I ILUSTRACIÓN Y FUNDAMENTALÍSIMO FILOSÓFICO: LA FILOSOFÍA ELEMENTAL DE KARL LEONHARD REINHOLD Y EL ESCEPTICISMO

Es muy difícil encontrar el comienzo. O mejor: es difícil empezar d e s d e el comierrzo. Y no intentar continuar retrocediendo. Ludwig Wittgenstein (1984. § 471)

1. REINHOLD: RECEPTOR E INTÉRPRETE DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

§ 1. Ilustración, fundamentación y escepticismo Si un calificativo merece la filosofía trascendental kantiana, con respecto al cual podrían ponerse de acuerdo los más notables de sus intérpretes y críticos, este es —además del de oscura y difícil de comprender— el calificativo de ser una filosofía tremendamente aporética. Este diagnóstico se puede registrar casi sin esencial variación a lo largo de la historia de la recepción de la filosofía crítica kantiana, esto es, después de más de dos siglos de ocupación con un proyecto filosófico que se considera casi con unanimidad como fuertemente alterador del curso de la historia del pensamiento occidental. Pero es durante el periodo que comprende los primeros años posteriores a la publicación de la obra critica que se puede registrar una de las más intensas y febriles discusiones en torno a la interpretación y comprensión de esta obra. El suelo de esa discusión, fertilizado justamente por ese carácter aporético de la filosofía de Kant, ese carácter no poco incitador a la comprensión desviada y a la mala interpretación, no iría a constituirse, curiosamente, en la base de un movimiento apenas esclarecedor del pensamiento crítico kantiano, ni tampoco promovería la terminación o continuación de la tarea iniciada y orientada por su autor —por lo menos no en el sentido deseado por él—, sino 25

que se convertiría progresivamente en el ambiente en el que surgiría u n a serie de proyectos filosóficos de las m á s diversas orientaciones y pretensiones. El aparecimiento de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) en el escenario de esta confrontación posee u n carácter y u n a significación muy peculiares, porque en la fase de su filosofía en la que mayor influjo ejerció sobre el medio académico-filosófico alemán, 1 se p u e d e n apreciar ejemplarmente articulados dos de los motivos que dinamizaron con mayor fuerza la evolución del debate filosófico, tanto académico, como no académico, a finales del siglo XVIII en Alemania. Estos dos motivos son, a saber: por u n a parte, lo que podría denominarse el pathos de la Ilustración, o tal vez mejor, la fervorosa convicción en el poder esclarecedor de la razón en el campo teórico, y determinador del obrar en el campo práctico. Y, por otra parte, la reconocida necesidad de u n fundamento primero del conocimiento filosófico. El principio de la autonomía de la razón deviene a fines del siglo XVIII en definitivo combustible de la reflexión ética, e incluso de la política programática en Alemania. 2 Sin embargo, es en el debate acerca del status de la religión y de las "verdades" de la religión como determinadoras de la c o n d u c t a mora!, esto es. en el debate acerca de las relaciones entre religión y moral, en donde mejor cristalizará ese p a t h o s d e la Ilustración. En el contexto de esa discusión d u r a n t e la s e g u n d a mitad del

Me rcíiero al período que va desde 1786 - a ñ o en el que empiezan a aparecer publicadas por primera vez en Der Teutsche Merkur de Weimar las Briefe über die Kantische Philosophie (Cartas sobre la filosofía kantiana: en adelante: Briefe)-. h a s t a 1791, lecha de la publicación de Über d a s Fundament des Phüosophischen Wissens. J e n a [Sobre el f u n d a m e n t o del s a b e r filosófico: en adelante: Fundament). La primera versión de las Briefe aparece en entregas d u r a n t e los a ñ o s 1786-1787. Aquí utilizo la segunda edición (revisada por Reinhold) de 1790 (Tomo I) y de 1792 (Tomo II) (Jena), (reeditada en u n solo tomo en 1923). En 1789 aparece su obra principal: Versuch einer neuen Théorie des menschlichen Vorstellurigsvermógens. Praga y J e n a [Ensayo de u n a nueva teoría de la facultad h u m a n a d e representación: en adelante: Versuch). Y en 1 7 9 0 se p u b l i c a t a m b i é n en J e n a el p r i m e r tomo de los Beytrage zur Beríchtigung bisheriger MiBverstándnísse der Philosophen [Contribuciones a la corrección de los malentendidos habidos h a s t a ahora entre los filósofos: en adelante: BeytrageF). El segundo tomo de los Beytrage aparecerá en 1 794 (en adelante: Beytrage lí). Se llama filosofa elemental [Elementarphilosophie] al proyecto p r e s e n t a d o por Reinhold en Versuch. en los Beytrage i y en Fundament. principalmente. El desarrollo intelectual posterior a 1794 de ese filósofo tan cambiante que fue Reinhold no es relevante para la presente investigación. Sobre este último tópico uéose E r d m a n n , 1931. pp. 471-495: Bondeli, 1995, caps. 2 y 3: también Stamm. 1995. pp, 18-31. Cf Hinske. 1990. pp, 4 2 3 ss.

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siglo XVIII en Alemania, lo m á s notable tal vez sea el famoso débale sobre el panteísmo.'' Es en esta esfera, la de la relación no poco t e n s a e n t r e la c a d a vez m á s r e c o n o c i d a y m á s autoconsciente autonomía racional y el status de la creencia religiosa y su influencia en las c o s t u m b r e s (Sitien), en la que debe verse la acción del motivo ilustrado en la obra de Reinhold. Asimismo, el mencionado debate sobre el panteísmo p u e d e ser considerado en no poca medida como transfondo del compromiso ilustrador de Reinhold, sólo que, como m o s t r a r é m á s adelante, concebido a través de u n a elaboración kantiana. 1 El segundo motivo teórico que anima el proyecto filosófico de Reinhold, está ligado de u n a forma especifica a la problemática de la fundamentación del conocimiento filosófico y a la de la fundamentación filosófica en general. Este no es. por cierto, u n problema nuevo en la historia de la filosofía moderna. Sabido es que constituye u n a de las principales, si no la principal, preocupación del pensamiento cartesiano y que no cesará de dejar su impronta a lo largo de la evolución del pensamiento racionalista, al p u n t o que no sería en modo alguno u n a exageración considerar el problema de orden lógico relativo a la fundamentación del saber, y de s u relación con lo fundamentado en u n sistema lineal de derivación axiomática, como u n o de los "problemas del racionalismo" que da indistinguible aire de familia al movimiento filosófico que se conoce con ese nombre. 5

Sobre el debate del panteísmo cf. Scholz. 1916: Timm. 1974: Beiser. 1993, caps. 2. 3 y 4, principalmente. Sobre la controversia en el ámbito de la religión como característica distintiva de la Ilustración alemana, véase Epstein. 1966. pp. 33 ss.: 112 ss. Sobre este punto también ha insistido W. Schneiders (1974. pp. 36 ss.). Reinhold piensa que t ocio el debate está resuelto en la Crítica de la razón pura (en adelante: KrV). Di "polémica" entre Jacobi y Mendelssohn. "... al menos en lo que ella concierne al fundamento de convicción [Überzeugungsgnuid] de ia existencia de Dios, ya estaba resuelta unos arios antes de que hubiera surgido realmente." [Briefe i. pp. 120 s.). La referencia de Reinhold al escrito de Kant: "Was lieífit: sich Um Denken orienlieren" ["¿Qué significa orientarse en el ¡jensa miento?' Berliner Monatschrift. Oct. de 1786. En: AA VIH. pp. 131-147), en la sexta carta, v el uso recurrente del concepto de u n a "fe racional kantiana" [kantíscher Vemunftglauben) a p u n t a n en esta dirección. Sobre la influencia de la disputa del panteísmo en Reinhold véase Gueroult. 1930. pp. 35 ss.: Teichner. 1976. pp. 205 ss.: 214 ss: Timm, 1974, pp. 385 ss.: 397 ss.: Heiser. 1993, p. 45. S o b r e el c a r t e s i a n i s m o de Reinhold. v é a s e C a s s i r e r . i 9 2 3 . p. 4 3 : De Vlecschamver. 1937, p, 5 0 1 : Lauth. 1989; Frank, 1997. pp. 165 ss. Del parentesco del proyecto filosófico de Reinhold con el de Descartes fue. por lo d e m á s , c l a r a m e n t e consciente Schulze. u n o de s u s primeros y m á s radicales contradictores. Cf. Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herm P r o f e s s o r Reinhold in J e n a gelieferten E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e . Berlín, 191 1(1792). i)i). 4 0 8 ss. (En adelante: Aenesidemus).

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Lo especifico del modo como está ligada la filosofía de Reinhold al problema de la fundamentación primera del conocimiento filosófico y a la fundamentación filosófica en general, reside en la relación interna que asume su preocupación fundamentadora con la filosofía critica de Kant. Y es esta relación interna, a su vez, la que definirá el significado que su proyecto teórico adquirirá para la evolución del movimiento filosófico llamado idealismo alemán, el cual, como es sabido, se halla fuertemente caracterizado por problemas concernientes a la fundamentación del saber filosófico en relación con el legado teórico kantiano. Para Reinhold, la filosofía de Kant puede considerarse como la filosofía que ha resuelto, en lo fundamental, los problemas más apremiantes relativos a la posibilidad del saber y a la validación, fundamentada, de los principios de una cultura ilustrada; esto es, de los principios (o fundamentos [Gründe]) de nuestros deberes y nuestros derechos en esta vida y de los principios de nuestra esperanza en una vida futura." No obstante, la filosofía kantiana ha asumido como verdaderos (y verdaderamente existentes, por asi decir) ciertos hechos, principalmente el de la experiencia y el de los juicios sintéticos apriori. 7 para preguntarse posteriormente sobre su posibilidad, sin reparar en que la mera explicación de un hecho [Faktum) presupuesto —la cual parece implicar tácitamente la renuncia a la exposición del modo como el hecho mismo surge—, disminuye tanto el potencial probatorio, esto es, fundamentador, como la genuina capacidad explicativa de la filosofía trascendental. Ahora bien, una filosofía disminuida tanto en su potencial probatorio como en su capacidad explicativa es una filosofía que se constituye en presa fácil del escepticismo y del malentendido. De modo que el proyecto teórico de Reinhold está movido por la íntima articulación mutua entre una intención esclarecedora. ilustradora, y la convicción de que sólo una sólida fundamentación sobre principios puede dar fin a los malentendidos a los que la filosofía de Kant se ha prestado debido a la condición disminuida de su potencial fundamentador. Y de esta condición disminuida es responsable, a su turno, el cúmulo de presupuestos inexplicados del que ella parle.

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Cf Fundament. p. VI: X1V.XV: Versuch. p, Cf. ibid.. pp. 129 s.: Beytrage I. pp. 2 7 8 s

Los malentendidos producen, en filosofía, la proliferación de partidos, la dispersión." Para Reinhold, la dispersión filosófica no es. en lo tocante a los principios, ni deseable, ni aceptable: pues ella nos condena a vivir en un campo de batallas sin cesar en el que lodos los partidos, que el mal entendimiento ha permitido formar, se hacen la guerra de Lin modo en cierto sentido ciego; esto es, sin atender al hecho de que es forzoso reconocer algunos elementos, aunque mínimos y muy generales, respecto de los cuales un acuerdo es necesario: más aún, es-condición necesaria del debate mismo, si es que se lleva a cabo un debate honesto.' 1 Este acuerdo debe ser. justamente, sobre los principios o razones [Grimde) que han dado lugar a la dispersión filosófica: sobre los principios o razones que han de explicar la falsedad, verdad o imperfección etc., de un aserto [Behauptung) o de una convicción determinados. En lo que sigue, quisiera exponer la forma como Reinhold lleva a cabo su proyecto de un acuerdo filosófico sobre lo fundamental a través de su peculiar orientación ilustradora. No será ni una exposición exhaustiva, ni una presentación panorámica de la Elementarphilosophie.1" sino más bien una interpretación con una base textual y documental que considero suficiente y necesaria para hacer comprensibles las dos finalidades principales que la animan: 1) La de aproximarse a la comprensión del sentido, de la significación (y no solamente histórica) del desiderátum ilustrado y fundamentador de Reinhold. 2) La de someter ese proyecto a una prueba que podría llamarse escéptica. El hilo conductor de esa prueba conecta temáticamente este estudio con el siguiente, en cuanto dicha prLieba con-

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Cf Versuch. pp. 32 ss.: 42 ss.: Beytrage l. pp. 3 4 1 s s . Este es, por lo d e m á s , u n Leitmotiv en la filosofía de Reinhold. Cf. Beytrage l. p. 3 4 1 . Una exposición exhaustiva, b a s t a n t e ceñida al texto original, de la filosofía de Reinhold. puede encontrarse en Klemmt (1958). En Pupí (1966 caps. IV y VI) se puede hallar u n a b u e n a exposición de las piezas doctrinales básicas de la Elementarphilosophie: a d e m á s de ser este u n valioso csttidío sobre la evolución del pensamiento de Reinhold. La segunda parte del libro de Teíchner (1976) también puede ser referida por su carácter expositivo. También es digno de leerse el compendio de J. E. E r d m a n n (1931. pp. 422-495). Igualmente. K. Fischer (1900. pp. 3 47). Breazeale (1982) ofrece tina b u e n a síntesis del significado histórico-filosófico del p e n s a m i e n t o de Reinhold. El cap. 8 en Beiser (1993) es, a mi modo de ver, m u y completo. El m á s reciente estudio integral, histórico y sistemático, de la filosofía de Reinhold. es el de Bondeli (1995). Últimamente también se ha ocupado de Reinhold y de la recepción critica de su filosofía M. Frank (1997. esp,. pp. 152-661).

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siste en examinar si los principales aportes que la Elementarphilosophie propone para eliminar el carácter aporético de la filosofía trascendental, logran o no, efectivamente, dicho cometido. Esta última finalidad puede considerarse como validada histórico-filosóficamente. En efecto, se sabe que el más duro crítico del proyecto relnholdiano fue Schulze-Aenesidemus quien con su obra, Aenesidemus. en aquella época muy influyente, intentó derribar las bases del optimismo de la Elementarphilosophie en relación con las posibilidades de la teoría fundamental del conocimiento. Si, y en qué medida, tiene razón el derrumbamiento propiciado por Schulze, es objeto particular del segundo estudio del presente libro. Otro tanto vale para el ataque "crítico eseéptico" emprendido por Salomón Maimón, al cual me referiré en la cuarta parte. Pero aparte de la validación histórico-filosófica, el examen aquí propuesto de las ideas básicas de Reinhold también está orientado por un cuestionamiento de carácter sistemático que se desprende del interior mismo de las teorías que se han de analizar. Así, si buena parte de la fundamentación kantiana de la experiencia objetiva puede ser considerada como proveedora de una respuesta al cuestionamiento eseéptico de Hume, pero ella parece, a su vez, deficitaria al querer cumplir esta tarea —debido a su pobre potencial fundamentador y explicativo—, entonces es evidente de suyo que la fundamentación del conocimiento (filosófico) propuesta por Reinhold, la cual pretende suplir ese déficit —y eso quiere decir que pretende aumentar el potencial demostrativo de la filosofía trascendental, o mejor, que pretende dotarla de un verdadero potencial demostrativo—, debe estar en condiciones de pasar incólume un test de carácter eseéptico. o de hacer desaparecer la raíz en la que se originan los cuestionamientos epistemológicos de tipo eseéptico. En este sentido, la presente investigación tiene de algún modo un carácter sesgado, pues si se aceptara como cumplido el desiderátum de Reinhold, tendrían que desaparecer no sólo los cuestionamientos de tipo eseéptico, sino todos los restantes partidos que se baten en el campo de batalla que, según él. surge forzosamente ante la ausencia de fundamentación estable y ante la acumulación de presupuestos no demostrados ni evidenciados debidamente: presupuestos que obran, así. como prejuicios. Y si no se aceptara como cumplido ese desiderátum, entonces habría que reconocer el derecho a la existencia de todos estos partidos, y no sólo el del escepticismo filosófico. Para Reinhold, los principales de estos partidos 30

son: el teísmo (dogmático), el s u p e r n a t u r a l i s m o . el ateísmo y el escepticismo (dogmático)." El carácter sesgado de la interpretación aquí p r e s e n t a d a no se Justifica porque se considere al así llamado, por Reinhold, escepticismo dogmático, como dotado de mayor importancia o s i g n i f i c a d o q u e los o t r o s t r e s p a r t i d o s , s i n o p o r q u e el cuestionamiento con el que se quiere examinar si el ejercicio fundamentador de Reinhold dota a la filosofía trascendental de u n potencial probatorio (en contra de la imposibilidad — alegada por el eseéptico— de tal proyecto), es él m i s m o u n cuestionamiento de carácter eseéptico; en u n a palabra, es u n a p u e s t a en d u d a del éxito de tal empresa. Para Reinhold, las consecuencias del escepticismo son, en lo que se refiere al establecimiento de u n fundamento del conocimiento en general y del conocimiento filosófico, nocivas, y quizás fatales, p a r a el proyecto de la Ilustración, por c u a n t o el escepticismo [...] no solamente ataca el orgullo de la humanidad por su lado más sensible, a través de la aniquilación de todas las pretensiones de todo saber en general, sino que amenaza con robar el santuario de la humanidad a través del cuestionamiento de la confianza en todas las presuntas razones de nuestros deberes y derechos en esta vida y de nuestras esperanzas en la vida futura. [Funclametit. p. 51), La exposición de las ideas básicas elegidas de la Elementarphilosophie dentro del marco acabado de establecer, debe ser vista, por eso. como inscrita dentro del contexto de u n a investigación preocupada por los problemas de fundamentación propios de la filosofía trascendental o, si se prefiere, del modo trascendental de filosofar instaurado por Kant en la KrV. Es decir, esta exposición critica es m á s bien retrospectiva, con respecto a Kant, que

Estos partidos también aparecen en la forma de "espiritualismo" (de raíz leibniziana). "materialismo" (de raíz lockeana). "escepticismo dogmático" (Hume) y "supernaturalismo" [Cf Versuch. p. 21). En el ambiente filosóficoacadémico de fines del siglo XVIII en Alemania c o n t i n ú a n teniendo s u s rep r e s e n t a n t e s oficiales, por así decir, atin d e s p u é s de la irrupción de la critica k a n t i a n a a la metafísica. Así. el "racionalismo leibniziano" sigue siendo defendido por Eberhard y el empirismo (de Locke) por Feder [Cf. Fundament. p 131). En la disputa del panteísmo se p u e d e n e n c o n t r a r r e p r e s e n t a d o s el "supernaturalismo" (Jacobi) o el "ateísmo", si se lee c o n s e c u e n t e m e n t e — s e g ú n Jacobi— a Spinoza, y u n a versión específica de "teísmo dogmático" [Mendelssohn). El "escepticismo dogmático" tendrá su exponente m á s notablc en Schulze, quien impugnará m á s tarde la Elementarphilosophie.

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prospectiva, respecto de la evolución del movimiento filosófico llamado idealismo alemán. Aparte de la razón ya anotada para justificar este procedimiento, vale agregar lo siguiente: el escepticismo fue, como se sabe, un factor decisivo en la evolución de la filosofía del idealismo alemán. Fichte encuentra en Schulze-Aenesidemus y en Maimón dos motivos inspiradores de su construcción teórica, y Hegel, quien también se ocupó de Schulze. caracterizó memorablemente a la Fenomenología del espíritu como un "escepticismo que se consuma a sí mismo" (Píiáriomenologíe des Geistes, p. 61). I2 Dentro de las preocupaciones de Reinhold también juega un papel destacado la suya con el escepticismo.1* Sin embargo, llama la atención que en ninguno de sus escritos o comentarios sobre el escepticismo, Reinhold se enfrente abiertamente a alguno de los filósofos escépticos postkantianos que, justamente, habían escrito contra él. El escepticismo contra el que Reinhold se orienta sigue siendo el de Hume que, según su interpretación, puede considerarse como un "dogmatismo negativo", por cuanto niega la posibilidad del conocimiento objetivo sobre el supuesto de que este sea tomado como el conocimiento de la cosa en sí. El "dogmatismo positivo" de Leibniz afirma, en cambio, para Reinhold, la posibilidad del conocimiento de la cosa en si sobre principios racionales; el de Locke, por su parte, la posibilidad de ese conocimiento basado en la experiencia. Tanto el dogmatismo negativo, como el positivo (en sus diferentes versiones) comparten un supuesto falso, según Reinhold, y son

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Sobre la relación de Hegel con el escepticismo, cf Forster 1989. Sobre Hegel y Schulze-. cf. infra. II. § 6. La "función" del escepticismo de SchulzeAenesidemus en Fichte h a sido investigada por la literatura especializada [Cf. Gueroult. 1930. pp. I 34-145: Breazeale. 1991). 13 De d e s t a c a r es s u e n s a y o : "Ausführlichere D a r s t e l l u n g d e s n e g a t í v e n Dogmatismus o d e r d e s metaphysischen Skeplicismus" ["Más exhaustiva exposición del dogmatismo negativo o del escepticismo metafísico"). que figura en Beytrage II (1794. pp. 159-206), pero que ya había sido publicado como introducción a u n a n u e v a t r a d u c c i ó n de W. G, T e n n e m a n n del Enquiry concemíng Human Understanding de Hume (aparecida en J e n a en 1793), Aunque ya en el Versuch de 1789 Reinhold c u e n t a con la caracterización básica de lo que el llamará escepticismo dogmático (o dogmatismo negativo), cf Versuch. pp. 120-41. Este pasaje es la reproducción, casi sin modificaciones, de un articulo aparecido en enero de 1789 en la Berlinische Monatssschrift. bajo el titulo: "Von welchen Skeptízísmus láfil sich cine Reformation der Philosophie hoffen" \"De cuál escepticismo s e p u e d e esperar u n a reforma d e la filosofa"], cf. Breazeale. 1998. p. 1 19 n. Sobre el concepto de "escepticismo dogmático", cf.. infra.. n. 40. también infra. II. 3. §§ 2 y 3,

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claramente superados por la filosofía critica kantiana." Aunque haya algunas referencias implícitas al escepticismo de Schulze y al de Maimón en el articulo sobre el escepticismo de Beytrage 11, éstas son pocas y no parecen tener la intención de una confrontación directa. De ahi que pueda asumirse que en 1794 Reinhold no contaba con una reacción contra el "nuevo escepticismo" que había surgido como critica de la "nueva" filosofía trascendental. Su punto de vista sobre el escepticismo parece no haberse modificado esencialmente respecto de la posición de 1789, ni de la expresada en Fundament, de 1791. Por eso Reinhold puede sostener decidido aún en 1794 que "se conoce a la filosofías escéptica y crítica de un modo tan igualmente superficial cuando se intenta combatir esta por medio de aquella." [Beytrage II, p. 203). La Elementarphilosophie debe tomarse como un proyecto fundamentador que, al dotar de potencial probatorio a la filosofía trascendental (en cuanto fundamenta expresamente lo que ella ha dejado presupuesto), pretende superar al escepticismo moderno. Esa pretensión justifica el orden propuesto en el titulo de este estudio: "La filosofía elemental y el escepticismo", y no el orden inverso. Reinhold fue, con todo, el blanco principal del ataque emprendido por el escepticismo post-kantlano. Eso explica la inclusión de u n a presentación del proyecto fundamentador de Reinhold en un libro que se ocupa de la "recepción escéptica" de la filosofía trascendental durante la ilustración tardía alemana y no de la alegada superación del escepticismo por medio de la filosofía trascendental. Una investigación prospectiva, como la llamé, del papel del escepticismo en el desarrollo del idealismo alemán tendría que constituir o bien otra historia, o al menos otra parte de esta.

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Cf Beytrage II. pp. 195 ss.: 2 0 2 s.: "A la esencia de todo dogmatismo en general pertenece la afirmación (asumida como establecida y que contiene en sí misma u n a oculta contradicción), según la cual la verdad objetiva debe consistir en la correspondencia entre la representación y la cosa en sí. Aquí está el eseéptico. que tiene la verdad objetiva por inalcanzable, de acuerdo con el dogmático positivo, que cree haberla encontrado o bien en la experiencia (a posterior!), o bien en la razón [a priori). El criticismo kantiano socaba a m b o s tipos de dogmatismo en c u a n t o que lo que es asumido por a m b o s como establecido, sin investigación, es dejado a u n lado en su propia investigación de la facultad de conocimiento. Y así. entonces, esa investigación no es llevada a error por u n a presuposición infundada, como sí era el caso en el empirismo de Locke. el racionalismo de Leibniz y el escepticismo de Hume, que tenían en c o m ú n esa presuposición infundada."

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g 2. De la crítica d e la religión a la filosofía elemental e ilustrada El efecto aplacador que tuvo en Reinhold la recepción de la KrV estaba, en cierto modo, ya prefigurado por el modo como él se encontraba perturbado por las preocupaciones que el espíritu de la Ilustración europea planteó a las relaciones de tensión entre la creencia en las verdades esenciales del cristianismo (y las implicaciones que un tal 'tener por verdadero' trae consigo para la filosofía) y la pretensión de autonomía racional (con todas las consecuencias prácticas que esta pretensión acarrea). En esa recepción se pueden distinguir dos momentos relevantes para la presente investigación: al primero lo caracteriza una franca admiración y la manifiesta convicción de que la KrV es el punto culminante y el fin, la última palabra, del conflicto ilustrado entre saber y creer. Al punto que el resultado críticofilosófico de una limitación de la razón teórica especulativa basada en criterios que definen la posibilidad de un conocimiento en general, con miras a establecer al mismo tiempo la fundamentación práctico moral de la creencia;15 este resultado, digo, produjo en Reinhold un efecto apaciguador y reconfortante. Este primer momento de la recepción de la KrV

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Lo que p a r a Kant es u n a limitación del uso teórico de la razón, se constituye, como es sabido, en u n a ampliación del u s o práctico de la razón. Véase la formulación de este resultado en el prólogo a la s e g u n d a edición de la KrV. p. BXXX: "Yo tuve que s u p e r a r el saber, p a r a abrirle campo a ia creencia, y el dogmatismo de la metafísica, esto es, el prejuicio de c o n t i n u a r en ella sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de toda la incredulidad contraría a la moralidad: incredulidad que es siempre muy dogmática." Timm sostiene que Reinhold no suscribiría la primera parte de esta frase por encontrarla demasiado Jacobiana (Timm, 1974. p. 415). Pero esta apreciación no me parece del todo correcta, pues, como se sigue claramente del texto kantiano, a lo que se a p u n t a es a un concepto moral-racional de la creencia. Que este concepto moral-racional de creencia termine por no diferenciarse esencialmente del propuesto por Jacobi es otra cosa. En todo caso, me parece que a la apreciación de Timm habría que agregar, al menos, la sugerencia de que el énfasis en la ampliación del uso práctico de la razón en el prólogo a la s e g u n d a edición de la KrV. podría e s t a r relacionado t a n t o con la polémica entre Jacobi y Mendelssohn (el concepto de "creencia racional" aparece por vez primera claramente formulado en ¿Qué significa orientarse en el pensamiento'.^], como c-on el enorme éxito que en 1787 ya había alcanzado la primera serie de las Briefe. E s t a s últimas ofrecen u n a interpretación de la filosofía k a n t i a n a h a r t o sobrecargada desde el p u n t o de vista teológico-práctico. Kant es presentado en ellas ante todo como u n teólogo moral y no tanto como un critico de la metafísica o como u n epistemólogo: interpretación esta que concuerda plenamente con el espíritu de la época. Me vuelvo a referir a esto m á s adelante [Cf. infra. III. § 1: § 3).

halla su plena expresión en las m u y famosas y celebradas en su tiempo Cartas sobre la filosofa kantiana. u i En la primera misiva que Reinhold, entre tanto ya como el famoso autor de las Briefe, dirige a Kant, e n c o n t r a m o s u n valioso documento personal que testimonia el modo como cristalizó en s u espíritu ilustrado el conflicto entre saber y creer con ocasión del estudio de la KrV: El fundamento moral del conocimiento [der moralische Erkenntnisgrund) de las verdades principales de la religión, descubierto por Usted, fue lo que primero me invitó al estudio déla KrV. Intuí, busqué y encontré en ella el medio, ya casi tenido por imposible, de superar la funesta alternativa entre superstición e incredulidad. He conocido por experiencia propia ambas enfermedades del alma en un grado inusual y no sé si he padecido la última, de la que me ha curado la KrV. de modo tan sensible como la primera, que asimilé junto con la leche materna y que había florecido con desacostumbrada fuerza en un invernadero católico del fanatismo en el que fui metido a la edad de catorce años. Mi alegría por mi completa recuperación y el deseo de divulgar el remedio que hallé tan verdadero, pero que al mismo tiempo se encontraba aún tan parcialmente desconocido por mis contemporáneos, son los que han motivado las mencionadas Cartas sobre la filosofía kantiana. (12 de Octubre de 1787. AA X.. p. 498). El segundo momento de la recepción de la KrV por parte de Reinhold que es importante en esta Investigación, está m á s bien orientado por u n a intención crítica. La relación critica de Reinhold con Kant cobra forma con la publicación del Versuch en 1789 y se extiende h a s t a el aparecimiento de los Beytrage (Tomo I, 1790) y del Fundament de 1791. texto este en b u e n a

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Gracias a las Briefe. Reinhold gozó en su época de u n a impresionante popularidad. Pero lo m á s interesante es que ellas m i s m a s contribuyeron a la popularización de la filosofía de Kant m u c h o m á s que los esfuerzos del propio Kant en este sentido. K. Róttgers h a sugerido que las Briefe fueron escritas originalmente bajo la insinuación del círculo de editores de la Allgemeine LiteraturZeítung de J e n a . órgano adepto a la a p e n a s conocida filosofía kantiana y m u y cercano al círculo de intelectuales de Weimar. (El ALZ era apoyado por el gobierno de Weimar). AI círculo de Weimar pertenecía Reinhold como yerno de Wieland y coeditor de Der Teutsche Merkur. Este encargo se le propuso a Reinhold con la intención de que el escrito le sirviera para obtener u n a plaza docente en la Universidad de J e n a . El propósito se cumplió en 1787, [Cf. Róttgers, 1974, pp. 789-804).

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medida programático. Lo característico de esa crítica a Kant es que en ella queda claro que no surgió, en n i n g ú n momento, como u n a s e p a r a c i ó n f u n d a m e n t a l respecto de la filosofía k a n t i a n a , sino que, a n t e s bien, es concebida por Reinhold como compartiendo m u y intimamente el mismo suelo. En la carta que a c o m p a ñ a b a el envió de s u obra Versuch, Reinhold le d a a conocer a Kant esta convicción de modo plástico: "Reciba Usted, mi excelentísimo maestro y amigo, la joven r a m a florecida que h a brotado del árbol que Usted h a plantado." [AAXI., p. 17). O m á s adelante; "No puedo imaginarme como posible u n a c o m u n i d a d m á s íntima que la que reina entre n u e s t r o s espírit u s . ¡Qué profundidad de ánimo la que yace p a r a mí en esa convicción!" [ibid., pp. 17 s.). La convicción de que es m á s lo que la Elementarphilosophie tiene en c o m ú n con la filosofía crítica que lo q u e la s e p a r a de ella, debe ser vista como el resultado del t e m p e r a m e n t o ilustrado de Reinhold y de su concepción de la Ilustración, de acuerdo con la cual se moldea, por así decir, ese t e m p e r a m e n t o . Un examen del modo como Reinhold concibió las t a r e a s principales del proyecto de la Ilustración permite ver, en efecto, el origen de ese optimismo que m a r c a s u convicción acerca de su c o m u n i d a d intima con la filosofía de Kant. Bajo el titulo: "Gedanken über Aufklárung" ["Pensamientos sobre la Ilustración") aparece en entregas, de julio a septiembre de 1784, el primer ensayo que Reinhold publicaría en Der Teutsche Merkur. editado por Wieland en Weimar. Con el tiempo, Reinhold llegaría a convertirse en coeditor de la revista y en yerno del poeta. A Weimar había llegado Reinhold huyendo, literalmente, de la presión católica en Austria. 1 7 Ese acontecimiento de índole biográfica reviste su importancia en el presente contexto. La adaptación de Reinhold al ambiente cultural y literario de la Alemania protestante que lo acogió, estaría a c o m p a ñ a d a por s u distanclamiento progresivo de la fe católica, h a s t a desembocar en s u conversión definitiva al protestantismo en 1786. Los "Gedanken über Aufklárung" se ubican en el período en el que se gesta esa crisis interior de Reinhold. 1 8 El p u n t o c u l m i n a n t e de ella está constituido, sin d u d a , por las Briefe, en las que Reinhold no vacila en identificar lo que para él r e p r e s e n t a el carácter revolucionario de la filosofía crítica con su carácter reformador. Sugiero que es así como debe en-

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Cf E. Reinhold, 1825, Sobre este punto, véase Gliwitzky. 1974, pp. 60 ss

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tenderse el hecho de que él se sirva expresamente del término Reformation, b a s t a n t e cargado de connotaciones en Alemania, p a r a valorar analógicamente el efecto radicalmente transform a d o r de la filosofía de Kant. 1 9 Zwl B a t s c h a (1977) h a llamado la atención sobre el hecho de q u e l a s a s p i r a c i o n e s i l u s t r a d o r a s y r e f o r m a d o r a s de Reinhold, inscritas dentro del espíritu del josefinismo austríaco, sufren u n a transformación radical en 1786 t r a s s u conversión al protestantismo. 2 0 A partir de 1786, y principalmente con ocasión de la publicación de s u "Salvación del honor d e la reforma en contra d e dos capítulos en la Historia d e los alemanes, escrita por el Consejero de la Corte y Archivador, el señor M. J. Schmidt. Tomo 6". 2] se puede ver que, p a r a Reinhold, la única posibilidad de u n a reforma del catolicismo consiste en la radical "superación del sistema" de la iglesia r o m a n a : Que aquella reforma que conserva el fundamento del sistema romano, que no cambia nada en ese sistema, sino que puede brindarle a lo sumo sólo aparente racionalidad y esplendor externo, y que a lo mejor no tiene ningim estado más para ganar en eso que en los países católicos se llama Ilustración; salvo en el estado religioso que es despertado de su despreocupada somnolencia, instruido en su verdadera ventaja y cuyas reglas son forzadas a adaptarse al gusto de la época. [Der Teutsche Merkur. Marzo de 1786, p. 213; citado por Batscha 11977, p. 721). Después de llegar a esa conclusión, Reinhold opta claramente por la ecuación que asocia la Ilustración [Aufklárung) con el protestantismo, y es sobre la b a s e de dicha asociación que se disolverá la tensión entre creer y s a b e r [Glauben und

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Cf. Versuch. pp. 3 3 ss. Se conoce como Josefinismo al movimiento reformador del catolicismo, propiciado d u r a n t e el gobierno de J o s e p h II, Kaiser de Austria (de 1765 a 1790) J o s e p h II fue u n importante r e p r e s e n t a n t e del despotismo ilustrado en la segunda mitad del siglo XVIII en Europa. Promulgó la soberanía del Estado sobre la Iglesia. C l a u s u r ó los monasterios dedicados a la vida contemplativa y obligó a que los r e c u r s o s de éstos se emplearan para sostener a los sacerdotes. Instauró la libertad de cultos en Austria, pero al final de s u vida echó p a r a a t r á s b u e n a parte de la reforma que se proponía hacer al interior del catolicismo, "Ehrenrettung der Reformation gegen zweí Kapltel in d e s K. K. Hofrats und Archivars H e r m M. J. Schmidts Geschichte der Teuschen. 6. Band". En: Der Teutsche Merkur. Feb, de 1786. pp. 118 ss.

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Wissen). Así, lo que en la fase anterior a su conversión (sobre todo de 1781 a 1784) puede interpretarse como crítica de la religión, aparece transformado después de 1786 en una urgencia de conciliación entre rozón y Je. 22 El efecto transformador de la filosofía crítica debe ser visto sobre todo en la medida en que ella contribuye a lograr esta conciliación, y no tanto porque ella avance por el derrotero de la crítica de la religión. Es interesante notar, a este respecto, que en "Gedanken über Aufklárung" —escrito cuando aún la conversión al protestantismo no ha tenido lugar, pero que se sitúa en plena crisis—, se oponen a la Ilustración el despotismo y la superstición y se concibe aquélla como la edificación que debe ser construida para proteger a los hombres de estos dos males, 23 "las peores plagas con las que han sido infestados los hombres"..., "las crías de la ignorancia y el error." ["Gedanken über Aufklárung", p. 369).24 En las Briefe, y en todos los escritos pertenecientes a la época de la Elementarphilosophie, se añadirá, en cambio, un nuevo enemigo contra el que ha de luchar la Ilustración. A saber: la incredulidad, vale decir, el ateísmo y su socio, el escepticismo. Cualquiera que sea el motivo por el cual se opera este cambio de la crítica de la religión a la conciliación entre creer y saber, se ha de notar que en la concepción reinholdiana de la Ilustración expuesta en los "Gedanken über Aufklárung", se encuentra ya claramente preparada su recepción, ella misma conciliadora [vereinigend), de la filosofía crítica. Que a este carácter conciliador de su recepción de la filosofía crítica se ha de añadir posteriormente un elemento fundamentalista es algo que

22 Batscha va aún más lejos e interpreta este cambio como el surgimiento de una orientación dogmática: "De este modo, queda como única posibilidad para reformar el catolicismo la superación de su sistema y por esa razón culmina la posibilidad de la critica de la religión ilustrada con relación al catolicismo austríaco y la Ilustración coincide con el protestantismo luterano. La tendencia emancipadora de la Ilustración cambia su función por una apologética y un nuevo dogmatismo; un acontecimiento que no le debe parecer extraño al lector moderno." (Batscha. 1977, pp. 72-73). 23 Cf. "Gedanken über Aufklárung'. p. 354. 24 No hay duda sobre el acento critico respecto de la religión en el concepto de Ilustración defendido por Reinhold en este escrito. Refiriéndose a la época en que la lógica escolástica dominaba sobre la metafísica y la religión sobre la moral, dice: "En aquellos días no se podía hablar de Ilustración, puesto que la moral estaba completamente amordazada por la creencia religiosa y la razón se hallaba atada por la lógica escolástica" (ibid., pp. 355-356).

no puede interpretarse, sin m á s , como dogmático, 2 5 por lo menos no sin a n t e s atender al hecho de que, p a r a Reinhold, el esclarecimiento suficiente, la conciliación y la fundamentación última, son características que se implican entre si necesariamente. Si esta implicación está condicionada sólo idiosincráticamente (y/o en qué medida lo está), o es, de hecho, el efecto de u n a necesidad interna conceptual (y mostrar esto es la últim a pretensión de la Elementarphilosophie], es lo que se debe decidir a la h o r a de evaluar el alcance ilustrador y racional del proyecto de Reinhold. Y es bajo u n a evaluación semejante que se debe ver la verdadera fisionomía de este episodio especial de eso que se h a dado en llamar en el siglo XX "dialéctica de la Ilustración". 2 6 Del concepto reinholdiano de ilustración son especialmente características dos cosas, íntimamente ligadas entre sí. La primera es la convicción de que la "ignorancia" es la "fuente del mal moral" {"Gedanken über Aufklárung", p. 358). Sobre la b a s e de esta convicción "platónica", por así llamarla, 2 7 es que se con-

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No sólo B a t s c h a {Cf.. supra). también Cassirer destaca u n elemento dogmático en la filosofía de Reinhold, (Cf. Cassirer. 1923, pp. 53 s.). Lo que es peor de! último caso es que se refiere a la Elementarphilosophie propiamente dicha. Véase también Kroner, 1961. p. 316. Contra esta interpretación opone Klemmt la caracterización de la filosofía de Reinhold como "idealismo de la conciencia". {Cf. Klemmt. 1958. p. 45}. Conmovidos por la catástrofe alemana del siglo XX. T. Adorno y M. Horkheimer (1988) a c u ñ a r o n , como se sabe, el término Dialéctica d e la Ilustración. Con él querían c o m p r e n d e r el proceso de la autodestrucción de la Ilustración como u n proceso no ajeno al proceso histórico en el que se formularon los principios y se consolidaron las Instituciones que propiciaron la a u t o n o m í a y autosuficiencia del h o m b r e moderno, así como también su dominio sobre la naturaleza. Me valgo aquí de este término no en u n sentido t a n dramático, sino con la intención de poner énfasis en la retroalimentación que puede constatarse al interior del proyecto teórico de Reinhold. entre elementos idiosincráticos (y religiosos) y elementos filosóficos d e orden conceptual. Me parece que el uso del mismo término se justifica por c u a n t o en la sugerencia de esa retroalimentación se halla implícita u n a apreciación crítica respecto del optimismo racionalista de la Ilustración: los elementos idiosincráticos que se hallan en u n a relación de retroalimentación con los elementos filosóficos no son necesariamente racionales. Más adelante volveré sobre este punto, cf., infra. § 3 A: cf., también, infra. III, Lo "platónico" de esta convicción reside en la idea, atribuida a Sócrates, de que "obra bien quien conoce el bien", y. al contrario, "obra mal quien no conoce el bien": "Que así también las h e r m o s a s y b u e n a s obras son los sabios los que ias hacen, y los que sabios no sean no p u e d e n hacerlas, sino que. a u n c u a n d o lo intenten, en el intento yerran." (Jenofonte. Recuerdos de Sócrates. III. 9. 5). En u n sentido amplio, se trata de la idea de que la acción moral d e s c a n s a sobre u n s u p u e s t o cognitivo. Para Platón, sólo es concebible que la virtud sea enseñable sobre la b a s e de este s u p u e s t o cognitivo: "Si la

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eibe el proyecto de u n a Ilustración amplia y lo m á s difundida posible con el propósito de convertir a las "naciones salvajes" en "naciones morales" ["Gedanken über Aufklárung", p. 374), por medio de la "educación racional" [Vemunftbüdung); al p u n t o que u n a Ilustración no difundida, reservada a las élites o a minorías, no es Ilustración en sentido estricto. La Ilustración h a de consistir, así, en el cultivo y fomento' de las facultades por medio de las cuales el hombre a b a n d o n a la ignorancia y la oscuridad y se p r e p a r a p a r a la determinación de su obrar por medio del conocimiento. Esto es lo que se halla formulado en lo que Reinhold llama Ilustración en la "más amplia extensión" del significado de esa palabra: Considero que ilustrar significa hacer de seres humanos capaees de razón, seres humanos racionales. La reunión de todos los establecimientos y de todos los medios que conducen a ese gran fin le da a la palabra ilustración la más amplia extensión de su significado, [ibid., p. 371). La s e g u n d a característica del concepto reinholdiano de Ilustración se halla contenida en el significado de esta p a l a b r a como "aclaración de conceptos". Es lo que p a r a Reinhold constituye la Ilustración e n el "sentido m á s estricto": Ilustración, en el sentido más estricto, es... la aplicación de los medios que yacen en la naturaleza con el fin de iluminar y hacer claros los conceptos confusos, [ibid.. p. 372). 28 Esta s e g u n d a característica, m á s directamente que la primera, opera de forma definitiva en el modo como se relaciona

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virtud es conocimiento, entonces la virtud es enseñable", [Protágoras, 361b). Con esto queda sugerida u n a "interpretación ilustrada" de Sócrates y de Platón, plausible sin d u d a alguna. Por eso llama t a n fuertemente la atención que la anti-ilustración alemana, e n c a m a d a en escritores como H a m a n n y Jacobi. quiera e x p r e s a m e n t e a r r e b a t a r la figura de Sócrates a esta interpretación. Cf, a n t e todo. H a m a n n : Sokratische Denkwürdigkeilen [Recuerdos socráticos. En: Af E. -pp. 57-82). Cf, infra. III, § 2. "Ilustración", como aclaración de ideas y conceptos, puede ser considerado, por lo d e m á s , como u n o de los aspectos programáticos de la ilustración alemana, el cual se halla en conexión con la exigencia cartesiana de las "ideas claras y distintas". [Cf Hinske, 1990. pp. 4 1 3 ss.J. Bondeli también llama la atención sobre ese ideal cartesiano de la claridad en el proyecto reinholdiano de u n a fundamentación como explicítacíón. [Cf Bondeli. 1995. p. 53]. Véase al respecto también Engfer, 1982. pp. 28 ss.

la Elementarphilosophie con la filosofía critica k a n t i a n a . La idea de que toda discusión o toda contienda filosófica a n i m a d a por u n propósito honesto depende de u n malentendido, se b a s a en este concepto de Ilustración. Por eso el verdadero oficio del filósofo consiste en el esclarecimiento de los conceptos y en la inequívoca construcción y derivación teórica a partir de principios. Si en el sistema kantiano se encuentra "la integra, completamente satisfactoria, teoría de la facultad del conocimiento h u m a n o , la única fuente posible de principios válidos universalmente y el sistema de todos los sistemas, fundado en la n a t u r a leza del espíritu h u m a n o " (Versuch, p. 13), tal como cree la mayoría de s u s admiradores, entonces ese sistema debe poder ser reducido a u n a exposición tal que no dé lugar a la incomprensión ni a las contradicciones y que se presente como el sistema único del conocimiento filosófico. Por estar convencido de que tal es la situación respecto de la filosofía kantiana, la tarea que Reinhold se propone es fundamentalmente u n a tarea de aclaración o de ilustración de los p r e s u p u e s t o s básicos de la filosofía trascendental. De ahí que p u e d a aplicarse a su relación crítica con la filosofía trascendental k a n t i a n a lo que él mismo, en su optimismo ilustrado y conciliador, había dicho en "Gedanken über Aufklárung". de cara a la diversidad de conceptos existentes de ilustración y a la necesidad de la aclaración de esos conceptos: No todos los conceptos que se diferencian entre sí. se contradicen por ello mutuamente, y la naturaleza siempre se ha encargado de que haya cabezas que saben conciliar esos conceptos y saben enriquecer con ellos las verdades reconocidas umversalmente, (p. 359). Reinhold cree, por s u p u e s t o , que él, así como Kant, es u n a de e s a s cabezas. Pero la primera característica del concepto reinholdiano de ilustración también opera en la comprensión de la filosofía crítica por p a r t e de la Elementarphilosophie, sólo que de u n modo menos directo (más tenso, si se quiere), toda vez que s u p o n e el cambio del p u n t o de vista relativo a la crítica d e la religión al p u n t o de vista conciliador entre razón y fe. En efecto, la b ú s queda del p u e n t e entre "especulación y acción" ["Gedanken über Aufklárung", p. 355). y la p r o p u e s t a de u n a educación racional con el fin de determinar la vida práctica en conformidad con el conocimiento y en franca oposición a la ignorancia, se hallan orientadas en los Gedanken über Aufklárung por

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el motivo teórico relativo a la crítica de la religión. En la Elementarphilosophie se e n c u e n t r a , e n cambio, c l a r a m e n t e modificado ese motivo. Para Reinhold, la Ilustración con respecto al a s u n t o de la religión es, t a n t o en este último como en aquél momento, el m á s genuino espíritu d e s u época. 29 Pero en lugar de estar det e r m i n a d a la cuestión del teísmo por u n ánimo crítico demoledor, Reinhold parte —haciendo suya la visión k a n t i a n a de este asunto—, de la existencia de u n interés que legitima la convicción en la existencia de Dios y retrotrae este problema al campo preparado por la filosofía crítica, en c u a n t o no b u s c a dar u n a r e s p u e s t a validada cognitivamente a dicho problema, sino que lo reformula en términos meta-teóricos: (...) ¿es posible una respuesta satisfactoria a la pregunta por la existencia de Dios? [Briefe I. p. 83). 30 La adopción de este p u n t o de vista meta-teórico lleva a Reinhold a situar el problema del teísmo dentro de u n marco filosófico m á s f u n d a m e n t a l , u n m a r c o de c l a r a r a i g a m b r e kantiana; a saber, el de la posibilidad del conocimiento en general y el de la delimitación del alcance de la razón. Pues a n t e s de poder decidir si es posible dar u n a "respuesta real", u n a r e s p u e s t a validada cognitivamente, al problema de la existencia de Dios, se h a de decidir "cómo es posible u n a tal respuesta" [Briefe I, p. 83). Y esto, a s u vez, n o p u e d e ser respondido sin a n t e s decidir sobre las siguientes cuestiones: ¿Qué es cognoscible en general? ¿Qué se ha de entender por facultad de conocer? y, ¿en qué consiste propiamente la tarea de la razón en el conocimiento en general? [ibid., p. 84)|...] ¿De qué es capaz la razón? [ibid., p. 87). La adopción del p u n t o de vista meta-teórico respecto del problema del teísmo es el origen de u n a importante modificación en la orientación ilustrada de la filosofía de Reinhold. Esta modificación se h a c e patente, en principio, en dos aspectos. Por u n a parte, la suficiencia, el optimismo implícito en la idea de que el origen del mal se halla en la ignorancia, en el sentido de que, siendo así, el 'conocimiento', la 'ilustración', garantiza

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Cf. Briefe I. p. 22, Cf. Versuch. pp. 141 ss.

entonces el bien obrar; este optimismo, digo, deviene en u n a investigación m á s bien precavida acerca de los limites y el carácter de la cognoscibilidad. Por otra parte, la adopción de ese "nuevo" p u n t o de vista meta-teórico conduce necesariamente a u n giro subjetivista que será la clave inspiradora del derrotero seguido por la Elementarphilosophie y en no poca medida por la filosofía del idealismo alemán. Para Reinhold, en efecto, la filosofía solamente puede aspir a r a ser u n sistema del saber sobre los fundamentos del saber —el cual se halla él mismo dotado de u n a evidencia que se transfiere axiomática y f u n d a d a m e n t e desde los principios a s u s proposiciones derivadas—, si ella radicaliza el giro subjetivista iniciado por la filosofía k a n t i a n a . De este modo, la filosofía es propiamente u n a explicación (ilustración en el sentido de Deutung) f u n d a m e n t a d a de la posibilidad de la cognoscibilidad, o mejor, de la representabilidad 3 1 en general, de s u n a t u r a l e z a y s u s límites, b a s a d a en u n a auto-reflexión del sujeto del conocimiento o de la representación, que es el primer principio dotado de auto-evidencia. En las Briefe, n u e v a m e n t e , e n c o n t r a m o s u n a formulación programática de este giro, s a c a d a del contexto de la confrontación meta-teórica con la problemática del teísmo: Llamo objetivos a los principios [Gründe) en favor de la existencia de Dios que se creyó haber hallado hasta ahora en la naturaleza de las cosas en si (tenidas como cosas en si en relación con los objetos representados). Pero subjetivos son los principios que la filosofía kantiana ha descubierto en la forma de la mera capacidad (tanto teórica como práctica) de la razón pura para las verdades fundamentales de la religión. Principios estos que, en consecuencia, sólo pueden ser encontrados mediante un análisis de la facultad de representación y en los cuales se abstrae de todo presunto conocimiento de las cosas en sí. sobre el que se ha levantado hasta ahora toda filosofía dogmática. [Briefe I, p. 112, n.). En lo que sigue quisiera analizar ese giro vinculándolo con las piezas doctrinales de la Elementarphilosophie que tienen

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El concepto de "representación" es m á s fundamental que el de "conocimiento", p a r a Reinhold. p u e s este implica a aquella, pero aquella no implica siempre conocimiento: "No toda representación es conocimiento, pero todo conocimiento si es representación." (Versuch, p. 189).

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como propósito fortalecer la filosofía trascendental de cara a la posibilidad de u n escepticismo respecto del conocimiento y de s u fundamentación. Pues sin semejante examen, difícilmente p u e d e comprenderse la influencia y el carácter de la recepción escéptica de la obra teórica de Kant. § 3 . El giro s u b j e t i v i s t a y la f u n d a m e n t a c i ó n d e u n a filosofía t r a s c e n d e n t a l A. E v a n g e l i o del c o r a z ó n y e v a n g e l i o d e la r a z ó n Hasta tal punto se vuelve apremiante para Reinhold la conciliación entre 'saber' y 'creer', que en la solución al problema del teísmo y, en general, al de los principios esenciales del cristianismo se juega, según él, el destino de la razón y el de u n a cultura ilustrada. 3 2 La insistencia en u n a conciliación entre religión y moral en las Briefe se funda, entre otras, en la convicción de que la separación de a m b a s h a conducido al fanatismo y a los excesos en los que h a caído históricamente el cristianismo. La reforma protestante es concebida por él como u n a preparación de esa conciliación, pero sólo u n a preparación, pues s u plena realización sólo es posible gracias al advenimiento de la filosofía crítica. 33 El énfasis puesto por Reinhold en la conciliación entre religión y moral está enmarcado dentro del contexto de u n a subordinación de la primera a la segunda, tal como la que se desprende de la filosofía práctica kantiana. 3 4 Esto d a a la mencionada

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Cf. entre otros. Prólogo a Versuch y a Fundament. Este es u n motivo recurrente en las Briefe. Cf Briefe I. pp. 129 ss, Esta subordinación está envuelta en el concepto de los "postulados de la razón práctica pura". La inmortalidad, la libertad (concebida en sentido positivo; como la causalidad de u n ser que pertenece al m u n d o inteligible) y la existencia de Dios son postulados de la razón: "Ellos parten del principio de la moralidad, que no es u n postulado sino u n a ley a través de la cual la razón determina inmediatamente a la voluntad. Dicha voluntad, j u s t a m e n t e por el hecho de que está así determinada, exige, como voluntad pura, esas condiciones necesarias de la obediencia [Befolgung] de su prescripción. Esos postulados no son dogmas teóricos sino presupuestos en sentido necesariamente práctico. Por tanto, ellos no amplían, ciertamente, el conocimiento especulativo, pero d a n a las ideas de la razón especulativa en general (por medio de su referencia a lo práctico) realidad objetiva y la autorizan al empleo de conceptos cuya posibilidad, de no ser por ellos, ella no podría atreverse ni siquiera a afirmar." Crítica de la razón práctica [en adelante: KprV. pp. 151/2). Véase también el concepto de "creencia racional" en: "Was heifil: sich im Denken orienlieren?". AA VIII. pp, 142 ss.

conciliación u n aire aparentemente racional. Que la b ú s q u e d a de la conciliación de dos polos opuestos en u n a contienda responda, casi por definición, a u n espíritu racional, no significa, sin embargo, que lo defendido desde cada u n o de los polos en cuestión sea ello mismo racional. Tal es, en principio, el caso de la religión: no hay, y quizás no puede haber, u n a justificación racional plena para reconocer su importancia y la importancia de s u s motivos. Esta importancia parece residir, m á s bien, en la necesidad de la razón de ir m á s allá del campo de lo que ella puede justificar. Si esa necesidad, aparentemente no racional, se acepta, se h a de aceptar al mismo tiempo u n interés de la razón por resolver de algún modo los problemas a los que ella se ve necesariamente abocada, pero que ella m i s m a no parece poder resolver teórico-racionalmente, esto es, en la forma de u n a Justficación racional. Este, como es sabido, es u n o de los motivos principales que yacen a la b a s e de la critica kantiana a la metafísica especial tradicional. Reinhold considera que la religión cristiana dota a la razón de los motivos [Beweggründe) que d a n vida a u n a moral verdadera y utiliza el término "camino del corazón" [Weg des Herzens), tomado sin d u d a de Jacobi, 3 5 p a r a designar el derrotero no racional por el que el cristianismo conduce a la acción h u m a n a , dotándola de significación moral. 3 6 Lo notable de la reforma filosófica llevada a cabo por Kant es, p a r a Reinhold, que ella establece el f u n d a m e n t o probatorio [Beweisgrund) de las verd a d e s de la religión siguiendo el "camino de la razón" [Weg der Vernunft). La KrV es el "evangelio de la razón pura" [Briefe I, p. 152). De lo que se trata, entonces, es de hacer compatibles a m b a s vías: La filosofía ha continuado siendo aún hasta ahora la alumna de aquella religión que mantuvo firme, y divulgó, los más sublimes y más importantes resultados de la razón práctica en el mundo real. Hoy en día ha llegado el momento en que ella ya puede y tiene que retribuir ese servicio, pues la razón está siendo requerida urgentemente para asegurar las verdades fundamentales del cristianismo contra errores no filosóficos, para justificarlas en contra de dudas filosóficas y para imponerlas contra fanatismo e indiferencia, que crecen en igual medida. Ahora bien, si la filosofía ha de llevar a cabo, según su modo.

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Cf.. infra. III. § 3, Cf. Briefe I. p. 131

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en el cristianismo lo que este llevó a cabo, según el suyo, en la moral a través del camino del corazón, entonces ella tiene que devolverse de la moral a la religión por el camino de la razón. Es decir: la filosofía tiene que derivar el fundamento probatorio de la religión, no reconocida y puesta en duda, a partir de los principios universalmente reconocidos de la moral: asi como el cristianismo creó de la religión los motivos con los cuales la moral se difundió y vitalizó. [Briefe I, p. 131). En este punto salta inmediatamente a la vista u n a dificultad: si la justificación filosófico-racional obtiene de la religión los "motivos" que a n i m a n a la moral, pero la moral racional debe a su vez establecer el "fundamento probatorio" sin el cual no parece ser posible aceptar los principios de la moral, entonces surge la legítima pregunta acerca de la verdadera medida del influjo que ejerce la religión sobre la moral (y viceversa). Puesto que a m b a s se determinan m u t u a m e n t e , y entre ellas se establece u n circuito d e retroalimentación, 3 7 no me p a r e c e q u e sea filosóficamente posible ponderar el grado de influencia de u n a sobre la otra. Más a ú n : la constatación de esta imponderabilidad afecta el propósito expreso de u n a subordinación de la religión a la moral: al punto que tal vez no sea posible determinar filosóficamente si, y en qué exacta medida, tiene lugar esta subordina-

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Reinhold habla de u n a "correlación necesaria"(noíu;endígenZusammerihan£/) entre a m b a s (Briefe I. p. 132). El conflicto entre las "necesidades del corazón" y las "tendencias de la razón" a extraer los resultados m á s c o n s e c u e n t e s o m á s conformes con u n orden estricto de los razonamientos, había sido llevado a u n extremo por J a c o b i en relación con la doctrina de Spinoza: el sistema de Spinoza satisface p l e n a m e n t e a la razón, pero contra él y contra s u s consecuencias fatalistas se rebela el corazón. Este conflicto es definitivo en el movimiento anti-ilustrado alemán, que tiene, como he dicho, en H a m a n n y en J a c o b i a dos de s u s m á s influyentes cabezas. Para Reinhold, como pensador ilustrado comprometido, la conciliación entre "fe" y "saber", entre "necesidades del corazón" e "indagaciones de la razón", es apremiante. La "teología moral racional" k a n t i a n a es la clave de esa conciliación: las leyes prácticas racionales "se pueden hacer sensibles [versinnllchen] en su influjo sobre el corazón" [ihid.. p. 145). Dicha conciliación entre fe y razón pretende presentarse, por lo demás, como u n a suerte de explicación o aclaración racional del sentimiento de la fe [Cf Teichner. 1976, pp. 201 ss.). Pero este sentimiento está dado, y este dato, como tal. no parece tener explicación racional posible. Este es, a mi modo de ver. el p u n t o en el que el "irracionalismo" de Jacobi debe ser tomado en serio. La contratensíón. el circuito de retroalimentación, entre lo d a d o históricamente (las "verdades" del cristianismo) y la legitimación sistemática-filosófica de esto dado a t r a v e s a r á de lado a lado el proyecto filosófico de Reinhold. Esta contratensión tampoco es ajena al concepto kantiano de los "postulados de la razón pura práctica" y al de "creencia racional". [Cf. infra. III. esp. §§ 1, 3 y 4).

ción, debido al hecho de que uno de los polos del circuito que he llamado retroalimentador es aceptado previamente sin justificación racional. Pienso que la investigación histórico-cultural está en mejores condiciones que la filosofía para ponderar adecuadamente el grado de influencia m u t u a entre el cristianismo y eso que Reinhold llamó "la religión p u r a de la razón", p e n s a n d o en la vocación práctica de la filosofía kantiana. A esta sugerencia se puede responder con la apreciación r e i n h o l d i a n a s e g ú n la c u a l la filosofía c r í t i c a n o a c e p t a irracionalmente las verdades esenciales de la religión cristiana sino que, por el contrario, ofrece la clave p a r a comprender la razón [Grund) de la creencia en Dios, en c u a n t o m u e s t r a que esta razón está, j u s t a m e n t e , en la moral; es decir, en c u a n t o m u e s t r a que se trata de u n a creencia práctica de la razón, o de u n a "creencia moral". 3 " De este modo, "la r e s p u e s t a k a n t i a n a (a la p r e g u n t a por Dios -LEH), deriva la convicción de la existencia de Dios a partir de la rozón y la conduce a la creencia" [Briefe I. p. 117). en c u a n t o la creencia en Dios es concebida como la creencia en u n "ser supremo" que vale "como principio de las leyes éticas y físicas" y que garantiza, por tanto, la felicidad de los seres racionales (creencia en u n a vida futura). Asi, en cuanto la creencia en ese ser implica la creencia en u n a r e c o m p e n s a futura o en u n castigo futuro, entonces ella es esencial en la moral. Y u n a creencia tal se halla, para Reinhold. claramente asistida por u n soporte racional: En la respuesta kantiana se halla, así, uno y el mismo fundamento [Grund) de la razón moral, el cual hace necesaria la fe tanto para el entendimiento ilustrado como para el más ordinario. Y una fe, por cierto, que soporta la más estricta prueba del uno c ilumina las más corrientes capacidades del otro. [ibid. p. 120). Sostener, sin embargo, que la creencia en u n a vida futura es m á s racional que la creencia según la cual la existencia acaba definitivamente con la muerte, o que aquella creencia dota de mayor contenido moral a n u e s t r o s actos que esta última, es algo que no es defendible racionalmente sino, a lo sumo, de u n modo idiosincrático. Esta es la razón de que no se p u e d a aceptar el a r g u m e n t o acabado de esbozar p a r a escamotear el problema, expuesto arriba, de la imponderabilidad del influjo de la religión cultural sobre la moral racional.

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Cf. Briefe I. p. 116.

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B. Conciliación, punto de vista meta-teórico y filosofía como ciencia estricta El hecho de que no parezca haber una solución filosófica para el anterior problema no obsta, por supuesto, para reconocer la necesidad de enfrentar las cuestiones de orden filosófico y conceptual, propiamente dicho, que yacen a la base del espíritu conciliador y fundamentalista de Reinhold. En ese orden de ideas, conviene no discutir, sino aceptar en principio como incuestionable el hecho de que hay unos objetos de la creencia respecto de los cuales se halla interesada la razón, y entonces orientar más bien la atención hacia los elementos de orden filosófico y conceptual que hay en la propuesta conciliadora y fundamentadora de Reinhold. Antes de manifestar su convencida aceptación de la creencia moral racional kantiana, Reinhold expone el carácter de la disputa metafísica en torno al teísmo, la cual tiene lugar sin un previo examen crítico sobre la naturaleza y límites de la cognoscibilidad, y debe su existencia, justamente, a la falta de ese examen. El resultado de esa exposición es el siguiente: En tomo al problema de la existencia de Dios ha surgido en la filosofía una contienda que se basa en la convicción de poder dar a ese problema una solución aceptable objetivamente, esto es, una solución de algún modo validada cognitivamente. Todos los partidos involucrados en esta contienda tienen en común ese supuesto. Así, el teísta dogmático cree poder responder afirmativamente a la cuestión de la existencia de Dios mediante "fundamentos objetivos racionales"; mientras que el ateo cree poder ofrecer una respuesta negativa al mismo problema también basado en fundamentos de la misma clase.39 Al lado de estos dos partidos surgen otros dos que miran con recelo el verdadero poder de los llamados fundamentos objetivos racionales para producir un asentimiento estable y satisfactorio en las cuestiones que atañen a la metafísica. El primero de estos otros dos partidos niega tajantemente que se pueda validar racionalmente la solución afirmativa al problema de la existencia de Dios y piensa que la existencia del ser supremo sólo puede ser reconocida mediante revelación. Esta es la posición supematuralista. El segundo de los partidos, que también mira con recelo o niega el poder de los fundamentos racionales para producir asentimiento, es el que se halla re-

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Cf. Briefe I. p. 114.

presentado por el eseéptico dogmático, quien piensa que tampoco es defendible la revelación como principio del tener por verdadero objetivamente. Este partido pone en cuestión tanto el poder de la razón p a r a producir asentimiento, como la posibilidad de obtener u n tener por verdadero que no sea en mayor o menor medida p u r a m e n t e subjetivo. Su sentencia básica con relación al problema del teísmo es "que la cuestión de la existencia de Dios no p u e d e ser respondida." [Briefe I, p. 114). 40 Para Reinhold, estos son los cuatro partidos que se baten en la contienda del teísmo y esta contienda es, a su t u m o , u n frente, quizás el principal, de los varios que constituyen la guerra sin fin de la metafísica. Esta situación de dispersión y de contienda permanente no sería por sí muy grave si no fuera porque en ella se juega, como se h a dicho antes, el destino de la razón y el de los bienes de la cultura ilustrada. Pues, dada la incapacid a d de los partidarios p a r a ofrecer u n a solución al problema del teísmo b a s a d a en fundamentos objetivos racionales; esto es, dada la incapacidad del teísmo y del ateísmo p a r a solucionar definitivamente el problema, se h a abierto la puerta p a r a que ingresen la arbitrariedad y el fanatismo [Schwármerei), sea que se presenten en la forma de u n s u p e r n a t u r a l i s m o supersticioso o que hagan su aparición como perniciosa incredulidad.

Ai ai-iDuir ai escepticismo ci caimeauvo a e aogmauco no parece nanerie estorbado a Reinhold el hecho de que estaba expresando, de algún modo, u n a contradicho in adjecto. La razón de tal proceder está, sin embargo, en los que él piensa son los s u p u e s t o s dogmáticos de la actitud escéptica. El principal de estos s u p u e s t o s es el que concierne a la cuestión de ía cosa en si: el eseéptico es dogmático por cuanto hace depender la posibilidad del conocimiento en general de la posibilidad del conocimiento de las cosas en sí. Ahora bien, como este último conocimiento no se puede constatar, entonces el conocimiento no es posible [Cf, infra. § 9). (Sobre la existencia de los cuatro partidos y su disputa sin fin, véase Versuch. pp. 42 ss.). Llama la atención, por otra parte, que el supematuralista y el eseéptico tengan en c o m ú n el hecho de que ambos descreen de la solución racional al conflicto metafísico. Esto puede explicar, en parte, el que Jacobi y H a m a n n se hayan sentido tan atraídos por Hume y le hayan dado u n a interpretación tan peculiar, tan "irracionalista". [Cf, infra. III, esp. §§ 2 y 3). Sobre la "recepción irracionalista" de H u m e en Alemania véase Berlín. 1981. pp. 162-187: Berlín. 1993. Otro hecho curioso, de no poca importancia en el presente trabajo, es que dos talantes intelectuales tan diferentes como son Reinhold y Jacobi (el u n o e n c a m a u n pathos ilustrado s u m a mente comprometido, el otro, en cambio u n o fuertemente anti-ilustrado). rechacen del mismo modo: a saber, con ei corazón, y no propiamente con la razón, concepciones filosóficas que resultan, cada u n a a su manera, del espíritu ilustrado europeo. Jacobi lo hace con Spinoza. a quien considera irrefutable racionalmente, pero contra quien se resiste emocionalmente. Reinhold lo hace con Hume, contra quien se debe levantar indignado, según él. el sentido c o m ú n ilustrado [Cf. Fundament. pp. 51 ss.).

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Reinhold sostiene que no es posible que esta guerra halle sosiego si se toma partido por alguna de las posiciones arriba mencionadas, por más que se fortalezca su instrumentarlo argumentativo, o intuitivo, o del tipo que sea, pero en todo caso destinado a generar asentimiento. La toma de partido en favor de alguna de las posiciones mencionadas siempre atraerá, forzosamente, a las otras tres en su contra, que siempre tendrán algo que reprocharle en conformidad con sus propias convicciones. Así, por ejemplo, al partidario del teísmo racionalista, el ateo le reprochará no que busque solucionar el problema por medio de la razón, sino que crea que la solución racional es afirmativa y no negativa; el supemaluralista le reprochará no el hecho de que haya llegado a una solución afirmativa, sino que crea que esta puede ser ofrecida por la razón; y el eseéptico, por su parte, podrá siempre reprocharle al teísta el que crea que se puede dar una solución satisfactoria al problema en cuestión. La razón de esta caótica situación está en el hecho de que ninguna solución al problema del teísmo se puede considerar validada cognitivamente. Este es un resultado claramente proveniente del criticismo kantiano. Puede verse que este resultado es, como tal, muy similar al del así llamado eseéptico dogmático. Reinhold llamará a su posición, y a la posición crítica kantiana escepticismo crítico.41 Lo que el escepticismo crítico no puede tener de ningún modo en común con el así llamado escepticismo dogmático es la renuncia a defender el fundamento, si bien subjetivo, pero no por ello arbitrario sino racional, de la creencia en un ser supremo. Ahora bien, si se atiende a la dificultad filosófica para ponderar adecuadamente el influjo de la religión cultural, más o menos idiosincrática, más o menos subjetiva y arbitraria, sobre la llamada creencia (religiosa) racional, se podrá afirmar que esa diferencia entre el escepticismo crítico y el escepticismo dogmático no es, prima facie, más que una diferencia de palabras.

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Cf. Versuch pp. 130; 140. Salomón Maimón, otro de los principales contradictores de Reinhold en su época, insistirá, en cambio, en el carácter "dogmático-crítico" de la filosofía de Reinhold. El ala escéptica de la filosofía critica será, según su opinión, defendida por él mismo [Cf. S. Maimón. Gesammelte Werke (IGW/V. pp, 2 13-217, n.I). Si se entiende la apreciación de Maimón desde u n punto de vista pirrónico, es necesario concederle la razón, pues la fundamentación filosófica a partir de principios es u n o de los blancos predilectos del escepticismo pirrónico, como se tendrá oportunidad de ver en el siguiente estudio (II) a propósito del escepticismo de Schulze. Al análisis deí "escepticismo crítico" de Maimón está destinado ei § 6 del IV estudio de este libro.

Pero, sea lo que fuere, la orientación criticista de Reinhold lo lleva aqui a un punto de vista cuya plausibilidad filosóficoconceptual es la que interesa tematlzar en este ensayo: se trata del análisis meta-teórico (o trascendental) que desemboca en una teoría fundamental del conocimiento. Del hecho de que ninguno de los partidos filosóficos que están involucrados en la disputa metafísica en tomo al teísmo esté validado cognitivamente, no se sigue simplemente una postura negativa respecto de las posibilidades cognitivas de la razón en general, sino una reformulación de la tarea de la filosofía. La filosofía no debe ser una disciplina teórica que se ocupe del conocimiento de este o aquel otro objeto, sino que debe ser una teoría analítica sobre el carácter y los límites de la cognoscibilidad en general; esto es, una teoría de segundo orden, como suele decirse hoy en día, una meta-teoría. El análisis de la naturaleza y límites de la cognoscibilidad, de lo que puede y de lo que no puede ser tenido como verdadero o validado cognitivamente, es concebido por Reinhold como un "análisis de la facultad del conocimiento" (Versuch, pp. 45 ss.). Sólo porque Kant propuso esa reformulación de la tarea de la filosofía es que puede considerarse su solución al problema del teísmo y de la metafísica en general como la definitiva/12 Pues es esta reformulación de la tarea de la filosofía la que permite demostrar que el "fundamento de convicción" [Üherzeugungsgrund) en la existencia de Dios descansa en un principio único y perfectamente compatible con cada uno de los partidos en disputa: "el interés práctico racional", o "la creencia moral racional". La pretensión de Reinhold consiste, asi, en mostrar que la renuncia a una búsqueda exterior, o validada cognitivamente. al problema del teísmo, es decir, la adopción de una empresa reflexiva basada en la convicción de que el fundamento de creencia en Dios es interno, subjetivo, es la que da la clave para solucionar la discusión metafísica en torno al teísmo mediante una conciliación de los partidos en disputa. El modo como esta conciliación tiene lugar es aparentemente muy sencillo: en la disputa en cuestión contamos, formalmente, con cuatro posibilidades: 1) que uno de los partidos tenga sólo él la razón en contra de los otros tres, 2) que algunos de los partidos tengan la razón en contra de los otros, 3) que ninguno de los cuatro partidos tenga la razón, y 4) que todos los parti-

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Cf. Briefe I.. p. 115.

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dos t e n g a n la razón. Reinhold pretende mostrar que la situación descrita en 1) es la que vale p a r a el estado de la discusión metafísica anterior al advenimiento de la crítica de la razón, pero con el serio agravante de que se trata de u n a situación en la que c a d a u n o de los partidos se halla a p e n a s convencido de tener sólo él la razón sin poder e s t a r en condiciones de convencer a los otros. Esta situación es la que h a llevado a la eternización de los conflictos en filosofía y es por ella que la conciliación racional no h a tenido lugar, lo cual a t e n t a serlamente contra el destino de la razón: Cuando de cada partido se ve verdad, pero solamente un aspecto de la misma, entonces se muestra únicamente ese aspecto, en la medida en que él está en oposición con un aspecto que se le enfrenta: pero no se muestra con ello cómo dicho aspecto es al mismo tiempo compatible con este último, e incluso cómo está vinculado a él necesariamente. Mientras cada partido anuncie como la verdad completa el aspecto que se le presenta a sus ojos, tiene que ser justamente refutado por el partido que se le opone, el cual tiene también ante sus ojos una verdad completa. (Versuch. pp. 43 s.). Otro tanto ocurre en la situación referida en 2), en la que la coalición de varios partidos en contra de los otros se d a sólo en virtud de que se comparten aspectos a p e n a s m u y parciales en la disputa. La situación d o m i n a n t e es, realmente, la descrita en 1): c a d a partido defiende s u parcela de verdad como si fuera toda la verdad y eso lleva a que predomine el a t a q u e sobre los otros, en lugar de la necesidad de coalición. De ahí que se tenga que llegar forzosamente a 3). Ninguno de los partidos tiene, ciertamente, la razón, pero desde u n determinado p u n t o de vista, o bajo la consideración de u n determinado aspecto. Este a s p e c t o es, a saber, el de la b ú s q u e d a de validación cognitiva (extema) para las afirmaciones que defiende. En c u a n to los partidos b u s c a n resolver la d i s p u t a mediante esta validación cognitiva, ninguno de ellos tiene la razón. En c u a n t o cada partido defiende su verdad como u n a única y contradice o refuta a los otros, deja ver la razón [Grund) por la cual "ning u n o de los otros es desalojado a la fuerza" [ibid., p. 44). De este modo, los partidos se revelan, pero también se obstaculizan m u t u a m e n t e . Pero a lo mejor todo esto se b a s a en u n malentendido, y cada u n o de los partidos debe m á s bien e m p r e n d e r u n a b ú s q u e d a reflexiva, interior, de los fundamentos de su tener por

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verdadero. Con esta p r o p u e s t a reflexiva se abre u n a n u e v a perspectiva o u n nuevo p u n t o de vista que permite demostrar cómo, vistas las cosas desde él. lodos los partidos tienen la razón. Es la situación indicada en 4): ¿No debieron, quizás, haber sido obstaculizados (se refiere a los partidos -LEH) por algún malentendido compartido, para coincidir en el punto de vista común a partir del cual todos ellos se pueden unir en especial y de modo parcial? ¿Cómo? ¿Y si al autor de la KrV se le hubiera hecho evidente el descubrimiento de ese malentendido y le hubiera sido posible disiparlo por medio de las facultades de un único hombre? (Versuch, p. 44). Reinhold piensa que toda discusión filosófica tiene m á s o menos esa e s t r u c t u r a : ella se b a s a en u n malentendido que no se puede resolver mientras no se a b a n d o n e el ámbito objetivo de la discusión —caracterizado por la pretensión de poseer la única verdad correspondiente al conocimiento pleno del objeto en disputa—, y no se entre a analizar las condiciones subjetivas que h a n llevado a los contendores a tener esta o aquella afirmación por verdadera. La m á s importante discusión de la filosofía moderna, la disp u t a entre el racionalismo y el empirismo, fuente de la que b r o t a n los partidos a n t e s mencionados, tiene exactamente esa naturaleza. Esa d i s p u t a adquirió su m á x i m a expresión en la confrontación de Leibniz con Locke en torno a los fundamentos del conocimiento. Reinhold m u e s t r a que t a n t o u n a como otra posición se mueven dentro de u n ámbito objetivo en la explicación del modo como tiene lugar el conocimiento, en c u a n to que p r e s u p o n e n , o bien la "realidad" [Realitát) de las "verdades innatas suprasensibles" [ibid.. p. 46) (Leibniz), o bien la existencia de "objetos existentes fuera del espíritu" [ibid., p. 45) (Locke) "como objetos indiscutibles del conocimiento" [ibid,). La adopción de este p u n t o de vista objetivo en la explicación del carácter y límites del conocimiento hace inevitable la confrontación filosófica, y hace imposible, al mismo tiempo, la solución del conflicto mediante u n a conciliación fundamentada, o apoyada en principios. Es la razón por la cual, p a r a Reinhold, ni Leibniz ni Locke pudieron establecer u n a filosofía primera o elemental. 4 3

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Cf. Fundament. pp. 133 ss,

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La nueva propuesta conciliadora es, entonces: "en lugar de determinar la naturaleza y el alcance de la facultad del conocimiento por medio de objetos conocidos", [...] "todo intento de determinar nuevamente la naturaleza y los límites de la cognoscibilidad" [...] "tiene que, más bien, intentar determinar la cognoscibilidad de los objetos mismos a partir de la mera facultad de conocimiento." (Versuch, p. 46). Esta propuesta es coherente, como he dicho, con la adopción del punto de vista meta-teórico y analítico que es característico de la filosofía trascendental. Es exactamente así como debe comprenderse el proyecto reinholdiano: como inscrito, en principio, dentro del espíritu meta-teórico expresado programáticamente en la famosa frase de Kant: "Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa en general no solamente de objetos, sino de nuestro modo de conocer objetos, en cuanto este ha de ser posible a priori." (KrV, p. B 25). Ahora bien, un punto de vista meta-teórico presupone, él mismo, aquella teoría de primer orden sobre la que reflexiona, lo mismo que un punto de vista analítico presupone aquello sobre lo que se ejerce el análisis, o aquello que debe ser descompuesto [zergliedert). Es justamente en este punto en donde Reinhold se separa de Kant. Más precisamente: es en la forma de asumir la relación entre el carácter analítico y reflexivo de la filosofía trascendental y sus presupuestos donde Reinhold pretende dar un vuelco a la filosofía kantiana, en cuanto a través de su esfuerzo analítico desea contribuir a dotar a esta última del potencial probatorio que le hace falta, debido a la adopción no demostrada ni evidenciada de sus presupuestos. 44 Pero es justamente esta relación entre análisis y presuposición, relación que no puede liberarse de una insoportable tensión interna, el origen de los problemas más serios del proyecto reinholdiano de una fundamentación primera y de un aumento del potencial pro-

44 "A la lógica, a la metafísica, a la moral, al derecho natural, a la teología natural, a la misma KrV y a todas las ciencias empírico filosóficas les hace falta —en cuanto ellas presuponen filosofía pura—. fundamentos sólidos, reconocidos y umversalmente válidos, y les tiene que hacer falta y les hará falta mientras falte una filosofía elemental, esto es. una ciencia de los principios comunes a todas las ciencias filosóficas particulares, una ciencia en la cual lo que las demás presuponen en su fundamentación. se exponga determinadamente de modo completo: y la cual, justamente por ello, tiene que poseer, antes que todas las otras, un fundamento sólido, reconocido y válido umversalmente. Se tarde o no en el descubrimiento y reconocimiento de ese fundamento, ellos constituyen la revolución en el propio sentido de la palabra." [Fundament, pp. XIII s.}.

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batorio de la filosofía trascendental, de cara al desafío del escepticismo filosófico. El análisis o descomposición de los elementos que constituyen el conocimiento es, para Reinhold, la clave de la comprensibilidad en filosofía. E s t a comprensibilidad tiene lugar en la forma de la conciliación (en el ámbito meta-teórico) de las posiciones que se hallaban en conflicto por pretender resolver el problema de la cognoscibilidad aplicando teorías de primer orden, o teorías que, al moverse en el ámbito objetivo, presuponían u n a de las cosas centrales que la teoría del conocimiento h a de demostrar; a saber: qué es lo que constituye u n objeto de conocimiento: en otras palabras, qué se p u e d e considerar, en general, como cognoscible. Así, pues, si la teoría del conocim i e n t o d e b e e n g e n e r a l a c a b a r con t o d a p o s i b i l i d a d de malentendido en filosofía y lograr con esto el ideal de la comprensibilidad, entonces tiene que prescindir de presupuestos, esto es, debe ser u n a teoría que no adquiere s u potencial probatorio a partir del carácter a p a r e n t e m e n t e evidente del Faktum que ella simplemente analiza, limitándose a p e n a s a exponer las condiciones de la posibilidad de lo que es asi p r e s u p u e s t o como verdadero o "válido universalmente"(aíígeme¿ngüít¡g) (los conocimientos apriori), sino que ella debe estar en condiciones de conferir evidencia por sí m i s m a y de asumir, en forma y en contenido, el carácter de u n a teoría demostrativa y absolutamente cierta. Esto es, debe ser ella m i s m a ciencia, o como Reinhold lo dice: "ciencia estricta" [Begtráge I, pp. 341 ss.). La filosofía debe ser u n a disciplina sintética y progresiva fundada en u n principio autoevidente que, en c u a n t o tal, no debe ni p u e d e ser derivado. Este principio debe transferir s u certeza a las proposiciones derivadas mediante demostración. Sólo así se puede considerar p l e n a m e n t e realizado el proyecto de u n a filosofía t r a s c e n d e n t a l sin a m b i g ü e d a d e s y al mismo tiempo comprobada. Como es b a s t a n t e sabido, Kant considera en Prolegómenos a toda metafísica futura (en adelante: Prolegómena) que él enfrentó en la KrV la p r e g u n t a por la posibilidad de los juicios s i n t é t i c o s a priori de u n m o d o sintético, m i e n t r a s q u e en Prolegómena el procedimiento metódico p a r a resolver esta cuestión (y la de la posibilidad de la metafísica) es analítico. El método sintético también es llamado progresivo y de él son características dos cosas: la primera, que va del fundamento a lo fundado, y la segunda, que no se apoya "en n i n g ú n hecho" [Faktum), ni "pone a la b a s e n a d a dado, salvo la m i s m a razón", sino que se desarrolla a partir "de s u s gérmenes originarios"

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[AA IV, pp. 274 ss.). Esto último p u e d e comprenderse en el sentido de que, en conformidad con el método sintético, la filosofía t r a s c e n d e n t a l no p r e s u p o n e n a d a , sino que b u s c a dem o s t r a r a partir de principios la posibilidad de los conocimientos a priori (y sintéticos a priori). El m é t o d o analítico, por contraste, es regresivo. En él se parte de lo que "se b u s c a como si fuera dado" (o sea, los conocimientos sintéticos apriori) "y se asciende a las condiciones sólo bajo las cuales esto es posible" [ibid., p. 276, n.). 45 El método analítico o regresivo trae consigo el problema de que no parece m u y poderoso a la hora de d e m o s t r a r lo que p r e s u p o n e . De ahí que ese procedimiento se exponga, entre otros, al cargo de circularidad. 4 6 En la discusión analítica cont e m p o r á n e a sobre el modelo de argumentación trascendental se h a insistido en la necesidad de que este sea sintético-progresivo, si es que quiere m a n t e n e r "la pretensión trascendental de u n a refutación del escepticismo" (Aschenberg, 1982, p. 261). El método analítico-regresivo, en c u a n t o requiere de la apelación a la realidad del Faktum del que él d e m u e s t r a s u s necesarias condiciones de posibilidad, incurriría en u n a "gigantesca petitio principié' [ibid.). Pero a u n q u e h a y a relativa u n a n i m i d a d en este p u n t o , no se h a podido lograr u n acuerdo sobre si el método empleado por Kant en la KrV (en la teoría de la experiencia objetiva) es regresivo o progresivo, pese a que Kant diga e x p r e s a m e n t e que se t r a t a de lo último. 4 7 Dado el carácter deficitario de la teoría k a n t i a n a , como fundamentación filosófica édtima sin supuestos de la experiencia, h a b r í a que p r e g u n t a r s e si en esta discusión no se está pidiendo a Kant, y a s u modo de

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En s u s lecciones de lógica [Ix>gik-Jásche]. Kant ofrece la siguiente definición de a m b o s procedimientos: "El método analítico se opone al método sintético. Aquél parte de lo condicionado y fundado y avanza hacia los principios [a principiaos a d principia]: éste, en cambio, va de los principios a ias consecuencias o de lo simple a lo compuesto. El primero se podría llamar regresivo, así como el segundo se podría d e n o m i n a r progresivo. Observación: el método analítico se llama también método de la invención. Para fines de la popularidad es m á s a d e c u a d o el método analítico, pero p a r a fines de la elaboración científica y sistemática del conocimiento es m á s apropiado el método sintético." ( § 117). Sobre esta "debilidad" del método analítico, véase M. Baura. 1979. pp 6, ss K. Ameriks (1978) h a sostenido que el argumento de la Deducción Trascendental tiene u n a estructura regresiva. I^i interpretación de la Estética Trascendental (y del papel de la geometría en la argumentación kantiana), ofrecida por Strawson (1966) podría también ser reconstruida en ese sentido, como si ia llamada "exposición metafísica" (en el caso del espacio), estuviera en alguna relación de dependencia con respecto a la llamada "exposición trascendental"

filosofar, m á s de lo que él puede dar. o m á s de lo que él —en c u a n t o filósofo critico—. cree que se puede dar. Aquí es importante, por lo pronto, llamar la atención sobre el hecho de que Reinhold es consciente de la debilidad mencionada del método analítico regresivo y la considera característica de la filosofía crítica: y no sólo del modo de su exposición en los Prolegómeno —cosa a la que contribuye el hecho de que Kant tome en la edición B de la KrV a r g u m e n t o s presentados en Prolegómena (principalmente en la Introducción y en la "exposición trascendental" de los conceptos de espacio y tiempo). 4íi Así, el proyecto reinholdiano de u n a filosofía como ciencia estricta o derivada desde u n principio, esto es, de u n a filosofía sin s u p u e s t o s , aparece, prima facie. como u n sistema sintético progresivo, absolutamente demostrado y perfectamente derivado. Esto trae consigo u n a conversión del p u n t o de vista meta-teórico en sistema (filosófico) de primer orden. Con todo, la relación de retroalimentación de la exposición de la Elementarphilosophie respecto de los materiales de la filosofía crítica (que Reinhold acepta como umversalmente válidos), no permite caracterizar a la primera como orientada por u n método sintético desprovisto de las debilidades del método analítico. Sobre este p u n t o volveré m á s adelante. 4 9 2. LA ELEMENTARPHILOSOPHIE § 4. L a p r o p o s i c i ó n d e la c o n c i e n c i a La aspiración a u n a fundamentación primera del conocimiento filosófico, y de todo conocimiento en general, se ve colmada, p a r a Reinhold. en lo que él llamó la proposición o principio d e la conciencia [Satz d e s Bewufilseíns). Ese principio (en adelante: SB, salvo indicación distinta) reza:

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Sobre el tema uéose. también. Engfer. 1982. pp. 4 6 ss. Cf, infra. § 8. En la parte II de este trabajo (§ 4 B). llamo la atención sobre la conexión que hay entre la critica de Schulze al modelo trascendental de argumentación y la necesidad, para él. de que el método analítico y el sintético se complementen en el proyecto de u n a epistemología fundamental. M. Frank 11997, pp. 428-456) ha informado sobre el ambiente "eseéptico" en torno a los fundamcntalismos reinholdiano y fichteano en el romanticismo temprano: ambiente muy ligado a consideraciones críticas sobre el método sintético. Del parentesco de este debate con la discusión contemporánea sobre a r g u m e n t o s t r a s c e n d e n t a l e s se ha ocupado recientemente P. F r a n k s (1999).

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En la conciencia, por medio del sujeto, la representación es distinguida del sujeto y del objeto, y es referida a ambos [Beytrage I, p. 167).50 Este principio no sólo es el fundamento meta-teórico de toda posible representabilidad en general, en c u a n t o expresa s u m á s mínima y esencial condición de posibilidad, sino que a d e m á s constituye la expresión inmediata y directa de u n hecho primigenio que tiene lugar en la conciencia. Este hecho primigenio de la conciencia no presupone, en c u a n t o tal, n i n g ú n otro y su expresión en la proposición de la conciencia está, a s u vez, d o t a d a de certeza absoluta debido a su carácter inmediato. Como primer principio, la proposición de la conciencia no se obtiene ni por abstracción ni por medio de razonamientos. 5 1 Pero los conceptos "representación", "objeto" y "sujeto" que se hallan contenidos en el principio, e s t á n aqui, en cambio, expresados mediatamente, "en c u a n t o ellos son determinados por aquel hecho." [Begtráge I, p. 167). Esto quiere decir que los conceptos mencionados dependen o son "originariamente" posibles sólo gracias a la conciencia, pero no a la inversa. Teniendo este principio como p u n t o de partida, Reinhold cree poder proponer u n a (la ú n i c a posible) teoría que explica las condiciones de la representabilidad y de la cognoscibilidad en general, cumpliendo p a r a ello con u n doble requisito: 1) el de no ser regresiva, sino el de poseer, m á s bien, u n carácter sintético progresivo, único método que se compadece con la necesidad de no partir de s u p u e s t o s inexplicados; y 2) el de e s t a r d o t a d a de u n a certeza originaria que puede ser transferid a a las proposiciones subsiguientes que constituyen el sistema, en c u a n t o el principio o proposición de la conciencia las determina como condición última de posibilidad. Es este el modo como Reinhold pretende conferir u n poder argumentativo a la filosofía trascendental. Allí donde Kant t e r m i n a b a en la b ú s -

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La formulación originaria, algo diferente, de este principio en Versuch. reza: "Se está conminado por la conciencia a estar de a c u e r d o en que a cada representación pertenece u n sujeto que representa y u n objeto representado, los cuales, ambos, tienen que ser diferenciados de la representación a la cual pertenecen." (p. 200). "No es a través de n i n g u n a inferencia racional, sino por medio de la mera reflexión sobre el hecho de la conciencia, es decir, sobre la comparación de aquello que antecede en la conciencia, que llegamos a saber que la representación en la conciencia es diferenciada del objeto g del sujeto g referida a ambos por medio del sujeto." [Fundament. p. 78).

queda (regresiva) de las condiciones de posibilidad del conocimiento, allí mismo debe empezar, ya no la filosofía crítica, o la propedéutica de la metafísica, sino la filosofía sin epítetos [ohne Beinamen), la Elementarphilosophie. 52 Sin embargo, si se observa con algo de cuidado el modo como tiene lugar la construcción fundamentada del sistema, se hace patente que la derivación de los elementos a partir del principio establecido tiene lugar propiamente como u n a explicííación o u n análisis reflexivo de la conciencia. 5 3 Esto vale ostensiblemente para los mencionados conceptos de "representación", "objeto" y "sujeto" que, como se dijo, son dependientes de la conciencia y se hallan expresados mediatamente en el único principio que expresa inmediatamente el hecho de la conciencia. Asi, dichos conceptos, en c u a n t o dependientes de la conciencia, deben poder ser definidos, determinados o explicados con ayuda de la proposición que expresa inmediatamente el hecho de la conciencia. Y esa definición o explicación tiene lugar mediante el sencillo procedimiento analítico y reflexivo de darle vueltas a la proposición de la conciencia, como cuando se le da forma determinada a la m a s a de u n a pizza. Asi, la "representación es aquello que, en la conciencia, es diferenciado del sujeto y del objeto y referido a a m b o s por medio del sujeto." [Begtráge I, p. 168). "El objeto es aquello que, en la conciencia, es diferenciado del sujeto y de la representación por medio del sujeto, y a lo cual es referida la representación diferenciada del sujeto." [ibid., p. 170). "El sujeto es aquello que, en la conciencia, es diferenciado de la representación y del objeto por medio de sí mismo, y a lo cual es referida la representación diferenciada del objeto." [ibid.. p. 171). La proposición de la conciencia "expresa", así, el hecho de la conciencia. Este hecho yace a la b a s e de aquella, pero en c u a n t o sale a la luz por medio de ella, la proposición de la

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Cf. Fundament. pp. 104 s. Que la filosofía crítica no sea filosofía primera, sino sólo propedéutica de la metafísica, es algo que. por lo d e m á s , debe considerarse y respetarse, p a r a Reinhold, como aspecto esencial de las expresas intenciones de Kant: "Ni siquiera la expresa declaración de Kant en el sentido de que su KrV no es m á s que la propedéutica de la metafísica, ha podido impedir que ella fuera considerada por los kantianos, m á s fieles a la letra que al espíritu de su doctrina, como la doctrina elemental d e laflosofia." [Fundament. pp. 62 s.; cf. ibid.. pp. 115 s.). A. Klemmt sostiene que lo m á s característico de la Elementarphilosophie es que ella es u n análisis descriptivo del hecho de la conciencia, cosa que la e m p a r e n t a notablemente con el proyecto fenomenológico de E. Husserl. [Cf. Klemmt. 1958. pp. 58 ss.)

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conciencia no sólo constituye su expresión, sino en cierto sentido s u "fundamento", s u "razón de ser". 54 Ahora bien, el hecho que es expresado por medio de la proposición de la conciencia no es simplemente el de que hay conciencia, sino el hecho de que la conciencia de, implica en sí: sujeto, objeto intencional y acto consciente [representación). Todas estas tres cosas están implicadas a la vez. o en uno, por así decir, en la conciencia, y son concebidas como necesariamente diferenciadas por la reflexión, por la explicitación filosófica. Por medio de este procedimiento de reflexión sobre la conciencia, Reinhold pretende g a n a r u n concepto de representación que n o es el resultado de u n a abstracción a partir de los diferentes tipos de representación, sino que yace a la b a s e del concepto general y abstracto de representación que es c o m ú n a t o d a s las representaciones: a la representación sensible, al concepto y a la idea. E s t a s últimas "no son representaciones porque tengan algo en c o m ú n sino porque a ellas es c o m ú n lo que tiene lugar en la conciencia como representación; porque representación sensible, concepto etc., es algo que es diferenciado, en la conciencia, del objeto y del sujeto, y referido a ambos." [Beytrage I, p. 169). De modo que sólo se comprende lo que las diferentes representaciones tienen en c o m ú n c u a n do se comprende (por reflexión) la representación como u n elemento de la conciencia. Es esta la m a n e r a como se determina la representación y como se derivan las diversas representaciones. Lo mismo vale con relación a las nociones de "objeto representado" y de "sujeto representador" o "sujeto que representa", en c u a n t o constituyen lo que Reinhold llama las "condiciones externas de la representación" (Versuch, p. 202). Del análisis de la representación también resulta el que ella sea c a u s a d a , originada, o que tenga, por así decir, u n a raido fiendi. A esta ratiofiendi de la representación, Reinhold le d a el nombre de "facultad de representación" [Vorstellungsvermógeri);

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Sobre esta contratensión entre "expresión" [Ausdruck] y "fundamento" [Grundj. en relación con la proposición y el hecho de la conciencia, cf Bondeli, 1995, p. 55: "El hecho simple de la conciencia se h a de entender como fundamento de la proposición de la conciencia, en c u a n t o esta última es sólo su expresión lingüistica, en c u a n t o ú n i c a m e n t e esta lleva a aquel hecho a la forma de u n a proposición. El hecho también es, sin embargo, u n a consecuencia de la proposición, ya que él llega a ser u n hecho declarado [erklárt] gracias a ella." Esta contratensión no es de poco valor en relación con las dificultades relativas a la circularidad y a ía derivación que afectan al proyecto reinholdiano. como m o s t r a r é m á s adelante.

La facultad de representación es aquello por lo cual la mera representación —es decir, lo que en la conciencia se puede referir a objeto y sujeto, pero se diferencia de ambos— es posible; y es aquello que en la causa de la representación, es decir, en aquello que contiene el fundamento de realidad [Gnmd der Wirklichkeit) de una representación, tiene que existir antes de toda representación. [Beytrage I. pp. 175 s.). Del mismo modo como se derivan los diversos tipos de representación de acuerdo con s u pertenencia a la conciencia, exactamente de este m i s m o modo se s a c a n a la luz, mediante el análisis, las diferentes facultades de representación que corresponden, como c a u s a s , a aquellas representaciones: la sensibilidad como facultad de las representaciones sensibles; el entendimiento, como facultad de los conceptos; y la razón, como la facultad de las ideas. 5 5 El análisis de la representación, como reflexión sobre la conciencia, n o s permite, a d e m á s , derivar o d e t e r m i n a r lo que Reinhold llama "las condiciones i n t e r n a s de la representación". A saber: la materia y la forma de la representación. [Versuch, §§ XV-XVI). La materia de la representación es "algo q u e corresponde a lo representado (al objeto que se diferencia de la representación por medio de la conciencia)" (Versuch, p. 230). A este concepto Reinhold asocia las nociones de lo "dado" [Gegeben). lo "recibido" o "captado" [Empfangen); o también es a veces caracterizado por él como "elemento o componente (Bestandíeil) objetivo d e la representación": "Aquello que en la m e r a representación, y por lo cual la m e r a representación, se refiere al objeto, se llama la materia de la representación." [Beytrage I, p. 182). La forma de la representación es, por su parte, la otra condición interna de la representación. Ella es "algo por lo cual la mera materia llega a ser representación." (Versuch. p. 235). A ella asocia Reinhold el concepto de lo "producido" o "creado" (Hervorgebrachté). de lo que tiene lugar mediante la participación de u n a facultad activa, e s p o n t á n e a [Versuch. § XX). La forma de la representación también se comprende como el componente subjetivo de ella: "Aquello que en la representación, y por lo cual la representación, se refiere al sujeto, se llama la forma de la representación." [Begtráge I. p. 183). Materia y forma constituyen los dos elementos esenciales de la representación, al p u n t o que no es posible hablar de u n a

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Cf. Beytrage I. p. 176; Versuch. §§ IX-X.

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r e p r e s e n t a c i ó n q u e no esté c o n f o r m a d a por a m b a s . P a r a Reinhold, esta es u n a de s u s m á s importantes contribuciones en cuanto, por u n a parte, está llamada a liberar a la teoría y a la terminología k a n t i a n a s de fatales ambigüedades como, por ejemplo, la que surge de considerar a las formas de las representaciones como representaciones p u r a s , o la que se origina al identificar el objeto, en cuanto fenómeno, con la representación. Pero, por otra parte, la importancia de esta contribución también reside en que de ella se desprende el fundamental principio de la "no-representabilidad" de la cosa en sí. 56 Este principio se deriva analíticamente de la noción de representación, entendida como compuesta necesariamente de materia y forma: La representación de un objeto en su forma característica, independiente de la forma de la representación, o sea, la representación de la llamada cosa en sí. contradice el concepto de una representación en general. Esto es, la cosa en si no es representable. (Versuch, p. 244), La teoría de la representación y de la facultad de representación que Reinhold expone de este modo, como resultado de u n análisis reflexivo de la conciencia, culmina en la llamada proposición del conocimiento: "La conciencia, cuyo objeto no es ni u n a mera representación, ni lo que representa, sino algo representado diferente de ambos, se llama conocimiento." [Beytrage I, p. 223). A esta proposición accede Reinhold d e s p u é s de haber presentado lo que él llama "teoría de la conciencia". El conocimiento, como conciencia del objeto, es a p e n a s u n caso específico de la conciencia. También son, en cierto sentido, casos específicos de la conciencia lo que Reinhold llama "conciencia clara" y "conciencia distinta". La conciencia en general, sin especificación alguna, "consiste en el ser referido [Bezogenwerden] de la representación, por medio del sujeto, a objeto y sujeto, y es, en general, inseparable de la representación." (ibid., p. 218). La conciencia se llama clara "en cuanto es conciencia de la representación." (ibid., p. 221). La conciencia se llama distinta "en cuanto es conciencia del que representa como tal, autoconciencia." [ibid., p. 222). Tanto conciencia clara como distinta vuelven a triplicarse en: I o conciencia clara de la representación (mera conciencia de la representación), 2° conciencia clara del representante, o de

56 Cf. Versuch. pp. 244 ss.: Beytrage I. pp. 185 ss.

quien representa y 3 o conciencia clara de lo representado. Respectivamente: I o conciencia distinta del representante (autoconciencia). 2° conciencia distinta de la representación y 3 C conciencia distinta de lo representado. La diferencia entre u n a y otra triplicación reside en que mientras en el caso de la conciencia clara el segundo y tercer momentos de la triplicación siempre están acompañados del primero (la conciencia de la representación), en el caso de la conciencia distinta la s e g u n d a y tercera clase de ella están a c o m p a ñ a d a s por la conciencia distinta del que representa o autoconciencia. La proposición del conocimiento constituye, a su vez, u n principio cuyo análisis da como resultado la completa teoría de la facultad de conocimiento, de s u s realizaciones y s u s límites. 57 Los elementos aquí presentados, prácticamente de u n modo literal, constituyen la e s t r u c t u r a básica de la construcción teórica de la Elementarphilosophie. Por medio de esa construcción, Reinhold pretende resolver las a p o d a s m á s característic a s de la filosofía k a n t i a n a . A saber: primero, la aporia que subyace al cargo de circularidad. Esta aporia está internamente ligada al reproche relativo a la carencia de u n efectivo potencial probatorio de la filosofía trascendental, debido al c ú m u l o de p r e s u p u e s t o s inexplicados y a s u m i d o s por ella sin m á s . La conversión de la meta-teoria critica del conocimiento de seg u n d o orden en teoría de primer orden (filosofía como ciencia estricta, prima philosophia) sobre la r e p r e s e n t a b i l i d a d y la cognoscibilidad b a s a d a en principios [Elementarphilosophie). principios que son extraídos del análisis reflexivo del hecho originario de la conciencia (giro subjetivo); esta conversión o transformación, digo, debe ser la clave p a r a dotar a la filosofía trascendental de u n verdadero potencial probatorio. La segund a aporia es la que tiene que ver con la doble significación del concepto k a n t i a n o de objeto; como objeto de la representación y como cosa en sí. y con el p r e s u p u e s t o realista que subyace a esta doble significación.

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Cf. Beytrage I. §§ XXXIII-XLIV: Versuch. §§ XXXV1II-LXXXV111. En la teoría de la facultad del conocimiento Reinhold e m p r e n d e el análisis de las facultades de la representación (sensibilidad, entendimiento, etc.) ya no en c u a n t o meras facultades de la representación en general, sino en c u a n t o facultades cuya función representativa p u e d e ser u n poco m á s especificada. Esta especificación tiene lugar de acuerdo al objeto, o a lo "diferente representado" [das unterschledene Vorgestellte) que corresponde, específicamente, a cada u n a de ellas. Que esta especificación puede ser tenida como efectivamente lograda es. n a t u r a l m e n t e , otro problema.

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Para el propósito de este estudio interesa considerar si, y en qué medida, del esfuerzo teórico de Reinhold resulta el efectivo desenredo de este nudo aporético que caracteriza a la filosofía trascendental kantiana. § 5. Fundamentación última, circularidad y derivación En uno de los momentos en que la relación de la Elemenlarphilosophie con la filosofía crítica kantiana se torna más polémica, Reinhold achaca a Kant el cargo de circularidad. La "posibilidad de la experiencia", y tanto la "naturaleza" como la "realidad de los juicios sintéticos a priorij son asumidos sin demostración "y han sido presentados a través de exposiciones incompletas, sin una determinación exhaustiva de sus propiedades." [Fundament, pp. 129 s.). Sólo se puede aceptar que la KrV prueba la posibilidad de la experiencia y la realidad de los juicios sintéticos apriori sobre la base de principios en los que dichas posibilidad y realidad se hallan presupuestas. Con Reinhold parece, pues, iniciarse esa tradición de la interpretación del modo de comprobación filosófica propuesto por Kant que consiste en el reproche de circularidad. Ese modo de comprobación está expresado por Kant en una conocida divisa que ha dado lugar a una enorme discusión en torno al status de las llamadas "pruebas trascendentales", por otros también denominados "argumentos trascendentales": 58 Para Kant, proposiciones sintéticas como "todo lo que sucede tiene una causa", comportan una validez universal que no puede ser demostrada directamente a partir del mero examen de los conceptos contenidos en ella, sino sólo indirectamente "por medio de la referencia de esos conceptos a algo completamente contingente, a saber: la experiencia posible. Estos principios son. por supuesto, apodicticamente ciertos, si se presupone la experiencia (algo como objeto de experiencias posibles), pero no pueden ser ni siquiera conocidos en sí mismos (directamente) a priori." Por esta razón, una proposición semejante puede llamarse.

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Cf. Crawford. 1961-1962. pp. 2 5 7 - 2 6 8 . M. B a u m prefiere que se distingan "pruebas" de "argumentos" trascendentales, p e n s a n d o sobre todo en la adopción de este último término por parte de Strawson y de la "recepción analítica" de la filosofía trascendental [Cf M. Baum, 1979, pp. 3-26). Consúltese también Aschenberg. 1982. pp. 257 ss.

"Principio".... "aunque tenga que ser demostrado debido a que posee la propiedad especial de que él mismo hace posible su fundamento probatorio; a saber: la experiencia, y siempre tiene que ser presupuesto en esta." [KrV. p. A 737 = B 765. La última cursiva es mía). Que la experiencia sea considerada como "fundamento probatorio" (Beweisgrund) del principio que la hace posible y que h a de estar presupuesto en ella es lo que constituye el carácter circular de este modelo de argumentación. Reinhold piensa que piezas doctrinales t a n esenciales de la filosofía critica como la demostración de la prioridad de las formas de la representación (respecto de los contenidos) o la Deducción de las categorías, p r e s u p o n e n la experiencia: La experiencia es... la verdadera razón [Grund] úitúna. el fundamento [Fundament). sobre el que está levantado el magnifico edificio doctrinal de la KrV. La representación de las percepciones en una correlación regulada y determinada necesariamente, tomada como un hecho [Faktum) del que Kant bien pudo presuponer que a él se le garantizaría, es la base del sistema kantiano." [Beytrage l. pp. 278 s.). En cuanto la experiencia, preconcebida como la correlación de las percepciones según leyes universales y necesarias, se a s u m e como Faktum indiscutible, todo el andamiaje conceptual de la KrV conducente a la comprobación de los principios que hacen posible u n a experiencia así preconcebida, puede considerarse como u n a construcción teórica a d hoc, o destinada a la justificación de este Faktum así presupuesto. Lo verdaderamente controvertido y grave de semejante procedimiento, lo verdaderamente endeble de este Faktum como fundamento, se deja ver tan sólo con asumir u n concepto contrario o distinto de experiencia: u n concepto de acuerdo con el cual, por ejemplo, ella no sea entendida como u n a correlación de percepciones según principios provistos de necesidad, sino como u n conjunto de percepciones en mayor o menor medida variable, contingente y relativo. Este es el concepto de experiencia que yace a la base del escepticismo de Hume. Contra este concepto la filosofía trascendental no puede hacer n a d a fundamentado o convincente, plenamente argumentado, mientras que únicamente provea el instrumentarlo conceptual para justificar ad hoc el Faktum del que ella parte, pues esta justificación a d hoc requiere del Faktum del que parte (en ese sentido él es fundamental), pero no parece

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estar en condiciones de demostrar que él tenga que ser así. de esa única manera. 5 -' Este es el meollo de la confrontación de la filosofía trascendental con el escepticismo filosófico.00 Reinhold es plenamente consciente de él, al sostener que los filósofos que parten de u n concepto de la experiencia como correlación "variable, contingente y relativa" de las percepciones (eslo es, los filósofos escépticos de corte humeano) "son completamente irrefutables por medio de la KrV, en cuanto esta a s u m e el concepto de experiencia o de la 'representación de la correlación necesaria de las percepciones sensibles' como base de su edificio doctrinal, por m á s sólida que sea en sí misma esta base. Para ellos, la realidady la indispensabilidad de los juicios sintéticos apriori no está demostrada." {Beytrage I, pp. 286 s.) Reinhold pretende coadyuvar en esta situación por medio de su fundamentación primera del s a b e r filosófico, esto es. derivando la experiencia de u n f u n d a m e n t o primero que es autoevldente y capaz, a s u vez, de transferir evidencia a las proposiciones que se derivan de él. Pero u n proyecto semejan-

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S t e p h a n Kórner ha intentado m o s t r a r que la unicidad de un esquema conceptual no puede ser tenida por d e m o s t r a d a de a c u e r d o con u n modelo trascendental de argumentación {Cf KÓmer, 1969. pp. 2 3 3 ss.). La existencia de e s q u e m a s conceptuales alternativos, diferentes al propuesto por la filosofía trascendental, seria para Kómer, por otra parte, u n ejemplo que sólo validaría tácticamente lo que él pretende m o s t r a r a r g u m e n t a t i v a m e n t e como imposible. Una validación semejante seria h a s t a cierto p u n t o suficiente para frenar las pretensiones del modelo trascendental de argumentación. Contra esta tesis, cf, especialmente Schaper. 1972. La presentación del Faktum de e s q u e m a s conceptuales alternativos, sirviéndose de los r e s u l t a d o s de la etnografía del siglo XX. también es u n recurso del que se h a n servido los críticos de esta tendencia trascendentalista de u n único e s q u e m a conceptual compartido por todos los hombres y todas las c u l t u r a s . Véase a este respecto Watkins. 1984, pp. 2 3 ss. Esta linca de argumentación será persistentemente repetida por Schulze y Maimón. Schulze insistirá en el carácter inevitablemente regresivo de la arg u m e n t a c i ó n trascendental {Cf por ej.. Kritik der theoretischen Plulosophie I [Criticade la filosofía teórica; en adelante: Ktlü J h\. pp. 641 s.), y en el hecho de que de este carácter regresivo se sigue la arbitrariedad de los principios que se quieren defender como únicos y apodíclicos {Cf por ej., en relación con el. a ú n hov. tan controvertido tema de ía derivación de la tabla de los juicios: KthPh I!, p. 3 3 3 | . La p r e s u p o s i c i ó n del Faktum de la experiencia y su inexplicabilidad serán los motivos que llevarán a Salomón Maimón, por su parte, a intentar confraternizar ei p u n t o de vista trascendental de su pensamiento con lo que él llamó "escepticismo empírico", o también "escepticismo critico". Véase Maimón. Versuch über die Transzendentalphilosophie {Ensayo sobre laflosofia trascendental, en adelante: VT. p. 436); también, del mismo: Kritische Unlersuciiungen über den menschlichen Geist {Investigaciones criticas sobre el espíritu humano. En. Gesammelte Werke ¡GWV7/. p. 355).

te no p u e d e ser considerado como logrado, sin m á s , h a s t a tanto no satisfaga a l g u n a s inquietudes que p r e o c u p a n al eseéptico o, en general, a toda actitud filosófica que mira con sospecha las pretensiones del fundamentalismo en filosofía. Quiero señalar dos de e s a s Inquietudes: a) El mismo fundamentalismo reinholdiano está, y no puede m e n o s que estar, expuesto a la circularidad; y b) él no parece capaz de establecer la derivación científico-axiomática q u e p r o m e t e sin e n r e d a r s e aporéticamente. § 6. A p o r i a d e la c i r c u l a r i d a d El proyecto f u n d a m e n t a d o r de Reinhold sugiere u n a estructura circular s u m a m e n t e incómoda que no se compadece con lo que promete. A saber: transformar la crítica de la razón, como crítica de la metafísica, en u n a filosofía primera de la facultad de representación que h a de dotar de absoluta evidencia y de completa comprobación a los principios a s u m i d o s por la filosofía trascendental k a n t i a n a : la posibilidad de la experiencia como correlación necesaria de percepciones y la realidad de los juicios sintéticos a priori. En múltiples ocasiones, Reinhold declara que los materiales de los que s u fundamentación filosófica parte, provienen de la KrV.m Kant descubrió, p a r a él, los elementos básicos de la teoría de la facultad de representación pero no construyó esa teoría. De ahí que la Elementarphilosophie comience Justo ahí donde la crítica k a n t i a n a termina. 6 2 Lo que constituye lo último en la b ú s queda de fundamentos de la cognoscibilidad y de la representabilidad es lo primero en la exposición sistemática (y demostrativa) de lo encontrado: "lo m á s elevado en la abstracción, lo más bajo en la ciencia, lo h a s t a hace poco m e n o s significativo, m á s controvertido, m á s desconocido entre los filósofos, tiene que convertirse en lo m á s indispensable, lo m á s demostrado, lo m á s conocido en la filosofía."( Fundament, p. 19). Entre los pasajes que se p u e d e n considerar m á s disientes de esta, digamos, relación de retroalimentación entre los materiales de los q u e se n u t r e el proyecto f u n d a m e n t a d o r y s u construcción, se p u e d e tener el siguiente del ensayo de los Beytrage titulado: "Sobre la relación d e la Teoría d e la Facultad d e Representación con la KrV";

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Cf. por ejemplo. Beytrage I. p. 267; Fundament. p. 133, Cf. Fundament. p. 62.

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Suponiendo que la proposición de la conciencia fuera realmente el primer principio, válido umversalmente (allgemetngültig) y algún día validado umversalmente [allgemeingeltend), de la filosofía elemental, él podría ser descubierto, como poseedor de esa propiedad, por la vía analítica (que es la única posible en el primer descubrimiento) sólo después del concepto de la mera representación. y este último, a su vez, sólo después de los conceptos de las representaciones de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón. El descubrimiento de la consecuencia tiene que anteceder necesariamente al descubrimiento del fundamento [Guiña); las premisas científicas de un conocimiento sólo pueden ser buscadas después del conocimiento existente, y el contenido esencial de una ciencia tiene que ser encontrado primero, antes de que el principio que le da su forma a la ciencia pueda venir a parar a la conciencia. Si la KrV. por medio de las formas de la representación expuestas por ella, no hubiera descubierto completamente las propiedades esenciales de las representaciones sensibles, de los conceptos y de las ideas, la cuestión acerca de la propiedad esencial de la representación en general no seria solucionable; es más!, en cuanto ella no hubiera tenido un sentido determinado, hubiera sido imposible. [Beytrage I, pp. 265 s.). La E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e a c e p t a la v a l i d e z u n i v e r s a l [Allgemeingidtigkeií) de los principios de la filosofía k a n t i a n a , pero no reconoce que éstos h a y a n sido d e m o s t r a d o s por medio de u n fundamento que valga umversalmente (ein allgemeingeltender Grundsatz). o, diríamos, que h a y a sido ya, de forma explícita, validado y aceptado u m v e r s a l m e n t e . E s t a diferencia, a mi modo de ver e x t r e m a d a m e n t e sofisticada, entre lo "válido umversalmente" (állgemeingi'útig) y lo "que se valida, o que vale, u m v e r s a l m e n t e " , o h a sido ya "validado u m v e r s a l m e n t e " [allgemeingeltend), es la clave de la contribución de Reinhold p a r a dotar de potencial probatorio a la filosofía trascendental, pero también s u cruz: El principio que vale umversalmente [das allgemeingeltende Prinzip) en la filosofía se diferencia del principio válido umversalmente (das allgemeingültige Prinzip) en que aquél no solamente, como si es el caso de este, es reconocido como verdadero por todo aquel que lo entiende, sino que también es realmente entendido por toda cabeza sana y que filosofa. (Versuch. p. 72). Asi. las proposiciones y principios de u n a d e t e r m i n a d a disciplina p u e d e n perfectamente estar dotados en sí de validez

universal sin que por ello sean tenidos por la comunidad científica como principios que valen umversalmente. Para Reinhold, este fue el caso de las proposiciones de la física newtoniana en el momento de su concepción, es decir, a n t e s de que pudieran ser expuestas con toda claridad en u n corpus sistemático que no diera lugar a malentendidos, d u d a s o controversias.'" Lo que se halla d e t r á s de esta diferencia no es m á s que la distinción entre lo implícita y lo explícitamente considerado como válido. De este modo, por ejemplo, podemos considerar las reglas gramaticales como implícitamente válidas c u a n d o h a c e m o s uso del lenguaje. Lo que, por su parte, hace u n texto de gramática es explicitar e s t a s reglas y m o s t r a r la m a n e r a como se rige por ellas el lenguaje. No por tratarse de la explicitación de algo que implícitamente u s a m o s y de algún modo conocemos, o de lo que implícitamente estamos en posesión, deja de ser en ocasiones tortuosa la tarea de comprender u n a gramática. Es lo que le ocurrió a la reina Isabel de Castilla (la reina Católica) d e s p u é s de h a b e r s e torturado con el estudio de la gramática de Nebrija —la primera gramática de u n a lengua europea moderna, dicho sea de paso. "Señor Nebrija" —le dijo a su autor, según c u e n t a la leyenda— "no sabía que lo que yo uso a diario con t a n t a soltura fuera tan difícil."04 Hasta aquí funciona bien el paralelo con Reinhold, incluyendo lo del estudio tortuoso. Pero los problemas empiezan pronto si, por ventura, en el ejemplo elegido, se pretendiera mostrar que la gramática, o la explicitación de las reglas y elem e n t o s del lenguaje, es la b a s e de este, la cual, ciertamente, es descubierta como tal por medio de u n análisis reflexivo, pero no toma nada, p r e s u n t a m e n t e , en c u a n t o base, de ese fenómeno o hecho analizado. Una idea, a mi modo de ver, escandalosa y difícil de aceptar. Lo que, con todo, pretende Reinhold. es j u s t a m e n t e eso: partir del concepto de representación, el cual, inexplicado—tal como figura en la filosofía kantiana—. contiene implícitamente la proposición de la conciencia, y someterlo a u n análisis aclaratorio cuyo resultado h a de ser el descubrimiento, la explicitación de la proposición de la conciencia. Para llegar a la proposición de la conciencia se necesita de la representación de la que se parte, pero u n a vez llegados a la proposición de la conciencia, se devela

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Cf. Versuch. p. 72: también pp. 18 ss. El ejemplo, ciel que me sirvo aquí con algo de libertad, es ofrecido jx>r Strawson (1992, cap, 1).

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el h e c h o de que ella es el fundamento primero de la representación. 6 5 Como puede verse, todo el meollo está en determinar el tipo de dependencia m u t u a que existe entre el concepto de "representación" (y los "tipos de representación"), por u n a parte, y la "proposición de la conciencia", por la otra. La proposición de la conciencia necesita, requiere, de la representación y de los tipos de representación en cuanto materiales de los que parte el análisis. Como quien dice: de n a d a no viene nada. Pero la representación y los tipos de representación necesitan o requieren de la proposición de la conciencia en cuanto ella es la expresión filosófica de lo que aquellas son. La primera necesidad o el primer requerimiento es, por asi decir, /ártico: se trata del dato que sirve de p u n t o de partida. La segunda necesidad o el segundo requerimiento es, por su parte, lógico, o lógicofidosófico; la proposición de la conciencia es la explicitación del hecho que constituye el fundamento real de la representación y de los tipos determinados de representación. Si la dependencia m u t u a entre la representación (y los tipos de representación) y la proposición de la conciencia se ve desde dos p u n t o s de vista diferentes —como parece ser en ocasiones el caso en Reinhold— se puede suprimir, o al menos morigerar significativamente, el cargo de circularidad, p a r a dar paso a u n a comprensión de la mencionada relación de m u t u a dependencia como u n a tensa, pero fructífera, relación de m u t u a retroalimentación entre el material del que se parte en u n sentido temporal y la eslntctwa de ese material, descubierta por análisis, y que le sirve a él de principio en u n sentido lógico-filosófico, Pero esta liberación del cargo de circularidad en el caso de Reinhold no puede tener lugar, d e s g r a c i a d a m e n t e . Primero, porque en c u a n t o él reconoce, con razón, que el h a b e r partido de s u p u e s t o s era lo que disminuía el potencial probatorio de la filosofía trascendental, entonces el programa de u n a filosofía como ciencia estricta tiene que prescindir por completo de ellos. Se podría argüir aqui, claro está, que, como se dijo arriba. Reinhold no critica la validez de los p r e s u p u e s t o s k a n t i a n o s sino el hecho de que éstos no estén comprobados. En efecto, lo que el proyecto de la Elementarphilosophie se propone, principalmente, es convertir lo que en la KrV fue "presupuesto como v e r d a d e r a m e n t e probado" en algo que puede ser a s u m i d o sin vacilación como "probado verdaderamente" [Fundament. p. 129).

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Cf Fundament. p. 79,

El problema está (y esto constituye la segunda razón a favor del cargo de circularidad), en pretender que lo que es aceptado en cuanto "presupuesto como verdaderamente probado" no contribuye para n a d a a su demostración filosófica como verdadero. Este es u n problema muy serio. Es como si se pretendiera que la lengua que usa la reina Isabel no contribuye a su tortuosa comprensión (pero comprensión, de todas maneras) de la gramática con la que Nebrija quiso exponer la estructura de su lengua. Por supuesto que nadie pretende que, en el último ejemplo, la comprensión (explicitación) de la base estructural que se halla implícita en la lengua que usamos, no tenga lugar por medio de. y con ayuda de, la misma lengua que es analizada. De ahí que ese ejemplo muestre, ante todo, u n simple modelo auto-referencial con u n m á s o menos claro carácter holistico. El problema, en el caso de Reinhold, consiste en que s u aparente holismo 66 es en realidad u n fundamentalismo extremado que va, sin parecer notarlo, hacia su propio callejón sin salida, o mejor, que, sin darse cuenta, se comporta como el barón de M ü n c h h a u s e n cuando se tiró de s u propio cabello para poder salir del lodo movedizo. 67 Parece, entonces, que este fundamentalismo extremado no avanzara demasiado respecto del procedimiento trascendental de demostración destinado a dotar de comprobaciones a la filosofía trascendental. En los momentos en los que se presenta con m á s fuerza el potencial argumentativo de la filosofía trascendental en la KrV (La Deducción y Las Analogías), se le puede reconocer a Kant, al menos, que a u n q u e presuponga de hecho

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F.C. Beiser piensa que la filosofía de Reinhold está a n i m a d a por ideales holisticos [Cf. Beiser. 1993. p. 231). Creo, con todo, que este holismo es sólo aparente y que intenta surgir sólo en la medida en que Reinhold se enreda con el problema del comienzo [o fundamento primero) de la filosofía. De ser holistico su proyecto, no estaría tan obsesionado con el problema de la aceptación de los p r e s u p u e s t o s , ni se esforzaría tanto por establecer el carácter trascendente del fundamento en relación con lo fundamentado, sino que enfocaría m á s bien su atención en la necesaria relación de retroalimentación entre u n o y otro. La figura es o r i u n d a de S c h o p e n h a u e r . quien c o m p a r a la a b s u r d a acción del barón de M ü n c h h a u s e n p a r a salir del lodo con la c a u s a suí de Spinoza [Cf. S c h o p e n h a u e r . 1986. T. III. p. 28). H a n s Albcrt dio. como se sabe, el nombre de rrííema de Münchhausen a la triple dificultad en la que se e n c u e n t r a todo intento de u n a fundamentación primera. Un intento semejante está condenado: 1) o bien a u n regreso infinito. 2) o a u n círculo lógico, o 3) a u n a interrupción del procedimiento fundamentador. [Cf Albert. 1968. pp. 13 ss.). El trilema de M ü n c h h a u s e n es. por lo d e m á s , localizable dentro de los llamados "cinco tropos", o tropos relativos al "conocimiento filosófico" que expone Sexto Empírico en los Esbozos pinónicos [Cf I. 15 [164-177]). Sobre el terna véase Ricken. 1994. p. 161: cf. también, infra. II.. n. 56.

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la experiencia (concebida del modo determinado como él la concibe), s u esfuerzo está encaminado a demostrar que esta experiencia p r e s u p u e s t a tiene que ser el caso o, mejor, tiene que ser necesariamente presupuesta. Y esto es así, porque, si no, toca aceptar la hipótesis del eseéptico que, o bien choca con el hecho aceptado, 6 8 o bien termina por ser inconsistente debido a que el eseéptico se tiene que servir de aquello que pone en d u d a para poder ponerlo en duda. 6 9 Independientemente de que se pueda aceptar como concluyente u n modelo de argumentación semej a n t e (yo no creo, en realidad, que lo sea), se puede al menos

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Cf KrV. B 128: "La derivación empírica..." de las categorías (que conduce. según Kant. al escepticismo) "...no se puede conciliar con la realidad de los conocimientos científicos a priori que poseemos: a saber: con la matemática p u r a y con la ciencia n a t u r a l universal, y por esa razón es refutada por el hecho {Faktum}." E s t a p r u e b a de la inconsistencia de la posición escéptica es la q u e se halla formulada en términos generales en los llamados "argumentos trascendentales": el eseéptico "pretende aceptar u n e s q u e m a conceptual, pero al mismo tiempo r e c h a z a t r a n q u i l a m e n t e u n a de las condiciones de s u empleo." [Strawson. 1959. p. 3 5 : Cf. también, p. 40). La demostración de la inconsistencia del eseéptico es u n lugar c o m ú n de la filosofía t a n antiguo como la filosofía misma. Y el mismo Reinhold, t a n poco original, no constituirá u n a excepción a este respecto: "Todo filósofo que escriba p r e s u p o n e al m e n o s en la clase de lectores p a r a la que él escribe, algo que vale umversalmente, p u e s si no, ¿cómo podría esperar ser entendido? Incluso en el caso en que él se las arregle p a r a establecer sólidamente principios a ú n no hallados acerca de u n a cierta materia, tiene que partir de algo que él ya considera como validado u m v e r s a l m e n t e . Y si falla en s u fin. la culpa yace en b u e n a parte en que él se h a equivocado en esta última opinión. El eseéptico dogmático, que se burla de lo que vale u m v e r s a l m e n t e en la filosofía, se refuta a sí mismo, por c u a n t o él hace imprimir su escrito de burla...." {Versuch, pp. 7 3 s.). Es evidente que este procedimiento de refutación del escepticismo es s u m a m e n t e general, si no vago, y no sirve p a r a d e m o s t r a r principios —o e s q u e m a s conceptuales— determinados o incluso d e m a s i a d o determinados. C u á n d o empieza a ser tan determinado u n e s q u e m a conceptual, esto es. c u á n d o deja de ser u n a condición mínima de posibilidad para la experiencia (mínimamente) objetiva, o p a r a la producción de sentido, y se vuelve algo m á s o menos condicionado histórica o circunstancialmente. es algo que no se constata como resultado del procedimiento de d e m o s t r a r la inconsistencia del eseéptico, p u e s este procedimiento sólo es apto contra formas exageradas de escepticismo: contra formas como la que se halla expresada, por ejemplo, en la formulación: "nada podemos saber", o semejantes. Este expediente no parece, en cambio, m u y potente con relación a formas m á s m o d e r a d a s o m á s parciales de escepticismo: me refiero con e s t a s últimas a formas de escepticismo que cuestionan a s u n t o s determinados y no a u n a artificial "duda universal". A esta última clase pertenece, por ejemplo, el cuestionamiento eseéptico acerca de que sea esta o aquella la e s t r u c t u r a o forma de n u e s t r a experiencia y no esta o aquella otra. El escepticismo de Hume, y también el de Schulze. son de este tipo. Sobre la problemática general planteada en esta nota va me he pronunciado en otra parte [Cf Hoyos, 1999),

reconocer que Kant no parece tener inconveniente en considerar que la filosofía ha de partir, forzosamente, de supuestos. 7 0 Si Reinhold, a u n q u e a regañadientes o probablemente sin notarlo, hace lo mismo, y no puede m e n o s que hacerlo, surge entonces la pregunta: ¿dónde está la tan a n u n c i a d a ventaja de a u m e n t a r el potencial probatorio de la filosofía trascendental por medio de u n a construcción fundamentalista? La respuesta es: en el expediente (cartesiano) de la conciencia. Digo "cartesiano" porque se trata de u n recurso subjetivista llamado a dotar de evidencia al sistema tanto desde el p u n t o de vista de la forma de su derivación, como desde el p u n t o de vista del contenido de lo que se deriva. Pero, ¿es este expediente suficiente en realidad? § 7. ¿ E s s u f i c i e n t e el e x p e d i e n t e d e la c o n c i e n c i a c o m o r e c u r s o c o m p r o b a t o r i o d e la filosofía t r a s c e n d e n t a l ? El expediente (cartesiano) de la conciencia brinda evidencia directa al sistema de la filosofía en cuanto se trata de u n hecho primigenio que se vive, por así decir, o del que se tiene noticia, sin razonamiento ni derivación. Este hecho sale inmediatamente a la luz con la simple consideración reflexiva de la representación. Y lo que inmediatamente sale a la luz en esta consideración, por medio de la conciencia, es que la representación se distingue del sujeto v rjcl objeto ^r se refiere a ambos. De lo que somos directa y evidentemente conscientes es de algo m u y sencillo y, si se quiere, muy general. A saber: de que toda representación, qua representación. 1) está presente en u n a conciencia, esto es, supone la conciencia (como quien dice, "representación" y "representación consciente" dicen exactamente lo mismo); 2) supone u n portador (sujeto): y 3) es representación d e algo (objeto). Con esto somos conscientes directa y evidentemente de los elementos m á s básicos de la representación. 7 1 En otras palabras: la proposición de la conciencia es la expresión de u n hecho que

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Para u n a valoración positiva del modelo trascendental (kantiano) ele argumentación, véase Schaper. 1972. pp. 101-116: Bubner. 1974-75. pp, 453467; M. Baum, 1979, pp. 3-25. Véase también u n a b u e n a caracterización en Aschenberg, 1982, pp. 257 ss.. de cara a la recepción de la llamada "metafísica k a n t i a n a de la experiencia" por parte de la filosofía analítica. Un simple análisis de la gramática superficial del término "representar" arroja, por lo demás, este resultado: representar es un verbo activo que d e m a n d a a la vez u n sujeto de la actividad (el "representante", o el "que representa"! y un objeto directo (lo "representado"). [Cf. D. Henrich. 1989. pp. 143 s.)

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enuncia las condiciones m á s mínimas posibles de la representación y de la representabilidad en general. Hasta ahí bien, y mal haría quien pretendiera quitarle evidencia directa a u n hecho tan básico. De lo que se trata es de mostrar si se puede reconocer con la misma evidencia que ya no simplemente condiciones tan mínimas de la representabilidad —como que la representación requiere u n portador (sujeto) y algo que representa (objeto intencional)—, sino condiciones más determinadas, menos mínimas, son necesarias p a r a que la representación tenga lugar. A este Upo de condiciones m á s determinadas, o menos mínimas, de la representación pertenecen, por ejemplo, la tesis de que espacio y tiempo son las formas (condiciones subjetivas a priori) de la representación sensible, o aquella otra según la cual la tabla kantiana de las categorías es completa, indispensable (para tener conocimiento de objetos) y única. Sólo si en el sistema de la filosofía se pueden retrotraer la necesidad o indispensabilidad, la unicidad y la complelud del cuadro que componen estas condiciones m á s determinadas, o menos mínimas, a la m i s m a evidencia originaria con que la proposición de la conciencia expresa las condiciones más mínimas de posibilidad de la representación; sólo en tal caso, digo, puede establecerse a ciencia cierta si la construcción filosófica de Reinhold es la efectiva fundamentación. d e s d e un principio, esto es. sin supuestos, de la filosofía trascendental. A p a r t e de esto, el sistema de la Elementarphilosophie también tiene que dar c u e n t a de dos importantes a s u n t o s que no parecen contar, a primera vista, con el mismo grado de evidencia con el que c u e n t a la proposición de la conciencia. Se trata, primero, de la comprobación inequívoca de que los tipos de representación de los que ha partido el análisis (representación sensible, concepto, idea) son, efectivamente, todos los tipos de representación cobijados por el género "representación". Más adelante ofrezco u n a r e s p u e s t a negativa a esta cuestión b a s a d a en las serias e insalvables aportas que afectan al proyecto reinholdiano de la derivación sistemática. 7 2 En segundo lugar, el sistema debe m o s t r a r que el objeto correspondiente, que es diferente de la representación, pero (o mejor, y) al que la representación s e refiere, es. en el caso del conocimiento tenido por objetivo, algo m á s que u n mero objeto intencional, es decir, algo m á s que aquello de lo que toda representación es,

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Cf. infra. § 8,

en cuanto tal, representación y que puede ser meramente ideal y no necesariamente real. En el último apartado de este ensayo ofrezco un primer avance de este tópico, tan caro a la reflexión escéptica. Examinemos brevemente lo primero, es decir, lo relacionado con las condiciones mínimas de la representación sensible (espacio y tiempo) y de los conceptos y formas del juicio. Si el expediente de la conciencia, como fundamento probatorio que es autoevidente, quiere avanzar sobre las condiciones más mínimas posibles de la representabilidad (lo expresado en la proposición de la conciencia) y demostrar con igual evidencia que, además, la representación en general tiene que ser de este y de este otro modo determinado (espacio-temporal y categorial, de acuerdo con la especificación contenida en la tabla kantiana de las categorías, ni más ni menos), entonces por medio de dicho expediente se ha de demostrar que este determinado modo de ser de la representación tiene que ser necesariamente el caso para que la conciencia (y la representación en general) tengan lugar. En el caso de la condición absolutamente mínima de posibilidad de la representación, expresada en la proposición de la conciencia, esta prueba no comporta mayor problema, pues con ella brota a la luz que, como quedó dicho arriba, para que la representación, como representación, exista, se requiere una conciencia que la acompañe, un portador y algo que ella represente. Pero que, además, para que ella exista, sea necesario el esquema conceptual determinado por la filosofía trascendental como el único, es algo que no se deja evidenciar, sin más. por medio de una reducción al hecho originario de la conciencia. Para empezar: ¿en qué puede consistir esta reducción, esta evidenciación? Algo es evidente cuando es claro y presente a la conciencia. Para efectos de lo que aquí interesa: la reducción al hecho originario de la conciencia consiste en que se hace claro y presente a la conciencia el hecho de que determinadas condiciones contenidas en un (el) determinado esquema conceptual son indispensables y únicas. Al punto que sin ellas "la conciencia en general sería imposible" [Begtráge I. p. 279). Pero, por una parte, el recurso a la evidencia, a lo que es presente y claro a la conciencia, es demasiado vago y, sobre todo, enormemente subjetivo como para poder ser aceptado como criterio indiscutible para el reconocimiento de la indispensabilidad y unicidad de un esquema conceptual. Por la otra parte, además, puede mostrarse que el ser consciente es un acto que tiene lugar con tan pocas restricciones y condiciones, que no 75

se ve por qué el e s q u e m a espacio-temporal y categorial propuesto por la filosofía trascendental sea siempre necesario para que todo tipo de acción consciente tenga lugar. Piénsese, por ejemplo, en el caso del sueño, donde se tienen representaciones que p u e d e n estar, incluso, a c o m p a ñ a d a s por la conciencia, sin que ellas estén restringidas por el e s q u e m a de organización de la experiencia que es tenido como indispensable y único por parte de la filosofía trascendental. 7 4 Cierto es que Reinhold piensa la evidenciación de la unicidad e indispensabilidad del esquema de condiciones de posibilidad propuesto (o descubierto) por la filosofía trascendental en el contexto de la teoría del conocimiento y no simplemente de la conciencia: esto es. en el contexto de la teoría de la conciencia y de la representación restringida por el conocimiento de objetos. Con todo, los momentos de esa teoría en los que se exponen la indispensabilidad del esquema espacio-temporal para la representación sensible 7 '' no permiten ver ningún a u m e n t o del potencial probatorio de la filosofía trascendental. La exposición de Reinhold se sigue b a s a n d o en la validez universal (Allgemeingiílligkeil) —no p u e s t a en d u d a por él—, de las formas a priori del espacio y el tiempo como condiciones de la intuición de los objetos. La validación universal (Allgemeingellung), de la que él pretende haber dotado a la teoría, está dada por la forma analítica de la exposición, pero la e s t r u c t u r a probatoria continúa siendo la misma; de modo que la validación universal no puede menos que retro-alimentarse de la validez universal tomada de Kant. Por su parte, el núcleo de la p r u e b a k a n t i a n a se b a s a en que de la prioridad lógica de espacio y tiempo respecto

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De cara a la "experiencia" ciel sueño, de las alucinaciones, o a la experiencia ilusoria en general. C. I. I.ewis ha sostenido que el andamiaje categorial kantiano es insuficiente como criterio para diferenciar [a priori] lo que puede ser, de lo que no puede someterse a la experiencia, ya que las m e n c i o n a d a s experiencias tienen lugar sin que se refieran a tal andamiaje categorial. Esto supone, ciertamente, que no toda experiencia lo es de la realidad física. Si la experiencia en general fuera coincidente con la realidad física fenomenal [que sí es limitada por el sistema categorial). habría que preguntarse, tal como lo hace Lewis provocadoramente. sí Kant fue capaz de tener sueños alguna vez [Cf. Lewis, 1956. p. 221), "Los principios a priori de la interpretación categorial se requieren p a r a limitar la realidad, no p a r a limitar la experiencia. La contingencia de la ilusión, del sueño, o incluso de la demencia pueden ser posibilidades de experiencia futura; esto no tiene nada cjue ver con la validez de las categorías." [ibid.. p. 222). Para u n a critica de esta interpretación, i r á » ' I, W. Beek. 1975. pp. 26-43. Cf. Versuch. pp. 389 ss.: 402 ss.

de los objetos (espacio y tiempo pueden ser pensados sin objetos, pero los objetos no pueden ser pensados sin el espacio v el tiempo), se sigue eo ipso su carácter apriori como formas de la receptividad. 7 ''Y si de algo se demuestra su aprioridad, de eso se demuestran, al mismo tiempo, dos cosas: su universalidad y su carácter subjetivo (trascendental o. si se prefiere, para estar a tono con Reinhold. formal). Otro tanto vale para la tabla de las categorías. No entra dentro de los propósitos del presente ensayo la consideración detallada del modo como Reinhold expone la deducción de las categorías, sino que interesa únicamente presentar el núcleo de su propuesta con el objeto de mostrar si, y en qué medida, ella dota a la filosofía trascendental del potencial probatorio prometido a través del expediente de la conciencia.' 7 El núcleo de la propuesta de Reinhold es, a mi modo de ver. el siguiente: él parte de la base que en la conciencia, y por medio de los conceptos, tiene lugar la "unidad objetiva" de lo múltiple representado en la intuición: "La unidad objetiva es la forma del objeto en general, en cuanto él es pensable." (Versuch. p. 431). Esta unidad es realizada (hervorgehrachl) por el entendimiento de acuerdo a u n determinado modo, es decir, no se produce arbitrariamente sino que tiene lugar por medio de e s t r u c t u r a s determinadas del pensamiento de u n objeto en general. A e s t a s estructuras determinadas, pero que operan a la vez como estructuras mínimas de la unidad objetiva por medio del pensamiento, las llama Reinhold "modificaciones determinadas de la unidad objetiva". Es evidente que en este punto él tiene en mente las categorías, entendidas, j u s t a m e n t e , como "estas formas determinadas de los objetos pensables." (ibid.. p. 441 ss.). Una vez reconocido el hecho de que son necesarias determin a d a s formas o e s t r u c t u r a s del pensamiento para que tenga lugar la unidad objetiva, surge la pregunta ¿cuáles son esas formas determinadas y por qué h a n de ser esas y no otras? Esto es, surge la pregunta acerca del poder demostrativo con el que se Justifica que el esquema conceptual determinado y mínimo.

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Cf. KrV. jij). A 23 s, = 1! 38 s.: A 30 s. - B 46 s, La "teoría del entendimiento" se e n c u e n t r a expuesta con toda amplitud en Versuch. pp. 4 2 2 - 4 9 7 (SS LXVII-LXXVI). El § LXXII eslá consagrado a la derivación de las categorías l o m a n d o como base la "forma lógica de los juicios". Cf ibid.. pp. 440 ss.. especialmente 449. Una exposición compendiada de este a s u n t o se puede ver en Kóiiig. 1980; especialmente los caps. 13 y 14: véase también Pupi. 1966. pp. 199 ss.

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indispensable para llevar a u n a unidad objetiva la diversidad de lo representado en la intuición, no es arbitrario o contingente sino que es, necesariamente, ese esquema determinado y no otro. Este es, como se sabe, el problema que pretendidamente debe resolver la filosofía trascendental k a n t i a n a por medio del así llamado "hilo conductor para el descubrimiento de las categorías." [KrV. pp. A 67-76 = B 92-101). Kant obtiene el número determinado de categorías que expone en s u conocida tabla siguiendo como hilo conductor la determinada estructura de lo que él llama la "función lógica del entendimiento en juicios" (ibid., p. A 70 = B 95). Ahora bien, Kant acepta esta estructura como determinada, única y completa basándose en el simple hecho de que dicha estructura h a sido definitivamente establecida, del modo como él la adopta, por la lógica. La lógica es, para Kant, u n a disciplina que —salvo algunas modificaciones menores relativas al modo de exposición— transita con firmeza desde la antigüedad por el "seguro sendero de la ciencia". Esto "se puede hacer evidente en que a ella, desde Aristóteles, no se le h a podido permitir dar u n solo paso hacia atrás" [ibid.. p. B VIII). Pero la lógica üene de especial, al mismo tiempo, "que ella h a s t a ahora tampoco h a podido dar u n solo paso hacia adelante, y, por tanto, a Juzgar portas apariencias, parece estar cerrada y completa." (ibid.).78 Reinhold es uno de los primeros intérpretes y críticos de la filosofía teórica kantiana que reconoce en este procedimiento de Kant u n problema que afecta la sistemática de la filosofía trascendental. Este problema, que ha dado lugar a intensos debates en la historia de la interpretación de la filosofía kantiana, 7 9 puede ser identificado como u n a suerte de inconsistencia relativa al tema de la llamada Deducción metafísica (KrV, p. B 159) de las categorías. Esa inconsistencia puede expresarse con ayuda de tres declaraciones de Kant que se hallan en la versión de la Deducción trascendental en la segunda edición de la KrV. En la u n a sostiene Kant que "la unidad sintética de la apercepción es el punto supremo al cual se tiene que adherir todo uso del entendimiento, incluso toda ¡a lógicay, tras ella, la filosofía trascendental. Es más, esa facultad es el entendimiento mismo." (p. B 134, n. Cursiva mía). Esta declaración, m á s la definición de juicio que Kant propone en el § 19 de la

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Cursiva mía. Para u n a interpretación de esta frase, en relación con el problema de la "completud de la tabla de los Juicios" uéose Brandt, 1991. p. 40. n. 19. Este debate h a sido recientemente reavivado por la critica de R. Brandt (1991) a la propuesta de K. Reich (1932 - 1948). que se consideró por mucho tiempo como la solución al jnroblema de la "completud de la tabla kantiana de los juicios".

mencionada edición; "Juicio" no es "otra cosa" "que el modo de llevar conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción" [ibid., p. B 141), llevan a pensar en u n a dependencia sistemática de las funciones del juicio respecto de la unidad de la apercepción, de modo que esta podría considerarse como el principio a partir del cual se deriva la tabla determinada de los juicios. Esto es, en la apercepción tendríamos, por así decir, el "hilo conductor para el descubrimiento del hilo conductor." 80 El optimismo de Reinhold en relación con el hecho de que las d e t e r m i n a d a s formas del p e n s a m i e n t o de u n objeto (las categorías) p u e d e n derivarse de las d e t e r m i n a d a s formas de juzgar y estas, a s u vez, de la u n i d a d objetiva de la autoconciencia, está e n n o poca medida inspirado por este concepto de la apercepción como "punto supremo" [hóchster Punkt) del andamiaje sistemático por medio del cual se pretende explicar la posibilidad del conocimiento de objetos. Sólo u n a derivación de las operaciones del entendimiento por medio de las cuales se determina la u n i d a d objetiva a través de los juicios y de los conceptos contenidos en ellos a partir de la u n i d a d objetiva de la conciencia, podría garantizar q u e las d e t e r m i n a d a s estruct u r a s mediante las cuales se establece. J u s t a m e n t e , e s a unidad objetiva ("las modificaciones de la u n i d a d objetiva") n o h a n sido p r e s u p u e s t a s sin comprobación ni evidencia absoluta. Esta garantía es la que, a s u vez, libra al sistema del cargo de estar ciT-ií->\ra r i n (=»T~I i i n r^T-iT-ir>iT"\irt n r h i i t r r t r ñ n \ r nr\Tnfir-tní=>e\Í£>

tVpnicainpn-

te, el expediente (cartesiano) de la conciencia está llamado a expulsar la posibilidad de u n a adopción arbitraria y contingente del suelo sobre el q u e d e s c a n s a el sistema filosófico, que explica la posibilidad de la cognoscibilidad. Pero, enfrentada a las d o s declaraciones complementarias de Kant citadas arriba, se puede poner aquella tercera en la que el a u t o r de la KrV parece reconocer la falta de u n fundamento q u e explique el carácter determinado de n u e s t r o esquem a conceptual objetivo: De la característica propia de nuestro entendimiento de llevar a cabo la unidad de la apercepción sólo por medio de las categorías y sólo por medio de ese modo y ese número de las mismas, no se puede, sin embargo, ofrecer una razón, así como tampoco se puede ofrecer una acerca de por qué tenemos justamente estas y no

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Cf. Kónig, 1980. E s t a es. como se sabe, la clave de la p r o p u e s t a de Reich. [Cf. Reich, 1932 - 4 8 . p. 44).

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otras funciones de Juzgar, o por qué el tiempo y el espacio son las únicas formas de nuestra intuición posible. [KrV, pp. B 145 s.). Esta suerte de capitulación de la investigación filosófica sobre los principios de la cognoscibilidad h a sólido ser entendida como u n reconocimiento del carácter contingente, arbitrario y circunstancial de nuestro esquema conceptual. No debe extrañar, por eso, que el filósofo trascendental fundamentalista se rebele contra esta declaración que da la cara modesta (pero también refinadamente) a los límites de la investigación filosófica. Todo intento de derivar la tabla de los juicios —en orden a comprobar s u completud y su indispensabilidad— a partir de la unidad objetiva de la apercepción, manteniéndose al interior del texto kantiano y de las intenciones del autor, está condenado a caer en u n círculo, tal como lo h a mostrado Reinhard Brandt, a mi modo de ver convincentemente. Este círculo puede expresarse brevemente del siguiente modo: la derivación de la tabla de los juicios a partir de la unidad objetiva de la apercepción implica que todo juicio, como tal, se considere como válido objetivamente. Es decir, de acuerdo con este s u p u e s t o q u e d a n excluidos juicios válidos sólo subjetivamente. Pero la exclusión de estos últimos juicios descansa en que ellos son deficitarios epistemológicamente y este carácter deficitario sólo puede ser reconocido u n a vez se h a n introducido las categorías. Ahora bien, las categorías dependen de la tabla de los juicios. 81 Pero la Elementarphilosophie parece independizarse en este p u n t o del texto kantiano, por lo menos en lo que a la proyección y construcción sistemática se refiere. La divisa de Reinhold es seguir el "espíritu" de la filosofía crítica, asi esto implique renunciar a la "letra". 82 Queda por saber si esa "nueva" construcción está en condiciones de escapar al círculo mencionado.

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Cf. Brandt. 1991. pp. 17 ss.: "Todo intento de elegir la unidad objetiva de la apercepción como p u n t o de partida de la sistemática de la tabla de los juicios está a t r a p a d o en este problema y en este círculo. Considero que con esto queda revelado el necesario fracaso de tales intentos en la teoría k a n t i a n a misma." [Cf. Ibid.. pp. 20: 26). Por lo d e m á s , u n a de las razones que Kant alude en favor de la "no-ínvestigabilidad" de los fundamentos por los cuales tenemos estas y no otras formas del juzgar, o estas y no otras formas de la sensibilidad, es la inevitabilídad de caer en u n procedimiento circular. Véase, por ejemplo, KrV. p. A 245: Prolegómeno § 36 [AA IV, p. 318): carta a Herz del 2 6 de mayo de 1789 (A4XL, p. 51). Cf. Krüger, 1968. pp. 337: 341 ss. G ü n t h e r B a u m ha llamado la atención sobre el parentesco del intento de Reich de derivar las formas del juicio o funciones elementales del pensamiento a partir de la unidad objetiva de la apercepción trascendental, con el

Para Reinhold, a u n q u e el n ú m e r o de categorías debe coincidir con el n ú m e r o de formas del juicio, la tabla de los juicios no constituye, sin embargo, t a n sólo u n a guia o hilo conductor para el descubrimiento de las categorías, sino que é s t a s últim a s resultan de las diversas modificaciones del acto de juzgar que son, a la vez, modificaciones de la unidad objetiva. Tabla de juicios y tabla de categorías son, por así decir, derivadas s i m u l t á n e a m e n t e a partir de la unidad objetivay teniendo como único indicador la conciencia que. en c u a n t o resultado del análisis del concepto de representación, es en sí m i s m a acto consciente de u n sujeto que se refiere a u n objeto intencional. En la u n i d a d objetiva está la clave, la base, de la derivación simultánea de la tabla de los juicios y de la de las categorías porque el juzgar es concebido como el acto por el cual "lo diverso de u n a intuición" es r e u n i d o "en u n a u n i d a d objetiva" [Versuch, p. 435). 8 3 Ahora bien, las diversas formas lógicas de los juicios no son m á s que "las modificaciones, d e t e r m i n a d a s por la n a t u r a l e z a del entendimiento, de las formas m á s generales del juzgar, o de la acción correlacionadora, en la u n i d a d objetiva." (ibid.. p. 441). Asi como la forma m á s general del juzgar aparece diferenciada o modificada en las d e t e r m i n a d a s formas lógicas de los juicios, así mismo la forma m á s general de los objetos aparece d e t e r m i n a d a por las formas m á s especificas, "determinadas por la n a t u r a l e z a del entendimiento", "de

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de Reinhold. Para Baum. el proyecto de Reich "se p u e d e también u s a r provechosamente para lograr u n a mejor comprensión de la Elementarphilosophie de Reinhold. en c u a n t o Reinhold se esforzó del mismo modo por lograr u n a derivación de tipo semejante." (Baum. 1974. p. 9 1 . n. 13). Tal característica vale tanto p a r a los Juicios sintéticos como para los analíticos. La diferencia entre u n o s y otros reside en que los juicios sintéticos son el resultado de u n a acción correlacionadora o conectara [Zusammenjassen) del entendimiento, en la que la unidad objetiva a la que es llevada la diversidad de la intuición es producida [hervorgebracht] recién a partir de la intuición, m i e n t r a s cjue los j u i c i o s a n a l í t i c o s s o n el r e s u l t a d o de u n a a c c i ó n correlacionadora o conectora del entendimiento en la que la unidad objetiva ya producida se enlaza, por medio de ese mismo acto de correlacionar o conectar, con la intuición [Cf. Versuch. pp. 4 3 8 ss.). Por medio del juicio sintético se realiza o produce [erzeugt] la unidad objetiva de la diversidad de la intuición: por medio del juicio analítico (que s u p o n e la síntesis productiva] se enlaza [verblndet] n u e v a m e n t e la unidad producida con la intuición. "En ei primer caso, la propiedad del entendimiento es producida recién a partir de la intuición, el predicado se a b s t r a e del sujeto a través de la producción a partir del mismo, se crea u n a representación del objeto determinado diferente de la intuición a través de la acción correlacionadora de la diversidad representada. En el segundo caso, se r e ú n e de nuevo la propiedad que es diferente de la intuición con la intuición." [ibid.. p. 438}.

p e n s a r objetos" [Versuch, p. 442). E s t a s formas d e t e r m i n a d a s son, por s u p u e s t o , las categorías. La derivación tiene lugar por medio de u n análisis dicotómico del Juicio. El juicio posee u n a materia lógicay u n a forma lógica. La m a t e r i a lógica consta, primero, de sujeto y, segundo, de predicado. El sujeto se comporta con respecto a la u n i d a d objetiva del predicado o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como unidad y multiplicidad al mismo tiempo. En el caso de la u n i d a d tenemos, ligado a la u n i d a d objetiva del predicado, un sujeto; en el caso de la multiplicidad varios sujetos y en el tercer caso todos los sujetos. 8 4 De este modo Reinhold obtiene la cantidad de los juicios. El predicado, a s u vez, se comporta también con respecto a la u n i d a d objetiva del sujeto (que es el objeto del que se predica) en el juicio, o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como unidad y multiplicidad al mismo tiempo. En el caso de la unidad, el predicado es asumido en la u n i d a d objetiva del sujeto; en el caso de la multiplicidad, el predicado es excluido de esa u n i d a d objetiva, y en el tercer caso, "justamente debido a que el predicado es a s u m i d o en la u n i d a d objetiva del sujeto, es excluido algo del sujeto." [ibid., p. 444). E n otras p a l a b r a s : "por medio del predicado se p o n e algo en el sujeto, o se toma algo del sujeto, o se pone y se toma algo al mismo tiempo, y el juicio es o bien afirmativo, o bien negativo, o bien infinito (Indefinitum)." [ibid., p p . 444 s.). Así se obtiene la cualidad de los juicios. La forma lógica del juicio es propiamente la conexión de sujeto y predicado en la unidad objetiva. Esta conexión se determina, primero, en relación con aquello que se h a d e conectar (das Zusammenzufassende) y, segundo, en relación con el que conecta (das Zusammenfassende). Respecto de lo primero, sujeto y predicado, conectados en la unidad objetiva, se comportan o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como unidad y multiplicidad al mismo tiempo. En el primer caso, "sólo" sujeto y predicado "constituyen j u n t o s u n objeto único, el predicado está conectado internamente con el sujeto y como propied a d con el objeto, y el juicio es categórico." [ibid., p. 445). En el caso en el que sujeto y predicado conectados se comportan respecto de la unidad objetiva como multiplicidad, "constituyen j u n t o s dos objetos conectados, el predicado está conectado con el sujeto externamente y como consecuencia con el fundamento, y el juicio es hipotético." (ibid.). En el tercer caso (en el que sujeto

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Cf. Versuch. p. 444.

y predicado conectados se comportan con respecto a la unidad objetiva como unidad y multiplicidad al mismo tiempo), "ellos constituyen, tomados j u n t o s —un objeto que consta de varios objetos—, u n a comunidad." [Versuch. p. 446). En este tercer caso están ligados sujeto y predicado tanto interna como extemamente y el juicio es disyuntivo. Así obtiene Reinhold las formas de la relación (de sujeto y predicado) en los juicios. Sólo resta la obtención de la modalidad del juicio. Reinhold la extrae de la otra m a n e r a como se determina la conexión de sujeto y predicado en el juicio; esto es, de la consideración de la relación del que conecta con el acto de conectar en la unidad objetiva. El que conecta, o quien conecta, es el yo que representa, el sujeto del entendimiento. Este sujeto sólo puede ser representado a través de la conciencia del acto de conectar. Así, la relación de este sujeto con el acto de conectar consiste en la relación entre la conciencia y ese mismo acto. Ahora bien, "la conciencia se comporta con respecto a la acción correlacionadora o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como u n i d a d y multiplicidad al mismo tiempo." (ibid., p. 446.). E n el primer caso, conciencia y acto de conectar están internamente ligados; "el acto de conectar ocurre en la m i s m a conciencia", "se conecta o correlaciona realmente, y el juicio es asertórico." (ibid.). En el segundo caso, conciencia y acto de conectar están externamente ligados; el acto de conectar "no antecede a la conciencia m i s m a sino que es representado como algo diferente de la conciencia, no tiene lugar en la conciencia como acción, sino como modo de la acción; no como algo real, sino como u n a acción meramente posible; el juicio es problemático." (ibid.. p. 447). F i n a l m e n t e , como p u e d e e s p e r a r l o q u i e n conozca la t a b l a k a n t i a n a de los juicios y ya se h a y a familiarizado con el juego de derivación dlcotómica de Reinhold, "en el tercer caso, la acción conectora o correlacionadora es conectada con la conciencia interna y externamente; la m e r a r e p r e s e n t a c i ó n de la acción conectora es inseparable de la acción conectora real; la acción conectora representada en la conciencia se efectúa j u s t a m e n t e por eso también en la conciencia; la acción real del conectar se determina en la conciencia por su posibilidad, y el Juicio es apodictico." (ibid.). Reinhold no necesita, ni apela, en estricto sentido a u n hilo conductor (Leitfaderi) p a r a deducir la tabla de las categorías, sino que, como quedó dicho antes, las formas del juicio y el n ú m e r o correspondiente de categorías (o formas del pensamiento de u n objeto) deben resultar de ese análisis dicotómico del j u i c i o , el c u a l se h a l l a g u i a d o por el c o n c e p t o de u n i d a d

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objetiva.85 Pero el hecho que no se vea en la superficie que él necesita el hilo conductor de la forma lógica de los juicios, ya preconcebida por la ciencia lógica, no quiere decir que su análisis escape al problema que se le presentaba a Kant por haber presupuesto estos resultados de la lógica. A saber: el problema relativo a la no-investigahilidad de las razones por las cuales tenemos esta y no otra determinada forma de juzgar (objetivamente). Y esto es grave, porque para el filósofo fundamentalista la no-investigabilidad de una razón se confunde con la arbitrariedad. Es decir, él identifica el desconocimiento de las razones con la falta de razones. Que el resultado de la "Deducción" de Reinhold sea exactamente el mismo de Kant8G no se explica sino porque él ha supuesto el resultado kantiano y sólo posteriormente puede llevarlo a una aparente demostración sistemática. Digo que esta demostración, como demostración fundada en un principio y sin supuestos, es aparente teniendo en mente preguntas como: ¿cuáles son las razones por las cuales cantidad y cualidad constituyen la materia, y en cambio relación y modalidad la forma? ¿cuál es la razón de ser del tercer miembro?, ¿o de la clasificación de las categorías en matemáticas y dinámicas? En la mayoría de los casos se trata de las mismas razones dadas por Kant, o, cuando aparecen "nuevas", parecen ser más bien el resultado de una gimnasia lógica basada en la dicotomía y en la necesidad de unidad de lo analizado dicotómicamente. (Este es el caso de la tercera categoría, por ejemplo). A esto se suma la dificultad de que en ninguno de los casos se constata una explicación satisfactoria de la relación entre la dicotomía unidad, multiplicidad (y la posterior síntesis de unidad y multiplicidad) y todas las formas determinadas del juzgar (con sus correspondientes categorías), las cuales se han pretendido deducir desde un principio. En todo este ejercicio de derivación no puede permanecer ocul-

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"Así como se comporta la forma general del juzgar con relación a la forma general de los conceptos, o con relación a la forma de p e n s a r objetos, así mismo se comportan las formas específicas del j u z g a r con relación a las formas específicas de los concejDtos. o con relación a las formas de p e n s a r objetos, las categorías." [Versuch. p. 449). Salvo a l g u n a s pocas variaciones que sólo afectan, en realidad, a la forma. Así. él no llama al tercer título de los juicios de la cualidad "juicios indefinidos", como Kant. sino "Juicios indeterminados". Asimismo, relaciona la categoría de unidad con los juicios singulares y no con los universales. Finalmente, a la tercera categoría de la relación no la llama "acción reciproca", sino "concurrencia". [Cf. Versuch. p. 449),

to un tremendo tour de forcé. Lo único que parece venir en ayuda de Reinhold en este punto es el reconocimiento de la necesidad del expediente de la conciencia para dotar de alguna certidumbre a la explicación de las razones por las cuales se establecen o se tienen estas y no otras formas determinadas de juzgar, y estas y no otras determinadas formas de pensar un objeto en general. Pero que este expediente sea necesario en dicha explicación, no dice al mismo tiempo que sea suficiente. Este ejercicio de lógica dicotómica tiene, como se reconoce usualmente. el valor histórico de ser el origen del idealismo especulativo alemán. Para efectos de lo que aquí interesa es. con todo, necesario reconocer que en la forma como Reinhold lo presenta, no añade nada esencial a la argumentación trascendental. Pues, mientras no se pueda resolver la tensión entre lo dado (en este caso los resultados de la filosofía trascendental kantiana) y la reflexión sobre estos resultados (la Elementarphilosophie). no se puede de ningún modo asegurar que esta última dote de comprobación a lo presupuesto por aquella, o que lo aceptado como presupuesto no contribuya ello mismo en el proceso demostrativo o no tenga que ver con él de algún modo. Mucho menos se puede afirmar que el progreso de Reinhold en relación con Kant consista en que la pregunta fundamental de la Elementarphilosophie. a saber: ¿cómo puede ser asegurado como validado umversalmente (allgemeingellend) lo que Kant, o la filosofía trascendental, ha asumido como válido umversalmente (allgemeingüllig)?; no se puede afirmar, digo, que esa pregunta fundamental "no se puede seguir orientando a la reconstrucción y a la deducción de las condiciones necesarias para la posibilidad de juicios sintéticos a priori. sino al conocimiento directo de las estructuras de sentido del conocimiento sintético apriori." (Teichner, 1976. p. 441.). Pues ese proceso de reflexión no produce nada nuevo. De ahí que aceptar que la fundamentación reflexiva de la filosofía trascendental que lleva a cabo Reinhold tiene con Kant "solamente muy poco en común" [ibid.. 1976. p. 444), seria como aceptar cjue un ejercicio de sistematización de nuestra lengua según reglas y principios, tiene poco que ver con la lengua que es así sistematizada. En íntima relación con esto se ha de añadir aquí que ni la necesidad, ni la completud de las diferentes formas de juzgar y de las diferentes determinaciones de la unidad objetiva, llamadas categorías, queda demostrada por el hecho de que su "deducción" tenga lugar al interior de una teoría de la conciencia que es a la vez 85

teoría de la constitución objetiva. 87 Pues u n hecho tan elemental y tan general como el descrito en el análisis de la representación; a saber: el que en ella estén implicadas la diferenciación y m u t u a referencia (en la conciencia) de u n a acción enlazadora de juzgar por parte de u n sujeto y de u n objeto intencional, no dice nada acerca de que necesariamente sean estas y no otras las formas de esa acción de Juzgar, o estos y no otros los modos como es pensado ese objeto intencional, salvo que se haya previamente decidido extraer dichas formas del sistema de la lógica heredado. Se puede aceptar que ese sistema heredado de la lógica es, a su vez, el resultado de u n análisis del uso lógico del entendimiento, de modo que ese sistema contiene el conjunto de reglas explicitado que en tal uso se hallaba —antes del análisis— implícitamente. De ahí no se sigue ni que el sistema de reglas explicitado sea u n a invención, ni que él no tenga nada que ver con aquello de lo que es explicitación. El análisis reflexivo se halla en u n a relación tal de tensión o de retroalimentación con aquello que es analizado por él, que no es posible pedir de él que dé las razones de ser del hecho analizado, p u e s eso s u p e r a los límites de la investigación analítlcoreflexiva. 88 Reinhold no parece contar con el i n s t r u m e n t a r i o metodológico que le permita escapar a la tensión propia de u n proyecto filosófico como el suyo; a saber: la fundamentación, en la conciencia, de la necesidad de determinado esquema conceptual a partir del análisis reflexivo de la representación; pues este análisis supone ya la forma estructurada de la representación (objetiva) que tiene como base el esquema conceptual en cuestión. Como es sabido, la filosofía especulativa post-kantiana se ocupó intensamente en la conformación de ese instrumentario metodológico. Esa es con seguridad u n a de las causas que explican la adhesión de Reinhold a Fichte a mediados de los años noventa. 89

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Sobre esta interpretación, véase Teichner, 1976, sec. 3: y especialmente. Kónig. 1980. cap. 14. Una vez expuesto el modo como Reinhold "deduce" la tabla de las categorías y los juicios siguiendo el "indicador" de la unidad objetiva. Kónig sostiene que es "ocioso" p r e g u n t a r s e en ese contexto sí ¡as doce funciones del juicio hallad a s por Kant p u e d e n ser a c e p t a d a s tal cual [Cf Kónig. 1980, p. 137). Pero eso que Konig e n c u e n t r a "ocioso" es j u s t a m e n t e lo que aquí interesa. Sobre todo si se sostiene, como lo hace él (y el mismo Reinhold) cjue. por u n a parte, la Elementarphilosophie f u n d a m e n t a lo que Kant sólo expone. Pero también si. por otra parte, se dice i n m e d i a t a m e n t e que dicha fundamentación no puede ir m á s allá de lo que en la programática k a n t i a n a h a sido expuesto [Cf. ibid.. pp. 136 s,). El procedimiento de M ü n c h h a u s e n se hace evidente aquí con claridad, Sobre esta fase en la evolución del pensamiento de Reinhold. léase Bondeli, 1995, cap. 2.

§ 8. Apodas de la derivación sistemática Hasta ahora he analizado el proyecto teórico de Reinhold como un proyecto tendiente a dotar a la filosofía trascendental kantiana de un verdadero potencial probatorio mediante el recurso a un fundamento primero: el principio de la conciencia. En intima relación con la intención probatoria de este proyecto filosófico fundamentalista, se debe considerar el que sea un programa de derivación, al estilo de un sistema axiomático basado en principios autoevidentes. Ambas cosas constituyen las dos caras de la misma moneda. Al punto que lo que según la exposición anterior es válido con relación a la primera forma de consideración del programa de la Elementarphilosophie (la probatoria), debe ser igualmente válido respecto de la segunda (la derivativa). Es decir, si el expediente de la conciencia, resultado del análisis de la representación, no es, en su generalidad, suficiente para probar la necesidad del determinado esquema conceptual con el que contamos —de acuerdo con los supuestos de la filosofía trascendental—, entonces es igualmente cierto que de la proposición de la conciencia, como supremo principio de la filosofía, la representabilidad y la cognoscibilidad, no se puede derivar el esquema conceptual determinado. Pero, ¿qué tipo de derivación sistemática es la que Reinhold tiene en mente? Esta pregunta no es tan fácil de responder como parece a simple vista. La crítica al procedimiento kantiano según el cual el presupuesto de la experiencia (concebida como conexión de las percepciones según leyes universales) viene en ayuda, como fundamento, para la demostración de la posibilidad del conocimiento, puede interpretarse como si Reinhold fuera consciente de las debilidades del procedimiento analítico de demostración y. por tanto, se reconociera como partidario del procedimiento sintético. La analogía con la física de Newton, de la que él se sirve con frecuencia para explicar la verdadera función de la filosofía como "ciencia estricta", también podría apoyar una interpretación en esa dirección; pues lo crucial de dicha analogía se halla, Justamente, en su referencia metodológica.90 Para Reinhold, aún siendo verdadera y válida umversalmente la física newtoniana, esta no pudo ser universalmente reconocida por toda la comunidad científica sino hasta después de que fuera expuesta con pleno rigor demostrativo.

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Cf. Versuch. pp. 18 ss.; 72.

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Por medio de esa exposición se añadió a la validez universal (Allgerneingültigkeit) de s u s principios, u n a sólida validación universal (Allgemeingeltung). La idea de Reinhold es que u n a disciplina científica sólo puede ser considerada como sólidamente demostrada, libre de malentendidos y confusiones, cuando, a d e m á s de contener principios válidos umversalmente, ha alcanzado la validación universal. La física de Newton ha alcanzado la validación universal gracias a su "evidencia matemática" [Versuch, p. 20). De modo que esta analogía lleva a p e n s a r que, en lo que se refiere a dotar al sistema de validación universal, Reinhold es partidario de seguir u n método sintético de demostración. Dos características de ese método son las de ser progresivo y constmctivo, por así decir (a la m a n e r a de u n edificio axiomático): a diferencia del procedimiento analítico, que es regresivo. Una interpretación semejante podría sugerir que, así como quedó asociado el procedimiento sintético-progresivo con el logro de la validación universal, así mismo podría situarse el procedimiento analítico en relación con la obtención de la validez universal. De hecho, la validez universal de los principios de la filosofía trascendental, cuya validación universal es b u s c a d a por la Elementarphilosophie, no es p u e s t a en d u d a por Reinhold. Kant h a encontrado con acierto esos principios verdaderos y esto es aceptado por Reinhold sin problemas. Pero la pretensión de la filosofía de Reinhold es m u c h o m á s ambiciosa. Es lo que al menos se sigue de declaraciones programáticas como la siguiente: El autor tuvo que intentar asegurarse de la validez universal [Allgerneingültigkeit) de su teoría no presuponiendo nada como válido umversalmente [állgemeingültig) que no estuviera en realidad validado umversalmente [allgemeingeltend]. [Versuch. p. 66). De la forma como se a s u m a esta declaración de Reinhold depende la interpretación de s u filosofía y de su relación con la filosofía t r a s c e n d e n t a l k a n t i a n a : si se acepta que ella expresa u n hecho cumplido, se puede reconocer s u independencia respecto de la filosofía k a n t i a n a , por c u a n t o los fundamentos que d e m u e s t r a como validados universalmente son los que dotan de certeza a los principios establecidos por la filosofía trascendental como válidos universalmente. Si. por el contrario, se reconoce que la validación universal de la exposición filosófica se halla en u n a relación de necesaria retroalimentación con respecto a los principios de la filosofía k a n t i a n a (la cual ofrece el material básico a la Elementarphilosophie), entonces esa in-

dependencia no se puede establecer. La interpretación ofrecida hasta aquí hace prevalecer este último punto de vista mostrando el modo como la proposición de la conciencia, como fundamento primero y autoevidente, no se puede tener como suficiente para dotar de evidencia a piezas doctrinales de la filosofía trascendental tan decisivas como la aprioridad de las formas de la sensibilidad y la necesidad y completud de la tabla de categorías y juicios. A este diagnóstico se llegó mediante la constatación de la sospecha inicial,91 según la cual lo que se presentaba como modelo sintético de demostración, con miras a aumentar el poder argumentativo de la filosofía trascendental, aparecía, si se lo miraba más de cerca, como el resultado de un procedimiento analítico que, basado en el "hallazgo" de un hecho fundamental Inaplazable —por elemental y principal—; a saber: el hecho de la conciencia, decidía no chocar con las principales piezas doctrinales de la filosofía trascendental, sino que las aceptaba como reducibles a ese hecho. Pero esa reducción no es realizable sino a través de un tour de forcé, y lo que dicha aceptación oculta no es otra cosa que el hecho de que la Elementarphilosophie está en una relación de Münchhausen con los principios de la filosofía trascendental que aquella pretende apoyar argumentativamente mediante una propuesta fundaraentalista primera. Este diagnóstico se hace Igualmente extensivo al proyecto de derivación, al punto que en él aparecen, y no pueden menos que aparecer, enredados el modelo sintético y el modelo analítico. De cara a las dificultades para caracterizar el modelo de derivación propuesto por Reinhold, Martin Bondeli ha sugerido que Reinhold no opta ni por un método sintético, ni por uno analítico de derivación, sino que propone más bien un desarrollo (Entwickelrí) del principio del que se parte (y que ha sido obtenido como última etapa del análisis). Ese desarrollo habría de terminar con la completa determinación del principio. Este concepto de la derivación sistemática como desarrollo a partir de un núcleo que cristaliza a través del desenvolvimiento de los diferentes momentos del sistema, partiendo del principio del que se origina, llegará a ser sobre todo importante cuando Reinhold prepara su adhesión a la filosofía de Fichte.92

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Cf. supra.. § 4. Cf. Bondeli 1995. p. 111. Sobre eso. cf.: "En este caso no se está hablando de derivar, o deducir [ablelten] en el sentido de probar sino en el sentido de un desarrollo sistemático de u n orden de consecuencias indispensable para la correcta comprensión de las proposiciones. Esto sugiere u n a comprensión de la

En ese orden de ideas, Bondeli habla de u n a "derivación no ingenua", o de u n a "linealidad reflexiva en la derivación" (Bondeli 1995, p. 22; también pp. 110 ss.). Pero esta es, a mí modo de ver, u n a forma de escamotear el hecho de que el modo enredado como Reinhold concibe la derivación es u n a estrategia para eludir la paradoja de M ü n c h h a u s e n a la que se ve abocado su proyecto fundamentalista-derivativo. Y esto se puede ver con claridad a la luz de la inevitable retroalimentación o contratensión entre lo aceptado como válido universalmente y lo que goza de validación universal sólo d e s p u é s de ser desarrollado, o expuesto, o de ser el resultado de u n a derivación reflexiva, que también h a de ser demostrativa, por s u p u e s t o . Es evidente que u n a retroalimentación entre lo aceptado, y que constituye el material del "progreso analítico", y el p u n t o culminante al q u e llega e s t e p r o g r e s o , c o m p r o m e t e el p r o y e c t o f u n d a mentalista; p u e s dicha retroalimentación lleva al reconocimiento de que el primer principio, que se p r u e b a a sí mismo como dotado de validez y validación universales, no se pone, como tal, a si mismo. 9 3 Pero esta paradoja de M ü n c h h a u s e n es Inevitable, a m e n o s que se h a g a de la circularidad u n a virtud, opción que parece estar contenida en la idea reinholdiana del desarrollo sistemático; el primer principio de la filosofía, la proposición de la conciencia, cumple con u n a función fundamentadora, pero es al m i s m o tiempo núcleo de u n a derivación. Por medio de la primera se determina y pone a sí mismo. A través de la segunda, se determina o se explica completamente, pero por medio de u n a suerte de inferencia circular del primer principio a partir de las proposiciones derivadas. 9 4

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mencionada determinación también de acuerdo con ei modelo de u n a determinación de proposiciones c o n s e c u e n t e s por medio del principio, lo cual es, al mismo tiempo, un determinarse complementario del principio mismo." Ese "momento de derivación circular d e s e m p e ñ a , de hecho, u n papel ahí. Pero sólo en la fase de tránsito hacia Fichte tendrá u n significado central, para Reinhold." [ibid.: cf. también, pp. 132 ss.) B. Mensen distingue u n a concepción "estática" de u n a "dinámica" de la fundamentación. En Reinhold habría, según él, u n a tensión entre u n a y otra h a s t a que con el advenimiento de la Wissenschq/ísierire de Fichte prevalecería la última [Cf. Mensen. 1974. pp. 120 s.: 124). Bondeli es. por lo d e m á s , consciente de esto c u a n d o examina esta situación paradójica en el contexto de u n a relación de retroalimentación (él utiliza el término Wechselwirkung] entre "algo verdadero dado" (un gegebenes IVahre), que se debe a u t o d e r m i n a r completamente, y el a c u e r d o [Einverstandnis] que debe producir en la comunidad filosófica, [Cf. Bondeli. 1995. p. 107), Cf. Bondeli, 1995. p. 135.

La relación de retroalimentación en la que se halla el proyecto filosófico fundamentador de Reinhold respecto de la filosofía trascendental que pretende fundamentar, h a de ser, con todo, reconocida. Y esto no vale solamente con respecto al problema que resulta de pretender conferir evidencia al sistema de la filosofía trascendental, y al e s q u e m a conceptual descubierto por ella, mediante el expediente de la conciencia —el cual opera, j u s t a m e n t e , como el s u p r e m o (oberste) y primer [ersté) principio de la filosofía—. sino también con respecto al problema de la determinación del concepto de representación, como "concepto genérico" [Gattungsbegriff) cuya e s t r u c t u r a fundamental se halla por igual en cada u n a de s u s especies. De este último hecho se h a de tener también evidencia mediante el expediente de la conciencia. Reinhold es consciente de la m e n c i o n a d a relación de retroalimentación: Los conceptos de género y especies son, ciertamente, productos de la razón, pero ellos no son producidos por la razón a partir de la nada, sino a partir de representaciones cuyo contenido tiene que haber llegado previamente a nuestra conciencia, antes de que pueda ser situado bajo un punto de vista propio de la razón. Ahí. entonces, las representaciones que brindan el contenido a los conceptos de las especies, tienen que anteceder a aquellas a partir de las cuales se forma el concepto genérico. Solamente en ese sentido se puede, pero también se tiene que, afirmar que las especies han de anteceder a los géneros. No como si se pudiera tener un determinado concepto de las especies, como especies, antes de que se tenga un determinado concepto del género al que pertenecen las especies y sólo por el cual ellas son especies de un género; sino porque la razón sólo puede formar el concepto de género a partir de lo que es común a las especies. Eso común llega, empero, a la conciencia, solamente cuando la materia, a partir de la cual los conceptos de las especies se forman, ha llegado completamente a la conciencia. Si la KrV no hubiera agotado las propiedades esenciales de las formas de las representaciones sensibles, de los conceptos y de las ideas, a partir de las cuales se pueden formar las tres especies de representaciones, entonces la formación del concepto genérico de la representación en general hubiera sido imposible. [Beytrage l. pp. 266 s.). Pero la proposición de la conciencia, como expresión del hecho originario de la conciencia, no puede perder el carácter

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de ser u n a proposición a u t o - d e t e r m i n a d a y auto-evidente por el hecho de que el concepto genérico de la representación no p u e d a existir sin las especies (pre-existentes). La pre-existencia histórica, fáctica, de los tipos o especies de representación, no aniquila la prioridad lógico-filosófica del género sobre s u s especies. Lo primero que debe ocurrir es, entonces, algo asi como u n a autoposición del principio. Pero lo segundo, y no m e n o s importante, es u n a derivación de las especies, y de su determinada estructura, a partir del género que, aparentemente, h a sido g a n a d o en su plena determinabilidad de modo analítico y reflexivo. Esta derivación debe tener lugar necesariamente si se quiere d e m o s t r a r la prioridad lógica del concepto genérico respecto de los conceptos específicos. De lo contrario habría que r e n u n c i a r a ella y reconocer solamente u n tipo de prioridad: a saber, la histórica o fáctica. El reconocimiento de la prioridad histórica y fáctica está envuelto en el a s u n t o de la retroalimentación y ésta, a s u vez, envuelve el problema de la no-investigabilidad de la e s t r u c t u r a (y origen) de la representación. Semejante declaración de no-investigabilidad se identifica, para el fundamentalista, con la arbitrariedad o contingencia de esa e s t r u c t u r a . Y es por eso que el reconocimiento de la no-investigabilidad de la e s t r u c t u r a y origen de la representación conduce, p a r a el fundamentalista, a u n a capitulación de la investigación filosófica frente al escepticismo. Ahora bien, si la filosofía no puede ser establecida como ciencia estricta a partir de u n fundamento, peligra, para u n fundamentalista como Reinhold, la b a s e m i s m a de u n a cultura ilustrada y racional: Tiene que ser posible una proposición validada universalmente (ein allgemeingeltender Satz) como primer principio, o la filosofía es imposible como ciencia, y los fundamentos de nuestros deberes y derechos morales y. consiguientemente, esos mismos deberes y derechos, tienen que quedar eternamente sin decidir; y la contingencia tiene que Jugar eternamente ese papel en la conducción de los asuntos humanos que, según vuestra opinión, vosotros, nobles, le corresponde a la razón. [Beytrage I. p. 367). La proposición de la conciencia es ese primer principio que contiene "las m á s generales características" [die allgemeinsten Merkmalen) de la representación, pero también "las m á s elevadas" [die hóchsterí) [ibid., p. 357). Ese principio constituye la base a partir de la cual se derivan todas las formas específicas de la representación. El principio se determina, como se h a

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dicho repetidamente, a sí mismo, pero esta especificación constituye el desarrollo pleno de lo que en él se halla lan solo contenido como u n núcleo, u n a semilla. Reinhold piensa que la derivación f u n d a m e n t a d a y comprobada de las diferentes form a s de la representación tiene lugar a la m a n e r a de u n a derivación de los diferentes tipos de la conciencia a partir de la proposición de la conciencia, la cual contiene el concepto genérico y es a su vez la expresión del hecho incontrovertible de la conciencia. Estos tipos de la conciencia son: la conciencia de la representación, la conciencia del sujeto (o autoconciencla) y la conciencia del objeto (o conocimiento). 9 5 La pretensión consiste en derivar la e s t r u c t u r a determinada de la representación a partir de este principio general cuyo despliegue, por así decir, en estos tres m o m e n t o s , puede ser reconocido inmediat a m e n t e como resultado de u n simple análisis de ese mismo principio, como se indicó a n t e s . Llevar a cabo, a partir de u n principio t a n general e indeterminado, u n a derivación de la e s t r u c t u r a d e t e r m i n a d a de la representación sensible (la espacio-temporalidad), de la e s t r u c t u r a determinada de la representación conceptual (las categorías), etc. —tal y como las concibe la filosofía trascendental—. no parece posible sin que nos sirvamos ya de estas e s t r u c t u r a s como p r e e x i s t e n t e s . En pocas palabras, lo que valió p a r a el proyecto de dotar a la filosofía trascendental de potencial argumentativo mediante la fundamentación primera, vale sin variación p a r a el programa de la derivación demostrativa a partir de u n primer principio. Pero j u n t o a este lío, al que a mi modo de ver no escapa el proyecto reinholdiano de filosofía como ciencia estricta o filosofía a partir de u n principio, la derivación de los tipos determinados de la representación y de la representabilidad a partir del concepto genérico de la representación, se las tiene que ver al mismo tiempo con el problema de que lo particular no puede ser inferido de lo universal. El hombre, como animal racional, está contenido, por asi decir, en el género de los animales, pero no es lógicamente viable derivar, o inferir, el concepto de hombre del concepto de animal. Este lío h a sido visto con acierto por varios intérpretes. 9 6 El mismo Reinhold parece consciente de él. 97 De ahí que, para coadyuvar a la solución de esta dificultad, sosten-

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Cf. Beytrage 1. p. 362. Véase Bondeli. 1995, pp. 21 ss,. pero especialmente Beiser. 1993. pp. 245 ss; también Frank. 1997, pp. 177 ss Cf. Fundament. p. 106.

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ga que en su teoría de la derivación o desarrollo de lo particular a partir de lo general no debe entenderse que lo particular está contenido en, sino bajo lo general. 98 Siguiendo ese orden de ideas, Reinhold pone a operar la distinción introducida entre materia y forma de u n a proposición. La materia de u n a proposición se define en este contexto como la significación de s u s términos y la forma, a s u vez, como la conexión de esos términos en u n juicio. Así, a u n q u e desde el primer principio no se p u e d a deducir la materia de u n a proposición, a partir de él sí se puede deducir s u forma. 99 El problema es que la falta de legitimidad de u n a derivación de la especie a partir del género también se extiende a la forma. Por otra parte, la solución p r o p u e s t a por Reinhold a esta dificultad conduce a u n nuevo problema; a saber: él tiene que ser inconsistente con u n a exigencia metodológica básica de la Elementarphilosophie. E s la exigencia de a c u e r d o con la cual del primer principio se debe d e s p r e n d e r el contenido de las proposiciones derivadas. Se t r a t a de la regla del método de la filosofía como sistema, o desde u n principio, según la cual no se p u e d e admitir n i n g ú n concepto cuyo significado (contenido) no esté c o m p l e t a m e n t e d e t e r m i n a d o y no sea c o m p l e t a m e n t e d e p e n d i e n t e del primer principio. El primer principio es "principio de todos los principios" (Beytrage I, p. 358). "Para e s t a r a s e g u r a d o c o n t r a m a l e n t e n d i d o s todo los que es a s u m i d o como d e m o s t r a d o requiere de u n principio, tiene q u e ser, m e d i a t a o i n m e d i a t a m e n t e , d e t e r m i n a d o por aquella proposición primera." [ibid., pp. 3 5 8 s.) Si esos significados de las proposiciones no p u e d e n ser derivados del primer principio, serán vagos y d a r á n lugar a interpretaciones conflictlvas, lo cual h a r á fracasar la idea de u n (único) sistem a de la filosofía en virtud del cual se obtiene consentimiento universal y unívoco. 1 0 0 Dada la circunstancia aporética que h a sido caracterizada con relación al proyecto reinholdiano de derivación sistemática (lo

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Cf Beytrage I. p. 3 6 1 . Cf Beiser, 1993, p. 246: también Bondeli. 1995. p. 22. pp. 110; 116 ss. En este procedimiento está la clave de lo que Bondeli llama "derivación lineal reflexiva o no ingenua" y que es prefiguración del desarrollo metodológico circular del idealismo especulativo i n m e d i a t a m e n t e posterior a Reinhold. 100 De ahí que Beiser pueda formular con razón este dilema que afecta al proyecto reinholdiano de la derivación, en los siguientes términos: "Si el primer principio no determina el contenido de la proposición, entonces el sistema de la filosofía será vago y no riguroso; pero si el primer principio determina el contenido, entonces es responsable de la falacia lógica que consiste en derivar conclusiones específicas a partir de premisas generales." (Beiser. 1993. p. 247).

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concerniente al problema de la retroalimentación entre validez universal aceptada y validación universal demostrada, por u n a parte, y lo concerniente al asunto de la falacia de la inferencia de la especie a partir del género, por la otra), es evidente de suyo que no es posible pedir al sistema que dé certeza incontestable de que los tipos o especies de representación base del análisis (representación sensible, concepto, idea) s e a n todos los tipos de representación posible derivados demostrativa y sistemáticamente a partir del género "representación", asi se entiendan aquellos no como contenidos sino como subsumidos en este último. La aceptación de estos tipos determinados de representación, y no de otros, parece estar directamente relacionada con la aceptación de u n hecho heredado de la filosofía kantiana. § 9. S o b r e el c o n c e p t o d e objeto La filosofía de Reinhold p u e d e c o n s i d e r a r s e como u n impres i o n a n t e esfuerzo de análisis y c o m p r e n s i ó n de lo q u e p a r a él, y tal vez p a r a toda la filosofía m o d e r n a , constituye el signo m á s esencial del conocimiento y de toda actividad consciente en general, a saber: el hecho de poseer i n m e d i a t a m e n t e representaciones. "La representación es lo único sobre cuya posibilidad e s t á n de a c u e r d o todos los filósofos" (Versuch. p. 190). Si u n calificativo merece ese proyecto filosófico sería el de representacionalisla. o idealista subjetivo en el sentido en el que suele caracterizarse el p a r a d i g m a filosófico europeo moderno desde D e s c a r t e s h a s t a , por lo m e n o s , S c h o p e n h a u e r . Pero el representacionalismo. o idealismo subjetivo (al m e n o s formal) de Reinhold se caracteriza, al m i s m o tiempo, por pres e n t a r s e s i s t e m á t i c a m e n t e al interior de u n a filosofía que podría llamarse de la unidad, la cual es u n a notable anticipación de la filosofía especulativa de la identidad. 1 " 1 Con esto, la filosofía de Reinhold es t a m b i é n u n esfuerzo e s t r a t é g i c o argumentativo p a r a salvar al representacionalismo de la dificultad que siempre se le planteó por p a r t e del escepticismo filosófico m o d e r n o de c a r a a la imposibilidad de verificar u n acceso e p i s t é m i c a m e n t c validado a la esfera de los objetos materiales ("exteriores a", e "independientes de", la representación), si se toma como p u n t o de p a r t i d a que los objetos inmediatos del conocimiento son las r e p r e s e n t a c i o n e s : p u e s esa filosofía propone la abolición t a n t o de la identificación como

101 Cf Klemmt. 1958, p. 83,

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de la irreductible dicotomía entre "objeto" y "representación", m o s t r a n d o que el primero está incluido en la s e g u n d a , asi como t a m b i é n está incluido en ella su opuesto, el concepto de u n "sujeto". "Incluido en" quiere decir aquí: " p r e s u p u e s t o por", o. "implicado en". Filosofía d e la unidad (o de la identidad) es, asi, en este contexto, la filosofía que parte de la b a s e que 1) el objeto del análisis, la representación, requiere de u n objeto y de u n sujeto (las llamadas, por Reinhold, "condiciones e x t e m a s de la representación") y contiene en si u n a materia y u n a forma (las llam a d a s "condiciones internas de la representación"). Es decir, los elementos básicos de la representación están en ella reunidos y ella, como compuesto de ellos, debe entenderse como la unidad elemental de todo hecho de la conciencia; al p u n t o que ninguno de los elementos que constituyen la representación, o son requeridos en ella, p u e d e ser concebido (o, si se quiere, representado) por fuera del marco establecido por la composición de estos elementos en ella. E n u n a frase: n o p u e d e h a b e r representación de la forma sin la materia, o viceversa; ni tampoco representación de u n sujeto sin objeto al que se refiera. 102 Pero el representacionalismo o idealismo de Reinhold es también (y sobre todo) u n a filosofía de la identidad en c u a n t o 2) e n c u e n t r a en la conciencia u n a raíz única que permanece invariable, por así decir, a través de la especificación k a n t i a n a de las facultades de la representación (sensibilidad, entendi-

102 El caso de la auloconcíencia es especial. Su objeto no es como el objeto de cualquier representación, sino que. en c u a n t o "tiene al mismo que representa como objeto" [Versuch. p. 326). es u n a representación del mero acto de r e p r e s e n t a r . Sujeto y objeto de la r e p r e s e n t a c i ó n se identifican en la autoconciencia. Esta concepción de la autoconcícncia contiene, j^or s u p u e s to, u n n u d o aporético, p u e s debido a la identidad mencionada desajxirece la diferencia del objeto de la representación respecto de ésta, diferencia que es condición de ía conciencia, para Reinhold. La teoría de la autoafección y la teoría de la razón ("sujeto absoluto") a p u n t a n a solucionar esta aporia. Esta dificultad implicará, por s u p u e s t o , u n grave problema para la aceptación del carácter universal y completo de la proposición de la conciencia, p u e s tenemos en la auloconcíencia u n caso en el que sujeto y objeto de la representación no se distinguen. De este problema será consciente Schulze, quien intentar;! h a c e r c o l a p s a r t a m b i é n por ahí a la Elementarphilosophie [Cf. Aenesidemus. pp, 3 4 9 ss.). Sobre la autoconciencia en Reinhold v la necesidad de salvar, pese a la situación aporética brevemente descrita, la "teoría de la subjetividad" —tal como es concebida por la filosofía clásica a l e m a n a poslkantiana—. véase Henrich 1989. pp. 147 ss.; también Stolzenberg, 1996, pp. 4 6 3 ss.: asimismo. Bondeli. 1995, pp. 144 ss. Sobre las dificultades de la teoría de la autoconciencia de Reinhold y el a t a q u e de Schulze. Cf. asimismo. Frank. 1997. pp. 2 4 8 - 2 5 1 : 286-307'.

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miento y razón) y de la duplicación del uso de la razón en teórico y práctico. Esta suerte de monismo, o identificacionismo, es crucial como estrategia p a r a salvar a la filosofía crítica de esa n a t u r a leza aporética a la que la condena su carácter dualista. En el presente acápite interesa ú n i c a m e n t e m o s t r a r el modo como la filosofía reinholdiana de la representación objetiva, en c u a n t o teoría de la identidad o de la unidad, pretende solventar uno de los problemas m á s característicos de la filosofía critica: el problema de la existencia de objetos por fuera del marco de la representación objetiva. Este, como se sabe, es u n tópico decisivo en el a s u n t o de la relación de la filosofía trascendental con el escepticismo filosófico. En el presente contexto interesa ind i c a r en t é r m i n o s g e n e r a l e s y c o n c i s o s las r a z o n e s y la inevitabilidad del problema al interior del marco teórico de la Elementarphilosophie. Algo que no puede p a s a r de ningún modo desapercibido al considerar la teoría reinholdiana de la representación, como teoría con intenciones unlficadoras o identiflcadoras. es el hecho de que ella quiere establecer la identidad en la diferencia, la diversid a d en la unidad. Los términos que constituyen la representación no pueden ser pensados sino como términos que poseen u n a propiedad dependiente de la representación (lo representado y el representante), o, si se quiere, como términos que no p u e d e n ser p e n s a d o s sino al interior de los límites de la representabilidad. Pero, al mismo tiempo, son términos que se diferencian entre sí y se diferencian de la representación en la que se aunan. Es este doble aspecto de la representación, como compuesto que retine lo diferente, y que. en c u a n t o tal, también se diferencia él mismo de los elementos que lo componen, el que permite liberar al representacionalismo de Reinhold del cargo de defender u n a posición idealista extrema como la de Berkeley, según la cual los objetos materiales se reducen a (o identifican con) s u s representaciones; 1 0 3 pues, por definición, los objetos no son representaciones sino elementos constitutivos de ellas, A la vez, es esta m i s m a concepción del objeto como constituti-

103 Esto, por lo m e n o s en lo que a la versión standard ciel idealismo de Berkelev se refiere y que Kant compartía. Según esta versión, el idealismo de Berkeley es. dicho en u n a palabra, u n "ílusionismo". Qué tan j u s t a es esta interpretación del idealismo de Berkeley es u n problema que en el presente contexto no interesa demasiado. Sobre esto, véase Hoyos. 1995. pp. 48 ss.

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vo de la representación, pero diferente de ella y de su otro elemento constitutivo (el sujeto que representa), la que protege a la teoría reinholdiana de la representación contra el reproche del escepticismo filosófico que consiste en señalar la imposibilidad de acceder, mediante el conocimiento, a una esfera real de los objetos, mientras se permanezca, y no se pueda menos que permanecer, al interior de la esfera de la representación. Este reproche del escepticismo se basa en el supuesto de un ser en sí del cual la representación debe ser copia si es que ha de tener lugar un conocimiento de objetos. Pero la semejanza de este ser en sí y la representación es inverificable, luego la posibilidad del conocimiento objetivo no se puede establecer con base en la aceptación de este supuesto. Esto es lo que, para Reinhold, constituye el elemento dogmático del por él llamado escepticismo dogmático. La pretensión de Reinhold consiste en mostrar que este reproche deja de tener razón de ser y, al mismo tiempo, el problema del conocimiento de un objeto real correspondiente a la representación desaparece, si se entiende que el supuesto del escepticismo dogmático descansa en una concepción del objeto completamente equivocada, una concepción dual en la que uno de los extremos es la facultad (subjetiva) de la representación y el otro una esfera objetiva que, al no estar comprendida en el concepto de la representabilidad, no puede ser de ningún modo representada: se trata de la cosa en sí. Esta concepción debe ser corregida mediante una corrección de los conceptos de "representación" y de "objeto".104 La fórmula para evitar tanto idealismo dogmático (identificación del objeto con la representación) como escepticismo dogmático (dualismo presupuesto entre cosa en sí y representación, con la intención de mostrar la imposibilidad de la referencia de esta a aquella) es, entonces, una teoría en la que se establece, ciertamente, la dualidad 'objeto de conocimiento' 'sujeto cognoscente', pero como formando parte de una unidad en la representación. Ambos polos de la dualidad, o bien son tenidos como condiciones extemas de la representación, o bien se presentan como condiciones internas de ella en cuanto una y otra (la materia y la forma) conforman el aspecto objetivo y el subjetivo, lo dado y lo creado, respectivamente, en la representación. Pero por más que la genuina concepción reinholdiana del objeto aparezca en la teoría del conocimiento, y no tanto en

104 Cf. Versuch. pp. 299 s,; Fundament. pp. 45 ss

la teoría de la mera representación, que es más abstracta: por más que este sea el caso, digo, esta concepción del objeto como diferenciado de la representación, pero al que ella se refiere, no nos da nada distinto a la noción de un objeto intencional. Y con esto no está asegurado aún que se conozca algo del mundo circundante, ya que el concepto de un objeto intencional es el concepto de un objeto o contenido de la representación que, en cuanto tal, enuncia una variable que puede ser llenada por cualquier cosa; por una construcción de la fantasía, por ejemplo. Nada impide, por lo demás, que esta construcción cumpla con las reglas de la unidad objetiva prescritas por el entendimiento categorial kantiano, tal y como cumple con esas reglas de unidad la variable = X que designa o indica el concepto de un objeto en general.105 Se dirá que la enunciación misma de este problema presupone la dualidad 'ámbito de la representación' - 'mundo circundante', que es la que sirve de presupuesto al escepticismo. Cierto, pero: ¿puede prescindir la construcción teórica de la Elementarphilosophie de ese presupuesto? Mi respuesta es que no lo puede hacer. Para Reinhold debe ser aclarado, ante todo, que el concepto de cosa en sí está excluido de la esfera enmarcada por la representación. Los meros conceptos de representación y representabilidad excluyen, por definición, el concepto de una cosa en sí, al punto que esta aparece como lo norepresentable: "ninguna cosa en sí es representable." (Versuch, p. 244). Si la cosa en sí se comprende de este modo correcto y negativo, entonces se presenta como inoficiosa o carente de sentido la búsqueda de la objetividad del conocimiento en cuanto búsqueda de la correspondencia entre la esfera de la representación y una presunta esfera de objetos reales en si. Aunque esta sea la estrategia para mostrar lo inconveniente del presupuesto del escepticismo dogmático y lo desmedido de su exigencia tácita en el planteamiento de la imposibilidad del conocimiento, no parece que en el caso del idealismo subjetivo de Reinhold se pueda prescindir del concepto de un objeto no-reductlble a la esfera de la representación, o, si se quiere, no-representable. La razón de la dificultad de prescindir del supuesto de un objeto real exterior a la esfera de la representabilidad reside en el hecho de que la epistemología reinholdiana está centrada subjetiva-

105 Cf. KrV. pp. A 109 s.

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mente. El giro subjetivo, como clave de la solución al problema de la posibilidad del conocimiento, presupone él mismo la periferia objetiva, por así decir, y trae consigo, al mismo tiempo, el problema de que él no está provisto de un andamiaje lógico y conceptual que le permita contrarrestar el cargo de idealismo, en el sentido peyorativo de este último término, pues dicho giro prohibe, por definición, que se pueda abandonar la esfera de la representación, con el propósito de constatar la existencia de aquello a lo que esta se refiere. Y en esas circunstancias, nada impide que la referencia de la representación sea otra representación, o mejor aun, nada indica que se pueda saber algo acerca del componente objetivo de la representación, como tal componente objetivo, pues ¿cómo se podría saber eso si todo saber es representacional, o sea, centrado subjetivamente? Y, sin embargo, la epistemología centrada subjetivamente desea establecer las condiciones del conocimiento de la periferia objetiva. En esto comparte Reinhold la misma suerte de toda la epistemología clásica moderna desde Descartes. 106 Pero la imposibilidad de prescindir del supuesto de un objeto exterior a la representación, o mejor, la necesidad de la dualidad "ámbito subjetivo de la representación" - "mundo circundante objetivo" se puede divisar con claridad si se atiende a la ambigüedad de la que, según Reinhold, es presa el concepto de materia (Stoff) de la representación, y a la distinción introducida por él entre un objeto de la representación (u objeto intencional) y un objeto kaf exqjen. Reinhold sostiene que el concepto de "materia de una representación" es presa de una ambigüedad que afecta a la teoría de la representación como teoría del objeto. "Materia de una representación" puede referirse, por una parte, a aquello que está en la mera representación como su contenido. Asi. cuando me represento un árbol, la materia de esa representación es el árbol que constituye el contenido específico de la representación "árbol", y por medio del cual diferencio esta re-

106 Esta "suerte" de la epistemología m o d e r n a clásica se halla muy bien caracterizada por B a n y Stroud. quien trata de m o s t r a r cómo es compartida a ú n por la epistemología analítica contemporánea. [Cf. Stroud. 1984). El s u p u e s t o de u n realismo inverificable (de lo que aquí se trata, en el fondo), como fuente del escepticismo es, por lo demás, ya u n tópico en la discusión actual sobre el escepticismo filosófico. Cf. Th. c i a r k e . 1972: M. Williams 1993; Th. Nagel, 1986. cap. V.; Hoyos. 1999. Sobre u n s u p u e s t o realista metafísico en Reinhold ha insistido también Frank (1997. pp. 259 ss.).

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presentación de otras (por ejemplo, de la representación de u n a casa). Pero, por otra parte, también suele comprenderse bajo la expresión "materia de u n a representación" el objeto que es distinto (verschieden) de la mera representación en c u a n t o tal; en el ejemplo citado: el árbol mismo. Sólo el primer sentido de la expresión "materia" o "contenido" de la representación es el correcto. 1 0 7 Nótese que si a este concepto de materia o contenido de u n a representación se le adscribe la característica de ser el "componente objetivo" de la representación, o lo que corresponde a lo "representado" en toda representación (en el lenguaje de Reinhold: aquello que corresponde al objeto que se diferencia, por medio de la conciencia, de la representación), es porque se está entendiendo el contenido objetivo de la representación no por referencia a algo real (material), independiente de los contenidos mentales o representacionales, sino sólo por referencia a lo que en la m e r a representación debe figurar como contenido. De ahí que sea necesario distinguir las dos significaciones m e n c i o n a d a s del término "materia de la representación". Para Reinhold. la s e g u n d a es u n a significación impropia de ése término. En sentido estricto, lo que se quiere significar con ella es lo que se h a de designar a d e c u a d a mente con el término "objeto correspondiente de u n a representación", pero no en el sentido en el que suele entenderse el objeto intencional de toda representación, sino en el sentido de "objeto físico propiamente dicho". Reinhold ilustra esta distinción valiéndose del mismo ejemplo a c a b a d o de referir: Quien quiera hacerse a una idea correcta de la diferencia entre materia y objeto de una representación, que se imagine un árbol a una distancia tal que no le permita estar cierto ni del género, ni de la especie, ni del verdadero tamaño, ni de su propia constitución. Que se acerque, entonces, progresivamente al árbol y verá que su representación adquirirá más materia justamente en la misma proporción; la materia de su representación cambiará, se incrementará, mientras que el objeto en si siempre permanece el mismo. [Versuch. p. 231). Esta distinción corresponde exactamente a la otra, introducida por Reinhold, entre "objeto de la representación" y "objeto" (u "objetos") "kaf exqjen", "objetos reales" propiamente

107 Cf. Versuch. pp. 230 s.

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dichos.108 Del objeto o contenido de una representación puede decirse, sin más, que forma parte del concepto de representación, esto es, que él está "implicado en", "presupuesto por" o "incluido en" el concepto de la representación. Lo mismo no puede decirse, sin embargo, del objeto real. Pero Reinhold pretende que esto último sí se puede decir cuando afirma que "la existencia de los objetos fuera de nosotros es exactamente tan cierta como la existencia de una representación en general." [Versuch, p. 299). Esta proposición se halla fundada en la mencionada implicación inmediata del contenido o materia de una representación, en el concepto de esta misma: "Puesto que la materia en una representación es aquello que corresponde al objeto diferente de la representación, entonces la representación que posee una materia objetiva, una materia dada desde afuera, también ha de tener un objeto que se halla fuera de la mente." [ibid.. p. 299). Con esta prueba Reinhold comete una grave inconsecuencia, pues ella no respeta la propuesta de solución de la ambigüedad de la que es presa el concepto de "materia o contenido de la representación". Según esta propuesta, el contenido o materia en una representación no debe ser identificado con el objeto exterior existente. No quiere decir esto, que del objeto real no pueda decirse que existe realmente "fuera de nosotros", sino que esta existencia no se sigue de suyo, como se sigue tan obviamente la de un contenido de la representación a partir del concepto de esta última. Para afirmar que "la existencia de objetos fuera de nosotros es exactamente tan cierta como la existencia de una representación en general" se necesita algo más que la mera descomposición del concepto de representación: se necesita probar, como sea, que un elemento material-físico yace de algún modo a la base no de cualquier representación, sino de la representación objetiva, pues es este elemento material el que constituye lo que Reinhold llama, no del todo precisamente, la "realidad de la representación". Esta especificación es importante si se quiere distinguir la teoría de la representación en general de la teoría

108 "En la deducción k a n t i a n a de los conceptos del entendimiento se muestra, claro está, que por medio de meros conceptos de objetos no se puede saber n a d a . Pero, ¿de cjué tipo de objetos se trata ahí? Evidentemente, no de todo objeto de u n a representación (de todo lo que p u e d e ser representado), sino de objetos kat' exojen. de aquellos objetos que son diferentes de todas las representaciones y propiedades de las m i s m a s : de aquellos que no son ni m e r a s representaciones, ni formas de las m i s m a s , sino objetos reales." [Fundament. pp. 97 s.J.

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del conocimiento (o de la representación con valor objetivo). 109 Lo que constituye esta diferencia no es, en u n a palabra, otra cosa que el hecho de que la teoría del conocimiento, en c u a n t o teoría de la representación objetiva, s u p o n e el realismo. Hay. además, otra cosa que puede decirse del objeto o contenido de u n a representación y que no puede decirse del objeto entendido como objeto exterior existente o real [kaf exqjen); a saber: que el primero es completamente dependiente de las condiciones subjetivas del conocimiento, mientras que el segundo no. Esto queda claramente expresado en el ejemplo del árbol, citado arriba, que no es m á s que u n a versión abreviada de lo que hoy se conoce como "argumento de la ilusión", pero que forma parte desde hace m u c h o tiempo del modo de argumentación eseéptico. 1 1 0 Reinhold contrasta el carácter variable que adopta el contenido de la representación de u n árbol, de acuerdo con su dependencia subjetiva, con el carácter estable de este mismo c u a n d o es considerado independientemente de las condiciones subjetivas de la representación, es decir, c u a n d o es considerado en sí. La característica que se le atribuye al árbol, considerado independientemente de las condiciones subjetivas de s u observación y de su representación, no es, ni m á s ni menos, que la de la identidad numérica. Sin el s u p u e s t o de la realidad en si del árbol, independiente de la esfera de la representación, no podría ser asegurada esta propiedad, y si esta propiedad no puede ser asegurada, no es posible identificar y re-identificar objetos; 111 esto es, no es posible conocer. El ingenioso andamiaje lógico conceptual de Reinhold no le permite prescindir del realismo como u n a de las b a s e s p a r a establecer la posibilidad del conocimiento objetivo. Al compartir esta misma suerte con la epistemología clásica moderna, Reinhold también comparte la suerte de estar expuesto al "juego" lógico-conceptual del escepticismo filosófico, el cual debe su razón de ser. en este punto, a u n p r e s u p u e s t o realista metafísico.

109 "Una representación posee realidad (no está vacía) c u a n d o a su objeto corresponde el predicado de la realidad, el cual sólo puede ser investigado en u n a teoría de la facultad del conocimiento." [Versuch. p. 234), 110 Cf. Ayer, 1961. pp. 1-11. Los famosos "diez tropos" escépticos, transmitidos por Sexto Empírico, versan, en lo esencial, sobre lo mismo que se ha llamado "argumento de la ilusión". Cf. Esbozos pirrónicos. I. 14 [36-1631. 1 1 1 Cf Strawson, 1959. pp. 31 ss.

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