a
 todo
 lo
 anterior,
 se
 encuentra
 algo
 que
 ocupa
 también
 los
 intereses
 de
 la
 antropología:
 el
 cambio
cultural.
Entendemos
por
cambio
cultural
o
por
cambio
social
la
transformación
que
afecta
a
la
 cultura
 y
 a
 las
 instituciones
 sociales
 con
 el
 paso
 del
 tiempo.
 Ya
 hemos
 dicho
 que
 las
 culturas
 y
 los
 grupos
 sociales
 cambian.
 Este
 cambio
 ha
 sido
 muy
 grande
 a
 partir
 de
 la
 industrialización.
 Aunque
 la
 industrialización
nace
en
una
parte
de
Europa
en
el
siglo
XVIII,
hay
Estados
del
mundo
actual
que
no
 han
conocido
aún
este
proceso
de
cambio.
 Las
sociedades
cambian,
en
primer
lugar,
porque
autogeneran
innovaciones,
en
forma
de
invenciones
 y
 de
 descubrimientos
 que
 trasforman
 la
 cultura
 y
 las
 instituciones
 sociales.
 Sin
 embargo,
 la
 mayor
 parte
de
las
sociedades
generan
internamente
una
escasa
innovación,
aunque
se
transforman
porque
 perfeccionan
rasgos
culturales
que
ya
poseían
con
anterioridad.
 Ahora
 bien,
 la
 transformación
 más
 frecuente
 de
 las
 sociedades
 es
 la
 que
 se
 produce,
 generalmente,
 por
la
recepción
de
innovaciones
llevadas
a
cabo
en
otros
grupos
humanos.
Las
sociedades
receptoras,
 una
vez
comprobado
su
éxito,
se
limitan
a
aceptar
estos
cambios,
añadiendo
elementos
que
permitan
 el
 ajuste
 a
 la
 cultura
 receptora.
 Ya
 se
 ha
 dicho
 que
 cualquier
 cambio
 en
 un
 elemento
 de
 la
 cultura
 provoca
desajustes
que
los
grupos
sociales
intentan
minimizar.
 A
 partir
 de
 la
 primera
 industrialización,
 los
 procesos
 de
 cambio
 han
 ido
 alcanzando
 a
 muchas
 sociedades,
 y
 cada
 vez
 de
 una
 forma
 más
 intensa.
 Las
 sociedades
 que
 lideraron
 la
 industrialización,
 fueron
también
sociedades
ligadas
al
nacimiento
del
capitalismo,
en
general.
La
globalización
inducida
 por
 todas
 estas
 transformaciones
 en
 un
 mundo
 que,
 debido
 a
 la
 perfección
 de
 los
 transportes
 y
 las
 comunicaciones,
se
ha
hecho
cada
vez
más
pequeño,
no
ha
hecho
más
que
crecer
en
los
últimos
siglos.
 La
 réplica
 de
 tantos
 cambios
 ha
 dado
 lugar
 a
 una
 pérdida
 de
 la
 identidad
 cultural
 en
 muchas
 sociedades.
La
lengua
inglesa,
por
ejemplo,
se
ha
convertido
en
una
lengua
muy
hablada
en
el
mundo.
 Pero
la
forma
de
vestir
occidental
se
ha
convertido
en
la
dominante
en
el
mundo,
igual
que
las
pautas
 de
 las
 culturas
 euroamericanas.
 Al
 resultado
 de
 esta
 pérdida
 de
 identidad
 cultural,
 lo
 denominamos
 aculturación.
 Entendemos
 por
 aculturación
 la
 recepción
 de
 rasgos
 culturales
 ajenos
 en
 detrimento
 de
 los
 rasgos
 culturales
 propios.
 No
 es
 necesario
 que
 se
 produzca
 una
 sustitución
 íntegra
 o
 cuasi‐íntegra
 de
 la
 cultura
 de
 una
 sociedad.
 Lo
 ordinario
 es
 la
 permanencia
 de
 los
 grupos
 sociales
 con
 posterioridad
 al
 proceso
de
aculturación,
aunque
adoptando
una
cultura
un
tanto
diferente
a
la
previa

 El
resultado
de
los
intensos
procesos
de
cambio
acaecidos
en
el
mundo
en
los
últimos
siglos
tiene
el
 nombre
 de
 globalización.
 Se
 define
 como
 la
 interrelación
 e
 interdependencia
 progresiva
 que
 se
 está
 produciendo
entre
todas
las
sociedades
del
Planeta.
Aunque
pueda
parecer
exagerado,
no
es
posible
 encontrar
alguna
sociedad
en
el
mundo
que
se
haya
mantenido
refractaria
al
proceso
globalizador.
Las
 sociedades
viven
un
proceso
de
unificación
cultural,
de
acuerdo
con
la
planta
de
las
euroamericanas.
El
 proceso,
que
se
inició
en
el
siglo
XVII,
al
socaire
del
desarrollo
capitalista,
se
evidenció
con
una
fuerza
 imparable
en
el
siglo
XX,
debido
a
la
suma
de
cambios
inducidos
por
las
sociedades
occidentales.
 El
crecimiento
en
la
acción
de
las
organizaciones
y
de
las
instituciones
internacionales,
acorde
con
las
 necesidades
 de
 los
 propios
 Estados,
 ha
 contribuido
 a
 fomentar
 la
 globalización
 en
 el
 mundo.
 Las


15

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL Eloy Gómez Pellón

ventajas
 de
 la
 misma,
 permitiendo
 la
 universalización,
 por
 ejemplo,
 de
 las
 comunicaciones
 gracias
 al
 fenómeno
 de
 Internet,
 no
 atenúan
 los
 numerosos
 inconvenientes
 relacionados,
 por
 ejemplo,
 con
 el
 dumping
 comercial.
 Los
 productores
 a
 pequeña
 escala
 han
 conocido
 un
 creciente
 régimen
 de
 dificultades
que
ha
provocado
el
abandono
de
sus
actividades
en
muchas
partes
del
mundo.
 
 
 
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Tema
2
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16

UNIDAD II UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión ¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contraestigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).

Bibliografía obligatoria -ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología. Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidiogenocidio-identidad-de-los-pueblos-indigenas.html -BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ; DOI : 10.4000/configuracoes.2219 -BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en: https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos -BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en: http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf -DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.

Etnocidio. Genocidio. Identidad de los Pueblos Indígenas1 Ernesto Abramoff (…) ¿Qué pasa cuando se intenta definir la identidad de un grupo social? ¿Cuáles son los elementos que permiten determinar fehacientemente la presencia de un sujeto social homogéneo que supere las diferencias individuales de sus miembros? Este tema ha adquirido en los últimos tiempos –desde la década del ’70 en adelanteuna relevancia quizá para algunos inesperada y que ha cobrado a la luz de los acontecimientos mundiales –especialmente desde los ’80- una dimensión que excede el ámbito de estudio de la antropología. Así, la problemática vinculada a la identidad está vigente en los interrogantes de los principales referentes del pensamiento de las ciencias sociales y humanas y del pensamiento político actual. Una de las formas de evaluar la importancia de una temática, puede resultar de la cantidad de trabajos realizados sobre ella y la calidad de los autores convocados a tratarla. En este sentido, el concepto de identidad fue tratado de diversas maneras por diferentes autores. Básicamente podemos agruparlos en función de dos ejes principales: a) Hacia el interior del grupo social. La identidad explica la cohesión interna del grupo. Esto es, el conjunto de elementos culturales que, por su calidad de propios, explican su homogeneidad; hacen a la demarcación de los límites del grupo. Determinadas acciones de los miembros del grupo, hacen que el individuo sea reconocido, por los demás miembros como integrante del mismo; así como, otras acciones señalan que ha dejado de pertenecer a él. Si un individuo perteneciente a un grupo social hace tal cosa, los demás miembros integrantes del grupo, lo reconocerán como uno de ellos; pero, si hace tales otras cosas, no le reconocerán más la pertenencia, ya no es el que debe ser, ha migrado, traspuso las fronteras, se ha exiliado. (…) El abordaje de la identidad del grupo pasa por la descripción de las características del patrimonio cultural. b) Hacia el exterior. La identidad concebida como el conjunto de elementos culturales que por ser distintivos para los que no pertenecen al grupo, incide en la calidad de las relaciones que establecen los no miembros con los miembros del grupo por ser de determinada forma, diferente y distintiva. Las situaciones resultantes de los contactos suelen ser en general conflictivas. El punto de fricción son los límites. Para esta concepción de identidad el acento está puesto en la relación. (…). Al comienzo de los ’70 , con la aparición del trabajo del antropólogo noruego Fredrick Barth, 1976, se modifica el eje de la discusión sobre la identidad étnica, hasta entonces centrada en la descripción del patrimonio cultural, en indicadores biológicos o en criterios lingüísticos; es decir definiciones estáticas que subrayan los elementos permanentes que configuran la identidad. La opción identitaria sería una consecuencia de determinados procesos previos, culturales, biológicos o psicológicos y como tal, sería estable mientras no cambiaran los procesos de base que le dieron lugar. Barth, en cambio, plantea la identidad en términos relacionales, introduciendo el concepto de límites étnicos que permite una visión más dinámica.

1

Este escrito ha sido tipeado por el profesor Jose Maria Bompadre

Así, Barth dice: “…la investigación empírica de los límites étnicos evidencia dos descubrimientos: a) Los límites étnicos persisten a pesar del tránsito personal a través de ellos; b) En un sistema social la interacción no conduce a la desaparición del sistema por el cambio y la aculturación; las diferencias pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia…”. (…) Entonces ¿qué es lo que define la identidad? La autoadscripción y la adscripción por otros. Es decir, lo que yo creo que soy y lo que los demás creen que yo soy. Esta idea de Barth pone el eje, como decíamos antes, en lo relacional e incorpora como elementos indispensables para la comprensión de la identidad étnica a uno otro a través del cual me identifico. (…) Casi simultáneamente a Barth el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, después de largos años de trabajo como funcionario gubernamental y de haber consultado archivos, entrevistado a misioneros y otros funcionarios y haber examinado la bibliografía etnográfica explica en “Las fronteras indígenas de la civilización” que lo que era opinión casi unánime de antropólogos e historiadores no se pudo comprobar. Esto es, que la confrontación de una etnia nacional en expansión y múltiples etnias tribales con la cual ella se enfrenta en su camino, iba a terminar con la desaparición de estas últimas en su absorción por la sociedad nacional en la forma de una aculturación progresiva que habrá desembocado en la asimilación plena a través del proceso de mestizaje. Por el contrario esa larga investigación demostró lo equivocado de esas afirmaciones. Los grupos indígenas no fueron asimilados a la sociedad nacional como parte indiscernible de ella. Los que sobrevivieron dice Ribeiro “siguen siendo indígenas: no ya en sus hábitos y costumbres, sino en la autoidentificación como pueblos distintos del brasileño y víctimas de su opresión”. Los grupos indígenas que recorrieron todo el camino de la aculturación, donde sus peculiaridades culturales se alteraron y uniformaron en tal grado que ya no son sustancialmente diferentes de las de otras variantes de la sociedad brasileña en su aspecto rústico, a pesar de eso, permanecen indios. Esto es, que la aculturación, no desembocó en una asimilación, sino en el establecimiento de un modus vivendi o de una forma de acomodación. (…) Siguiendo a Cardoso de Oliveira sostiene, que la identidad étnica no puede ser definida en términos absolutos, sino en relación a un sistema de identidades étnicas valoradas en forma diferente. Por lo tanto, la esencia de la identidad étnica es su carácter contrastivo. (…) Esta idea de identidad étnica entendida como relación, demanda la puesta en escena de un “otro”. Esto es, aquellos que está más allá de los límites que fija la propia sociedad. Este “otro” es, lo que se encarna diferente. Por eso, todo encuentro interétnico pone en juego la manifestación de los límites étnicos. Que otro grupo se manifieste, implica una recomposición leve o intensa de la propia identidad. Toda intrusión significa redefinir la identidad. A distintos “otros”, diferentes “nosotros”. (…) La lección de la historia nos enseña (la lección nunca aprendida) que los grupos no dominan u hostilizan a otros por ser diferentes, sino por el contrario, lo connotan como diferente para hacerlo enemigo. Como dice Carlos Rodríguez Brandao en Identidade e Etnia, San Pablo, Brasilense, 1986, lo diferente y lo desconocido atrae y atemoriza, por eso es preciso dominarlo,

para vencerlo y sojuzgarlo, por el sólo hecho de ser perversamente diferente, lo que exige convertirlo en un igual a mí. Es de esta idea donde surge la idea de etnocidio es la anulación de la diferencia. Es querer hacer del “otro” un igual a mí. El pensamiento etnocida funciona así: hacer del indio, del negro, del gitano, del asiático otro de sí, transformándolo en un indio civilizado, en un gitano sedentario, en un negro cristianizado, en un asiático occidentalizado, etc Negar la diferencia, ignorando su identidad, es la clave para ponerlo mejor a mi servicio, y cuando esto no es posible, debo suprimirlo físicamente, en la medida que se torna peligroso y amenaza mi supervivencia. Si no puedo convertirlo en un “otro previsible”, en un “otro que se parece a mi” y deje de ser peligroso debo eliminarlo directa o indirectamente. Esto es el genocidio. (…) Desde las cacerías hasta la esterilización, desde la falta de atención médica hasta la captura para trabajos forzados, las formas que adquiere y adquirió el genocidio son múltiples. En el pensamiento argentino hay numerosos ejemplos basados en el principio de reducir lo diferente. El modelo de la “Generación del ‘80”, plantea la unidad política, y desde este lugar, establecer un límite férreo entre aquellos sectores integrables al proyecto de nación moderna (asimilables a partir de la educación) en tanto que la variable coercitiva, operar aniquilando a los sectores más refractarios al nuevo orden emergente. Para alcanzar estos fines, lleva a la práctica, la intención deliberada de Alberdi de provocar un transplante cultural. Rechaza la cultura tradicional, herencia hispánica que impide el cambio y la innovación y opta por otro modelo, el de los países europeos de raíz sajona en trance de edificar una sociedad industrial que libere al hombre de la servidumbre de la naturaleza. Considera que un cambio de tal magnitud no puede lograrse si no es inyectado la simiente de la civilización partir de una inmigración selectiva que traiga a nuestro suelo como dice Alberdi en Las Bases: “…la libertad inglesa, la cultura francesa, la laboriosidad del hombre europeo”; la población inmigrante será el agente privilegiado del cambio cultural. Hay que tener en cuenta, que para Alberdi y Sarmiento, el mal que aqueja a nuestro país es, además de la tradición hispánica la extensión, la llanura vacía del desierto que la acecha por todos lados. La ciudad, representa el progreso, la libertad, en otros términos, la civilización; el campo en cambio, es principio antisocial, la anarquía, la ignorancia, es la barbarie. Estas dos posiciones antitéticas, civilización-barbarie no conocen en el pensamiento de Sarmiento una síntesis superadora. Una debe terminar con la otra. En el “Facundo” dice que de lo que se trata es de “ser o no ser salvajes”. Si la asimilación es imposible sólo queda el exterminio. Esta eliminación étnica tendrá en el Ingenieros joven de la “Sociología Argentina” un fundamento biologista. La superioridad étnica del blanco será para el autor, un hecho indisoluble y determinado por el medio. (…) No es el sistema colonialista quien lo aniquila, sino la lucha por la vida. “El indio no es asimilable a la civilización blanca, no resiste nuestras enfermedades, no asimila nuestra cultura, no tiene suficiente resistencia orgánica para trabajar en competencia con el obrero blanco; la lucha por la vida lo exterminará”. (…) ¿Es posible superar entonces dicho fatalismo? Un encuentro entre culturas que sea comunicación y no dominio-conquista, parecería requerir de un diálogo creativo, que evite el cierre en estructuras defensivas, y posibilite reconstruir los lazos sociales a

partir del reconocimiento de la diferencia, esto es, del pluralismo y de identidades múltiples. Sólo así será viable una sociedad justa. Porque la justicia es el modo concreto mediante el cual una sociedad asume la cuestión del “otro” y redefine el sentido de la diferencia.

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Referência eletrônica Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015, consultado o 12 Agosto 2016. URL : http://configuracoes.revues.org/2219 Editor: Centro de Investigação em Ciências Sociais http://configuracoes.revues.org http://www.revues.org Documento acessível online em: http://configuracoes.revues.org/2219 Documento gerado automaticamente no dia 12 Agosto 2016. A paginação não corresponde à paginação da edição em papel. © CICS

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Alicia M. Barabas

Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios Paginação da edição em papel : p. 11-24 1

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Este trabajo constituye un modesto intento, dada la gran cantidad de literatura sobre el tema y las diferentes aproximaciones interdisciplinarias, por precisar los significados de los conceptos multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, tan en boga hoy en día, para arribar a un uso terminológico más apropiado desde la perspectiva antropológica, ilustrado por una panorámica de la diversidad cultural en algunos países de América Latina. Através de las palabras de algunos pensadores, en los que ahora poco podré detenerme1, parece claro que multiculturalismo ha sido usado para referirse a tres cuestiones diferentes: la existencia de múltiples culturas, la ideología de respeto y convivencia de múltiples culturas, y una política implementada por los gobiernos, principalmente de Europa y Norte América, sobre todo en relación con los inmigrantes. Aunque las dos primeras acepciones de multiculturalismo antes mencionadas son utilizadas como sinónimos de pluralismo cultural, éste es un concepto más usual en la antropología latinoamericana que intenta dar un lugar específico y diferencial a los pueblos originarios en los contextos de diversidad cultural. En cuanto a la interculturalidad, su uso en las ciencias sociales es ambiguo ya que tanto se refiere a la situación de contacto entre culturas diferentes, como a la ideología de la relación igualitaria entre ellas construida en el marco de la globalización y las políticas de derechos humanos. En estas páginas me aproximaré a estos conceptos partiendo de la base de que no podría desarrollarse la interculturalidad sin una plataforma multi o pluricultural.

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En el uso actual más generalizado multiculturalismo suele entenderse como el reconocimiento de la coexistencia de grupos culturales diferentes, dentro de un mismo estado nacional. Así presentado no difiere sustancialmente de lo que en antropología llamamos pluralismo cultural desde hace décadas, y que se refiere a la pluralidad de culturas que conviven de hecho en el seno de estados nacionales (pluralismo de hecho). Sin embargo, multiculturalismo tiene otros significados diferentes a los del pluralismo cultural, más allá de la existencia de hecho de múltiples culturas diferentes, en el que coinciden. Bhikhu Parekh (2004) señala que el movimiento multicultural apareció en los tempranos 1970 en Canadá y Australia, poco más tarde en Estados Unidos, Inglaterra, Alemania y Francia. Resulta interesante la historia que recoge Azurmendi (2002) acerca del surgimiento y controversia del multiculturalismo: concretamente el término lo acuñó el gobierno anglófono canadiense para referirse a una nueva política de finales de 1960, en el contexto del movimiento francófono canadiense, que tuviera en cuenta a las tres entidades sociales de la Federación: la anglófona, la francófona y la aborigen, siendo los anglófonos la mayoría étnica y las otras consideradas minorías étnicas. Más tarde la política multicultural se amplió hasta abarcar a los inmigrantes, considerados como minorías étnicas, y el concepto hizo referencia a las variadas ciudadanías segmentadas por cultura, lengua e historia que se hallan dentro de un estado democrático. Al expandirse hacia otras situaciones, contextos y disciplinas, el multiculturalismo continuó tratando a todos los grupos diferentes como minorías. Como los inmigrantes se han transformado progresivamente en el foco de las políticas multiculturales, al hablar de minorías las políticas multiculturales se están refiriendo por lo general a esos grupos diversos Configurações, 14 | 2014

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demográficamente minoritarios que han arribado a diferentes contextos nacionales en épocas más o menos recientes. El problema surge cuando bajo el concepto minoría se engloban también otros grupos sociales, como los pueblos originarios, asimismo llamados indígenas. Desde mi perspectiva debe distinguirse claramente a los inmigrantes (de diferentes orígenes étnicos) de las poblaciones aborígenes o autóctonas. Estas últimas fundan sus derechos en la ascendencia histórica y los vínculos territoriales milenarios. Los inmigrantes, al igual que otros grupos culturalmente diversos pero surgidos dentro de las dinámicas de conformación nacionales, no tienen historicidad ni territorialidad, previas a la conformación de los estados nacionales, aunque ciertamente tienen derecho a la reproducción de su diversidad dentro de estados multiculturales. De allí que los pueblos autóctonos no puedan ser catalogados como minorías dentro de una situación de multiculturalismo. Esa profundidad histórica en los territorios que actualmente pertenecen a los estados nacionales la demuestran, entre otras evidencias, las muy numerosas rebeliones e insurrecciones contra los poderes coloniales y post-independentistas en toda América Latina (Barabas, 1989); procesos históricos en los que los pueblos indígenas han sido actores principales de la oposición al colonialismo y a los colonialismos internos. Su presencia contemporánea se manifiesta en los movimientos, que llamamos etnopolíticos (Barabas, 2005), generados en toda América desde 1960-1970 hasta la actualidad, cuando se adentraron en arenas políticas nacionales e internacionales a través de organizaciones civiles en defensa de derechos étnicos, culturales y territoriales. Los movimientos indios, organizados en asociaciones han tenido y tienen diferentes participaciones en los contextos nacionales, pero constituyen sujetos sociales hoy en día reconocidos, legalmente o no, por los estados nacionales. El multiculturalismo ha sido considerado como la ideología social-política de la globalización y de la masificación de la migración internacional, al mismo tiempo que una disciplina humanística que en las aulas se expresó en los Estudios Culturales, convirtiéndose en el top académico en Estados Unidos de 1980, por ser el nuevo enfoque de los estudios norteamericanos sobre grupos étnicos. Sin embargo se trata de un término multivocal, que también puede ser entendido como un modo de tratar la diversidad cultural, un desafío moral, un tipo de política pública o cierta especie de característica del posmodernismo; aunque todos los autores coinciden en que se fundamenta en el reconocimiento público de derechos culturales dentro de un estado-nación. Para Vertovec (2003), así como para muchos otros, el multiculturalismo ha sido ya asociado indisolublemente con el fenómeno migratorio transnacional de grupos etnoculturales o nacionales, que pasan a ser minorías étnicas en los ámbitos de migración. El término incluye nociones como reconocer los derechos a la diversidad cultural y la formación de nuevas comunidades, abandonar el supuesto de los estados-nación homogéneos y monoculturales, y vincular esos derechos con la igualdad social y la no discriminación. No obstante, dadas las experiencias concretas del multiculturalismo ligado con la globalización, que se funda en la idea de sumatoria de diversidades o mosaico cultural, para muchos autores lo que esta filosofía y práctica política han producido es segregación entre culturas, marginación y constitución de ghettos. El concepto de multiculturalidad encontró sus raíces y soportes teóricos determinantes en la antropología a partir de los conceptos referenciales de cultura y relativismo cultural. Pero el concepto de cultura que manejó el multiculturalismo era estático, ya que la concebía como invariable, y esta concepción aunada a la del relativismo dio origen a una noción dominante de multiculturalismo que desvalorizaba los denominadores interculturales dinámicos. Los críticos, en cambio, piensan la cultura como en permanente transformación y construida a partir de denominadores comunes entre todas las diversidades. Por otra parte, en la historia de la antropología el relativismo surgió con la escuela boasiana, como reacción a la perspectiva etnocéntrica y hegemónica de los paradigmas evolucionista y psico-cultural, privilegiando la objetividad en la investigación de otras culturas a la par que actitudes de respeto por la identidad y las diferencias culturales. Se acepta del relativismo su postulado de igualdad

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de las culturas y respeto intercultural, lo que se critica es que el análisis de la cultura está cerrado sobre sí mismo sin comparación ni comunicación con otras, lo cual es contrario al multiculturalismo que propugna una comunicación intercultural y denominadores comunes e incluso hibridación. Precisamente, lo intercultural sería ese estar-transitar entre diferentes culturas. Por otra parte, tanto pluralismo cultural como multiculturalismo hacen referencia también a la ideología y la política de respeto a la diversidad cultural. A diferencia del multiculturalismo, el pluralismo cultural tiene menos carga histórica e ideológica, y según Rouland, Pierré-Caps et al. (1990), tiene por objeto preservar la identidad de los grupos culturalmente diferentes, otorgándoles gran libertad en la administración de sus asuntos y tomando la forma del sistema de autonomía local, conciliada con la integración nacional. El pluralismo trata de unir a diferentes grupos etnoculturales en una relación de interdependencia, igualdad y respeto mutuo, al tiempo que cada uno desarrolla su propio modo de vida y cultura. La especificidad histórica y contextual del multiculturalismo que etiqueta hoy en día a los inmigrantes culturalmente diferenciados, me inclina a proponer el uso preferente de pluralismo cultural, utilizado por la antropología desde la década de 1980, para referirnos a situaciones interculturales en las que estén presentes los pueblos originarios. Pluralismo cultural de hecho, para dar cuenta de la mera existencia de la diversidad cultural en un ámbito determinado, y pluralismo cultural de derecho, como la ideología social y política de reconocimiento y respeto a esa diversidad cultural, vinculada con las políticas de derechos humanos de los pueblos autóctonos; esto es una gobernanza de la diversidad. El pluralismo cultural de derecho no sólo aboga por el reconocimiento de la pluralidad de hecho, que ya existe en muchas constituciones nacionales, sino por la convivencia respetuosa y la comunicación igualitaria entre las culturas alternas dentro de los estados nacionales. Desde mi perspectiva sería preferible referirnos a multiculturalismo para incluir a los inmigrantes de múltiples orígenes que habitan los estados nacionales latinoamericanos; poblaciones que no en todos los países son sujetos de políticas públicas específicas, y a los diversos grupos culturales internos, algunos de los cuales son sujetos de políticas públicas, y reservar pluralismo cultural para referirnos a los pueblos originarios, quienes en mayor o menor medida son sujetos de políticas públicas regionales y nacionales.

Interculturalidad 14

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Interculturalidad es un término también muy en boga actualmente tanto en las ciencias sociales como en la sociedad civil en general y se refiere a la dinámica de las relaciones que se establecen en el contexto de la diversidad cultural. La pregunta por la interculturalidad ha sido entendida como occidental y eurocéntrica, así como inscripta en la lógica de una cultura científica en la que cada disciplina (pedagogía, literatura, política, sociología, filosofía, entre otras) la define y clasifica desde su perspectiva, dándole matices muy diferentes. Para diversos autores lo intercultural tiene que ver con prácticas culturales y modos de vida concretos de las personas que se ponen en interacción, en el entendido de que el campo de lo intercultural no está fuera de nosotros sino que estamos involucrados en él, y éste es el espacio –o transitabilidad– que se va creando mediante el diálogo y la comunicación entre culturas. El mecanismo que pone en acción la interculturalidad, que se piensa como la forma más desarrollada del diálogo de las culturas y las civilizaciones, es el diálogo intercultural. La interculturalidad es una meta política que debe ejercerse en todos los ámbitos de la vida social, pero que se ha aplicado de manera especial en la educación indígena bilingüe intercultural en toda América Latina como la política educativa indígena oficial, desplazando a las políticas asimilacionistas e integracionistas que se llamaban bilingües, dando importancia al aprendizaje de la lengua y la cultura propias. Un tópico que ha ocupado a diversos estudiosos de la interculturalidad es el de la comunicación intercultural. La competencia comunicativa intercultural consiste en una habilidad comunicativa genérica que nos permite a todos ser flexibles, no dogmáticos y abiertos en la adaptación al reto de las interacciones interculturales; esto es, no reducir las nuevas experiencias a categorías preconcebidas y rechazar el etnocentrismo. Esta comunicación debe promover una reflexión crítica sobre nuestros valores Configurações, 14 | 2014

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y cultura y actitudes sin prejuicios hacia la diferencia, para lo cual es fundamental adquirir información sobre la historia, valores, instituciones y sistemas conductuales de la o las otras sociedades. Con la adquisición de competencia cultural sobre el “Otro” se posibilita la interculturalidad y se destruyen los estereotipos y prejuicios negativos que suelen ser producto de la ausencia o mala calidad de la información acerca de los estilos de vida de los otros culturales con los que se convive.

La diversidad cultural en América Latina 16

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Esta breve panorámica de la diversidad cultural contemporánea en algunos países de Norte (México) y Sudamérica (Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina y Brasil) intenta mostrar la presencia de los pueblos originarios en los contextos nacionales integrados también, hoy en día principalmente, por población no indígena; criollos, mestizos e inmigrantes de diferentes orígenes nacionales que reconocen –o no– pertenencias étnicas específicas (Barabas, 2014b). Los países de América Latina son plurales por su composición indígena y multiculturales por la presencia de grupos culturales diversos. En este artículo no nos referiremos a las poblaciones inmigrantes que reclaman pertenencias étnicas y derechos para su diversidad cultural, dado que los inmigrantes no conforman un sector homogéneo sino segmentado por los fenotipos, las clases y las culturas, y las problemáticas que sufren son objeto de estudios específicos. Vale aclarar que las cifras de población total y población indígena en cada uno de los países citados es una estimación aproximada sustentada en datos censales oficiales recientes (Wikipedia, 2014), que sólo intenta mostrar el peso específico de estos pueblos dentro de cada contexto nacional. México es y ha sido un espacio etnocultural plural desde la época prehispánica en el que convivieron numerosos grupos etnolingüísticos diferenciados. La Colonia trajo el aporte involuntario de una pequeña población africana y la llegada de población blanca europea, en tanto que las migraciones de la historia contemporánea aportaron contingentes europeos, asiáticos y latinoamericanos. Dentro de un proceso histórico de contactos interculturales asimétricos se produjo la invisibilización simbólica y fáctica de los indios sobre los que se construyó, desde la época colonial, un imaginario y unas prácticas sociales racistas. En el siglo XX, el afianzamiento del estado concebido como mestizo trajo consigo las políticas asimilacionistas e integracionistas que buscaban la aculturación, la desaparición de lenguas vernáculas y la integración del indio a la identidad nacional (Oehmichen, 2014). En México, la suplantación de lo étnico por la condición de clase, proceso característico del mundo andino del siglo XX, se dio durante las décadas de 1970 y 1980 y fue patrimonio de un marxismo economicista, aunque tanto esta corriente como el indigenismo de estado y los partidos de izquierda coincidían en que lo indio debía desaparecer del contexto nacional. Un poco más tardíamente que en el resto de América Latina surgieron en México los movimientos etnopolíticos, tanto los promovidos por el estado como los independientes y los ligados con la iglesia progresista o con los partidos de izquierda. Fue sin duda a partir de 1994 con la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que se dinamizaron las identidades indígenas en todo México y esta revitalización cuajó en la formación de nuevas organizaciones etnopolíticas y del Congreso Nacional Indígena. La población total de México ascendía en 2010 a poco más de 112 millones de personas y la población indígena total a aproximadamente dieciséis millones de hablantes de alguna de sus sesenta y ocho lenguas, pero no obstante constituir el 10,9% de la población la reforma constitucional de 2001 fue totalmente insuficiente en relación con las demandas indígenas. México ha reconocido jurídicamente su composición pluricultural desde 1992 (Barabas, 1996, 2014a), pero se trata de un pluralismo desigual, de un reconocimiento sólo de hecho que contrasta con la pobreza, el racismo y la migración forzosa que sufren los pueblos indígenas. La gobernanza de esta pluralidad está limitada a la educación bilingüe intercultural y a la atención de la salud de la mujer indígena, en tanto que las diversas políticas públicas se planifican para la población rural y urbana catalogada como pobre, dentro de la que queda incluida la población indígena, desconociendo la especificidad cultural de los pueblos originarios.

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En Bolivia se han producido transformaciones sustanciales desde el estado neoliberal de hegemonía criolla hasta las formas actuales de plasmar la ideología pluralista y acercarse a la utopía histórica de los indios evidenciada en numerosas rebeliones y proyectos autonómicos. Bolivia ha sido y es un país mayoritariamente indígena pero internamente muy diverso, con una mayoría aymara y menor caudal de quechuas en la región andina occidental y un alto número de pueblos indígenas pequeños (guaraní, chiquitano, mojeño) en las tierras bajas del norte y el oriente. Con diversos matices, los diferentes pueblos fueron sometidos primero a la situación colonial, más tarde a la legalidad criolla-mestiza de la independencia y por último, en 1952, a un proceso revolucionario que consolidó el estado nacionalista mestizo en el que se campesinizó y sindicalizó a todos los indígenas, ya que el estado pretendía borrar la diversidad etnocultural y lingüística. Este proceso no tan diferente del de Ecuador o Perú en cuanto a la concepción clasista sobre la población indígena en la mitad del siglo XX, tuvo caminos diferentes en Bolivia. Hacia 1970 este modelo de estado comenzó a ser cuestionado por el movimiento katarista aymara y, más tarde, por las organizaciones etnopolíticas de las tierras bajas reunidas en una confederación, que planteaban desde entonces la necesidad de un estado plurinacional que los representara. Las organizaciones indígenas han estado muy ligadas a los procesos políticos nacionales y han participado en los procesos electorales. El censo de 2001 indicaba que la población total era de ocho millones de personas y la población indígena más de cinco millones (66%), sin embargo el censo de 2012 hizo descender a 40,57 el porcentaje de indígenas; disminución posiblemente atribuible a un cambio en las preguntas censales acerca de la lengua hablada y la pertenencia étnica. En 2006, la Asamblea Constituyente convocada por el gobierno avanzó hacia la estructuración de un modelo de estado plurinacional, pluricultural e intercultural, en el que los pueblos indígenas son concebidos como naciones integrantes del estado, con derechos colectivos y la posibilidad de construir autonomías territoriales (Albó, 2014). Una novedad significativa es plantear la necesaria interculturalidad del nuevo estado pluricultural, entendida no sólo como convivencia respetuosa de las diversidades sino también como forma de enriquecimiento mutuo, lo que constituye un avance notable respecto de las concepciones de otros estados nacionales sobre el pluralismo que se mantienen en el reconocimiento de hecho y mucho menos de derecho. En Perú el censo de 2007 registró una población total de poco más de veintisiete millones de personas y una población indígena de más de once millones. Este 44% categorizado como indígena estaba distribuido en setenta y dos grupos etnolinguísticos ubicados en dos regiones internas diferenciadas: la selva amazónica con pequeños grupos que hacia 1970 comenzaron a agruparse en organizaciones de carácter y reivindicación étnicos, y la costa, los valles interandinos y la montaña, ocupados por muchos miles de quechuas y aymaras que sufrieron procesos históricos y contemporáneos de desindianización, pasando a categorizarse y ser categorizados por la clase social de pertenencia, esto es, como campesinos. Hacia 1970, momento de surgimiento de los movimientos etnopolíticos en toda América Latina, en Perú, las orientaciones ideológicas eran homogeneizadoras de las diferencias étnicas, campesinistas y sindicalistas, coincidiendo la derecha que buscaba la integración y unidad nacionales con la izquierda que buscaba la concreción del modelo marxista de la lucha de clases, en el que el componente étnico debía desaparecer. Por ello, las organizaciones etnopolíticas, en especial de nivel macro, son recientes en el contexto nacional así como es nuevo el reconocimiento constitucional de la pluralidad cultural y el multilingüismo. Sin embargo, en el mundo andino vuelto campesino y obrero se han reproducido históricamente símbolos étnicos, que algunos candidatos presidenciales se han preocupado por revitalizar e incorporar a su discurso político, como una estrategia para llegar a y captar a los votantes campesinos-indígenas (Ossio, 2014). Ecuador, en virtud de las importantes reformas constitucionales y el empoderamiento de las organizaciones indígenas nacionales, muestra la diversidad étnica nacional en un marco favorable a la interculturalidad en el que los indígenas son actores sociales de primer orden. Hacia 1960 y 1970 y en el contexto de la Reforma Agraria comenzó la movilización indígena moderna con marcadas propuestas agraristas y campesinistas. Al igual que en Perú, fueron los indígenas de la selva amazónica los que integraron tempranas organizaciones de corte etnopolítico en defensa de sus territorios, lenguas y culturas, como la Federación Shuar surgida

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en 1964 con el apoyo de los misioneros salecianos. Más tarde se creó la primera organización nacional, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). La población total del país según el censo de 2010 ascendía a catorce millones cuatrocientas ochenta y tres mil personas y los indígenas, hablantes de seis familias lingüísticas, sumaban poco más de un millón (7,3%), pero eran una de las fuerzas más organizadas del país. Al decir de Moreno (2014), la legislación ecuatoriana es una de las más avanzadas del continente en términos de derechos indígenas. Chile, con una población total de dieciséis millones quinientas mil personas y una población indígena de un millón setecientas mil personas (11,11%), según el censo de 2012 (Wikipedia, 2014), ofrece un panorama del pluralismo indígena con nueve etnias, de las cuales los mapuches son más de 600 000 (Campos, 2014). En Argentina, que se ha caracterizado por las políticas genocidas y etnocidas emprendidas durante el siglo XIX y comienzos del XX contra los indígenas, el censo de 2010 registraba la existencia de un millón de personas (2,38%), pertenecientes a numerosos grupos etnolinguísticos; entre ellos los guaraní, q’om (toba), wichi (mataco), pilagá y mapuche, dentro de una población total de 40 millones de personas. Ambos países del cono sur americano y Brasil (en el Nordeste) se caracterizan actualmente por la existencia de importantes procesos de etnogénesis. Esto es, de surgimiento de nuevos grupos indígenas o, en la mayoría de los casos, de re-surgimiento de grupos que habían resultado invisibilizados en los contextos regionales, ocultando y eventualmente “olvidando” sus orígenes étnicos, y que la historia, la antropología y la sociedad nacionales daban por extintos. Brasil constituye una realidad diferenciada en el contexto de América Latina no sólo por las raíces históricas lusitanas sino por la importante presencia africana en su formación. Sus descendientes, los afrobrasileños, se han constituido como actores sociales diversos en busca del reconocimiento global de sus derechos, a través de los remanecientes de quilombos, las diversas religiones que integran los cultos afrobrasileños y las hermandades negras que funcionan como asociaciones de asistencia. Según el censo de 2010, dentro de una población total de ciento noventa y millones de personas, la población negra y mulata ascendía a noventa y siete millones, en tanto que la indígena sumaba unas novecientas mil personas (0,47%) (Wikipedia, 2014), distribuidas en veinte familias lingüísticas y 170 lenguas, gran parte de las cuales lucha por el reconocimiento a la diversidad y la demarcación de los territorios étnicos. Brasil es el país latinoamericano que alberga la mayor diversidad indígena, con un caudal numérico pequeño en el contexto nacional, y que desarrolla numerosas políticas públicas específicas para esos pueblos indígenas en los ámbitos de la salud, la educación, la demarcación de territorios étnicos, lo que demuestra cierto grado de gobernanza de la diversidad cultural. Álvarez (2014) nota que en contraste con el uso en Estados Unidos, que racializa el concepto multiculturalismo, en América Latina la cuestión étnica se ha clasistizado y culturalizado. Como resultado de las diferentes perspectivas en Estados Unidos el multiculturalismo encapsula las diversidades en compartimientos casi estancos, en tanto que en América Latina genera nuevos espacios de habla y de ciudadanía en cuyas bases se encuentran las luchas por el reconocimiento.

Una recapitulación desde la antropologia 24

Ante los diversos usos e interpretaciones existentes mi propuesta es que para referirnos con propiedad a la interculturalidad debemos aceptar por lo menos dos acepciones del término. Una, de uso común y no situacional, que se refiere genéricamente al contacto entre culturas y acepta la diferencia entre ellas, y otra, de uso literario-científico y situacional, que se refiere al contacto entre culturas diversas en el marco de la globalización, el multiculturalismo y las políticas de derechos humanos. En México el uso del término en su primera acepción no era frecuente en el siglo XX. Hacia mediados de 1980 se difundió en la segunda acepción, principalmente en el ámbito de la educación bilingüe intercultural como una conquista del indigenismo de participación, de orientación pluralista. Esto es, que el uso generalizado del

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término intercultural comenzó ya ligado con contextos sociopolíticos e históricos de tendencia pluralista. Es bien sabido que las culturas se originan y transforman en contextos de contacto con otras diversas, y el estudio de esa diversidad o diferencia cultural ha sido el objeto de la antropología desde sus orígenes. Hoy llamamos interculturalidad a esta dinámica de contacto de las diversidades y durante gran parte del XX se le decía aculturación, y a sus productos culturales sincretismos, pensando tanto en la yuxtaposición de elementos culturales provenientes de las diferentes culturas como en la apropiación cultural y la construcción de nuevas unidades culturales. La antropología, y dentro de ella la etnografía, es la disciplina social que más ha estudiado el contacto entre culturas en sus diferentes modalidades desde sus antecedentes en la Antigüedad clásica, cuando los griegos registraban las singularidades de las culturas y el contacto con los bárbaros. La imagen de los “Otros” que convoca el término “bárbaro” está construida sobre conceptos prejuiciosos de la diferencia cultural y esta imagen pasó más tarde a América e influenció en gran medida la figura estigmatizada del indio que se forjó con la situación colonial. Sin embargo, no hablaremos aquí de la ideología de la barbarie ni de su contraparte, la del buen salvaje, presente tanto en Europa como en América, aunque minoritaria (Barabas, 2003). Hacia 1880 los antropólogos norteamericanos comenzaron a utilizar el concepto de aculturación para referirse a procesos de contacto de una vía, de asimilación o sustitución cultural. En 1936 Redfield, Linton y Herskovitz, entre otros, definieron aculturación como aquellos fenómenos que resultan cuando dos grupos que tienen culturas diferentes entran en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno o de ambos grupos; definición realista ya que esta dinámica resulta de cualquier situación de contacto, pero que estaba todavía teñida de una visión evolucionista y unilineal de la historia para la cual las relaciones entre culturas diferentes eran concebidas como de superioridadinferioridad. Desde este paradigma, y desde la perspectiva funcionalista, se pensó en el proceso de contacto entre indios y blancos como en un proceso de aculturación, en el cual los indios considerados culturas primitivas e inferiores iban a adquirir la cultura del grupo supuestamente superior, hasta asimilarse a la cultura dominante. En términos de la sociedad se hablaba de integración a la sociedad nacional subsumiendo las identidades alternas en la identidad nacional, objetivo del indigenismo integracionista durante muchas décadas. Sólo hacia fines de la década de 1950, cuando se dejó de pensar en sistemas sociales en permanente equilibrio, fue que los antropólogos se refirieron a otros fenómenos producidos a partir de situaciones de contacto entre culturas y, además de medir el grado de aculturación, comenzaron a estudiarse procesos de rechazo cultural, de reculturación o nativismo y de sincretismo o fusión cultural, que dan cuenta de los conflictos y las recombinaciones o yuxtaposiciones de elementos culturales propios y ajenos apropiados, que llevaban a la creación de nuevas formas culturales. Hacia 1950 el paradigma de la antropología dinamista y sus estudios sobre la “situación colonial” y el poder en las relaciones de contacto en África (Balandier, 1951), entre otras influencias, promovieron la comprensión del proceso de contacto como desigual, marcado por las relaciones de dominio-sujeción de explotación. En la siguiente década, pero en el contexto sudamericano, se caracteriza el proceso de contacto como relaciones interétnicas conflictivas, y se construyen conceptos clave como “fricción interétnica” (Cardoso de Oliveira, 1968), “colonialismo interno” (González Casanova, 1965, Stavenhagen, 1969), “fronteras étnicas” (Barth, 1969), y “etnocidio” (Jaulin, 1970, 1972), que incorporaban las dimensiones de contraste, asimetría de poder político y económico, desigualdad, discriminación y procesos de destrucción cultural, como formas de la dinámica interétnica. Es probablemente hacia fines de 1980, ya en plena globalización, que comienzan a utilizarse los términos intercultural e interculturalidad, aunque con diferentes significados. Uno de ellos es la acepción literal que hace referencia, como ya se dijo, al contacto entre culturas diferentes, otro es la creación de un nuevo espacio inter-cultural en cierta forma híbrido, otro más es la dinámica de relaciones de contacto propia del presente –o al menos deseable– y sustentada en la filosofía y práctica del pluralismo cultural. En ese contexto, la interculturalidad tiene que

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ver con la forma y la dinámica del contacto en esta época, que ya no es asimilacionista y se desea pluralista, en la que las culturas diferentes no se ven forzadas a adoptar los patrones y pautas de la cultura mayoritaria. Esta interculturalidad, propia de la ideología del pluralismo cultural, supone respeto por las culturas diferentes, tolerancia, convivencia y comunicación intercultural sobre la base de la igualdad, para propiciar el diálogo entre culturas. En este contexto de interculturalidad en el que todos estamos involucrados, la comunicación intercultural es una forma de contacto opuesta a la aculturación y a la fricción interétnica, es la forma comunicativa del pluralismo cultural y tiene lugar en el espacio de los derechos humanos a la diversidad cultural. En suma, y de acuerdo con sus distintos significados, interculturalidad puede ser entendida como: el contacto de hecho entre culturas, un nuevo espacio cultural, ideología, método, dinámica de las relaciones entre diferentes culturas en un contexto pluricultural y o multicultural. El tema no es nuevo, en especial para la antropología, pero sí el cambio de terminologías, ideologías y situaciones contextuales, siendo así que interculturalidad debiera dar nombre a otra situación de contacto, no desigual sino igualitario de las diferencias, que se funde en la ideología del pluralismo y el cultivo de las diferencias y sus derechos. La interculturalidad en América Latina no se ha desenvuelto históricamente, ni se desenvuelve al menos por ahora, en un marco de relaciones de convivencia tolerante y respetuosa entre los pueblos originarios y la diversa población no indígena nacional, y menos aún en el marco de políticas favorecedoras del pluralismo cultural, sino en uno de relaciones discriminatorias, racistas y explotadoras. En el mejor de los casos, la interculturalidad forma parte del discurso ideológico y político de sectores respetuosos del pluralismo, que no tiene gran repercusión en términos de las leyes y defensa de derechos étnicos. Bien sabemos entonces que en el seno de nuestra realidad constituida la interculturalidad y el pluralismo son utopías, es decir, realidades sin o con escasa concreción actual, pero dimensiones de lo posible, retos a la transformación de ideologías y prácticas en el futuro. Más allá de los reconocimientos formales en las leyes y de la presencia en cierta ideología social, las relaciones interculturales pluralistas pocas veces se dan en el presente de nuestros países. De allí que, la pregunta que se plantea es cómo referirnos a la dinámica real de contacto entre culturas que se desenvuelve en un espacio de relaciones injustas: ¿cómo pluralismo o interculturalidad desiguales? ¿Sin embargo, no es una contradicción hablar de interculturalidad desigual si hemos definido interculturalidad como la ideología y la praxis del pluralismo cultural, que supone un determinado tipo de relación, de dinámica, respetuosa de la alteridad y sus derechos?. La disyuntiva no es fácil; no obstante, desde mi perspectiva el concepto interculturalidad como dinámica actual del contacto debe transformarse, ampliarse, para dar explicaciones a las realidades sociales desiguales y estigmatizadoras que persisten en el contexto de la globalización y del pluralismo desigual. Bibliografia ALBÓ, Xavier (2014 en prensa), “Bolivia. Plurinacional e Intercultural”, Coord. A. Barabas, Multiculturalismo e Interculturalidad en América Latina, México, INAH. ÁLVAREZ, Gabriel (2014 en prensa), “Indios, negros y ciudadanos. Luchas multiculturales por el reconocimiento (Brasil)”, Coord. A. Barabas, Multiculturalismo e Interculturalidad en América Latina, México, INAH. AZURMENDI, Mikel (2002), “La invención del multiculturalismo”, en Diario ABC, España. BALANDIER, George (1951), “La situation coloniale: aproche théorique”, en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. IX, Paris. BARABAS, Alicia (1989), Utopías Indias. Movimientos sociorreligiosos en México, México, Grijalbo (1ª edición). BARABAS, Alicia (1996), “La rebelión zapatista y el movimiento indio en México”, Série Antropología, Departamento de Antropología, Universidade de Brasilia, Brasilia. BARABAS, Alicia (2003), “Imaginarios de la alteridad: la construcción del indio como bárbaro”, en Anuario Antropológico 2000-2001, DAN Universidad de Brasilia, Río de Janeiro, ed. Tempo brasileiro.

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WIKIPEDIA (2014), Censos oficiales por países de América Latina. Anexo: Pueblos Indígenas de América.

Notas 1 Entre los textos consultados pueden mencionarse: Turner, 1993; Fornet- Betancourt, 1994, 1998; Kymlicka, 1996, 2003; Villoro, 1998; Mahajan, 1999; Parekh, 2000; Mira, 2001; Diez-Medrano, 2002; Rex y Singh, 2003; Azurmendi, 2003; Bartolomé, M., 2006.

Para citar este artigo Referência eletrónica Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015, consultado o 12 Agosto 2016. URL : http:// configuracoes.revues.org/2219

Referência do documento impresso Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações, 14 | -1, 11-24.

Autor Alicia M. Barabas SNI-CONACYT, Instituto Nacional de Antroplogí a y Historia – Oaxaca & CONACYT. Enderezo de correspondencia: Pino Suárez 715, cp. 68000, Oaxaca, Oax., México. Teléfono: (0052) (951) 520 0883 [email protected]

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Este artículo trata de precisar los diversos significados de los conceptos multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, para arribar a usos más pertinentes en relación con los panoramas de la diversidad cultural en América Latina, poniendo la atención en la situación de los Pueblos Originarios en los contextos nacionales.

Multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidade no contexto da América Latina: a presença dos povos originários Este artigo especifica os diversos significados dos conceitos de multiculturalismo, pluralismo, cultura e interculturalidade, para chegar a usos mais pertinentes relativamente aos panoramas da diversidade cultural na América Latina, dando atenção especial à situação dos Povos Originários nos contextos nacionais.

Multiculturalism, Cultural Pluralism and Interculturalism in the context of Latin America: the presence of Indigenous Peoples This paper defines the multiple meanings of concepts such as multiculturalism, cultural pluralism and interculturality in order to arrive at more pertinent uses in relation with the Configurações, 14 | 2014

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contexts and realities of cultural diversity in Latin American countries, focusing on the situation of the Indigenous Peoples into the national contexts. Entradas no índice Keywords : Multiculturalism, cultural pluralism, interculturality, Indigenous Peoples Palabras claves :  Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidad, Povos Originarios Palavras chaves :  Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidade, Povos Originários

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En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de la investigación intercultural In defense of ethnography. The contemporary role of intercultural research Miguel Alberto BARTOLOMÉ Instituto Nacional de Antroplogía e Historia Centro INAH Oaxaca. México [email protected]

RESUMEN

Recibido: 25 de septiembre de 2002 Aceptado: 9 de enero de 2003

ABSTRAT

Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo. Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos, se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recurso para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comunidades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados objetos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran perspectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas sugerencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world. Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogenization are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consumers of this type of information now are not only the members of academic communities but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian relationships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical characteristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoreticalmethodological suggestions. *

PALABRAS CLAVE Etnografía Investigación Ética América Latina Intercultural

KEY WORDS Ethnography Research Ethics Latin America Intercultural

Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.

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SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los antiguos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad. 8. Referencias bibliográficas.

«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez que se está jugando sobre el mundo entero... si es que esto es el mundo...» (Lewis Carroll 1976) El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investigadores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuerzo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones económicas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte, distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas simbólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica continúa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que continúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agresiones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual ahora están definitivamente ligados. Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacionado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pueblos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los estados plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que 1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian, pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.

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la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la contemporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la aceptación de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas configuraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testimonio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacionalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, deberá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de ser miembro de una formación estatal. 1. Etnografía y acción política Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investigaciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recurrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura» y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios económicos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance. Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbitraria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, donde las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales que posibiliten su reproducción y su futuro. Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tantos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas. Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman 201

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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tiende a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lenguajes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alternativas expositivas posibles. En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diagnóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no especializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contemporáneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orientado hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo, el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país 2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca, México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999). La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nativo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario. 3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cámara de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los

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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especialmente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo, en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o fantasía. Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etnografía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales organizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometida, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etnografías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus propios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs, grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001) sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir proponiendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político. Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mundo globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que carece la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contradecirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extinguidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios humanos a las sociedades nativas contemporáneas.

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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de instituciones en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la construcción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas. No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y políticas. 2. La voz de los Otros En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio, dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comunidad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «travestis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comunidad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indígenas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser excluyente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas culturales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante. En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los 4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y militancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de una de mis publicaciones.

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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito académico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los distintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estudiantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verídico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legitimidad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos exponer en nuestros escritos. Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra época reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto, la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura distinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capacidad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidianeidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tradicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimientos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su singularidad sin temor a ser avasalladas.

5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exótico, si estudia su propia cultura.

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3. La construcción ideológica del Otro Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas, escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México, al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he reproducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del conocimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no existían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba objetivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromiso político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisición de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vistos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamente descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una confusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor de las culturas nativas. Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea. Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y variedad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucionales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capacidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nuevo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendido abdicar. También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supeRevista de Antropología Social 2003, 12

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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contradicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llamados primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones, a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antropología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protagonizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea ajena a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamiento occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícilmente podrían reconocerse a sí mismas. En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotismo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios autores franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana (quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados, Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo define como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los 207

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces contribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia. 4. Sobre el método: de informantes a interlocutores Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o reconocimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verdaderas técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos, ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional; debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamente al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante demasiado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pueblos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas, tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reconocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limita a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusieron como legítimos en el pasado inmediato. En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsoleta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo Revista de Antropología Social 2003, 12

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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información, sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y concebida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejercen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo» de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperarse de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios. Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y diferentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la presencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado, en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pensamiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con frecuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-

6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fundamental de la antropología latinoamericana. 7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antropólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades (2000:25).

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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diálogo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza. Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configuración de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la magnitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco probable que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posible a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los sentidos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la cosificación. 5. Los antiguos posmodernos En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones contemporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimentada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba

8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encontrarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995, Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reiterativa es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).

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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyendo descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetividad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que representa un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un discurso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas. Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispero profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente establecidas. Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuantificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reconocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradiciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excepción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influencia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo), y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han caracterizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que

9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos enseñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la hermenéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42). 10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenómenos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absoluto (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).

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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente explicitada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización. La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía entendida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-literario. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo, que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya profundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de ninguna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas. Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una proposición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva, sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final, una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos, del Brasil o del antropólogo...?». De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investigación etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se interroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénticos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revivida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus motivaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que recibe o los sucesos que contempla. 11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería «la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultura a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.

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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensayos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su conflictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impactante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica. Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias personales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial. Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador puede ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pueblos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tragedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvinista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,

12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos (1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de manera coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a través de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.

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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoamericanas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropolitanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto político y social dentro del cual desarrolla su tarea. 6. La etnografía y los espejos El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espejo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especular resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre turbias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógica de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mundo que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siempre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su propia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra parte, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria búsqueda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predeterminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combinación de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-

13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida» y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).

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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas. Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condicionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinantes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motivaciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación formal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus desconcertantes interlocutores. Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o, mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una realidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra propia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin necesidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos. Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una especie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamente contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri215

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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas recopilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propuestas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmático del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia normal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «culturas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos. De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cualquier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones personales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológicas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes. 7. Del método a la ansiedad Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del objeto, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográfico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estructuralismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una parte de la realidad.

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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente compartimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestionable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renunciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico. Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos comprensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfiguraciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antropológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios creadores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece encajar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales, materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos percatamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los modelos mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difícil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alterno en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades. 15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras. La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, desestructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que «...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados desordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desordenadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192). 16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).

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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supuesta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nuestros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y pragmática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamentalmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reconocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las asociaciones humanas. Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóricas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una realidad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad observada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectivamente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimentación intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resultaron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no reparar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales

17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).

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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa «domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicionada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas conductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes». Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de significaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia marginal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logramos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos. Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a configurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tratado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación, residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima búsqueda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dictados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora. 8. Referencias bibliográficas ARGUEDAS, José María 1958 Los Ríos Profundos. Buenos Aires, Ed. Losada. 1964 Todas Las Sangres. Buenos Aires, Ed. Losada.

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Edgardo Lander Editor

Europa, modernidad y eurocentrismo Enrique Dussel 1

I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”

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n primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese deslizamiento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema.

En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita entonces2. Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la “moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”, aunque tampoco plenamente humanas 3. Lo que será la Europa “moderna” (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto queremos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema 2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es entonces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista. 1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México. 2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rapto “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[...] Homer’s frequent use of Phoinix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”. 3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero tampoco son consideradas bárbaras.

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En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín (cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Serbia)4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo “Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del Indo, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llamará Europa posteriormente. En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano oriental cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importante recordar que “lo griego clásico” -Aristóteles, por ejemplo- es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán 5.

Esquema 1

4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croacia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa). 5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Ch ristianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió primero al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor comienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico latino desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, será ya de origen cristiano bizantino.

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Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa latino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado. En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bagdad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo llegue a París a finales del siglo XII. Europa se distingue ahora del Africa, por primera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental (principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa latina de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y musulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopotamia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, hasta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII. La “universalidad” musulmana es la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el imperio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático). Si algún imperio fue centro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de Antíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una “universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV. En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino (secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musulmán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano + Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente: 6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importancia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera directa la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y Kant. “Abreak was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator, W ilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scho larship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocentrismo ya tradicional.

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Esquema 2

Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención” ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “occidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.). En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “centro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático). Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.

7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna europea, como siendo unilineal.

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Esquema 3 Aclaración: la flecha a indica la procedencia del homo sapiens en América y las influencias neolóticas del Pacífico; nada más.

II. Dos conceptos de “Modernidad” Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discusión. Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cultura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema fundamental en la definición de la “Identidad latinoamericana” -para hablar como Charles Taylor-. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”. El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual-: Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa9.

8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A 481). 9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27.

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Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía además el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVIXVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber -con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521). España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la península, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática castellana de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las minas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo. Para nosotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determina ción fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto. 10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992. 11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993). 12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .

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La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870). Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, constituye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.

Esquema 4

Aclaraciones: flecha a: la primer periferia; b: el esclavismo en sus costas occidentales; flecha c: algunas colonias (como Goa, etc.), pero sin ocupación continental; d: emancipación de Estados Unidos; e: emancipación hispanoamericana. En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” -sino, quizá, con el fin de la Edad Media-. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moderna diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se oponen a ella (como los “Postmodernos”). 47

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III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibilidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta13 hegemonizada por Europa como “centro”. El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conqui ro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.14, en especial por sus armas de hierro15 -presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-. Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica16. La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y España. América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta. Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo míti co17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mi to podría describirse así: 13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo, identificó la “máxima” europea con la universalizable. 14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc. 15. El amerindio no usaba armas sino de madera. 16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser: Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc. 17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Centro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.

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1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). 2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”). 4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). 6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso civilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas. 7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera. Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”: es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad). 18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten). 19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se puede hacer la guerra. 20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.

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Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas por la Modernidad. De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad” como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación21 desde la Alteridad22. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una “Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion (y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter eman21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Auf hebung hegeliana. 22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsuntivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).

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cipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera). Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo paradigma es un proceso de “Trans-Modernidad”. Sólo el segundo paradigma incluye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación” con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respeto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió: Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.

Esquema 5

Dos paradigmas de modernidad (Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la comprensión de ambos paradigmas) Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i. I) Determinaciones más relevantes: A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492) B: El presente europeo moderno C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad” 23. Seuil, Paris, 1989. 24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.

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D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente) E: El presente “periférico” F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”) R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma) K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”) II) Relaciones con una cierta dirección o flechas: a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo) b: Historia “moderno”-europea c: Praxis de realización de C d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia) e: Historia colonial y dependiente mercantilista f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial g: Praxis de realización de F (desarrollismo) h: Praxis de liberación o de realización de G i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia 1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.) III) Los dos paradigmas de Modernidad: [ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C] { }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-modernidad”): {A/D->B/E->G} A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so bre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental? 25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Ame ricas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Eti ca de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998.

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Referencias bibliográficas Amin, Samir: Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989. (Edición en español: El eurocentrismo, Siglo XXI Editores, México, 1989). Bernal, Martin: Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civiliza tion, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987. Dussel, Enrique: Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998. Dussel, Enrique: The Underside of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 (Edición en español: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Universidad de Guadalajara, México, 1993). Dussel, Enrique: The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995. (Edición en español: 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid, 1992.) Dussel, Enrique: Filosofía de la liberación, Edicol, México 1977, Usta, Bogotá, 1980. Dussel, Enrique: El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. (Edición en español: El discurso filosófico de la moderni dad, Editorial Taurus, Madrid, 1989). Horkheimer, Max y Theodor Adorno: Dialektik der Aufklärung [1944], Fischer, Frankfurt, 1971. (Edición en español: La dialéctica de la ilustración, Editorial Trotta, Madrid, 1997). Montaigne: “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967. Pfeiffer, R:, History of Classical Scholarship, Clarendon, Oxford, 1976. Taylor, Charles: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989. Todorov, Tzetan: Nosotros y los otros, Siglo XXI Editores, México, 1991. United Nations Development Programme (UNDP): Human Development Re port 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992. Wallerstein, Immanuel: The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, tomo I,1974. 53

UNIDAD III

UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización: dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura, mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo.

Bibliografía obligatoria -AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME: Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14. -GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf

IMPERIALISMO Y GLOBALIZACIÓN Samir Amin. Revista Globalización Este artículo es una reconstrucción de notas de una conversación que se dio con ocasión de la reunión del Foro Social Mundial en Porto Alegre, en enero del 2001. El imperialismo no es una etapa, ni siquiera la etapa más alta del capitalismo: desde el comienzo es inherente a la expansión del capitalismo. La conquista imperialista del planeta por los europeos y sus hijos norteamericanos, se realizó en dos fases, y quizás esté entrando en la tercera La primera fase de esta empresa en desarrollo, se organizó en torno a la conquista de las Américas, dentro del marco del sistema mercantil de la Europa Atlántica de aquella época. El resultado claro fue la destrucción de las civilizaciones indígenas y la Hispanización /Cristianización o simplemente el genocidio total sobre el que se construyó los EEUU. El racismo fundamental de los colonos Anglo-Sajones explica por qué el modelo se reprodujo en todas partes, en Australia, en Tasmania (el genocidio más completo de la historia), y en Nueva Zelandia. Pues si los católicos españoles actuaban en nombre de la religión que debía ser impuesta a los pueblos conquistados, los protestantes anglo-sajones derivaban de su particular lectura de la Biblia el derecho a eliminar a los "infieles". La infame esclavitud de los negros, que se hizo necesaria tras el exterminio de los indios, se impuso bruscamente para asegurar que las partes útiles del continente pudieran ser explotadas. Nadie hoy día puede dudar de los motivos reales de todos estos horrores, al menos que se ignora su relación íntima con la expansión del capital. Sin embargo, los europeos contemporáneos aceptaron el discurso ideológico que los justificaba-y las voces de protesta como la del Padre Las Casas—no encontraron muchos simpatizantes. Los desastrosos resultados que produjo este primer capítulo de la expansión capitalista mundial, hizo que más tarde las fuerzas de liberación desafiaran la lógica de su producción. La primera revolución del hemisferio Occidental fue la de los esclavos de Santo Domingo (lo que hoy es Haití) , a fines del siglo XVIII, seguida más de un siglo después por la revolución mexicana de la década de 1910, y cincuenta años después por la revolución Cubana. Y si no cito aquí la famosa "revolución Americana" o las de las colonias de España que la siguieron, es porque éstas sólo transfirieron el poder de decisión de las metrópolis a los colonos de modo que éstos continuaron haciendo lo mismo, persiguiendo los mismos proyectos aún con mayor brutalidad, sólo que sin tener que compartir las ganancias con "la madre patria". La segunda fase de la devastación imperialista se basó en la revolución industrial y se manifestó en la sujeción colonial de Asia y de África. "Para abrir los mercados"—como el mercado del opio que fue impuesto a los chinos por los puritanos de Inglaterra—y apoderarse de los recursos naturales del globo fueron los motivos reales aquí, como ya todos saben. Pero una vez más, la opinión europea –incluyendo al movimiento obrero de la Segunda Internacional—no ve

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estas realidades y acepta el nuevo discurso legitimador del capital. En esta ocasión se trató de la famosa "misión civilizadora". Las voces que expresaron el pensamiento más claro de la época fueron las de los burgueses cínicos, como Cecil Rhodes, que apreció la conquista colonial como un antídoto a la revolución social en Inglaterra. Una vez más, las voces de protesta—desde la Comuna de Paris a los bolcheviques—tuvieron poca resonancia. Esta segunda fase del imperialismo está en el origen del más grande problema con el que se ha enfrentado la humanidad: la inmensa polarización que ha aumentado la desigualdad entre las gentes de una proporción de dos a uno en los alrededores del 1800, a la de 60 a 1 en nuestros días, en donde sólo el 20% de la población mundial queda incluída en los centros que se benefician con el sistema. Al mismo tiempo, esos prodigiosos logros de la civilización capitalista dieron lugar a las más violentas confrontaciones entre los poderes imperialistas que el mundo haya visto. La agresión imperialista otra vez produjo las fuerzas que resistieron ese proyecto: las revoluciones socialistas que ocurrieron en Rusia y en China (de un modo nada de accidental, todas ocurrieron en periferias que eran víctimas de la expansión polarizadora del capitalismo realmente existente) y las revoluciones de liberación nacional. Su victoria dio medio siglo de respiro, tras la Segunda Guerra Mundial, que alimentó la ilusión de que el capitalismo, obligado a ajustarse a las nuevas situaciones, al menos se las había arreglado para llegar a civilizarse. La cuestión del imperialismo (y tras ésta, su opuesto—la liberación y el desarrollo) han continuado pesando en la historia del capitalismo hasta el presente. Así la victoria de los movimientos de liberación que justo después de la Segunda Guerra Mundial gana la independencia política de naciones de Asia y de Africa, no sólo pusp fin al sistema del colonialismo sino que, también, de cierta manera llevó al final de la era de la expansión Europea que había comenzado en 1492. Durante cuatro siglos y medio, desde 1500 a 1950, esa expansión había sido la forma adoptada por el desarrollo del capitalismo histórico, de modo que estos dos aspectos de la misma realidad habían llegado a ser inseparables. Para ser más exactos, el "sistema mundial del 1492" ya había sido roto a finales del siglo XVIII y a comienzos del XIX por la independencia de las América. Pero esta quiebra había sido sólo aparente, ya que la referida independencia se alcanzó, no por los indígenas o los esclavos importados por los colonos (excepto en Haití) sino por los mismos colonos, que intentaron transformar a América en una segunda Europa. La independencia reconquistada por los pueblos de Asia y África buscó un significado diferente. Las clases dirigentes de los países coloniales de Europa no dejaron de entender que se había dado vuelta una página en la historia. Se dieron cuenta que debían abandonar el punto de vista tradicional de que el crecimiento de su economía capitalista doméstica estaba unido al éxito en la expansión imperial. Era el punto de vista que había sido mantenido no sólo por los poderes coloniales— primordialmente Inglaterra, Francia y Holanda—sino también por los nuevos centros capitalistas formados en el siglo XIX—Alemania, EEUU y Japón. De acuerdo a esto, los conflictos intra-Europeos e internacionales eran primordialmente luchas por las colonias del sistema imperialista de 1492. Se entendía que los EEUU se reservaba para sí los derechos exclusivos sobre todo el nuevo continente. La construcción de un gran espacio Europeo –desarrollado, rico, que contara con un potencial tecnológico y científico de primera clase, y fuertes tradiciones

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militares—pareció constituir una sólida alternativa sobre la que se podía basar el nuevo crecimiento de la acumulación capitalista, "sin colonias"--.esto es, sobre la base de un nuevo tipo de globalización, diferente a la del sistema de 1492. El problema que quedaba en pie, era cómo, de qué manera, este nuevo sistema mundial podía diferenciarse del antiguo, si continuaba siendo tan polarizado como el anterior, aún con una nueva base, o si dejara de ser así. Sin duda, esta construcción, que está muy lejos de terminarse, pero que sí está atravesando una crisis que pone en cuestión su significado a largo plazo, sigue siendo una tarea difícil. No se han encontrado todavía fórmulas que hagan posible la reconciliación de las realidades históricas de cada nación, que tanto pesan sobre la formación de una Europa políticamente unida. Agréguese a eso, la visión de cómo este espacio económico y político europeo pueda calzar con el nuevo sistema global, que tampoco está construido, lo hace que todo permanezca ambiguo, para no decir nebuloso. ¿Será este espacio económico el rival del otro gran espacio, el que fue creado en la segunda Europa por los EEUU? De ser así, ¿de qué modo esta rivalidad afectará las relaciones de Europa y de los EEUU con el resto del mundo? ¿O actuarán en concierto? En este caso, ¿los europeos aceptarán participar como socios en esta nueva versión del sistema imperialista de 1492, manteniendo sus opciones políticas en conformidad con Washington? ¿Bajo qué condiciones la construcción de Europa podría ser parte de una globalización que pusiera fin definitivo al sistema de 1492? Hoy presenciamos el comienzo de una tercera ola de devastación del mundo por una expansión imperialista, apoyada por el colapso del sistema Soviético y de los regímenes nacionalistas populares del Tercer Mundo. Los objetivos del capital dominante siguen siendo los mismos –el control de la expansión de los mercados, el saqueo de los recursos naturales de la tierra, la superexplotación de las reservas de trabajo en la periferia—aún cuando todo esto se persiga bajo condiciones que son nuevas y en muchos respectos muy diferentes de las que caracterizaron la fase precedente del imperialismo. El discurso ideológico diseñado para asegurar el predominio de los pueblos de la tríada central (EEUU.Europa Occidental y Japón), ha sido remozado y ahora se funda en "el derecho a intervenir", que supuestamente se justifica en "la defensa de la democracia", "los derechos de los pueblos" y en el "humanitarismo" . Los ejemplos de duplicidad son tan flagrantes que para Africanos y Asiáticos llega a ser obvio el cinismo con que se usa este lenguaje. La opinión occidental, sin embargo, ha respondido con el mismo entusiasmo como frente a las justificaciones de las primeras fases del imperialismo. Todavía más: para alcanzar este fin, los EEUU lleva a cabo una estrategia sistemática diseñada para asegurar su absoluta hegemonía mediante una demostración de poder militar que consolida tras él a todos los socios de la Tríada. Desde este punto de vista, la guerra de Kosovo cumplió con una función crucial, obtener la total capitulación de los estados de Europa, que apoyaron la posición americana sobre los nuevos "conceptos estratégicos" adoptados por la OTAN, inmediatamente después de "la victoria" en Yugoslavia en abril23-25, de 1999. En este "nuevo concepto" (referido rudamente al otro lado del Atlántico como "la doctrina Clinton"), la misión de la OTAN queda, para todos los fines prácticos, extendida a toda el Asia y el África ( LOS EE.UU, ya desde la Doctrina Monroe, se reservaba el derecho a intervenir en América), lo que viene a ser una admisión de que la OTAN ya no es una alianza defensiva sino un arma ofensiva de los EEUU. Al mismo tiempo, esta misión es definida en los términos más vagos que se pudiera imaginar, para incluir nuevas "amenazas" (crimen internacional, "terrorismo", el "peligroso" armamento de países que están fuera de la OTAN,etc.),

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lo que llanamente hace posible justificar casi cualquier agresión que pudiera antojársele a los EEUU. Clinton, no se hizo de rogar para referirse a "estados deshonestos", a los que habría que atacar "preventivamente", sin especificar lo que quería decir por la tal deshonestidad. Agréguese que la OTAN se libera de toda obligación para actuar sólo bajo un mandato de las Naciones Unidas, que es tratada con un desprecio similar al que mostraron los poderes fascistas con la Liga de las Naciones (hay una asombrosa similitud en los términos utilizados). La ideología americana es cuidadosa en empacar su mercancía, el proyecto imperialista, en el inefable lenguaje de "la misión histórica de los EEUU". Una tradición heredada desde los comienzos por "los padres fundadores", seguros de su inspiración divina. Los liberales americanos –en el sentido político del término, los que se consideran a "la izquierda" en su sociedad—comparten esta ideología. De acuerdo con esto, presentan la hegemonía americana como necesariamente "benigna", la fuente del progreso en escrúpulos morales y en la práctica democrática, que necesariamente están ahí para dar ventajas a quienes, a sus ojos, no son víctimas de este proyecto, sino sus beneficiarios. La hegemonía Americana, la paz universal, la democracia y el progreso material se juntan como términos inseparables. Por supuesto, la realidad queda en cualquier otra parte. La increíble extensión en que la opinión pública europea ( y particularmente la opinión de la izquierda, en lugares en donde tiene la mayoría) se ha juntado en torno a este proyecto –la opinión pública en los EEUU es tan ingenua que no plantea ningún problema—es una catástrofe que no dejará de tener consecuencias. Las intensas campañas de los medios, enfocadas hacia regiones hacia donde se dirige la intervención americana, sin duda explica este amplio acuerdo. Pero más allá de eso, la gente en Occidente está persuadida de eso porque los EEUU y los países de la Unión Europea son "democráticos", sus gobiernos son incapaces de tener "malas intenciones", algo que queda reservado solamente a los sangrientos "dictadores" del Oriente. Están tan cegados por esta convicción que olvidan la influencia decisiva de los intereses del capital dominante. Y así, una vez más los pueblos de los países imperialistas se niegan una conciencia clara. Desarrollo y Democracia: los aspectos inseparables de un mismo movimiento. La democracia es uno de los requerimientos absolutos del desarrollo. Pero todavía tenemos que explicar por qué, y bajo qué condiciones, porque es sólo muy recientemente que esta idea ha sido, al parecer, generalmente aceptada. Hasta hace poco el dogma dominante en Occidente, en el Oriente y en el Sur, era que la democracia era un "lujo" que sólo podía llegar cuando "el desarrollo"hubiera solucionado los problemas materiales de la sociedad. Esa fue la doctrina oficial compartida por los círculos dirigentes del mundo capitalista (por los EEUU para justificar su apoyo a los dictadores militares de América Latina, y a los Europeos para justificar sus propios regímenes autocráticos en África); por los estados del Tercer Mundo (en donde el desarrollismo latinoamericano se expresó tan claramente); y por Costa de Marfil, Kenya, Malawi, y muchos otros países que demostraron que los países socialistas no fueron los únicos en gobernarse con partidos únicos; y por los gobernantes del sistema soviético. Pero ahora, de la noche a la mañana, la proposición se ha invertido en su opuesto. En todas partes, o en casi todas partes, hay un discurso oficial cotidiano acerca de la preocupación por la democracia, la certificación de la

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democratización, otorgada en debida forma, es una "condición" `para obtener ayuda de las grandes y ricas democracias, etc. La credibilidad de esta retórica es particularmente dudosa cuando el principio de "doble estándar", que es aplicado en perfecto cinismo, de un modo tan liso y llano revela en la práctica la verdadera prioridad dada a otros objetivos no dados a conocer, que los círculos dominantes intentan alcanzar por pura y simple manipulación. Esto no es negar que ciertos movimientos sociales, aunque no todos, realmente pueden tener objetivos democráticos, o que la democracia es realmente la condición del desarrollo. Democracia es un concepto moderno, en el sentido de que coincide con la misma definición de modernidad –si, como sugiero, entendemos por modernidad la adopción del principio de que los seres humanos individual y colectivamente (esto es, como sociedades) son responsables de su historia. Antes de que formularan tal concepto, los pueblos tuvieron que liberarse de las alineaciones características de las formas de poder que precedieron al capitalismo, fueran estas las alineaciones de la religión o las que tomaban la forma de las "tradiciones" concebidas como permanentes, como hechos transhistóricos. Las expresiones de la modernidad, y de la necesidad de democracia que se implicaba, datan de la Edad de la Ilustración. La modernidad en cuestión es por eso sinónimo de capitalismo, y la democracia que él produjo es limitada como el resto, como lo es el mismo capitalismo. En sus formas históricas burguesas—que son las únicas conocidas y practicadas hasta ahora—se constituye sólo como un "estadio". Ni la modernidad ni la democracia han alcanzado el extremo de su desarrollo potencial. Es por eso que prefiero el término "democratización", que enfatiza el aspecto dinámico de un proceso todavía no terminado, al término "democracia", que refuerza la ilusión de que podemos dar con una fórmula definitiva para él. El pensamiento social burgués se ha basado desde sus comienzos, desde la Ilustración, en la separación entre los diferentes dominios de la vida social – entre otros, su manejo económico y su manejo político—y la adopción de diferentes principios específicos que se suponen son la expresión de demandas particulares de la "razón" en cada uno de estos dominios. De acuerdo con este punto de vista, la democracia es el principio razonable de la buena administración política. Desde que los hombres (en aquella época, no había ninguna razón para incluir a las mujeres), o , más precisamente, ciertos hombres (aquellos que estaban bien educados o bien acomodados), son razonables, ellos tendrían la responsabilidad de hacer leyes bajo las cuales vivir y de seleccionar, por elección, a aquellas personas que se encargaran de ejecutar tales leyes. Por otra parte, la vida económica, es dirigida por otros principios que también eran concebidos como la expresión de demandas de la "razón" (sinónimo de naturaleza humana): la propiedad privada, el derecho a ser empresario, la competencia en los mercados. Conocemos este grupo de principios como los del capitalismo, que en si mismos nada tienen que ver con los principios de la democracia. Este es el caso especialmente si pensamos la democracia como implicando igualdad ---la igualdad de los hombres y las mujeres, por supuesto, pero también la de todos los seres humanos (teniendo en mente que la democracia Americana olvidó a sus esclavos hasta 1865 y olvidó todos los más elementales derechos civiles para sus descendientes hasta 1960), de los propietarios y los no propietarios (nótese que la propiedad privada sólo existe cuando es exclusiva, esto es, cuando hay quienes no tienen nada). La separación de los dominios políticos y económicos inmediatamente alza la cuestión de la convergencia o divergencia de los resultados de las lógicas específicas que los gobiernan. En otras palabras, ¿podría la "democracia" ( signo taquigráfico que se pone por gobierno de la vida política) y el "mercado" (signo

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taquigráfico por el gobierno de la actividad económica), ser vistas como convergentes o divergentes? El postulado donde se funda el discurso en uso, y que es elevado al estatus de verdad tan auto-sustentada y evidente que no hay necesidad de discutirla, afirma que los dos términos convergen. La democracia y el mercado supuestamente se engendran recíprocamente, la democracia requiere al mercado y visi-versa. Y nada puede estar más lejos de la verdad, como lo demuestra la historia real. Los pensadores de la Ilustración eran sin embargo más exigentes que el común de nuestros contemporáneos. Al revés de estos últimos, se preguntaban por qué había convergencia y bajo qué condiciones. Su respuesta a la primera pregunta se inspiraba en su concepto de "Razón", el común denominador de los modos de gobierno intentados para la democracia y el mercado. Si los hombres son razonables, entonces los resultados de sus opciones políticas podían sólo venir a reforzar los resultados producidos por el mercado. Esto, entonces, bajo la condición, obviamente, de que el ejercicio de los derechos democráticos esté reservada a seres provistos de razón, es decir, ciertos hombres –no mujeres, quienes, como sabemos, son guiadas solamente por sus emociones y no por la razón; no, por supuesto, los esclavos, los pobres, y los desposeídos (los proletarios) , que sólo obedecen a sus instintos. La Democracia debe pues basarse en calificaciones de propiedad, y quedar reservada a aquellos que simultáneamente son ciudadanos y empresarios. Entonces, naturalmente, es probable que sus opciones electorales sean siempre, o casi siempre, consistentes con sus intereses como capitalistas. Pero eso al mismo tiempo significa que en su convergencia con la economía, por no decir su subordinación, la política pierde su autonomía. La alineación economicista funciona aquí en plenitud, ocultando este hecho. La ulterior extensión de los derechos democráticos a otros más allá de los ciudadanos empresarios, no fue el resultado espontáneo del desarrollo capitalista o la expresión de un requisito de tal desarrollo. Muy por el contrario, esos derechos fueron ganados gradualmente por las víctimas del sistema—la clase obrera, y más adelante, las mujeres. Fue el resultado de luchas contra el sistema, y aún si el sistema se las arreglaba para adaptarse a ellas, para "recuperar" sus beneficios, como se dice. ¿Cómo y a qué costo? Esa es la pregunta que debemos hacer aquí. Esta extensión de los derechos necesariamente revela una contradicción expresada a través del voto democrático entre la voluntad de la mayoría (los explotados por el sistema) y el destino que el mercado tiene reservado para ellos; el sistema corre el riesgo de tornarse inestable, aún explosivo. Al menos, existe el riesgo –y la posibilidad—de que el mercado en cuestión deba someterse a la expresión de los intereses sociales, que no coincide con el máximo de beneficio del capital, al cual el dominio económico da prioridad. En otras palabras, existe el riesgo para algunos (el capital) y la posibilidad para otros (los obrerosciudadanos) de que el mercado sea regulado en términos diferentes de esos que trabajaban con la estricta lógica unilateral: Eso es posible, por supuesto, y bajo ciertas condiciones llegó a ocurrir, como en el estado de bienestar de la posguerra. Pero ese no es el único modo posible de apaciguar la divergencia entre la democracia y el mercado. Si la historia concreta produce circunstancias tales que los movimientos de crítica social lleguen a estar fragmentados e impotentes, y que la consecuencia llegue a ser no tener alternativas frente a la ideología

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dominante, entonces la democracia es vaciada de todo contenido que la lleve hacia el camino del mercado, y puede llegar a ser peligrosa para él. Usted puede votar libremente, de la manera que se le antoje: blanco, azul, verde, rosado o rojo. Haga lo que haga, no surtirá efecto, ya que su destino es resuelto en otra parte, fuera de los recintos del parlamento, en el mercado. La subordinación de la democracia al mercado (y no su convergencia) se refleja en el lenguaje de la política. La palabra "alternancia" (cambiar la cara del poder mientras se sigue haciendo lo mismo) ha reemplazado a la palabra "alternativa" (que significa hacer algo diferente). Esta alternancia que implica solamente a un remanente insignificante dejado por la regulación del mercado, es en los hechos un signo de que la democracia está en crisis. Debilita la credibilidad y la legitimidad de los procedimientos democráticos y puede rápidamente llevar a un reemplazo de la democracia por un consenso ilusorio basado, por ejemplo, en el chauvinismo religioso o étnico. Desde el comienzo, la tesis de que habría una convergencia "natural" entre la democracia y el mercado contenía el peligro de que llegáramos a este punto. Presupone una sociedad reconciliada consigo misma, una sociedad sin conflicto, como lo sugiere alguna interpretación posmodernista. Pero la evidencia es concluyente en el sentido de que las relaciones del mercado capitalista global han generado aún más grandes desigualdades. La teoría de la convergencia – la noción de que el mercado y la democracia convergen—es hoy puro dogma: una teoría para una política imaginaria. Esta teoría es, en su propio dominio, la contrapartida de la "economía pura", que es la teoría, no del capitalismo realmente existente, sino de una economía imaginaria. Justo como el dogma del fundamentalismo del mercado, en todas partes se adelgaza frente a la realidad, ya no podemos tampoco aceptar la noción popular que hoy se propaga de que la democracia converge con el capitalismo. Por el contrario, ya estamos con los ojos muy abiertos ante el potencial autoritario latente en el capitalismo. La respuesta del capitalismo al reto presentado por la dialéctica del individuo versus el colectivo (social) contiene, efectivamente, este peligroso potencial. La contradicción entre el individuo y el colectivo, que es inherente en cualquier sociedad a cualquier nivel de su realidad, fue superada, en todos los sistemas sociales antes de los tiempos modernos, mediante la negación del primer término—esto es, por la domesticación del individuo por la sociedad. El individuo es reconocible sólo, por y a través de su estatus en la familia, el clan, y la sociedad. En la ideología del mundo (capitalista) moderno, los términos de la negación se revierten: la modernidad se declara a si misma en los derechos de los individuos, aún en oposición a la sociedad. En mi opinión, esta reversión es solamente una precondición de la liberación, el comienzo de la liberación. Porque al mismo tiempo libera un potencial para la agresividad permanente en las relaciones entre los individuos. La ideología capitalista expresa esta realidad mediante su ética ambigua: larga vida a la competencia, dejemos que sobreviva el más fuerte. El efecto devastador de tal ideología se contiene a veces por la coexistencia de otros principios éticos, la mayoría de orígenes religiosos o heredados de otras formas sociales más tempranas. Pero dejen caer estas represas, y la ideología unilateral de los derechos del individuo –sea en las versiones popularizadas por De Sade o Nietzsche, o en su versión americana— sólo producirá horror empujada hasta sus límites, autocracia y fascismo suave o duro.

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Pienso que Marx subestimó este peligro. Quizás al no preocuparse en desarrollar ilusiones que estimularan las adicciones por el pasado, no habría previsto todo el potencial reaccionario de la ideología burguesa del individuo. Dirigió sus preferencias a la sociedad Americana, en el pretexto de que no sufría de los vestigios del pasado feudal que frenaba el progreso en Europa. Quisiera sugerir, por el contrario, que el pasado de la Europa feudal rinde cuentas de algunas características relativamente positivas en su favor. Baste ver el grado de violencia que domina la vida diaria en los EEUU, que está fuera de toda proporción con lo que ocurre en Europa... ¿podría eso atribuirse a la ausencia de antecedentes premodernos en los EEUU? Para ir más lejos, ¿no podríamos atribuir a estos antecedentes –donde existan—un papel positivo en la emergencia de elementos de una ideología pos-capitalista que enfatice valores de generosidad y de solidaridad humana? ¿Su ausencia, no estará reforzando la sumisión al poder dominante de la ideología capitalista? ¿Es mera casualidad que, precisamente, el autoritarismo "blando" (alternándose con fases de autoritarismo duro, como la experiencia del McCartismo podrá hace recordar a todos aquellos que la han borrado de su memoria de la historia reciente) es una de las características permanentes del modelo americano? ¿Es pura casualidad que por esta razón los EEUU provea el modelo de democracia de baja intensidad, al punto que la proporción de gente que se abstiene de votar no se ve en ninguna parte y que --otro hecho que no es accidental—sean precisamente los desheradados los que quedan al margen de las votaciones en masse? ¿De qué modo una síntesis dialéctica más allá del capitalismo pudiera hacer posible reconciliar los derechos del individuo con los de la colectividad? ¿ De qué modo esta posible reconciliación pudiera dar más trasparencia a la vida individual y a la vida de la sociedad? Estas son preguntas que no intentaremos contestar aquí, pero que definitivamente se proponen solas, y que por supuesto son un reto al concepto burgués de democracia e identifican sus límites históricos. Si, entonces, no hay convergencia, ni menos una convergencia "natural", entre el mercado y la democracia, debemos concluir que el desarrollo –entendido en su sentido corriente de crecimiento económico acelerado a través de la expansión de los mercados ( y hasta ahora ha habido escasamente alguna experiencia de desarrollo de una clase diferente)--¿es compatible con algún grado avanzado de democracia? No faltan hechos que apoyen esta tesis. Los "éxitos" de Corea, de Taiwán, de Brasil bajo la dictadura militar, y de los populismos nacionalistas en su fase de ascenso (Nasser, Boumadienne, el Irak del Baath, etc.) no se cumplieron por sistemas que tuvieran mucho respeto por la democracia. Más atrás, Alemania y Japón, en la fase en que capturaron el momento, fueron ciertamente menos democráticos que sus rivales Británicos o Franceses. Los experimentos socialistas modernos, fuero escasamente democráticos, y ocasionalmente registraron altos índices de crecimiento. Pero por el otro lado, uno pudo observar que la Italia democrática de la posguerra se modernizaba con una rapidez y una profundidad que el fascismo, con toda su fanfarronería, nunca alcanzó, y que la Europa Occidental, con su socialdemocracia avanzada (el estado de bienestar de la posguerra), experimentó el más prodigioso crecimiento en la historia. Uno puede fortalecer la comparación a favor de la democracia enumerando incontables dictaduras que sólo engendraron estancamiento y aún masas devastadoras de dificultades interconectadas.

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¿Podríamos entonces adoptar una posición reservada y relativista, rehusar establecer cualquier clase de relación entre el desarrollo y la democracia, y decir que si son compatibles o no, eso dependería de condiciones concretas específicas? Esa actitud es aceptable si nos contentamos con la definición "ordinaria" de desarrollo, identificado con el crecimiento acelerado dentro del sistema. Pero eso ya no es aceptable, si nosotros atendemos a la segunda de las tres proposiciones establecidas al comienzo de este estudio. Entender que el capitalismo globalizado es por naturaleza polarizador y que ese desenvolvimiento es un concepto crítico, que implica que el desarrollo debe ocurrir dentro del marco de la construcción de una alternativa, la sociedad pos-capitalista. Esa construcción sólo puede ser el producto de la voluntad y de la acción progresiva del pueblo. ¿Hay allí una definición de democracia diferente a lo que está implícito en esa voluntad y en esa acción? Es en este sentido que la democracia es verdaderamente la condición del desarrollo. Pero esta es una proposición que ya no tiene nada que ver con lo que el discurso dominante intenta decir sobre este tema. Nuestra proposición concluye diciendo que en efecto no podrá haber socialismo ( si usamos este término para designar una alternativa poscapitalista mejor) sin democracia, pero también que no puede haber progreso en democratización sin una transformación socialista. El observador "realista" que estaba esperando esto de mí, no perderá tiempo en señalar que la experiencia del socialismo realmente existente alega en contra de la validez de mi tesis. Verdad. La versión popular del marxismo histórico soviético efectivamente decreta que la abolición de la propiedad privada significa derechamente que ha sido reemplazada por la propiedad social. Ni Marx ni Lenin jamás llegaron a tal simplificación. Para ellos, la abolición de la propiedad privada del capital y de la tierra era sólo el primer acto necesario para iniciar una posible larga evolución hacia la constitución de la propiedad social. La propiedad social llega a ser una realidad sólo desde el momento en que la democratización ha realizado tales poderosos progresos que los ciudadanos-productores han llegado a ser amos de todas las decisiones tomadas a todos los niveles de la vida social, desde el lugar de trabajo a las cumbres del estado. El más optimista de los seres humanos no podría imaginar que este resultado pudiera alcanzarse en cualquier parte del mundo –se trate de los EEUU, de Francia o del Congo—en "unos pocos años", como en los pocos años al final de los cuales se proclamó que en algún lugar o en otro se había completado la construcción del socialismo. Ya que la tarea es nada menos que la construcción de una nueva cultura, que requiere de generaciones sucesivas que gradualmente se transforman a si mismas mediante su propia acción. El lector captará rápidamente que hay una analogía, y no una contradicción, entre 1) el funcionamiento en el capitalismo histórico, de la relación entre el liberalismo utópico y la dirección pragmática, y 2), el funcionamiento en la sociedad soviética, de la relación entre el discurso ideológico socialista y la dirección real. La ideología socialista en cuestión es la bolchevique que, siguiendo la de la socialdemocracia europea anterior a 1914 (y sin tener ninguna quiebra con ella en este punto fundamental), no criticó la convergencia "natural" de las lógicas entre los diferentes dominios de la vida social y dio un "significado" a la historia sobre una interpretación lineal y fácil de su curso "necesario". Esa era sin duda una manera de leer el Marxismo histórico, pero no era la única manera de leer a Marx (de todos modos, no es la mía). La convergencia es expresada aquí de la misma manera: vista desde el punto de vista impuesto por el dogma, la dirección de la economía por el Plan (substituido por el mercado) obviamente produce una respuesta apropiada a las necesidades. La Democracia sólo puede reforzar las decisiones del Plan, oponérsele es irracional. Pero aquí el socialismo

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demasiado imaginativo corre en contra de las demandas de la dirección del socialismo realmente existente, que se enfrenta a problemas reales y serios, entre otros, por ejemplo, desarrollar las fuerzas productivas para "capturar el momento". Los poderes en presencia proveen para eso prácticas cínicas que no son ni pueden ser aceptadas. El totalitarismo es común a ambos sistemas y se expresan de la misma manera, mediante la mentira sistemática. Si sus manifestaciones fueron más violentas en la URSS, es porque el retraso que debía superarse era un peso tan grande, mientras el progreso que se realizaba en Occidente tenía confortables cojines en donde descansar ( de ahí el frecuente "totalitarismo light" o blando, como en el caso del consumismo de los períodos de crecimiento fácil). Abandonar la tesis de la convergencia y aceptar la del conflicto entre las lógicas de los diferentes dominios, es el prerrequisito para interpretar la historia de una manera que potencialmente reconcilie la teoría con la realidad. Pero es también el prerrequisito para diseñar estrategias que hagan posible llevar a cabo acciones efectivas –esto es, realizar progresos en todos los aspectos de la sociedad. La íntima relación entre el desarrollo social real y la democratización, tan cercana que son inseparables, nada tiene que ver con la cháchara sobre el tema ofrecida por los proponentes de la ideología dominante. Su pensamiento es siempre de segunda clase, confuso, ambiguo, y al final, a pesar de lo que a veces sea aparente, reaccionario. Como consecuencia, llega a ser la herramienta perfecta del poder dominante del capital. La democracia es necesariamente un concepto universalista, y no puede tolerarse ningún lapsus de esa virtud esencial. Pero el discurso dominante –aún ese que emana de fuerzas que subjetivamente se clasifican como "de izquierda"—da una interpretación sesgada de democracia que al final niega la unidad de la especie humana a favor de "razas", "comunidades", "grupos culturales",etc. La política de identidad de los Anglo-Sajones, cuya expresión agregada en el "comunitarismo", es un ejemplo sobresaliente de esta negación de la igualdad real de los seres humanos. Desear ingenuamente, aún con las mejores intenciones, formas específicas de "desarrollo comunitario"—que serán reclamadas después, es algo que se produjo por voluntad expresada democráticamente, en comunidades (de las Indias Occidentales en los suburbios de Londres, o entre los Nor Africanos en Francia, o entre los negros de los EEUU, etc)—lo que significa encerrar a los individuos dentro de esas comunidades y encerrar esas comunidades dentro de los límites de hierro de las jerarquías que impone el sistema. Es nada menos que un tipo de apartheid que no es reconocido como tal. El argumento avanzado por los promotores de este modelo de "desarrollo comunitario" pareciera ser a la vez pragmático ("hacer algo por los desposeídos y las víctimas, que se han juntado en estas comunidades") y democrático ("las comunidades están dispuestas a afirmarse como tales"). Sin duda una gran cantidad de decires universalistas han sido y siguen siendo pura retórica, que no llama a ninguna estrategia por una acción efectiva que cambie el mundo, la que obviamente significaría considerar formas concretas de lucha contra la opresión sufrida por estos grupos particulares. De acuerdo. Pero la opresión en cuestión no puede ser abolida si al mismo tiempo le imponemos un marco dentro del cual se reproducirá a si misma, aún en formas más suaves. La vinculación que los miembros de una comunidad oprimida pudieran sentir por su propia cultura de opresión, por mucho que respetemos sus sentimientos en

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abstracto, es sin embargo el producto de la crisis de la democracia. Es porque la efectividad, la credibilidad, y la legitimidad de la democracia han sido horadadas, que los seres humanos buscan refugio en la ilusión de una identidad particular que los pueda proteger. Entonces nos topamos en la agenda con el culturalismo, esto es, la afirmación de que cada una de estas comunidades (religiosas, étnicas, sexuales, u otras) tiene sus propios valores irreductibles (esto es, valores que no tienen significación universal). El culturalismo, como he dicho antes, no es un complemento de la democracia, una manera de aplicarla concretamente, sino todo lo contrario, una contradicción a ella. La globalización de las luchas sociales: Condiciones para una reanudación del Desarrollo. Los escenarios del futuro dependen extensamente de nuestra visión sobre las relaciones entre las fuertes tendencias objetivas y las respuestas que los pueblos, y las fuerzas sociales de que están compuestos, den a los retos que representan esas tendencias. Así pues, hay un elemento de subjetividad, de intuición, que no puede eliminarse. Y eso está bien, ya que significa que el futuro no está programado de antemano, y que el producto de la imaginación inventiva, para usar la fuerte expresión de Castoriadis, tiene su lugar en la historia. Es especialmente difícil hacer predicciones en un período como el nuestro, cuando todos los mecanismos políticos e ideológicos que gobiernan la conducta de los diversos actores han desaparecido. Cuando llegó a su fin el período de la post-Segunda Guerra Mundial, la estructura de la vida política colapsó. Tradicionalmente las luchas políticas y la vida política se conducían en el contexto de los estados nacionales cuya legitimidad no era cuestionada (la legitimidad de un gobierno podía cuestionarse, pero no la del estado). Detrás y dentro del estado, los partidos políticos, los sindicatos, y unas cuantas grandes instituciones—como las asociaciones nacionales de empleadores y los círculos que los medios llamaban "la clase política".. constituían la estructura básica del sistema en el que los movimientos políticos, las luchas de clases y las corrientes ideológicas venían a expresarse. Pero ahora nos encontramos con que casi en todos los lugares del mundo estas instituciones han perdido en un grado u otro gran parte, sino toda, su legitimidad. La gente "ya no cree en ellas". Así, en su lugar, han surgido "movimientos" de diversa suerte, movimientos centrados en las demandas de los Verdes, o movimientos de las mujeres, movimientos por la democracia o la justicia social, y movimientos de grupos que afirman su identidad como comunidades étnicas o religiosas. Esta nueva vida política es por eso altamente inestable. Valdría la pena discutir concretamente la relación entre esas demandas y movimientos y la crítica radical de la sociedad (esto es, del capitalismo realmente existente) y de la dirección neoliberal globalizada. Ya que algunos de estos movimientos se juntan –o pueden juntarse—en el rechazo consciente de la sociedad proyectada por los poderes dominantes, otros, al contrario, no se interesan en esto y no hacen nada por oponerse a eso. Algunos movimientos son manipulados y apoyados (por los poderes dominantes, tr.), abierta o encubiertamente, a otros los combaten resueltamente –esa es la regla en la nueva y aún no bien establecida vida política. Hay una estrategia política global para el gobierno mundial. El objetivo de esta estrategia es producir la más grande fragmentación posible de fuerzas potencialmente hostiles al sistema, apadrinando la atomización de las formas estatales de organización de la sociedad. ¡Que haya tantas y tantos Eslovenias,

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Chechenias, Kosovos y Kuwaits como sea posible! En conexión con esto, se da la bienvenida la posibilidad de manipular demandas basadas en las identidades separadas. La cuestión de la identidad de la comunidad—étnica, religiosa, o de cualquier otra clase—es por eso uno de los problemas centrales de nuestro tiempo. El principio democrático básico, que implica el respeto real por la diversidad (nacional, étnica, religiosa, cultural e ideológica), no puede tolerar ninguna excepción. La única manera de sostener la diversidad es mediante la práctica de una genuina democracia. Fallando esto, llega a ser inevitablemente un instrumento que el adversario puede usar (menos a menudo ella) para sus propios fines .Pero a este respecto las diversas izquierdas en la historia a menudo han estado faltando. No siempre, por supuesto, y mucho menos de lo que con frecuencia se dice. Un ejemplo entre otros: la Yugoslavia de Tito fue casi un modelo de coexistencia de nacionalidades, sobre una base de igualdad, pero no ciertamente Rumania! En el Tercer Mundo del período de Bandung, los movimientos de liberación nacional a menudo se las arreglaron para unir a diferentes grupos étnicos y comunidades religiosas contra el enemigo imperialista. Muchas clases dirigentes en la primera generación de los estados africanos, eran realmente trans-étnicas. Pero pocos poderes fueron capaces de administrar la diversidad democráticamente o, cuando se ganaba con ello, de mantenerla. Su débil inclinación por la democracia produjo resultados deplorables tanto en este dominio como en la administración de otros problemas de sus sociedades. Cuando llegó la crisis, las clases dirigentes muy presionadas, y sin poderes para confrontarlos, hasta llegaron a jugar un rol decisivo en el recurso de alguna comunidad étnica particular para separarse, lo que fue usado como un medio para prolongar su "control" de masas. Aún en muchas auténticas democracias burguesas, la diversidad entre las comunidades está lejos de haber sido administrada correctamente. Irlanda del Norte es un claro ejemplo. El culturalismo ha sido exitoso en la medida en que ha fallado la administración democrática de la diversidad. Por culturalismo quiero significar la afirmación de que las diferencias en cuestión son "primordiales", que debe dárseles a éstas "prioridad" (sobre las diferencias de clase, por ejemplo), e incluso que estas diferencias son "Transhistóricas", esto es, basadas en invariables históricas. (Esto último es a menudo el caso con los culturalismos religiosos, que fácilmente se deslizan hacia el oscurantismo y el fanatismo). Para salir de este atolladero de las demandas basadas en la identidad, propondría lo que pienso es un criterio esencial. Esos movimientos cuyas demandas están conectadas con la lucha contra la explotación y por una más amplia democracia en cualquier dominio, son progresivos. Por el contrario, esos que se presentan a si mismos, como carentes de un "programa social" (ya que suponen que eso no es importante!)— que se declaran "no hostiles a la globalización" (porque eso tampoco es importante!)—a fortiori esos que se declaran ajenos al concepto de democracia (que acusan de ser un invento Occidental)—son abiertamente reaccionarios y sirven los fines del capital dominante a la perfección. El capital dominante sabe esto, y al caso, apoya sus demandas ( aún cuando la media saca ventajas de su bárbaro contenido para denunciar a los pueblos que son sus víctimas!), usando y manipulando estos movimientos. La democracia y los derechos de los pueblos, que invocan hoy los mismos representantes del capital dominante, escasamente pueden concebirse salvo como medios políticos de la dirección neoliberal en la crisis contemporánea

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mundial, como un complemento a los medios económicos. La democracia en cuestión depende de los casos. Lo mismo es verdad con respecto al "buen gobierno", del que también hablan. En adición, porque esto queda enteramente al servicio de las prioridades que imponen las estrategias de EEUU/Tríada, y entonces es también cínicamente usado como instrumento. De ahí la extensa aplicación del doble estándar. Por ejemplo, nada de intervenciones a favor de la democracia en Afganistán o en los países del Golfo Pérsico, así como no se metieron ayer en los caminos de Mobutu, u hoy, en los de Svabimbi, y de muchos otros, mañana. En algunos casos, los derechos de los pueblos son sagrados ( hoy en Kosovo, mañana en Tibet), y en otros casos son olvidados ( en Palestina, el Kurdistán, Chipre, los Serbios de Krajina ,a los que los croatas expulsaron por la fuerza,etc.) Incluso el terrible genocidio de Rwanda no ocasionó ninguna investigación seria sobre la parte de responsabilidad de los estados que dieron su apoyo diplomático a los gobiernos que lo prepararon abiertamente. Sin duda la abominable conducta de ciertos regímenes facilita la tarea al proveer pretextos que son fáciles de explotar. Pero el silencio cómplice en otros casos le quita toda credibilidad a estos discursos sobre la democracia y los derechos de los pueblos. Uno no puede menos que cumplir con los requerimientos de la lucha por la democracia y el respeto de los pueblos, sin los cuales no hay progreso. Este es afortunadamente el caso, en esta nueva fase que estamos presenciando de ascenso de las luchas en que está envuelto el pueblo trabajador victima del sistema. Los campesinos sin tierra en Brasil; asalariados y desempleados, en algunos países de Europa; sindicatos que incluyen a la gran mayoría de los que perciben un salario (en Corea del Sur o en Sud África) ; jóvenes y estudiantes que traen consigo a las clases trabajadoras urbanas (como en Indonesia) –y la lista crece cada día. Estas luchas sociales están destinadas a expandirse. Serán seguramente muy pluralistas, lo que es una de las características positivas de nuestro tiempo. Sin duda este pluralismo surge de los resultados acumulados de los llamados "nuevos movimientos sociales"—los movimientos feministas, los movimientos ecologistas, los movimientos democráticos. Por supuesto, tendrán que enfrentar diferentes obstáculos a su desarrollo, dependiendo del tiempo y del lugar. El problema central aquí es cuál es la relación que se dará entre los conflictos dominantes, por lo que quiero decir los conflictos globales entre diversas clases dominantes –esto es, los estados—cuya posible geometría he tratado de delinear más arriba. ¿Quién vencerá? ¿Las luchas sociales estarán subordinadas, contenidas en el más amplio contexto imperial-global de los conflictos, y por ello, serán controladas por los poderes dominantes, movilizadas para sus propósitos si es que no simplemente manipuladas? ¿O, por el contrario, las luchas sociales ganarán autonomía y forzarán a los poderes a adaptarse a sus demandas? ________________ Samir Amin es director de la Oficina Africana (con sede en Dakkar, Senegal) del Tercer Foro Mundial, una asociación no gubernamental internacional para la investigación y el debate. Es autor de numerosos libros y artículos, incluyendo Spectres of Capitalism, recientemente publicado por Monthly Review Press, 1998). __________________________________________

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El consumo sirve para pensar1 N. García Canclini

U

na zona propicia para comprobar que el sentido común no coincide con el buen sentido es el consumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociarse a compulsiones irracionales y gastos inútiles. Esta descalificación moral e intelectual se apoya en otros lugares comunes acerca de la omnipotencia de los medios masivos, que generarían el avorazamento irreflexivo de las masas. ¿Por qué la gente compra artefactos electrodomésticos si no tiene casa propia? ¿Cómo se explica que familias a las que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del año cuando llega la Navidad derrochan el aguinaldo en fiestas y regalos? ¿No se dan cuenta que los informativos electrónicos mienten y que las telenovelas distorsionan la vida real? Este texto quiere sugerir algunas líneas teóricas que permitirían ver los procesos de consumo como algo más complejo que la relación entre medios manipuladores y audiencias dóciles. Se sabe que un buen número de estudios sobre comunicación masiva ha mostrado que la hegemonía cultural no se realiza mediante acciones verticales en las que los dominadores apresarían a los receptores entre unos y otros se reconocen mediadores es como la familia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos análisis, asimismo, se ha dejado de concebir los vínculos entre quienes emiten los mensajes y quienes los reciben únicamente como relaciones de dominación. La comunicación no es eficaz si no incluye también interacciones de colaboración y transacción entre unos y otros. Para avanzar en este replanteamiento me parece necesario situar los procesos comunicacionales en una revisión más amplia que puede surgir de las teorías e investigaciones sobre el consumo. ¿Qué significa consumir? ¿Cuál es la racionalidad –para los productores y para los consumidores– de que se expanda y se renueve incesantemente el consumo? 1

Hacia una teoría multidisciplinaria No es una tarea sencilla. Si bien las investigaciones sobre consumo se multiplicaron, reproducen la compartimentación y desconexión entre las ciencias sociales. Tenemos teorías económicas, sociológicas, psicoanalíticas, psicosociales y antropológicas sobre lo que ocurre cuando consumimos; hay teorías literarias sobre la recepción y teorías estéticas acerca de la fortuna crítica de las obras artísticas. Pero no existe una teoría sociocultural del consumo. Trataremos de reunir en estas notas las principales líneas de interpretación y señalar posibles puntos de confluencia con el propósito de participar en una conceptualización global del consumo, en la que puedan incluirse los procesos de comunicación y recepción de bienes simbólicos. Propongo partir de una definición: el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos. Esta caracterización ayuda a ver los actos a través de los cuales consumimos como algo más que ejercicios de gustos y antojos, compras irreflexivas, según suponen los juicios moralistas, o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en encuestas de mercado. En la perspectiva de esta definición, el consumo es comprendido, ante todo, por su racionalidad económica. Estudios de diversas corrientes consideran el consumo como un momento del ciclo de producción y reproducción social: es el lugar en el que se completa el proceso iniciado al generar productos, donde se realiza la expansión del capital y se reproduce la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son las necesidades o los gustos individuales los que determinan qué, cómo y quiénes consumen. Depende de las grandes estructuras de administración del capital cómo se planifica la distribución de los bienes. Al organizarse cómo se da la comida, vivienda, traslado y diversión a los miembros de una sociedad, el sistema económico “piensa” cómo reproducir la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los produc-

En Diálogos de la Comunicación, Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social, N°30, Perú, junio 1991, pp. 6 a 9.

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Capítulo 5. Antropología del consumo

tores. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con la selección de quiénes consumirán más o menos, pero es innegable que las ofertas de bienes y la inducción publicitaria de su compra no son actos arbitrarios. Sin embargo, la única racionalidad no es la de tipo macrosocial que deciden los grandes agentes económicos. Los estudios iniciales del marxismo sobre el consumo dieron una visión muy sesgada por sobrevalorar la capacidad de determinación de las empresas2. Una teoría más compleja sobre la interacción entre diversos actores, tal como se desarrolla en algunas corrientes de la sociología política y de la sociología urbana, revela que en el consumo se manifiesta también una racionalidad sociopolítica interactiva. Cuando miramos la proliferación de objetos y de marcas, de redes comunicacionales y de accesos al consumo, desde la perspectiva de los movimientos de consumidores y de sus demandas, advertimos que el crecimiento económico, el ascenso de algunos sectores y el enriquecimiento de las expectativas generado, en parte, por la expansión educativa intervienen también en estos procesos. El consumo, dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución y apropiación de los bienes3. El consumo es un escenario de disputas por aquellos que la sociedad produce y por las maneras de usarlo. La importancia que las demandas por el aumento del consumo y por el salario indirecto adquieren en los conflictos sindicales, así como la reflexión creciente y el sentido crítico desarrollados por las agrupaciones de consumidores, son evidencias de cómo se piensa en el consumo desde las capas populares. Si alguna vez fue un territorio de decisiones más o menos unilaterales, hoy es un espacio de interacción, donde los productores y emisores no sólo deben seducir a los destinatarios sino justificarse racionalmente. Una tercera línea de trabajo, los que estudian el consumo como lugar de diferenciación y distinción entre las clases y los grupos, nos ha llevado a reparar en los aspectos simbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora. Existe una lógica en la construcción de los signos de status y en las maneras de comunicarlos. Los estudios de Pierre Bourdieu, de Jean Baudrillard y tantos otros muestran que en las sociedades contemporáneas buena parte de la racionalidad de las relaciones sociales se construye, más que en la lucha por los medios de producción, en la que se efectúa para apropiarse de los medios de distinción. Hay una 2

coherencia oculta entre los lugares donde los miembros de una clase y hasta de una fracción de clase comen, estudian, habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cómo se informan y lo transmiten a otros. Esa coherencia emerge en estudios como La distinción, de Bourdieu, cuando la mirada sociológica busca comprender en conjunto la lógica de dichos escenarios. En esos estudios pareciera que el consumo sólo sirve para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no compartieran los sentidos de los bienes, si sólo fueran comprensibles para una elite o una minoría que los usa, no servirían como instrumentos de diferenciación. Un coche importado o una computadora sofisticada distinguen a sus escasos poseedores en la medida en que quienes nunca accederán a ellos conocen su significado sociocultural. A la inversa, una artesanía o una fiesta indígena cuyo sentido mítico es propiedad de quienes pertenecen a la etnia que las generó se vuelven elementos de distinción o discriminación en tanto otros sectores de la misma sociedad entienden en alguna medida su significado. Luego, debemos admitir que en el consumo se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad. Si esta lógica simultánea de integración y distinción puede leerse al ver cómo se conectan los extremos de una sociedad, es aún más notable en la convivencia de las grandes ciudades. A través de cómo nos vestimos, de los lugares en que entramos, de los modos en que usamos la lengua y los lenguajes de la ciudad, construimos y reproducimos la lógica que nos vincula, que nos hace ser una ciudad, una sociedad.

¿Hay una racionalidad posmoderna? Algunas corrientes de pensamiento posmoderno han llamado la atención –en una dirección opuesta a la que estamos sugiriendo– acerca de la diseminación del sentido, de la dispersión de los signos y la dificultad de establecer códigos estables y compartidos. En otro texto reciente4 me detengo ampliamente en este debate. Aquí deseo señalar, a propósito del consumo, cómo veo la crisis de la racionalidad moderna y sus efectos sobre algunos núcleos del desarrollo cultural. Sin duda, aciertan autores como Lyotard o Deleuze cuando identifican el agotamiento de los metarrelatos que organizaban la racionalidad histórica moderna. Los horizontes globales han caído. Pero este señalamiento, estimulante para repensar las formas de organización compacta

3

Un ejemplo: los textos de Jean Pierre Terrail, Desmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista actual, México, Grijalbo, 1997. Manuel Castells, La cuestión urbana México, Siglo XXI, apéndice a la segunda edición.

4

Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo – CNCA, 1990.

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de lo social que instauró la modernidad (las naciones, las clases, etc.) suele conducir a una exaltación de un supuesto desorden posmoderno, una dispersión de los sujetos que tendría su manifestación paradigmática en la libertad de los mercados. Es curioso que es este tiempo de concentración planetaria en el control del mercado alcancen tanto auge las celebraciones acríticas de la diseminación individual y la visión de las sociedades como coexistencia errática de impulsos y deseos. Sorprende también que el pensamiento posmoderno sea, sobre todo, hecho con reflexiones filosóficas, incluso cuando se trata de objetos tan concretos como el diseño arquitectónico, la organización de la industria cultural y de las interacciones sociales. Cuando tratamos de probar sus hipótesis en investigaciones empíricas observamos que ninguna sociedad ni ningún grupo soportan demasiado la irrupción errática de los deseos, ni la consiguiente incertidumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamos pensar, ordenar, aquello que deseamos. Me resulta útil invocar aquí algunos estudios antropológicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que iniciaron este artículo respecto a la supuesta irracionalidad de los consumidores. ¿Cómo diferenciar las formas del gasto que contribuyen a la reproducción de una sociedad de las que la disipan y disgregan? ¿Es el “derroche” del dinero en el consumo popular un autosaboteo de los pobres, una simple muestra de su incapacidad de organizarse para progresar? Para mí la clave para responder a estas preguntas hay que buscarla en la frecuencia con que esos gastos suntuarios, “dispendiosos”, se asocian a rituales y celebraciones. No sólo porque un cumpleaños o el aniversario del santo patrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sino porque en ellos ocurre algo a través de lo cual la sociedad intenta organizarse racionalmente. Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y Baron Isherwood, cada sociedad selecciona y fija – gracias a acuerdos colectivos– los significados que la regulan. Los rituales sirven para “contener el curso de los significados” y hacer explícitas las definiciones públicas de lo que el consenso general juzga valioso. Los rituales más eficaces son los que utilizan objetos materiales para establecer los sentidos y las prácticas que los preservan. Cuando más costosos sean esos bienes, más fuerte será la inversión afectiva y la ritualización que fija los significados que se le asocian. Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se consumen como “accesorios rituales” y ven al consumo como 5 6

un proceso ritual cuya función primaria consiste en “darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos”5. En ciertas conductas ansiosas y obsesivas de consumo puede haber como origen una insatisfacción profunda, según lo analizan muchos psicólogos y como lo sabe cualquiera que engorda. Pero en un sentido más radical el consumo se liga, de otro modo, con la insatisfacción que engendra el flujo errático de la significación. Comprar objetos, colgárselos o distribuirlos por la casa, asignarles un lugar en un orden, atribuirles funciones en la interacción con los otros, son los recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden social y las interacciones inciertas con los demás. Consumir es hacer más inteligible un mundo donde lo sólido se evapora. Por eso, además de ser útil para expandir el mercado y reproducir la fuerza de trabajo para distinguirnos de los demás y comunicarnos con ellos, como afirman Douglas e Isherwood, “las mercancías sirven para pensar”6.

Fin de la nación, auge del mercado ¿Qué tipo de sociedad está madurando en esta época en que los metarrelatos históricos se desintegran? ¿A qué conjunto nos hace pertenecer la participación en una socialidad construida predominantemente en los procesos de consumo? Tiempo de fracturas y heterogeneidad, de segmentaciones dentro de cada nación y de comunicaciones fluidas con los órdenes transnacionales de la información, de la moda, del saber. En medio de esta heterogeneidad encontramos códigos que nos unifican, o al menos permiten que nos entendamos. Pero esos códigos compartidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la nación en las que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida en que subsisten, parecen reformularse como pactos móviles de lectura de los bienes y los mensajes. Una nación, por ejemplo, se define poco, a esta altura por los límites territoriales o por su historia política. Más bien sobrevive como una comunidad hermenéutica de consumidores, cuyos hábitos tradicionales llevan a relacionarse de un modo peculiar con los objetos y la información circulante en las redes internacionales. Como los acuerdos entre productores, instituciones, mercados y receptores –que constituyen los pactos de lectura y los renuevan periódicamente– se hacen a través de esas redes internacionales, ocurre que el sector hegemónico de una nación tiene más afinidades con el de otra que con los sectores subalternos de la propia. Hace veinte años,

Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, México, Grijalbo, CNCA, 1990, p. 80. Idem, p. 77.

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Capítulo 5. Antropología del consumo

en la euforia de las interpretaciones dependentistas, se reaccionaba ante las primeras manifestaciones de este proceso acusando a la burguesía de falta de fidelidad a los intereses nacionales. Y, por supuesto, el carácter nacional de los intereses era definido a partir de tradiciones “auténticas” del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad es ilusoria, pues el sentido “propio” de un repertorio de objetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en procesos históricos híbridos. Pero además la mezcla de ingredientes de origen “autóctono” y “foráneo” se percibe, en forma análoga, en el consumo de los secretos populares, en los migrantes campesinos que adaptan sus saberes arcaicos para interactuar con turistas, en los obreros que se las arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tecnologías y mantener sus creencias antiguas y locales. ¿Cómo se reestructuran las identidades y las alianzas cuando la comunidad nacional se debilita, cuando la participación segmentada en el consumo –que se vuelve el principal procedimiento de identificación– solidariza a las elites de cada país con un circuito transnacional y a los sectores populares con otro? En estudios sobre consumo cultural en México encontramos que la separación entre grupos hegemónicos y subalternos no se presenta ya, como ocurría en el pasado, principalmente como oposición entre lo propio y lo importado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino como adhesión diferencial a subsistemas culturales con diversas complejidad y capacidad de innovación: mientras unos escuchan a Santana, Sting, y Carlos Fuentes, otros prefieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmán y las telenovelas mexicanas o brasileños de importación. El consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos. Esta escisión no se produce únicamente en el consumo ligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores sociales respecto de los bienes estratégicos necesarios para ubicarse en el mundo contemporáneo y ser capaz de tomar decisiones. Al mismo tiempo que el proceso de modernización tecnológica de la calificación laboral, crece la deserción escolar y se limita el acceso de las capas medias (y por supuesto de las mayorías populares) a la información más calificada. El conocimiento de los datos y los instrumentos que habitan para actuar en forma autónoma o creativa se reduce a quienes pueden suscribirse a redes exclusivas de televisión (antena parabólica, cable, cadenas repetidoras de canales metropolitanos) y a bancos de datos. Por otra parte, se establece un modelo de comunicación masiva, concentrado monopólicamente (Televisa

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maneja en México la mayoría de los canales, los centros de video, muchas publicaciones), que se nutre con la chatarra norteamericana mas productos repetitivos, de entretenimiento fácil, generados nacionalmente. No es que el consumo sea para todos un lugar de consumo irreflexivo y de gastos inútiles. Lo que ocurre es que la reorganización transnacional de los sistemas simbólicos, hecha bajo las reglas neoliberales de la máxima redituabilidad de los bienes masivos y la concentración de la cultura para decisiones en elites muy seleccionadas, lleva a neutralizar la capacidad creativa de las mayorías. No es la estructura del medio (televisión, radio o video) la causa del achatamiento cultural y de la desactivación política: las posibilidades interactivas y de promover la reflexión crítica de estos instrumentos han sido muchas veces demostrada sólo en experiencias micro de baja o nula eficacia masiva. Tampoco debe atribuirse sólo a la administración de la vida pública y al repliegue familiar en la cultura electrónica a domicilio la explicación del desinterés por la política: no obstante, esta transformación de las relaciones entre lo público y lo privado en el consumo cultural cotidiano debe ser tomada en cuenta como el principal cambio de condiciones en que deberá ejercerse un nuevo tipo de responsabilidad cívica. Si el consumo se ha vuelto un lugar donde cada vez es más difícil pensar es por la liberación de su escenario al juego pretendidamente libre, o sea feroz, entre las fuerzas del mercado. Para que el consumo sea un lugar donde se pueda pensar, deben reunirse al menos, estos requisitos: una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los mercados, de acceso fácil y equitativo para las mayorías; información multidireccional y confiable acerca de la calidad de los productos, con control efectivamente ejercido por parte de los consumidores y capacidad de refutar las pretensiones y seducciones de la propaganda; participación democrática de los principales sectores de la sociedad civil en las decisiones fundantes del orden material, simbólico, jurídico y político donde se organizan los consumos: desde la habilitación sanitaria de los alimentos a las concesiones de frecuencias radiales y televisivas, desde el juzgamiento de los especuladores que ocultan productos de primera necesidad o informaciones claves para tomar decisiones. Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestión de lo público. El desacreditamiento de los Estados como administradores de áreas básicas de la producción y la información, así como la incredibilidad de los partidos (incluidos los de oposición), arrastró al desencanto y el desinterés los pocos espacios donde podía hacerse presente el interés público, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha

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–de otro modo salvaje– entre los poderes privados. Comienzan a surgir en algunos países, a través de la figura del ombdusman, de comisiones de derechos humanos, de instituciones y medios periodísticos independientes, instancias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten deslindar la necesidad de hacer valer lo público de la decadencia de las burocracias estatales. Después de esta década perdida para América Latina que fue la de los ochenta durante la cual los Estados Unidos

cedieron la iniciativa y el control de la economía material y simbólica a las empresas, está claro a qué conduce la privatización: descapitalización nacional, subconsumo de las mayorías, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural. Sólo mediante la reconquista imaginativa de los espacios públicos, del interés por lo público, podrá ser el consumo un lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar significativa, renovadoramente, en la vida social.

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Capítulo 5. Antropología del consumo

Introducción de 1857

1

K. Marx 1] La producción es también inmediatamente consumo. Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el acto de la producción, exactamente como la reproducción natural es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de los medios de producción que se emplean y se usan, y que se disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustión) en los elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima que no conserva su forma ni su constitución natural, sino que más aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de producción es también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la producción que se identifica directamente con el consumo, y al consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta identidad de la producción y del consumo remite a la proposición de Spinoza: determinatio est negatio [Toda determinación es negación.] Pero esta determinación del consumo productivo ha sido establecida sólo para separar el consumo identificado con la producción del consumo propiamente dicho, concebido, por el contrario, como el opuesto aniquilador de la producción. Consideremos, pues, el consumo de los elementos y de las sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre produce su propio cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre. Producción consumidora. Sólo que, arguye la economía, esta producción idéntica al consumo es una segunda producción, surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora –aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo– es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha. 1

En Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1984.

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La unidad inmediata, en la que la producción coincide con el consumo y el consumo con la producción, deja subsistir su dualidad inmediata. En consecuencia, la producción es inmediatamente consumo, el consumo es inmediatamente producción. Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero el consumo es también mediador de la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el cual ellos son productos. El producto alcanza su finish (realización) final sólo en el consumo. Una vía férrea no transitada, que no se usa, por lo tanto no se consume, es solamente una vía férrea en potencia (la palabra está en griego) y no en la realidad. Sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto. El consumo produce la producción de dos maneras: 1] en tanto el producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un vestido, por ejemplo, se convierte realmente en vestido a través del acto de llevarlo puesto; una casa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a diferencia del simple objeto natural, el producto se afirma como producto, se convierte en producto, sólo en el consumo. Disolviendo el producto, el consumo le da el finishing stroke [la última mano]; pues el resultado de la producción es producto no en tanto actividad objetivada, sino sólo como objeto para le sujeto actuante; 2] en tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso de la producción y crea igualmente el objeto que actúa en la producción como determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro que la producción ofrece el objeto de consumo en su aspecto manifiesto, no es menos claro que el consumo pone

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idealmente el objeto de la producción, como imagen interior, como necesidad, como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la producción bajo una forma que es todavía subjetiva. Sin necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la necesidad. Por el lado de la producción a esto corresponde 1] que ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la producción crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el objeto lo que la producción crea para el consumo. Ella da también al consumo su carácter determinado, su finish. Del mismo modo que el consumo daba al producto su finish como producto, la producción da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es únicamente el objeto del consumo sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, el consumidor. 3 ] La producción no solamente provee un material a la necesidad sino también una necesidad al material. Cuando el consumo emerge de su primera inmediatez y de su tosquedad natural –el hecho de retrasarse en esta fase sería el resultado de una producción que no ha superado la tosquedad natural– es mediado como impulso por el objeto. La necesidad de este último sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El objeto de arte –de igual modo que cualquier otro producto– crea un público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo que la producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el consumo, 1] creando el material de éste; 2] determinando el modo de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originariamente como objetos; en consecuencia el objeto del consumo, el modo de consumo y el impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición del productor, solicitándolo como necesidad que determina la finalidad de la producción. Las identidades entre el consumo y la producción aparecen por lo tanto bajo un triple aspecto:

sumo productivo. Los economistas llaman a ambos consumo productivo. Pero establecen no obstante una diferencia. La primera figura como reproducción; el segundo, como consumo productivo. todas las investigaciones sobre la primera se refieren al trabajo productivo y al trabajo improductivo; las que tratan el segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo. 2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como un movimiento a través del cual se relacionan el uno con el otro y aparecen como recíprocamente indispensables, aunque permaneciendo sin embargo externos entre sí. La producción crea el material del consumo en tanto que objeto interno, como finalidad de la producción. Sin producción no hay consumo, sin consumo no hay producción. [Esto] figura en la economía en muchas formas. 3] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la producción únicamente medio para el consumo y el consumo fin para la producción, vale decir que no es el caso que cada término sólo suministre al otro su objeto; la producción, el objeto externo del consumo; el consumo, el objeto representado de la producción. Cada uno de los términos no se limita a ser el otro de manera inmediata, y tampoco el mediador del otro, sino que, realizándose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el consumo llega su realización el acto de la producción, haciendo alcanzar al producto su consumación como producto, en tanto lo disuelve, consume su forma de cosa, su forma autónoma; en tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repetición, la disposición desarrollada en el primer acto de la producción. El consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias al cual el producto se convierte en producto sino también el acto en virtud del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la producción engendra consumo, creando el modo determinado de consumo, creado luego el atractivo del consumo y a través de éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad. Esta última identidad mencionada en el apartado 3] es interpretada de muy diversos modos en la economía a propósito de la relación entre la oferta y la demanda, los objetos y la necesidad, las necesidades creadas por la sociedad y las necesidades naturales. (págs. 40-43)

1] Identidad inmediata: la producción es consumo; el consumo es producción. Producción consumidora. Con-

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Constructores de Otredad

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