''ANO POR ANO'' LAS FIESTAS DE SAN PEDRO ENAYORA-CAYAMBE

t' f

'v

''AI{O POR AI{O'' LAS FIESTAS DE SAN PEDRO

ENAYORA-CAYAMBE Irene Cabay - Nancy Correa - Pablo Endara Fernando Larea - Manuel Vieira

5"e3c"\ j 'l^ le

Proyecto Integral Ayora

Ediciones

ABYA-YAI-A 199

I

"AñIo PoR AñIo" LAS FIESTAS DE SA}.I PEDRO EN AYORA.CAYAMBE

Irerc Cabay - Nancy Correa - Pablo Enl,ara Fernando Inrrea - ManuelVieira

lra Edición: @ koyecto Integral Ayora Telf. 360-500 Ayora-ECUADOR Ediciones ABYA-YALA

Casilla

i

17-12-7Ig

Telf. 562-633,

Quio-ECUADOR

r

't

Levantamiento de texto, Diagri¡qación e impresión:Talleres

ABYA-YAIá

..

'

Cayanbe-ECUADOR

Ilustraciones: Tonino Clemente Fotografías: Proyecto Integral Ayora

Revisión de texto: Proyecto Integral Ayora Cayambe, Junio de

F)¿F

t,r>

FtFsTrys

e

l99l

e ítv ttTr.Ft /, hf?

frPvt

De FJ

,;.ro"

NDICE PRESENTACION

11

INTRODUCCION

r3

EL CONTEXTO LOCAL

l7

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN AYORA

2r

La rama de gallos ¿En qué consiste la rama de gallos? ¿Quiénes reciben la rama? El arranque de gallo. La ritualizacióndel compromiso de la entrega de la rama de gallos entre quien da y quien recibe El gallo caldo El financiamiento de la fiesta: el gasto socialmente asumido ..... La comida en las fiedtas de San Pedro La comida tradicional de la fiesta Cómo se prepara la comida Cómo se prepara la chicha La chicha y el trago: su función social en la fiesta La víspera, la velada del gallo

22

El día de la entrega de la rama

4l 4l

La llegada de la r¿Lma Y nuevamente se atranca gallo ¿Quién gasta más? La música Las octavas Las octavas en Juan Montalvo La participación de la mujer en la fiesta La importancia asignada a la entrega o recepción de la r¿rma de gallos

23 25

27 28

29 33 34 35 36 38 39

43 45

46 51 51

52 55

LOS PERSONAJES DE LA FIESTA

61

El diabluma

61

Vestimenta

61

Lamóscara Papel del diabhu¡w en lafiesta Ritos y creencias relacionados con el diabluma ión de la masc ara Hay que llevarle a misa Lloarle a lugares especi"ales A la mascara hny quefuettearle y soplarle trago Si se prepara bien ln máscara el diablo ayuda P r ep arac

El diablwna tatnbién es peligroso El diablo lleva a lns quebradas Algunos se han encontrado con el diablo Hay diablumas buenos y malos

6l 63 64 64 64 64 65 67 67 68 68 69

Al diabharu Ie gwta bailar Algunos son bien vagos EI diablo tarnbiénpuede curar

69

S i gnifíc

70

ado

de

I diabluma

Los Aruchicos Las Chinuc¿ls .

El Payaso El Gallo Capitán Los cargadores de la rama El Taquiador Otros personajes

69 69

7l 73

76 78

79 79

Los acompañantes

80 80

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN ''EL TIEMPO DE LAS HACIENDAS''

81

"Las Entradas de rama" en el sistema de hacienda Los significados de la fiesta de San Pedro en la estructura del sistema de hacienda La celebración de las Uyanzas Las Fiestas de San Pedro y el proceso de modemización capitalista de las haciendas tradicionales

81

85

92 94

LA TOMA DE LA PLAZA Los cambios producidos en los últimos años en la toma de la Plaza Los participantes en la toma de la Plaza El diabhüna Las chirurcas EI arrchico

97

r02 105 105

r05

Los instrumentos musicales ...

106 106 106

LOS CASTTT r OS

r@

üQué son los casüllos?

109

"El que üene voluntad se lleva" El conjunto de obligaciones recfprocÍts "Y ahora se va perdiendo" ...

109

CONCLUSIONES

115

Pavasos

110 111

COPLAS DE SAN PEDRO RECOGIDAS EN VARIAS

COMUNIDADES

l19

BIBLIOGRAFIA

131

PRESENTACION

La uariedad lingüística, cultural y social del Ectndnr se manifiesta también en ln existencia de una, increíble diuersidnd de fiestas y rituales que constituyen un rasgo omnipresente en el espacio rural e indrgena d.e los Andes. Estas fiestas y rituales, por lo general, han sido muy superfieialmente considerados: algunas ueces corno simples manifestaeiones de un supuesto "folklore nacional"; otras, como costumbres pintorescas que uale Ia pena tener en cuenta junto a la belleza del paisaje. Tampoco estuuo ausente la i.dea dp que constituyen tradiciones que han logrado peruiuír desactualizada y anocrónicamente ante los cambios sociales, culturales y económicos que homogeneizan cadn uez mds la población d.el Ecua.dor. Sin embargo Ia inuestigación antropológica ecuatoríana de los últimos años ha descubierto aspectos que desmienten aquella uisión reductora, deualuada y generalizante de la fiesta. Estas inuestigaciones desta-

ca.n en primer lugar, eI uínculo de Ia fiesta con eI pueblo que la ha creado, su función aI interior de é1, y ha rescatado sin duda,, su sentido e importancia. Hoy debemos consi.d,erar Ia fí.esta como un espacio cargado de hechos y personajes simbóIicos, mediante los cuales eada pueblo en particular reactualiza la uisión que tiene de sí mismo y dpl mundo que le rodea. En ella, reordena y orienta cíclicamente las relaciones aI ínterior del grupo, redistribuye instancías de poder y prestigio y sobre todo, se reproduce a sí mismo comunicóndnle a sus mipmbros los símbolos portadores de su identidad y uoluntad d.e ser distintos.

A pesar de ello, hoy día Ia fíesta constituye un que necesita ser conocido, analizado y

ra,sgo cultural

ll

difundída aún por y entre aquell,os que son sus actores: Ias inuestigaciones deben uoluer a los pueblos que las generan para que hagan posíble un espafio dp reaccíón y reflexión ante las ineuitables transformaciones en curso.

Este libro que refuerza esta perspectiua, no es una "inuestigación" md.s. En éI participaron quienes "año por a,ño", son los actores del conjunto festiuo y ritual de las fiestas de San Pedro en las eomunidades indígenas de Cayambe, a quienes ofrecemos eI resultadD dp tantas inuestigaciones como un esfuerzo rnd.s por rescatar y difundir los ualores, profundns y dpfinitiuos, encerrados en la festiuídad anual de San Pedro.

Ins coeditores 22 dp Junio de 1991

t2

INTRODUCCION El presente documento recoge los resultados de la investigación sobre las ñestas de San Pedro en la Parroquia Ayora, llevada a cabo en

1989 en el marco de las actividades que el Proyecto lntegral Ayora desanolla con las comunidades y organizaciones virrculadas a la Unión de Organizaciones Populares de Ayora-Cayambe (LINOPAC).

Las fiestas de San Pedro en el Cantón Cayambe tienen gran importancia denuo de la dinámica social y cultural de la zona. Como expresión de la trama de relaciones sociales en Ayora, la fiesta de San Pedro constituye una en¡rada para el análisis de los procesos de cambio ecorúmico, social y cultural en una zonarural de modemización capitalista.

La investigación realizada en este contexto pretende describir los distintos elementos y manifestaciones culturales presentes en las ñesus de San Pedro, analizar los significados y la importancia de las mismas en la zona investigada" y, a partir de los resultados obtenidos, motivar un debate sobre la cuestión cultural al interior de las organizaciones de la UNOPAC.

Para el desarrollo de este trabajo se seleccionaron cuatro comunidades y organizaciones de la UNOPAC (dada su heterogernidad) inclufdo el Centro poblado de Ayora; el equipo que estaba a cargo del mismo participó directamente en distintos momentos de las fiestas y "entnegas de ramas" que se dieron en estas organizaciones en el período comprendido entre Junio y AgosCI de 1989. Paralelamente se seleccionó algunos informantes calificados con quienes se efectuaron entrevistas que permitieron pmfundizar la información obtenida. Asf mismo, s llevó un registro fotográfico y en video, orientado a la producción de materiales educativos que conuibuyan al amplimiento del tercer objetivo planteado en este trabajo. I¿ sistemaüzación de la información obtenida igualmente fue realizada y discutida en el equipo de trabajo.

Luego de una breve descripción del contexto local de la panoquia de Ayora, el presente documento contiene cuatrc partes: en la primera

l3

de ellas se describen las fiestas de San Pedro y las "entregas de ramas"

en la actualidad, en el marco del conjunto de compromisos y obligaciones recfprocas que se establecen entre los participantes en las mismas. También se analiza la importancia que las fiestas tienen para las comunidades y familias del sector. Seguidamente se hace una revisión de los penonajes presentes en la fiesta: diablumas, aruchicos, chinucas, payasos, etc.; de los roles que cada uno juega en la fiesta y de los ritos y creencias relacionados con algunos de estos personajes. La tercera patte se dedica al análisis del significado y la aniculación de las fiesus de San Pedro al interior del sistema de hacienda antes del proceso de modemización y desarrollo capitatista producido en las

haciendas del sector, ligado a Ia apticación de la primera Ley de

Reforma Agraria expe{ida en l9&. Asf mismo se analizan los cambios más importantes producidos en las fiestas de San Pedro como expresión de las relaciones sociales durante este proceso.

Finalmente se abordan dos manifestaciones históricas de importancia en las fiestas de San Pedro. Estas son: la toma de la plaza y los llamados "castillos". La primera de ellas hace alusión a las relaciones en la fiesta entre las distintas parcialidades indígenas ligadas históricamente a diversas haciendas del sector, con el pueblo de Cayambe. La segunda en cambio, describe una costumbre tradicional que se desarrollaba al interior de los grupos de afinidad de las comunidades.

De cara a ilustrar de mejor manera los planteamientos de este trabajo y en muchos casos a lograr una descripción más ajustada a la realidad, que no pierda la frescura propia de la información de campo, se citan algunas de las afirmaciones de los informantes entrevistados, las mismas que han sido escogidas de acuerdo a su peninencia con el conjunto de información obtenida en el trabajo de campo. Sin pretender consütufrse en un estudio exhaustivo sobre las fiestas de San Pedro en la Parroquia Ayora, este documento busca presentar a

t4

quierrcs se interesan por

el significado de

estas manifestaciones

cr¡ln¡rales mestizas e indfgenas, una dsctipción de las fiesfas y algums elemeruos de análisis qre fuilitan su mprcnsión Para finalizar, g¡€l€mos exprcsar nrrsEos agarocinientos a todas aquellas persorias que cdaboraron de r¡na u ofra foma en el dcsarrollo de este trabajo, sin cr¡)o

ryorE hüiese sido imposible rcalizado.

15

EL CONTEXTO LOCAL Ayora es una pequeña paroquia perteneciente al Cantón Cayambe, está ubicada al Nororiente de la Provincia de Pichincha, a 75 Km. al Norte de Quito. Las comunidades campesinas pertenecientes a esta panoquia se ubican longitudinalmente hacia el Norte a lo largo de la carretera Panamericana hasta el nudo de Cajas y el lfmite con la Provincia de Imbabura, y hacia el Oriente del centro parroquial de Ayora. El paisaje es montañoso con fuertes pendientes que alcanzan los 70 grados en los sectores más a1tos. La altura de las comunidades y cooperativas cÍrmpesinas del sector varfa entre los 2800 m.s.n.m. y los 3600 m.s.n.m.

La zona que cubre la presente invesügación

se centra en las 15 organizaciorps y comunidades que actualmente confonnan la Unión de Organizaciones Populares de Ayora Cayambe (LJNOPAC). Estas organizaciones y comunidades varfan en el tamafu de la población que agrupan. Asf tenemos comunidades o banios pequeños como la Buena Esperanza y San Francisco de la Compañfa que agluünan a 25 y 30 familias respectivarnente, hasta comunidades que agrupan entre 65 y 70 familias como es el caso de El Prado y San Isidro de Cajas. El nrimero promedio de miembros por familia en el sector es de 5,9 personas (CEPLAES, 1989,p.5).

La estn¡crura agraria que caracfenzó al secüor hasta hace 3 décadas no fue diferente a la del conjunto de la sierra ecuatoriana. Asf pues, la existencia de grandes haciendas de origen colonial y la subyugación de las comunidades indfgenas a las mismas bajo relaciones sociales de carácter precario (entrega de trabajo gratuito por el usufructo de pegueñas parcelas y derecho al pastoreo en las tierras de las haciendas), han sido aspecúos determinantes en la historia de la rnna.

El proceso de modemización agraria y desarrollo capitalista en el carnpo afectó profundamente al sector de Ayora. Lamodemización de las haciendas y su especialización en la producción ganadera en el Cantón Cayambe, implicó la redistribución de la tierra, la tecnificación

t7

de los procesos productivos al interior de las haciendas, la generalización de relaciones salariales y el surgimiento de cooperativas, comunidades y banios idenüficados territorialmente.

La división de los grandes latifundios permitió la formación de medianas propiedades que continúan en manos de tenatenientes. Las familias campesinas únicamente accedieron a pequeños lotes de teneno ubicados generalmente en las zonas marginales de las antiguas haciendas. La excepción la consütuyen las cooperativas agrfcolas del sector oriental de Ayora y de Ia Panoquia de Olmedo que lograron acceder a la tierra de lo que fueron las haciendas de la Asistencia Social. En este contexto, la presencia generahzada del minifundio es uno de los aspectos determinantes en la realidad de las comunidades de Ayora. Asf, en esn¡dios realizados por CEPLAES se constata que en 3 comunidades del Norte de Ia Parroquia el54,7Vo de las familias poseen una Ha. o menos de tierra (CEPLAES, 1989, p.15). En el conjunto de la Parroquia la superficie promedio de las UPAS alcanza 1,57 Has. (Albán, y otros, 1989, p.27). El problema básico en las comunidades campesinas es la falta de tierra.

En las comunidades del sector la producción agrícola se dedica básicamente al autoconsurro. Esta tendencia se refleja en la amplia variedad de productos que cultiva cada familia para su alimentación; entre ellos se destacan el mafz,la cebada, las papas y el trigo. Por la presencia generalizada del minifundio un 50Vo de las familias campesinas desarrollan estrategias que les permiten acceder a un mayor número de parcelas y complementar asf la producción agrícola realizada en terrenos propios (Cfr. Albán, y otros, 1989). Entre estas estrategias sobresale la producción "al partir" con familiares y allegados.

En estas condiciones,las familias campesinas no alcarzan a cubrir sus necesidades básicas con la producción agrfcola y se ven obligadas a buscar otras fuentes de trabajo. Gran parte de los recursos monetarios

necesarios para la subsistencia familiar son obtenidos a través de la venta de la fuerza de trabajo de algunos miembros de la familia en la misma zonao fuera de ella.

l8

Esta situación deterrrina altos niveles de migración temporal de la población, eqpecialmente a la cabecera cantonal (Cayambe) y a Quio. Asf la migración temporal afecta aproximadamente al28,4% de la Población Económicamente Activa (Albán, y otros, 1989, p.23). [¡s migrantes temporales se ocupan en orden de importarrcia en el secor de la corntn¡cción, en los servicios personales,la artesanfa y la agricultura

(Ibid, p.24). Esta situación genera en la znnauna marcada heterogeneidad social en función de la inserción diferenciada en el mercado de trabajo y det acceso al recurso tierra. Asf mismo ha propiciado importantes cambios en el rol de la mujer quien queda a cargo de la parcela doméstica y de muchas actividades de carácter comunitario que anteriormente recalan más en el hombre.

En lo que se refiere a los aspectos de infraestructura, salud y educación el cuadro de carencias de las comunidades revela la desatención que el Estado ha prestado a sus necesidades. Asf una de las principales reivindicaciones de las comunidades y de la LINOPAC como orgmización de segundo grado, sigue siendo la dotación de sistemas de

agua entubada para uso doméstico, inexistentes en la mayorfa de comunidades, como también el mejoramiento de caminos. Las somunidades del Norte de Ayora tienen una población analfabeta mayor de l0 años que alcanza al 45Vo de la población total. La tasa de mortalidad general que se presenta en estas comunidades alcanza aI6,2 por mil habitantes, mayor a la tasa nacional que en 1985 alcarzó el 5,4 por mil habitantes. La tasa de mortalidad infantil en las mismas comunidades asciende al 142,5 por mil nacidos vivos (Cfr. CEPLAES, 1989,

pp.2a-$\

En 1o que se refiere a la vivienda, el sismo de marzo de 1987 afectó considerablemente al sector de Ayora. El esfueno de las comunidades, con el apoyo de recursos de instituciones y organismos de cooperación nacionales y extranjeros pennitió superar la emergencia y mejorar la calidad de la vivienda en el sector. Sin embargo, todavfa subsiste un déficit de vivienda, que afecta especialmente a las familias más jóvenes que viven "apegadas" en las casas de sus parientes más cercanos.

19

La heterogeneidad existente en las comunidades y organizaciones de Ayora no sólo se limita al aspecto económico sino que se ampua a los aspectos culturales

y organizativos. En lo cultural

encontramos comunidades indfgenÍN con mayor cohesión étnico-cultural, asf como poblaciones mestizas con diversos niveles de cercanfa a patrones

urbanos. En el aspecto organizativo encontrÍrmos comunidades, cooperativas, barrios urbanos y rurales, con diferencias signifrcativas en cuanto a sus niveles de organizacióninterna.

A pesar de ello, la sin¡ación creada por el sismo generó una nueva dinámica organizativa en el sector para enfrent¿r la emergencia. La reconstn¡cción de viviendas permitió desanollar niveles de solidaridad y coordinación entre las comunidades y los barrios del centro poblado de Ayora, se empezó a construir una identidad e historia común que desembocó en la formación de la UNOPAC como instancia organizaüva de segundo grado en el sector.

La población de Ayora y sus comunidades ha estado abocada a un

proceso pefmanente de cambio cultural fruto de las agudas transformaciones existentes en el sector con el proceso de modemización capitalista. En este contexto las manifestaciones culturales propias del sector se han readecuado a las nuevas condiciones y se han transformado adoptando nuevas formas en un rico proceso de

creación cultural. Proceso en el cual se conservan elementos tradicionales y por otro lado se incorporan nuevos con distintas significaciones. Proceso que contribuye a mantener una identidad cultural propia del sector, cuyos valores muchas veces son companidos tanto por la población mestiza de barrios y comunidades de Ayora, como por la población indfgena de las comunidades.

Entre las manifestaciones culturales de mayor importancia en el sector están las fiestas de San Pedro, objeto de análisis del presente trabajo. Pasemos a revisar cómo se vive esta ñesta en la Parroquia Ayora.

20

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN AYORA A lo largo de los Andes peruanos, ecuatorianos y bolivianos, el mes de Junio ha tenido una significación especial. Coincidente con el solsticio de verano (21 de junio) y con la iniciación del perfodo de cosechas, hasta la actualidad se produce una ruptura del tiempo y del

quehacer cotidiano para dar lugar a un conjunto de manifestaciones

y festivas.

Estas manifestaciones han estado sujetas a transformaciones a lo largo de la historia, producto de los mismos procesos sociales, pero al mismo üempo han mantenido muchos

rituales

elementos de continuidad.

Asf, el Intiraymi o Fiesta del Sol quc con gran esplendor se celebraba en el Incario, se transfonna a partir de la colonización esparlola, adoptando formas y expresiones, en lo riual e ideológi@ en el contexto de las nuevas condiciones económicas y de las cambiantes relaciones de producción.

Es conocido como muchas de las festividades prehispánicas se convirtieron en festividades rcligiosas católicas a través de la imposición de curas y encomenderos en el contexto de la evangelización del nuevo mundo. Las fiestas de San Juan y San Pedro que se celebRn en el mes de Junio en muchos lugares de la sierra ecuatoriana no son la excepción.

En el caso de las comunidades del Norte de la Provincia de Pichincha (Cantones Cayambe y Pedro Moncayo) como en la P¡oüncia de Imbabura, en la acn¡alidad las festividades de San Juan y San Pedro son las más importantes en el calendario festivo. Las expresiones festivas en el mundo andino están estrechamente ligadas con las relaciones sociales imperantes. Asf, la fiesta se constituye en un espacio y tiempo en el que se afirman las lealtades, se manifiestan las relaciones de subordinación, se refuerzan los lazos de solidaridad y reciprocidad, taruo en el contexto de relaciones de igualdad

como diferenciales en función del poder y el prestigio.

Al

mismo

2r

tiempo suelen expresarse real y simMlicamente las contradicciones y conflictos existentes.

En Ayora las celebraciones de las fiestas de San Pedro durante mucho tiempo esn¡vieron rclacionadas con la dinámica y las relaciones sociales impuestas en el agro ecuatoriano por el sistema de hacienda nadicional. La modemización de las haciendas del sector y los cambios operados durante las tres útimas décadas, transformaron el contexto en el que se desarrolla la ñesta. Sin embargo las fiestas de San Pedro continúan siendo en el sector una manifestación cultural de enorme vitalidad; expresión permanente y local del conflictivo proceso de adaptación-resistencia que ha marcado el proceso vivido por las comunidades andinas desde la colonización española.

La rama de gallos Todos los años durante las fiestas de San Juan (24 de Junio) y de San Pedro (29 de Junio), en el cantón Cayambe y sus parroquias se mantiene la tradición de la RAMA DE GALLOS, que es el punto central y más importante, alrededor del cual se hace la fiesta. Esta celebración coincide con la época de las cosechas. Es un tiempo de abundancia de los frutos que da la üerra, y en muchos casos, permite a los campesinos contar con parte de su producción agrfcola para pasar la fiesta.

"Y

es que al comenzar el verano, hay un desbordamiento de alegría en el estado anímico del pueblo, hay una comunicación e idenüficación del

hombre con la naturaleza... Estamos en la estación en que frutos y mujeres, luz y calor, carne y tierra llegan a consustanciarse confundiéndose en este punto de coincidencia de la rueda del tiempo" (Alvarez, en Diario El Comercio,29-VI-88, p.3C)

Actualmente, el pase de la rÍrma de gallos se hace durante los fines de semana posteriores al mes de Junio hasta las primeras semanas de

Agosto, durante las llamadas "Octavas" que se realizan como un mecanismo para alargar la fiesta y posiblemente también como una manera de reemplazar las desaparecidas Uyanzas, festividades de las cosechas durante el tiempo de las haciendas.

22

La entrega de la rama de gallos constituye una

costumbre

tradicional en la znnaque sin duda se afincó en el sistema de hacienda; costumbre que se manüene hasta la acn¡alidad en el contexto de nuevas relaciones sociales y que ha sido asumida también por las nuevas generaciones:

"...esto ya ena radicional desde nuestros abrclos, desde que yo tenía uso de raz6n me he dado cuenta..." @ntrevista Rosa Andrango, Ayora t5-vrtr-89) "...casi de familia ...así han enregado namas, han tenido esa costumbre mis abueüos... pero hay que los hijos, los nieos entregan, eso ya se coge una cosnrmbre..." @nneüsta Juanita Achina, Ayora 15-Vtrl-89)

¿En qué consiste la rama de gallos? La rama de gallos es la expresión más viva, central y colectiva de este tiempo festivo, pues alrededor del acto de entregar y recibir la rama se ¿uma, se organiza y se desarrolla toda la fiesta. Tal es su importancia que las fiestas de San Pedro son las "ñestas de la rama de gallos".

Hay varias maneras de hacer la rama de gallos: 1.

A una vara de dos o trcs metrcs de largo, se atan, colgados de las patas, 12 gallos y es cargada en unos casos por dos diablumas y en oü'os por los priostes de la ñrma.

2.

También se llevan los 12 gailos en una o dos jaulas construfdas con carrizos y cargadas por dos diablumas.

1

Otra forma de rama es aquella en que 12 mujeres jóvenes, elegantemente vestidas,llevan cada una en sus manos un gallo.

En estos tres casos, a más de los 12 gallos, el dueño o dueña de la rama lleva un gallo blanco adomado con cintas. Es el llamado

23

..

\\\'\

v) 0)

l
i ol

24

o (É

c)

o

"gallo capitán" que, en la mayorla de ramas, ha reemplazado a la palorna blanca que en tiempos pasados llevaba el prioste corno "señal de paz, como testimonio de que no se trata de ninguna subievación en contra dei patrón..." (Espinaza,1985, p.72) 4.

En la znna de Olmedo es común llevar los 12 gallos amarrados a un caballo, seis a cada lado. "La montura del caballo que tiene que ser nueva y de las más finas, adomada con correas o con metal blanco

o amarillo. los henajes pueden ser nuevos o bien aneglados y enjaesada la crin y el rabo" (Maldonado, 1987, p.190). algunas veces la rama va acompañada de dos jinetes que encabezan la marcha. En otros casos, junto a la rama va un niño montado a caballo, lleva un gallo blanco adomado (gatlo capitár) o una paloma blanca y recita "loas" ante la persona que recibe el presente. 5.

Otra modalidad es el "gallo emplatado", que consiste en un gallo que lleva atado a su cuerpo billetes equivalentes al valor de los 12 gallos.

La rama de gallos va siempre acompañada de una partida (20-30 y hasta más de 100 personas) de diablumas, aruchicos, payasos, chinucas, parientes, amigos que forman el panido tributario del prioste. Al son de la música, el baile, las coplas, y los voladores recoren calles y piazas rumbo a la casa de quien recibirá la rama.

¿Quiénes reciben la rama?

Al ir

desapareciendo las haciendas, hoy, a más de uno que otro

hacendado, son otros actores los que reciben ramas de gallos:

-

ex-empleados de haciendas compadres

familiares

t
' t.-

J

47

La música en las fiestas es entonada a un solo ritmo, que marca el carácter itinerante de la panida de disfrazados. Sin embargo es muy diferente el sonido del rasgado del "San Juan" y del "San Pedro" en distintos sectores: asf por ejemplo es muy diferente cómo se toca el "San Pedro" de Santa Ana al "San Pedro" de Cajas.

Al ritmo

de la música se entonan las coplas, éstas versan sobre los más diversos temas.

"A veces se contrapuntean de unos a otros, diga de hombre a mujer o de mujer a hombre, se contrapuntean habl¿ándose a veces".

"las copl¿ts son

canciones que verbalmente se expresa lo que uno vive o siente; diga usted serenos de las noches, caminos largos, se canta según

los senümientos que se tenga". (Entrevista Abel Pinango, Ayora 13-vr-89).

Efectivamente, las coplas versan sobre los más distintos temas: la mujer, el amor, la comunidad, la familia, la traición; además no faltan las picaresc¿ts. Por Ejm.

Ia

rrujer:

Yo tto soy meüa naranja

yo tto soy naranja entera solo se que soy soltera pero no pctra cualquicra En el tiempo q,rc te quise parecías m jarün Ahora qu¿ ya tn te quiero pareces claza botndo

H

onor:

Quc

te

parece guitarra

lnvida que lrcmos pasado vos bs cucrdas arrancfus yo sin plam enunorado Quisiera ser pescadito chiquitito y rndador

48

segür a ese furco quc se lleva a mi onor

Wa Laco¡ruatidad:

San Francisco soy señora

dc ese boün fugar dc ese pueblo qu¿ lr,ay ünores y rw súen traicionar

Asl fuila San Isidro zapueando úro duro sacando polvo dcl suelo wnando trogo dcl puro

Lafonilia:

Fieravieja chsttisufu mbezade laganija

tda solo

la twclu rc ducrtne por cuidar al hijo

Si mi suegrafucra htern santofucra mi marido como mi suegra es el dioblo

el

I¿taición:

irfierrc

es mi

nwrido

Mariposa sin tus als con quc piengs tnantener el hombre cuando se casa

mantierc fnoany mujer La gailinawrú¿üut

pone hu,ans dotrd¿ quiera asl son los lwmbrecitos dcjan huafuas dottd¿ qüera

Piurescas:

Wito

d¿ la qucbrada

chiquiün y bullicioso sryüo de las mujeres hediondo pero sabroso

49

th

() .h

a

(,) IA

O at¿

F bo

?h

to l9|

to

ls ls

rlo

50

I-as mujeres de este tiempo rc les gusn leclw fría lcs gusn leche caüente nntúadapor arberín

En las coplas se nota la presencia casi como factor infaltable de plantas y animales propios de la zona.

Es extraordinario escuchar el contrapunteo entre grupos de hombres con mujeres o entre comunidades. El contrapunteo es un repertorio de coplas conünuo que tennina cuando uno de los grupos no puede contrestar al adversario.

Sin embargo, la música tradicional de las fiestas, las coplas, también experimentan un proceso de cambio. Las bandas, las orquestas y los equipos de amplificación poco a poco adquieren mayor presencia

en las fiestas desplazando a los instrumentos

y a los ritmos

tradicionales.

Las octavas Las octavas dentro del ambiente eclesiástiaco no son otra cosa que el perfodo de ocho dfas de duración de una fiesta rcligiosa.

Las octavas en Juan Montalvo Las octavas en la parroquia de Juan Montalvo empiezan enseguida de las fiest¿s de San Pedro en Cayambe; se podrfa decir que constituyen

un alargue del perfodo festivo en general, pues involucran a varias comunidades y parroquias del Cantón.

La fiesta de ocfavas en Juan Montalvo la podrfamos dividir en dos espacios correspondientes al sábado y domingo de cada semana respectivamente. El dfa sábado bailan los moradores de la parroquia, por lanoche en grandes partidas de disfrazados van de casa en casa, espeacialmente donde los más conocidos cobrando el "diezmo"; los

51

dueños de casa por su parte brindan lo que a tiempo tienen, sea csmida o bebida. Este baile dura hasta las dos o tres de la madrugada del dfa domingo.

El dfa domingo en cambio acuden los

pobradores de ras

comunidades vecinas, llevando ramas de gallos que se entrega a familiares o compadres; y, en este último tiempo las octavas en Juan Montalvo se han convertido en el centro a donde acuden grandes partidas de disfrazados pertenecientes al sector urbano del cantón cayambe, ellos no llevan ramas, pero sf grandes y sonoros equipos de amplificación, incusive bandas, con los cuales a modo de comparsa recorren a lo largo de esta pequeña parroquia.

Las octavas en Juan Montalvo duran aproximadamente hasta la primera semana del mes de agosto, en estas fechas se nota gran movimiento económico con la presencia de pequeños negocios que tiene

el carácter de transitorios, en los que se vende chicha de jora, empanadas, habas, chochos, etc. Antiguamente estos alimentos se preparaba para brindar a los que llegaban bailando, pero hoy en dfa solamente dan la "probana" con lo cual el que recibe tiene la obligación de comprar. Estas fiestas también se celebran con toros populares, los mismos que se los juegan los rfltimos dfas, de tal forma que coincidan con el añango octava o el dfa de tapar los huecos que en definitiva es el riltimo dfa del perfodo festivo en la zona de Cayambe.

La participación de Ia mujer en la fiesta En las comunidades y barrios de Ayora el rol de la mujer en la economfa familiar y en el conjunto de tareas socialmente asignadas a ella ha cambiado paulatinamente como consecuencia del proceso de modemización que ha experimentado la znrra, que ha generado elevados fndices de migración temporal masculina especialmente a euito. Asf, en la acfualidad a más de las tareas del hogar y de la cnarade los niños,

en la mujer recae también el cuidado de la parcela familiar, de los

52

animales, la toma de decisiones cotidianas, la panicipación en mingas y en otras actividades de las comunidades y organizaciones. Luego del sismo de Marzo de 1987 fue evidente la panicipación protagónica de la mujer en el proceso de reconstn¡cción de las viviendas.

De igual manera en las fiestas, si bien la mujer históricamente ha jugado un rol determinante, éste se ha reforzado en los rÍltimos años. Asf, las mujeres cumplen un papel fundamental en todo el proceso de organización y realización de la fiesta, pues son ellas quienes, con algunos meses de anticipación, se encargan de los preparativos, planifican los gastos y asumen los requerimientos de comida y bebida que demanda pasar la fiesta.

"I-a mujer, si es posible desde hace unos seis meses, va preparando, ya sea económicamente, ya sea preparando aún si es que es posible, una ropita para esos días de la fiesta y también üene comprado ya sea un borreguio, un puenluio, haciendo crecer, engordando para esos días, para que no resulte tan cara la fiesta". (Entrevista Olga Obando, Ayora GVtr-90).

A más de la cnara de animales, las mujeres también se encargan de destinar la parte de la producción agrfcola que será utilizada durante el tiempo festivo:

"...claro, en plata los hombres ayudan... pero en muchos de los casos si una para ese momento se contara con la plata que vienen y depositan es imposible, porque ahí en ese rato se hace un sinfín de gastos y siempre se va una prepanurdo desde hace unos meses atrás, incluso con gallinas,

criando pollos... incluso se tiene sembrado, póngase maía...". @ntrevisa Cleotilde Andrango, Ayora 6VII-90).

Para el momenüo mismo de la fiesta, tanto para la entrega como para la recepción de la mma de gallos, con varios dfas de anticipación se

reúnen las vecinas, comadres, familiares para preparar la comida y la bebida.

"...una ya se tiene una idea de cuiinta gente va a venir... una se planiñca o se calcula el tanto de comida que se debe hacer" ([bO.

53

"...Y

ese rato también nosotras somos las qr¡e preparamos la comida,...

claro que con otras compañeras que se les ruega que ayuden..." (Enuevisa Olga Obando, Ayora 6-VII-90).

Igualmente, como parte de los preparativos en los que se involucran las mujeres, está la confección y ane$o de la ropa que se usa durante la fiesta. Asf, en algunos casos arreglan y preparan la ropa usada en años anterioreS, y on otros casos confeccionan los centros (faldas),las camisas, las máscaras de diablumas. Parte de estas plendas las destinan para su propio uso y otra parte para la venta o alquiler, lo cual además les permite contar con ingresos económicos para invertir en la fiesta. Y es que la ropa es un elemento imponante de la ñesta, que la simboliza y constituye un signo de la ruptura de la cotidianidad imptfcita en la fiesta. Es una rCIpa especial y, en cierto modo costosa. A la hora de escoger la ropa que lucirán, las mujeres tienen un especial cuidado: "...1a ropa que se viste para bailar en estas épocas de San Ped¡o es bastante signiñcativa por cuanto, por mí al menos, yo elijo el color,

elijo incluso el bordado, elijo el modelo... Me visto así'de terno', porque por el mismo hecho de que esa ropa es bastante costosa,... vestirse en esta temporada es 'veslirse de

fuidrango, Ayora GVII-9O).

lujo"'.

@nrevista Cleotilde

Asf mismo, durante el baile, que constituye un momento clave de la ñesta, es evidente la presencia y participación masiva de las mujeres. Al

ritmo de las guitarras de los aruchicos, al son de Ia banda, ellas encabezan la comparsa de la rama de gallos, entonando coplas y bailando, comunicando a su paso toda la euforia de la fiesta. "...también nosotras participamos en el baile, porque eso también es pane de nuestra vida... porque no solamente la mujer está hecha para preparaciones, recepciones, cocina o trabajo... Así como tenemos múltiples trabajos también tenemos derecho a descansar y a divertirnos algrin mto..." (Ibid).

54

La importancia asignada a la entrega o recepcién de la rrma de gallos Hemos señalado con ariterisridad que la fissta mnsdnrye una rupüra del tiempo y del queiacer cotidiano. I¿ valoración que la gese asigna a las fiestas de San Pedro se expresa en su duración y en el grart esfuerzo que se despliega para realizadas.

Son diversas las motivaciones que están detrás del hecho de entr€gar o recibir una ñlma de gallos.

Por un lado está el prestigio, el respeto, el reconocimiento que se togra al interior del grupo, comunidad o ba¡rio: "Simplemente por haber pasado la fiesta se sentía un poco arribado, se distinguia de los demás". (Testimonio de Neptalí Ulcuango, en Yánez, 1988,

p.2%).

"...uno que quiere sobresalirse más que el otro... más que no tenga lo suficiente, tiene el gusto de sobresalir... Ellos tie¡ren ese lema de que ya pasando la fiesa quedan respeEnsos, les respetan, porque mientras no pasen esa fiesta no les respetan, enfonces tiene que pasar la fiesta, pueda o no pued4 haciendo tanto sacrificio, a lo que sea, vendiendo terreno,

üenen que ir a gastar, es un gasto úerrible..." Erdara, Ayora 13-VI-89).

.

@ntrevista Rafael

En otros cÍrsos es la obügaoriedad la que se impone. Tal es el caso de la mma que fue entregada en 1989 por un grupo de padres de familia de la comunidad de El Prado a los profesores de la Escuela Mario Cobo Barona de San Isidro de Cajas. En este caso se ha establecido que los padres de familia de los niños que tenninan el quinto grado deben Íurancar gallo y asf comprcmeterse a entreg¿u una rama el afu siguiente.

La posibilidad de contar con el favor, la atención o la protección en sih¡aciones de calamidAd doméstica, estimula a que en algunos casos se

entregue la rama a hacendados, a ciertas instituciones (como al Municipio por ejemplo) o a personas influyentes y con capacidad económica- De este modo la fiesta es también una expresión del poder y del reconocimiento de estraos sociales no igualitarios.

55

En relación a lo anterior, la entrega de una rama de gallos puede

también simbolizar el agradecimiento por favores recibidos insütuciones o personas. Este es el caso de algunas ramas que recibido el Cenuo Andino de Acción Popular o el Equipo Pastoral Ayora, por haber contribuido en los prognmas de reconstrucción

de

ha de de

viviendas luego del sismo de Marzo de 1987.

Por otro lado, las motivaciones implfcitas para pasar la fiesta también se ubican en el caripo de las concepciones y creencias ligadas a ella, muchas de ellas relacionadas con valores religiosos tradicionales. Asf por ejemplo se considera que pasar la fiesta es importante porque asegura la salvación etema:

"Mis abuelitos, papás, decían que tienen que pasar la rama de gallos para en la otra vida tener salvación". @nrevista colectiva San Francisco de la Compañía 2-VII-89).

Aunque el pase de la mma se celebra a partir de fechas religiosas no la fe en el santo (San Pedro) la que anima. La devoción santo es un elemento de referencia secundario, aunque de todas

es básicamente

al

manems está presente: "me fui a la misa de San Pedriüo. .., el29 de Junio, entonces atrí le rogué que me ayude a pasar la fiesta que yo tengo de los gallos... le decía ayudarasme San PedriCI que quiero pasar una fiesta aunque pobremente pero llena de alegría, de gust,o; entonces fue así como me ayudó; yo si creo en los milagros todavía porque si me ayudó San Pedrito de una forma u ora". @nrevistaRosa Andrango, Ayora l5-Vltr-89).

En el marco del conjunto de creencias ligadas a la fiesta es indudable la presencia de valores y concepciones religiosas y morales, muchas de las cuales üenden a zubmyar la importancia de conseruar las tradiciones propias de la fiesta. Las concepciones ideológicas vinculadas a la fiesta forman un conjunto sincrético en el cual como lo señala Crain se impone la "heterodoxia campesina" sobre la "ordodoúa catóüca":

"Muchos aspectos del comportamiento y de la ideología ceremonial campesina expresada durante el curso de la celebración de San Juan,

56

consütuye una desvirción radical de los principios que fundamentan la mayoría del caolicismo ortodoxo. En situaciones particulares, tal vez es más preciso hablar, como Scott ha sugerido, de dos 'ramas' o 'Eadiciones' religiosas, surgiendo la una de la o,rtodoxia católica y su alternaúva, el catolicismo folklórico o la heterodoxia". (Crain, 1989, p. 183).

De esta manera el mismo hecho de pasar la rama, y la importancia asignada a est€ acto se refuerza moralmente en la ideolo$a campesina. La fiesta en este contexto tiene que pasarse con "devoción", se debe entregar o recibir la rama con "voluntad", sino ocurren desgracias:

"un vecino dijo que estaba con mala devoción... él entregó la rama. .. él estaba indeciso de pasar... que quería hacer fiesta y no qrrería hacer ñesüa,

y bueno... por ahí dicen oros vecinos que a lo mejor estaba con repugnancia y Dios le castigó, se enfermó desde el día que entregó y hasta hoy". @ntrevisa Rosa furdrango, Ayora l5-Vltr-89). En este contexto ideológico se entiende la obligatoriedad de entregar la rama de gallos durante 12 a¡1os consecutivos. El número 12 tiene un significado especial en la fiesta, pues algunos elemen¡os de ella se estructuran a partir de este número. su simbolismo se pierde en la memoria colectiva y nuevamente está ligado con concepciones de carácter religioso. Es la costumbre, es la tradición, son las creencias. De esta manera:

-

Son 12 gallos que componen la rama, aparte del gallo capitár:

"Así ha sido

miás antes, lo que dice la costumbre, la rama entera son 12 gallos, eso no sé por qué será.".". @ntrevista Rafael Enda¡a, Ayora

13-Vr-89).

"Son doce meses... consiste en el año, cada mes un gallo". @ntreüsa Abel Pinango, Ayora 13-VI-89). También se dice que son 12 gallos, por los 12 apótoles que acompañaron a Jesús en la última cena. Y es el gallo el animal de la fiesta porque "ücen que cuando San Pedro le negó a nuestro señor, cantó el gallo tres veces... esta es una fiesta del gallo sobre San Pedro...". @nnevisu Rafael Endaa Ayora 13-VI-89).

57

A las 12 deldfa se redizala roma de la plaza.

A las 12 del dfa, por lo general, se inicia la marcha hacia la casa de quien recibirá la rama. 12 son las piezas que componen el mediano.

La máscara de diabluma tiene 12 cachos.. 12 años seguidos se debe bailar disfrazado de diabluma. 12 años consecutivos se debe pasar la rama porque:

"cuando se muere... cuando la almita está en pena... en el cielo los gallos le defienden... mi mamá pasaba 12 años, ha tenido la cosrumbre ella". @nrevista Jr¡anita Achina, Ayora I 5-UII-89).

"Yo pienso pasarle 12 años si es que Dios me da vida... si es que tiene devoción pasa los 12 años, yo si tengo fe como se dice devoción de pasar 12 años la rama". @ntrevista Rosa Andrango, Ayora l5-VIII-89). Pero más allá de las motivaciones señaladas para pasar la fiesta, para la mayor parte de campesinos la fiesta constituye un espacio en donde se expresa la amistad, la voluntad, el cariño, eI gusto de bailar, estar contentos, distraerse :

"No es un negocio... es solamen@ por disnaerse. y de ahí, al menos ahorita qué va a ser un negocio". @ntrevista clemencia Trujillo, Ayora 26-Vr-89). "La voluntad, la amistad, lo único que se gana". @ntrevista colectiva San Francisco de la Compañía, 2-VII-89).

Es en la fiesta en donde se estrechan las relaciones sociales al interior del grupo, bajo la tónica de la sotidaridad, la reciprocidad, se fort¿lece la identidad, se solucionan o se originan conflictos. "...1a fiesta de San Juan (San Ped¡o) promueve la soüdaridad horizontal entre los esEatos igualitarios, siendo esta solidari dad reforzada tanto por

58

una idenüdad étnica común y por un sentido de comunidad..." (Crain, 1989, p.207).

Doña Rosa Andrango resume el sentido y la importancia de la fiesta campesina, de la mma de gallos:

"...sí, hay que seguir manteniendo... siquiera una fiesn,

así como dicen año por año, o sea bailar, estar con gusto reunidos con toda la familia, los compadres, los vecinos. Yo pienso que sí, porque al menos yo le veo... ahí la familia que nunca viene a la casa, viene dice 'bueno mi ñaño, mi ñaña está de fiesta me iré siquiera a verle porque nunca llegó, porque de ahí, cuando no hay fiesta no vienen". (Entrevista Rosa Andrango, Ayora I 5-UII-89).

Por último, como canta la copla sampedrina, la vida es también fiesta, alegrfa: "Ay, para qué se hizo ln vi"da

rn siendo püa bailar ry-, para quc se hizo San Pedro rn siendo para gour" .

59

LOS PERSONAJES DE LA FIESTA En la fiesta de la rama de gallos, como se ha observado en el sector de Ayora, existen los siguientes personajes dpicos:

-

el diaHuma

los aruchicos las chinucas

elpayaso el galto capitán

El diabluma El nombre de este personaje significa "cabr;zade diablo". Se forma üablo y "uÍla" que en quichua significa cabza.

de dos palabras:

Vestimenn

El diabluma lleva como vestimenta tfpica un zÍrmaro de cuero de chivo, una máscara de diabluma, un acial también llamado boyero que tiene como mango una pata de cabra o de venado y una camisa, a veces bordada. En algunos casos el diabluma puede llevar campanillas de metal.

Además de estos elementos lleva colgada diagonalmente desde el hombro hasta la cintura una especie de bolso o shigra llamada "linchi". I-amáscara

La máscara de diabluma cubre la ca&za, el cuello y la parte superior del peclm y la espalda. Es confeccionada de tela generalmente de varias franjas de distintos y vistosos colores. La máscara tiene dos caras, r¡na de ellas se ubica en la cara y la otra en la parte posterior de la cabezade la persona que se disfraza. Las dos

6l

caras de la máscara tienen el mismo diseño, aún cuando varfa en el colorido de las telas utilizadas... Algunas personas inclusive llegan a precisar que una de las caras de la máscara es de color encendido y la oEa de color obscuro. "La tradición también cuenta que la persona que va a bailar de diabluma debe ponerse la miáscara con el lado obscuro durante el día y con la cara encendida durante la noche, para tener la protección del diablo; pero quien

lo contrario, corre el peligro de ser llevado al infierno en un huracán". @spinoza, 1985, p. 102). haga

Algunas máscaras tienen adomos adicionales: cintas doradas o plateadas y lentejuelas brillantes colocadas en distintas partes de la máscara.

Cada cara de la máscara presenta dos orificios ovalados para los ojos y otro para la boca de donde cuelga una larga lengua roja. Tanto la nanz como las orejas son representadas por tiras de tela cosidas verticalmente en forma de arcos que sobresalen de la máscara.

Máscara dc Dinbluma

Vista de frente

62

Vista lateral

(n

Lr 0)

(t lr ln

O C)

Lr

IA

De la parte superior de la máscara se desprenden 12 cuernos de distintos colores. Estos cuernos no son rfgidos y caen fláccidamente a un lado y otro de la máscara, a diferencia de los cuernos rlgidos y

verticales que forman parte de las máscaras de diablumas confeccionados en el sector de Tabacundo.

PryeI dcl diabluma en lafiesn El diabluma va adelante , encabza y dirige la panida de bailarines. Controla al grupo, asusta a la gente con su acial y abre paso entre los espectadores y curiosos para que pasen los bailarines. En algunas ocasiones, encabezan la panida hombres montados a caballo.

El diabluma no habla, se comunica por señas. Durante la travesfa roba panes, naranjas, plátanos, caramelos y otros alimentos a las vendedoras o espectadores. Igual cosa hace cuando entra la partida de bailarines a cobrar los diezmos én las casas particulares. Las cosas robadas las guarda en la shigra o "linchi" que lleva puesto. Se ha observado también que el diabluma solicita dinero a transeúntes o vehlculos que circulan por las calles o carreúenas.

Anteriormente, cuando se producfan enfrentamientos al efectuarse la toma de Ia plaza,los diablumas encabezaban y dirigfan la pelea constituyendo la fuerza de choque de los grupos que se disputaban la plaza. Por eso, existe la creencia que antes los diablumas eran más "bravos", eran los primeros que entraban a pelear con aciales de hasta dos metros de largo. Entonces, los diablumas tenlan un papel guerrero, daban dirección a la batalla. Hoy, en cambio, se cree que los diablumas son mansos, menos peleadores. Antes se disfrazaban de diablumas exclusivamente los hombres más valerosos. "los más duritos nomás

se

ponian los diablumas, ahora es una costumbre

que hasta las mujeres se ponen diablumas. Ahora hasta están aprendiendo a hablar" @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89).

63

Ritos

y creencias

relacionados con el diabluma

El diabluma es el personaje central de entre los que integran la fiesta de la rama de gallos. Alrededor de este personaje existe un conjunto de ritos, leyendas y creencias que crean un mundo mágico, por esta razón la relación que establecen las personas con el diabluma es de

temor

y respeto. Revisemos

brevemente algunos de estos ritos y

creencias más difundidos en Ayora.

Se cree que para disfrazarse de diabluma tienen que prepararse tanto la persona como la máscara. A la máscara hay que "arreglarle o

"gurarlg". Preparación dc la móscara

Hay diversas formas de preparar a la máscara; estas constituyen "secretos" que son confiados a los que se van a disfrazar por parte de algunas personas mayores que poseen esúos conocimientos.

Hay que llevarle a misa

Una práctica común constituye el hecho de llevar a la máscara en forma oculta a la iglesia para que en la misa reciba la bendición del sacerdote.

"Le llevé la máscara bajo el poncho y le hice oir misa tres domingos y le dije: 'sanüfícae junto al compañero que vas a bailar"'. @ntrevista

Rosa Andrando, Ayora 15-VIII-89).

Esta forma de preparación de la máscara sirve para que no haga chumar mucho durante la fiesta y para que el espfritu del diablo no persiga a la gente que se disfraza.

Uevarle a lagues especiales En otros casos, faltando ocho días para el día grande que se celebra a enterar la máscara debajo de una piedra junto a

el29 de Junio, llevan

g

ciertos lugares especiales como las quebradas, las cascadas llamadas "pacchas",las vertientes u ojos de agua llamadas "pogyos", que corntituyen lugares de süencio, sitios sagrados o lugares de poder para que la máscara se compacte con el espfritu del diablo, "se endiable más", "coja fuerza para el bailen', les confiera coraje y protección en la pelea y la fiesta. Además de la máscara entierran también el zamarro, el rondfn y la Iintema. A las cascadas llevan también la guitarra para que tenga mejor sonido. Aigunas personas se bañan en el agua de las cascadas o de ios "pogyos" para adquirir fuerza y conaje.

lnclusive, anteriormente, habfa la costumbre de ir a anojar algrrnas monedas en ios "pogyos" y en el agua de las cascadas, como una forma de pago por ios favores que se esperaba recibir del poder existente en éstos sitios sagrados. Hay la creencia de que en algunas quebradas existe el antimonio, emanaciones que surgen de los siüos doncie están enterrados objetos de metai, que ayuda a la máscara a compactar con el espíritu del diablo para que cuide a la persona y no ie pase nada malo.

Se cree que según el espfritu que habita en las "pacchas" o cascadas, el diabluma será bueno o malo, peleador o manso.

La víspera de la fiesta las personas van a desenterrar la máscara y los ouos implementos para completar "el arreglo" o "curación". "De ahí, a los 8 ctías le raía yo al üabluma y le ponía debajo del colchón donde yo dormía. Eso era un secreto que me enseñó el finado taita Agucho Alba, para que no rne pase nada". @nEevista Enrique Bejarano, Ayora 13-VI-89).

A la ntascara hay qw,fuctearle y soplarle trago Otra manera de realizar la "curación" o "arreglo" de la máscara es

"fueteándole" 12 veces en tnes ocasiones y luego sopiarle trago.

"A la máscara se le arregla

soplándole trago, humo de tabaco y

fueteándole. Se le aconseja que no sea peleón, que no le lleve, diciéndole

65

-/

t1

66

''--

#;i"

La tunda y la flauta, instrumentos tradicionales de las fiestas de San Pedro

Diablumas y aruchicos descansan luego de entregar la rama

que le haga bailar. Se convssa con el diablo: verás que quiero bailar, no serás peleón no quiero que me lleves quiero que me hagas bailar nomás". @nrevisa l\rlaria Mercedes Gr¡a¡emal, Ayora). Si se prepara bi¿n la rnascara, eI di.ablo ayuda

Todos estos preparativos sirven para que el espfritu del diablo le ayude a la persona que se disfraza,le dé fuerza para la pelea, no le peniga y evite chumarse enseguida. "Era como una devoción, quien se vestía de diabluma en una pelea nunca salía vencido". @ntrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26-VI-89). "Para pelear no dizque dejaba pegaf ni un puñete... hasta puede botar matando también. El diablo le acompañaba, no le dejaba pegar a uno, el dizque le daba

todo. A mi nunca me hapasado

nada, que decían que me

acompaña el espíritu, ni he perdido, ni me han robado, ni me han pegado. Yo me he quedado dormido dondequiera pero nunca me ha pasado nada". @nrevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89).

El diablww tuttbién

es

peligroso

Conforme lo expresan los entrcvistados, sino se cumplen con estos ritos, con estos preparativos, la persona que se disfraza se ve expuesta a varios peligros o amenazas. he oído que es malo ponerse el diabluma sin hacerle oÍr misa porque les lleva y les hace caer en las quebradas". @ntrevista Rosa Andrango,

"Yo

Ayora 25-VItr-89).

"He oído que a otfos les lleva por donde quiera, que les bota, que les pega, que se vuelven locos". @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora l3-vr-89). "La primera vez que le hice poner el üabluma misa, ni siquiera había llegado donde el

¡No le podíamos ni

a mi marido no le llevé a

tío. ¡Dios mío cómo se chumó!

raer!. En cambio cuando le llevé al diabluma a

hacer oír misa mi marido pasaba en sanoo juicio no se chumaba nada. Yo si tengo fe en hacerles oír misa a los diablumas". @ntrevista Rosa Andrango Ayora I 5-Vm-89).

67

El diabb lla,a a

las

qrcbrdas

Existen relatos de penonas que cuentan como el diablo les ha llevado a botar en las quebradas. "Las once o doce de la noche ha de haber sido, yo agarré mi linterna y mis cosas y me fui para arriba. Habia ido a amanecer en la quebrada de Muyurco, yo que me despiertc, ¡chuta un sol fuertísimo! y a las 9 de la mañana. ¡Pucha! no atinaba por donde había entrdo pes, pura rama y árboles. Ya en juicio no sabía por donde había enrado". @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora I 3-VI-89).

Algurws se han encontrado con el diabl"o

En este contexto de creencias relacionadas con el diablo, algunas personas afirman que se han encontrado con él:

"Bueno, pasó que salía un poco tarde y me topé con un hombre alto, poco gordo, tenía cachos que le subían desde los oídos para arriba, tenía una chiva bien poblada y grande. Yo le alcé a ver y me hice a un lado para pasar y resulta que al lado que yo me hacía, él también se hacía. De ahí comenzamos a pegarnos. Nos agarramos a la pelea. Le lanzaba trompones con la mano derecha y no le hacía nada, en cambio él me cogía y me daba trompones y me hacía rcvolcar. Después yo me alivié y le di un Eompon con la mano izquierda... ahí fue cuando él se revolcaba que yo aproveché para salir corriendo y avan?.ur a la casa del Fausto". @nreüsn Jorge Grarid4 Ayora 9-VtrI-89).

Segtin señalan los entrevistados éstos peligros y amenazas que representa el diablo también pueden afectar a las personas que según la tradición no cumplen con la obligación de disfrazarse los doce años

seguidos.

"Los que bailan de üablumas, si no ajustan los doce años, dizque se mueren porque les persigue el diablo". @nrevista Rafrel Enda¡a, Ayora 13-Vr{9).

68

Hay diablumos buercs y

rrubs

Existe ta opinión de que hay diablumas buenos y malos. Los que son buenos no necesitan que se les "anegle". A las personas de mal carácter el diablo les endiabla más y a las de buen genio, no les hace nada. También se cree que depende de quien cosa la máscara para que el diabluma sea bueno o malo. "I as que cosen

a veces tienen mal carácter, entonces el diablo es de mal

carácter, en cambio otros son más graciosos". (Entrevista María Mercedes Guatemal, Ayora).

Al diabfut¡a le gusn bailar Cuentan que al diabluma le gusta bailar, que le saquen siempre a la

fiesta. Relatan que un año, al diablo (a la máscara) no le sacaron a bailar "ahf en la casa se quedó", ! Que por esta razón se enojó y que cuando le prestaron a un niño amigo, éste se durmió puesto la máscara y al rato menos pensado gntó:

"Mamita me estii llevando, y ellas que le ven, ya se había estado yendo del lado de la mamá...ya le esaba llevando el diablo". (Ibid). Algunos son bíen vagos "Algunos diablumas son bien vagos, vagos, vagos, donde se sientan se quedan en la calle y se duermen... por eso cuando son nuevitos toca bautizarles fuetiando doce fuetazos con el acial". @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora I 3-VI-89). El diabb tantbién puede curctr

En algunas ocasiones, al diabluma también se le asignan poderes cunativos:

"Mi cuñada se enfermó faltando un mes para llegar a San pedro y yo le dije a mi cuñada: '¿por qué no hace diablumas?'. ...y

se

puso hacer los diablumaS, y como ser un milagro se mejoró, no

69

era la misma. Yo le decía: 'al diablo creo que le ha llamado para que le cure' porque en verdad estuvo mal con lias piernas". @nEevista Juanita

Achiñq Ayora l5-VtrI-89). Significado del diablwnn

El nombre de este personaje, en diferentes documentos, ha sido registrado de divenas maneras: diabluma, diablouma, diablohuma, diablumag; igual cosa sucede con el análisis que su significado o simbolismo representa. Aquf se presentan algunos de ellos que sostienen inclusive puntos de vista contradictorios:

"En el diabluma

se puede resumir cla¡amente la influencia hispánica con los elemenos del catolicismo, puesto que nuestros nativos desconocieron la existencia del diablo como lo representaban en Europa, es decir la encarnrción del mal personificado en un hombre con formas monstruosas

y desagradables... Esta influencia es notoria en todos los pueblos

a

donde llegaron los españoles, pero se 'aclimató' con mayor vehemencia en los asentados a lo largo de los Andes, región del tahuantinsuyo...". @spinoza, 1985, pp. 99, 101).

"El Diabluma (cabeza de üablo), ayatruma, en quichua, no es la versión del mal, del diablo que trajeron e impusieron a sangre y fuego los conquistadores españoles en nuestro suelo. Fue y sigue siendo, para las

comunidades indígenas de la sierra, la síntesis de la sabiduría de los antepasados, de la experiencia y el conocimiento del pueblo, la expresión vigorosa de su cultu¡a en las fiestas del solsticio de verano (sanjuan),e iniciación de la cosecha, expresión de lafiterzay la rebeldía ancestrales"'

"El diabluma o diabloumag, gracioso, ágil, zalamero (...). Cubre su cabezacon una capucha de varios colores que podría representar al dios cuichi o arcoiris. @n quichua: UMAG - engañador, festivo, gracioso)". (Alvarez en Diario El Tiempo,X) dejunio de 1984, p. 6A).

"Por ahí, una hermosa capucha de "diabluma" nos representa -en su derroche de vívidos colores- al dios "cuichi" o dios de la lluvia y no como maliciosamente, el español le habría bautizado". (Alvarez, en Diario El Comercio,29 de junio de 1988, p. 3C). Contraportada de la revist¿ Diablohuma Nal de junio de 1981. Editada por el Cenro de Arte Nacional.

70

Si bien es cierto gue los variados matices que tienen las creelrcias y rituales que existen alrcdedor de este personaje incorporan elementos de la religión católica Qlevarle a misa, hacerle bendecir por el sacerdote, etc.), en el diabluma están presentes elementos esenciales de la cultura indfgena vinculados con las fuerzas tehlricas (las pacchas, los pogyos, las cascadas) y con los rituales agrfcolas relacionados con las fiestas en tomo a la cosecha.

El hecho de disfrazarse de diabluma, siguiendo los rituales tradicionales, constituye en último término una manera de adquirir la fuerza, el poder, el conocimiento y la sabidurla que existen inmersos en Ia nan¡raleza.

Los aruchicos Los aruchicos son los personajes que en la partida de bailarines tocan la guitarra, cantan y bailan Como parte de la vestimenta tfpica, los aruchicos llevan puesúos un zam¿uro elaborado de cuero de chivo de abundante pelaje, con cinura de

cuero repujado, adornos de metal, y grandes bolsillos para guardar cosas. El color de los z¿rmarros varfa según las comunidades, siendo blancos los del norte de Cayambe y negros los del sur.

Los aruchicos llevan sobre sus espaldas dos pañolones cruzados que se amarran en el pecho. Además llevan sobre Ia cabza o sujetos alrededor de los hombros un pañuelo grande de seda de variados diseños y colores el cual cubre parte de la espalda.

Comúnmente los aruchicos llevan F,uesto una máscara elaborada de malla de alambre, en caso contnario portan gafas grandes y obscuras que les permiten cubrir parte de la cara. Llevan puestos un sombrero de paño del cual se desprende un número indeterminado de cintas largas de variados colores que cuelgan y caen sobre los hombros y parte de la espalda. La pane ftontal del ala del sombrcro va levantada y sujeta a la copa, sobre esta parte va colocado un espejo.

7l

\

72

Anteriormente, Ios an¡chicos llevaban sobre sus espaldas un cuero con doce campanillas de bronce üamadas "cencerros". Según Coba, "las campanillas sirven de conjuro para ahuyentar los espfritm del mal" (Coba, 1986, p. 38). En la actualidad, son pocos los aruchicos que todavfa las usan. Esta costumbre se va perdiendo como parte del proceso de cambio vigente en las ñestas. Una de las razones para el uso restringido de los "cencerros" parece ser que estos instrumentos han sido comprados en gran cantidad por personas que comercian con las artesanfas

"folklóricas", cofi intereses netamente ecorúmicos.

Los aruchicos acompañan a los bailarines con la música de guitarras, rondines o tundas, cantan coplas y danzan. Igual que los diablumas, algunos aruchicos realizan variados rituales para "preparar" o "arreglar" sus instrumentos musicales, llevándolos a las quebradas, cascadas y ojos de agua para de esta manera asegurar que tengan buen sonido.

Las chinucas En algunos casos este personaje es representado por hombres vestidos con ropa de mujer: centro (falda de vistosos colores con numerosos bordados), blusa, sombrero, fachalina, máscara de malla de

alambre o gafas. Tocan guitarras o rondines. Llevan sobre sus espaldas un cencerro conformado por 12 campanillas. Por esta razón podrfa llamarse "huarmishina": "como mujer", produciéndose en este caso una inversión de los roles sexuales2. Esto es reforzado por la simulación de La voz de la mujer. Al respecto, refiriéndonos a las festividades de San Juan en Imbabura Mary Crain señala:

ua de las pocas fiesas dr¡rante el año en la que se invierten los roles producidos y en donde ocurre la uansformación sexual. Los Indios, pretendiendo ser mujeres llevan vestidos femeninos y acentúan

"San Juan es

En las festividades de Carnaval, en algmas comunidades de la Provincia de Chimborazo se acosturnbra disfrazarse de "humarmitucushca" (transformado en mujer).

73

th G)

q)

.h C,)

a c.)

I () h

O

I

I

-\r lr,t

I

¡

71

_r

l!l

Chinucas bailando y cantando coplas

Aruchicos y chinucas en la plaza de Cayambe

cieruu cuatidades femeninas. Frecuentem€rite srrcede entre los hombres una relativa experimentación y desphegue de homosexualidad, a pesar que el trasvestismo masculino es ordinariamente un tabú en la cultura campesina local infh¡enciada por una ideología patriarcal hispánica en la que la demostración de la vi¡ilidad, el honor de la familia y las virtudes de la mujer, son uno de los atributos más importantes". (Crain, 1989, p. 187).

Actualmente esta tradición se está perdiendo y el término de chinuca designa al grupo de mujeres que cantan coplas y bailan dumte la navesfa de la ñrma de gallos, y danzan en cfrculo en los lugares donde la panida de disfrazados y Írcompañantes se detiene. La palabra chinuca p{rede derivarse del término "china" con que se designaba a las personas que desempeñaban las funciones de

servidumbre en las haciendas, conventos

o

casas particulares,

costumbre que viene desde mucho tiempo atrás según testifican las observaciones realizadas por Jorge Juan y Antonio de Ulloa, para el año 1736 en el valle de Cayambe y las ruinas de Pambamarca. *657

... Las chinas (que así llaman a las indias mozas solteras criadas de las casas y conventos de monjas) se visten con enaguas muy cortas y un rebozo; todo de bayeta de la tierra" (Juan, Jorge y de Ultoa, Antonio, Libro V, Capítulo IV, 1978 p. 361). Actualmente las chinucas van ataviadas con elegantes vestidos tfpicos: un sombrero, una blusa bordada, una chalina o fachalina, enagua o debajero, centro con ñlos bordados, collares o "huallcas", aretes o zarcillos, faja de cintura o "chumpi", alpargatas de cabuya o tela o zapatos de cuero. En gran parte de los casos, esúos vestidos han sido adquiridos especialmente para la fiesta con anterioridad, en otros, son alquilados.

Las mujeres constituyen el alma de la fiesta. Mientras los aruchiponen cos la música, la partida de bailarines, integrada básicamente por mujeres jóvenes (chinucas) interpretan coplas y bailan. El grupo de las mujeres se ubica detrás de la ñrma de gallos. Cuando la panida se detiene durante el trayecto, ellas bailan en cfrculo. En algunos casos las mu-

75

jeres bailan al¡ededor de los aruchicos, en otros, los aruchicos y diablumas se ubican fuera del cfrculo de las bailarinas para protegerlas. "I-as mujeres son como se üce las que dan ánimo a la fiesta porque bailan y cantan... entonces la gente se llena más a ver lo que cantan las mujeres. Entonces creo que ellas hacen más a la fiesn". (Entrevista Rosa Andrango, Ayora

l5-Vltr-89).

La presencia de las mujercs en la panida es numéricamente superior al de los hombres. Ellas llevan botellas de ücor para ser brindadas entre todos. En algunos c¿lsos, se destaca la presencia de la capitana o prioste que lleva en sus manos el "gallo capitán" (gallo adomado con cintas de colores que simbolizala rama de gallos). Cuando los gallos de la mma

no van sujetos a un madero, son las mujeres las que llevan en

sus

manos estas aves. Cuando la rama de gallos llega al lugar de desüno, algunas mujeres lalaannaranjas a los acompañanües.

También es importante recalcar que anteriormente, cuando se producfa la batalla por la toma de la plaza,las mujeres abastecfan con piedras y palos a los hombres y les animaban para la pelea. Es común que las mujeres cumplan tareas de atención y cuidado de sus esposos cuando luego de la fiesta resultan embriagados y se quedan dormidos en algun lugar del camino.

El payaso El payaso es un personaje introducido por influencia española. tiene su vestimenta dpica: pantalones bombachos confeccionados con telas multicolores o brillantes, chorizo, bonete y máscara generalmente de color blanca y un pañuelo grande de seda estampada que lleva sobre sus espaldas.

El payaso es un personaje gracioso, rfe, hace bromas y chistes, mantiene la alegrfa. Roba y reparte cosas. A veces toca la guitana y canüa para acompañar con la música a los aruchicos. Gira al¡ededor del grupo dando vueltas y repartiendo golpes con su chorizo para que las personas no estorben o intemrmpan el baile de la partida.

76

El payaso, personaje gracioso de la fiesta

77

"Para ser un payaso la persona üene qrc ser un propio payaso, tiene que hacer chistes con todos mienhs el conjunto está bailando" @ntrevista Abel Pinango, Ayora l3-VI-89).

"el payaso, de origen europeo, pero qrc se ha aclimatado en nuestro país y además de las fiesns de San Pedro pue& estar presente en los inocentes, en Camaval y en el pase del niño" (Espinoz4 1985, p. 105).

El gallo capitán Es la persona, hombre o mujer que acompaña a la partida de bailarines llevando un gallo o paloma blanca adomados con cintas. En la mayorfa de los cÍlsos son mujeres. Tanto el ave como la persona que lo lleva toman el nombre de gallo capitán. Por lo general el papel del gallo capitán lo desempeña la persona dueña de la rama. Tiene la función de entregar la rama de gatlos y de

recibir nuevamente un gallo, si asf es su voluntad, para asegurar la continuidad de la rama de gallos el prúximo año. En el aranque del gallo panicipa solo el prioste, capitán o capitana, para esto amafran a un gallo a una soga. El capitán debe tratar de

aganar el gallo mientras la soga es agitada para evitar que coja fácilmente el gallo. Una vez que agarra el gallo, le entregan el ave y se lleva a su casa, con este acto se compomete a entregar nuevamente una rama de gallos el próximo afu.

El gallo capitán puede llevar un gaüo o paloma adornados con cintas y oüos omamentos o también puede llevar un "gallo emplatado".

Si es hombre, el gallo capitán va disfrazado con zamarros, pañolones y un sombrero al que se le amaran pañuelos en la cabeza, si es mujer, va vestida con atuendos vistosos semejantes a los que van puesto las chinucas.

Además de estos personajes tfpicos pueden estar presentes otros: los cargadores de la rama, el taquiador, otros personajes y la comitiva de acompañantes.

78

Los cargadores de

l¡

rema

El dueño de la rama encarga a dos personas fuertes para que carguen la rama de gallos. I¡s cargadorcs de rama no van disfrazados. A veces son ayudados en esta üuea porlos diablumas,los payasos o por

los acompaflantes de la comitiva. A veces los cargadorcs de rama desernpeñan la función de taquiador€s.

El taquiador El nombre de taquiador se deriva de la palabra quichua taquina: cantar. El taquiador va animando al grupo lanzando en alta voz ciertos gritos a manera de voz de mando. Algunos de los gritos son conocidos y se repiten año a año y otros son improvisados ese momento. el rol del taquiador generalment€ es asumido por una persona mayor del grupo de acompañantes, o del grupo de aruchicos.

Luego que el taquiador emite un grito el resto de la gente le responde en coro. En algunos cÍrsos el grupo repite lavoz de mando que lanza el taquiador y en otros casos rcsponde con otro grito distinto pero que completa el senüdo del grito del taquiador. Estos gritos son hechos en quichua, en español o en expresión combinada. Como ejemplos de los gritos que lanza el taquiador se presentan los siguientes:

- ¡Ay jari, jari! - Ay gallo, gallo! - ¡Año por año! - ¡Huata por huata! - ¡Cuidado hombre! - ¡Cuidado longo! - ¡Cuidado mishu! - ¡Cuidado indio! - ¡Deja que guste, deja que cante! ¡Asf! - ¡Cuidado que vuela el diablo! 79

¡Ay hijo mfo! ¡Ay comu mi! ¡Ña shamunf!

Otros personajes En ocasiones, algunas personas van disfrazados de animales: osos, monos, perros o venados, en cuyo caso llevan puestos pieles de animales y máscaras apropiadas. En otros casos imitan a personajes vinculados a la hacienda: capata4 mayordomo o mayoral. También se disfrazan de sacerdotes, militares o policfas con atuendos apropiados.

En los úItimos tiempos se han incorporado otnos personajes: monstruos con máscaras de plástico, charros mejicanos, etc. Existen testimonios que cuentan como esta costumbre se daba en la época de las haciendas: "toda esta familia Bejarano había sabido bailar disfrazados de perros, de osos, de venados, con c¿uetas apropiadas... el oso iba golpeando, el amero". @ntrevisra Clemencia Trujillo, Ayora 2GVI-89).

Los acompañantes Además de los personajes antes mencionados, acompañan a la partida una comitiva integrada por amigos, compadres o parientes del dueño de la rama de gallos que se ubican al final de la panida durante la travesía y alrededor de los bailarines cuando se detienen a bailar en círculo.

Los acomparlantes abastecen de chicha y trago a los bailarines y finalmente se incorporan al baile cuando ta partida llega a su lugar de destino.

80

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN ,,EL TIEMPO DE LAS HACIENDAS'' Anteriormente habfamos señalado que las celebraciones de las ñestas de San Pedro en los años previos a la aplicación de la Ley de Reforma Agraria, se enmarcaban en la dinámica impuesta por la hacienda tradicional con sus trabajadores. Muchas de las expresiones culturales presentes en las fiestas en la actualidad, descritas en las páginas anteriores, se enraizan en el contexto de las relaciones sociales imperantes en las haciendas tradicionales del secüor. Revisemos cómo se desarrollaban las fiestas de San Pedro en el contexto del sistema de hacienda en Ayora.

.'Las entradas de ramatt en el sistema de hacienda En Ayora, las fiestas de San Pedro están asociadas en la memoria de la gente con las "entradas de rama" a las haciendas tradicionales del sector, vigentes hasta los primeros años de la década del 60. Las "entradas" consütufan el momento culminante de la fiesta en las que los

husipungueros y demás grupos de trabajadores de las haciendas, con sus familiares, entraban en la Plaza de la hacienda para entregar ñlmas de gallos a los paüonos:

"Las fiestas como era más antes, se llamaba la enrada que daban a los naturales los patrones de la hacienda; llegaba las fiestas de San Pedro, entonces les daban una entrada porque los gañanesl de las haciendas [.os gañanes se identifican con los huasipungueros de las haciendas. al respecto Galo Ramón señala que entre 1650 y 1680 cuando se produce un masivo er¡¡olamiento de las familias campesinas a las haciendas del sector, "los hacendados retoman la vieja y conocida insdn¡ción de la "galariía", ¡Dr la que

entregaban

a los indios

pequeñas parcelas en usufructo dedicándolos

especialmente al pasoreo de animales. La institución estaba legitimada en la uadicion local; desde el punto de vista indígena sufría solamente una ampliación con la crisis del Cacicr"go y pasaba de las manos de los seriores naturales a los hacendados españoles " (Ramón, 1987, p. 173).

8l

denUaban a enEegar unas m¡nas de gallos a los pat¡ones; enlonces, los

patrones les regalaban comida, bebida, música; entonces dentraban bailando. Era una cosh¡mbre linda, que nosotros toditos íbamos para alláa la curiosidad, a ver". @nrevista Rafael Endara, Ayora l3-VI-89).

En Ayora las "entradas" tenfan lugar en las cuatro haciendas grandes del sector: San José, la Hacienda de Milán, la Hacienda de El Prado y la Hacienda de la Compañfa.

La fiesta se escenificaba en distintos espacios, en cada uno de los cuales se enfatizaban aspectos de las múltiples relaciones que los campesinos establecfan entre sf, con el pueblo de Cayambe y con la hacienda2.

Las entradas implicaban un juego de múltiples obligaciones entre el patrón (anendatario o dueño de la hacienda) y los campesinos. Quienes se habfan comprometido desde el año anterior al recibir un gallo vivo, una botella de trago y una "malta" (pondo de barro) de chicha, üenfan Ia obligación de entregar una rama de gallos (12 gallos at patrón). "Entonces para invitar a la gente que vaya acompañando a la rarna, tenían que hacer chicha comida y principalmente tenía que tener los voladores para atraer a la gente, entonces la gente ya sabe, sabía no, que donde

revienta los voladores hay algo no, entonces como quien dice, está llamando, llama la atención a la gente y ya como saben se reúnen grupos, grupos, y se reúnen allá a la casa de la rama de gallos y ahí siempre iban a las haciendas..." @nnevista Abel Pinango, Ayora

l3-vr-89).

Ca¡ola Lenu al referirse a las festividades de carnaval en la Provincia de Chimborazo señala igualmente cómo a lo largo de la semana de fiestas se enfatizan ritualmente las distintas relaciones de las familias campesinas entre sí, con el hacendado y con el pueblo, en diferentes espacios. "lncluso la secuencia temporal de la fiesta expresaba, en cierta medida, la jerarquía de esros enlaces sociales" (I-entz, 1986, p. 196).

82

Cada una de las haciendas recibfa entre 3 y 6 ramas de gallos de los

grupos de afinidad3 vinculados a

ella. Al mediodfa de la fecha

est¿blecida para la "entliada" en la hacienda cada grupo llegaba alaplaza

de la hacienda con su rama; al riuno de guitarras, rondines, flautas y tundas (instrumento parecido a la bocina) imrmpfan con el tradicional

"taquido" (gritos propios y tradicionales de la fiesta) diablumas, aruchicos, chinucas y los acompañantes en la plazade la hacienda; "el diabluma venfa delante, eso sf, pero en este entonces usaban un palo de

unos 3 metros siquiera, ha de haber sido el acial del diabluma" (Entrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26-VI-89). En la plaza de la hacienda daban la vuelta bailando con los gallos "dando Ia welta, dando la vuelta; hasta entregar tenfan que dar la vuelta bailando". (Entrevista Rafael Endara, Ayora, I3-VI-89). lnmediatamente antes de la enüega de la rama al patrón en el sector

de Olmedo se acostumbraba que un niño escogido para el efecto montado en un caballo adomado oftezcala recitación de la loa al patrón y culmine lanzando al aire uno de los 13 gallos de la rama o a su vez una

palqna El patrón a su vez tenfa la obügación de atender ala ñesta:

a todos los que iban

"Los dueños de las haciendas, hacían matar dos, tres reses, invitaban

a

toda la gente su pedazo de carne, sí, hacían comida, después la bebida, chicha y Eago hasta que se chumen, eso era el gusto de hacerles chumar, si no les hacían chumar no era la ñesta buena, cuando les hacían chumar

bien, ahí si iban contentos". @nrevista Rafael Endara, Ayora

13

vr-89).

"El señor daba chicha, trago, comida, daba ganado, mataba para darles de comer, y pasaban todo el día bailando. I-e hacían baila¡ al señor, a la familia que iban". @nrevisa clemencia Tnrjillo, Ayora 26-vI-89).

Un grtrpo de añnidad prcde csacterizrse corno una red de parientes y vecinos que mantienen al in¡erior de la comunidad relaciones y lazos de mayor intelrsidad que

implican intercambios continuos de trabajo, bienes, servicios, símbolos y elemenlos rin¡ales (Cfr. Chiriboga, 1985, p.37; Ramón, 1981, p. 97).

83

Enre las obligaciones que tradicionalmente úenla el patrón, estaba la repanición del "chani" que consistla en un pedazo grande de carne de res cruda que distribufa a todos los trabajadores de la hacienda.

En la comida tradicional que el patrón brindaba a los asistentes destaca el uchujacu, o colada de harina de varios granos (habas, mafz, trigo, cebada, alverja, lenteja) con carne, papas y mote. Los capitanes de cada r¡rma recibfan un plato más de mote, más came y trago.

Igualmente, en la mayorfa de los casos el patrón también estaba obligado a poner la banda. De la rama de 12 gallos que recibfa el patrón se escogfa uno de ellos

para el "gallo pelai", juego para la diversión de los presentes. Le colgaban al gallo de una soga y entre la música y el baile los asistentes se disputaban por arranchar la mayor presa posible. "...teníamos que templar la huasca (soga). Después le colgamos al gallo, entonces ahí tiene que saltar. Todo aruchico, todo... ahí tienen que jalarle al gallo vivito, peleaban. El que miás puede, ...ahí había la pelea, el que avanza se lleva el gallo, el que avüva a coger la pierna o así... era como la ganada... Ahí si le templábamos y le jalábamos, ahí, así todito bailando, y le pelaban al gallo vivito. Ahí había peleas". @ntrevista colecüva San Francisco de la Compañía,2-VII-89).

"El gallo convite

es lo mismo que el gallo pelai... el que se lleva se come. es solo un juego nomás... es un solo gallo... solo para diversión de todos los aficionados. el que se coge lacabeza, ése se lleva el gallo". @ntrevista Abel Pinango, Ayora 13-VI-89).

Quienes deseaban comprometerse para entregar la rama el año siguiente, recibfan a su vez un gallo y en los dfas siguientes convocaban a su grupo de afinidad, parientes y amigos al "gallo caldo", momento en que se establecfa la obligación de colaborar para el año siguiente con quien se compromela a entregar la rama a la hacienda. Este era uno de Ios espacios intemos o propios de la comunidad en donde se reforzaba

la solidaridad y la reciprocidad entre los diferentes trabajadores y personal vinculados a la hacienda

84

y ala familia "con cargo de rama".

Algunas informaciones referentes al sector de Pesillo sugieren que patrcnes y curas obligaban a los campesirns a comprometerse a pasar el cargo y a entregar la rama (Cfr. Yáne2,1988, pp.225-226). De la misma manera se señala también que los grupos de afinidad de quienes entregan cada mma de gallos competfan en la plaza de la hacienda por la atención y favor del patnón (Crain, 1989, p. 180).

Al dfa siguiente a la entrada de rama" en la hacienda

se convocaba al

"gl¡nchui":

"Ahora como ahora hemos entregado, al otro día decía que venga al cunchui, al cunchui; sobra de chicha, sobra de carne, sobra de mote, de carne, así menudencia vuelta al otro día hacía cocinar a nosot¡os mismo y daba la hacienda. Nuevamente íbamos toditos al otro día. Por ejemplo ya a esus horas ya sabíamos esar iéndonos, así mismo bailando mismo Íbamos vuelta a la hacienda". (Entrevista colectiva San Franciso de la Compañía, 2-VII-89)

Los significados de la fiesta de San Pedro en la estructura del sistema de hacienda Ahora bien, ¿cómo se articulaba la fiesta en el marco de la estructura hacendaria?, ¿qué significado tenfa este múltiple juego de obligaciones entre los campesinos y el patrón en el contexto de las relaciones existentes al interiorde las haciendas?

Las respuestas a estas inquietudes pueden ser analizadas desde 2 pun¡os de vista complementarios:

l.

La fiesta se incorpora en la vida de las haciendas al ritualizar las relaciones de poder imperantes, al reafirmar la lealtad de los huasipungueros y trabajadores frente al patrón (entrega de la rama). Al mismo tiempo integra coyunturalmente al patnón en la esfera de la reciprocidad con los campesinos y lo compromete con los trabajadores de la hacienda en un cont€xto de redisribución festiva de bienes (obligación de atender a todos los presentes).

85

2.

Al reafirmar los lazos de solidaridad y reciprocidad horizontales la fiesta contribuye a la reproducción éurica y al fonalecimiento de la

idenüdad cultural al interior de los grupos de añnidad en cada hacienda.

Siguiendo la primera lfnea de análisis cabe señalar que el sistema hacendario tiene sus orlgenes en el perfodo colonial. En Cayambe, la hacienda como sistema generalizado y dominante de producción se consolida a finales del siglo XVII, luego de un permanente proceso de apropiación de la tierra a favor de encomenderos españoles y órdenes religiosas que se inicia desde 1534 bajo Ia forma de "mercedes de tierras" (Cft.Ramón, 1987, pp. 137-ZW). Asf el sistema hacendario se desanolla durante el perfodo colonial y se mantiene hasta el siglo actual como base de la estructura agraria en el Ecuador.

La hacienda tradicional dependfa de la existencia de grandes extensiones de tierras expropiadas a los indfgenas y de la utilización intensiva de la fuena indfgena disponible sujeta a la misma. Lafuena de trabajo utilizada por la hacienda era absorvida gracias a "la renta en trabajo que le proporcionaban los campesinos que usufructuaban parte de sus recursos". (Velasco,1979, p. 36).

Esto se realizaba por variadas formas de trabajo que obligaban al campesino a enuegar una determinada cantidad de jomadas de trabajo en la hacienda a cambio de ciertos derechos. Este es el caso de

y yanaperos. Los huasipungueros por el derecho a usufructuar una parcela y otros recursos de la hacienda tenfan la obligación de entregar trabajo al terrateniente durante un cieno número de dfas a la semana, además de un trabajo rotativo destinado al servicio de la casa de la hacienda (huasicamfa). Los yanaperos a su vez, igualmente tenfan la obligación de entregarjomadas de trabajo a cambio de la utilización de pastizales, agua y leña de la hacienda. En muchos casos los yanaperos eran "arrimados" a las familias huasipungueras. huasipungueros

"Así los huasipungueros con acceso a la tierra y otros recursos de la hacienda, establecían muchas veces mecanismos de explotación con los arrimados, quienes a cambio de la vivienda y la comida reemplazaban a

86

los huasipungueros en el rabajo en las hrciendas, y además realizaban trabajos sin reribución en las parcelas de los huasipungueros (Barsky, y

otros, 1984, p.58; Cfr. ambién Salamea, 1980, pp.257-258).

Apane de huasipungueros y yanaperos, en la hacienda tradicional en cienos momentos también laboraban peones a cambio de un jomal

diario. Igualmente se establecfan con algunas familias relaciones "al partir" mediante las cuales estas familias sembraban en terrenos de la hacienda y se dividfan con el hacendado la producción en dos partes iguales.

Las haciendas tradicionales mantenfan en su interior una estructura altamente jerarquizada sustentada en la diferenciación émica. Se podfa

distinguir claramente entre el personal de laboreo y vigilancia y el personal administrativo.

[¡s

siguientes esquemas ilustran este aspecto.

Asf pues, el sistema de hacienda era un sistema agrfcola hegemónico al igual que la clase terrateniente en el conjunto de la sociedad. Como lo señala Bengoa "el sistema de hacienda es la base

material de la dominación oligárquica en América Latina. El gamonalismo a nivel local es la forma que asume la dominación terrateniente sobre el conjunto de la sociedad campesina circundante, a

nivel nacional es la oligarqufa terrateniente la que impone

su

hegemonfa". (Bengoa, 1978, p. 34).

El control directo de la fuetza de trabajo indfgena permitfa a las haciendas funcionar como unidades productivas autónomas. El control a las familias indfgenas en esta estructura jerarquizada no se limitaba r¡nicamente al campo esonómico sino que tenfa incidencia directa en los sistemas de rituales y creencias (aspecto ideológico) que estuvieron zujetos a un complejo proceso de adaptación y resistelrcia.

Las relaciones del terrateniente con las familias indfgenas se cuaúenzaban por un marcado patemalismo. Como lo señala Salamea:

"La potestad paternalista viene a ser un Estado en pequeño dentro del predio toda vez que se convierte en ejecutora de ciertos poderes; "hacer justicia" con el campesino, controlar su vida privada, aplicar multas,

87

ESQUEMA 2

J ctaqre!üiótr del

patml e b ha¿bnh Micilml

eiRUPo PROCEEnNICO DWCIA A&ninistrativo

Ciudad Quito

blar¡co

de

A&ninis¡rr.ivo

cq¡trol

servlctos

pueblos

mestizo

REUUNENjCION

de la Hda.

Trpo Lt& dirso

dadamicnúo

Hda.

dirso

*-

v

lams

especie.s

delazmta

en

de la Hda.

l8floa. y dirso

cplidos

y

socofros

Fucnte: Libros de Hacienda. Elaboración' Barsky, y ot¡os (1984, p.62).

ESQUET{A 3

Lbta¡

d¿

mriü

en

b lwi¿nfudiciond

Escribierte

Trabajadorcs no esalariados (huasipungueros)

(Barsky, v ouos, 1984, p. 66)

88

$nto no €n-

qspeoes

originario

genas

Flsa

en la

oerc[los

iridí-

XES,-

Dü{CIA

no eftdcr¡da-

mierro ende¡¡da-

mierfo

intervenir y arreglar disputas conyugales, familiares, de vecinos y amigos; hacer cumplir los ritos católicos, señalar en forma unilateral tareas, jornadas y beneñcios". (Salamea, 1980, p.269). Para ilustrar este aspecto cabe señalar que en ciertos sectores de Ayora a nivel ideológico cuando se habla del "tiempo de las haciendas" perdura la imagen del patrón bondadoso y paternal. No sucede lo mismo con la imagen peyorativa existente de mayordomos y mayorales, quienes establecfan una relación directa en los procesos productivos con las familias cilmpesinas y desempeñaban un rol importante en el sistema de dominación y explotación de trabajo campesino en beneficio de la hacienda. Asf, compañeros de San Francisco de la Compañfa al preguntarles si el mayordomo ayudaba en algo en la realización de la fiesta respondieron: "en nada, el sa ayudaba a cueriar, a cueriar, a

castigar, castigar

p's".

(EntrevisB colectiva San Francisco de la

Compañfa. 2-VII-89).

Para finalizar este aspecto relacionado con la estructura de dominación económica e ideológica es necesario señalar que la estn¡ctura de poder existente aI interiorde la hacienda se complementaba con las relaciones con el medio extemo. El cura, el Teniente Polftico conjuntamente con el terrateniente componfan la trilogfa básica de poder económico, polftico e ideológico. En este contexto debe ubicarse la celebración de las fiestas de San Pedro al interior de las haciendas. Las entradas a las haciendas no sólo eran expresiones rifuales e ideológicas de las relaciones de dominación

sino que al mismo tiempo tenfan estrecha relación con factores económicos. Toda la actividad económica giraba en torno a las haciendas que condicionaban los ritmos de trabajo y la demanda de mano de obra. Apane de los mecanismos señalados para la zujeción de la fuerza de trabajo al interior de la hacienda, existfan otros que determinaban relaciones de endeudamiento como es el caso de socorros, suplidos y ayudas. Las familias que pasaban las fiestas de San Pedro recurrfan a estos mecanismos al tener obligaciones con el patrón. Asf sacaban suplidos dos o tres meses antes para pasar la fiesta.

89

"Para prisar las fiestas, para comprar la ropa, tenían que sear suplido, para dos, tres meses; después de lo que pasa la fiesta de San Pedro, trabaja de en balde hasta desquitar lo que sacan, pero el gusto es de vestirse el día de la fiesta... Algunos ajusaban hasta úes años, hasta tres años ajustaban para de ahí se retiraban. Cuando no podían, ya no podían gastar tenían que retirarse pues, bailar sf'. @ntrevista Rafael Enda¡a, l3-VI-89).

Complementariamente los bienes que el hacendado tenfa la obligación de distribuir durante las entradas a las haciendas podrfan considerarse como un pago o recompensa adicional a cambio del trabajo

de los campesinos y de los gastos que ellos asumfan para realizar la fiesta. Como lo veremos más adelante algo similar sucede con las uyÍnzas. Desde el punto de vista ideológico es posible comprender "las entradas de ramas" como una expresión simbólica de las relaciones sociales imperantes. Al mismo tiempo las "entradas" reforzaban estas relaciones en el plano ideolégico. Asf, se producfa una adhesión simbólica al poder patronal al generar gratitud y se reañrmaba la imagen del patrón patemal y bueno, en función de su comportamiento en la fiesta. Los siguentes testimonios ilustran este aspecb: "Cuando ellos les daban bastante, que les atendían, entonces era porque los panones eran buenos, cuando no les daban, ellos decían que son unos patrones miserables, por eso tenían que dar los panones bastante para que la gente se port€ bien, trabajando; por eso es que tenían que atenderles bien a la gente". @ntrevisa Rafael Endara Ayora 13-VI-89).

"Era un gusto no, una gratitud, un gusto de pasar la rama al patrón, que como le digo vulgarmente como un orgullo. El patrón decía ¿quién quiere coger la rama de gallo?, y la gente sabía estar en: 'nosotros vamos a llevar', 'nosolros vamos a llevar', "a mí"'. (Entrevista Abel Pinango, Ayora, 13-VI-89). Las relaciones que el patnón establecfa con las familias campesinas durante la fiesta confirmaban la lealtad de ellos con él y con la hacienda. En el ritual el patrón se iguala con los indios por un dfa, se chuma con ellos y establece relaciones de reciprocidad (obligaciones mutuas). En

90

este sentido si bien en lo ideológico se produce una inversión

sim6lica

momentánea de su rol, al culminar la fiesta se refuerza la lealtad con los roles reales. Esto nos lleva a poner énfasis en cómo muchas veces las relaciones de reciprocidad cuando se dan en un contexto de relaciones asimétricas contribuyen a cornolidar el poder y la dominación En la dinámica de adaptación-resistencia existente en la vinculación de las familias campesinas al interior de las haciendas, los elementos señalados anteriormenrc no son suficientes si no son complementados

con una visión que incorpore los elementos de resistencia que

contribuyen a comprcnder la relación de la ñesta, como momento ritual importante en la vida de las familias campesinss, con los procesos

reproducción éurica.

de

En su trabajo sobre la resistencia indfgena en ra zona de cayambe (1500-1800) Galo Ramón plantea que la esirategia indfgena en reiación al prcceso de conformación del sistema de haciend. tradicional y durante su vigencia apuntaba a asegurar por todos los medios sus núcleos de afinidad y parentesco. "Ellos son su baluane, lo no negociable, su reducto de resistencia- Eüo les permite asegufar su reproducóion y rccrear ru iCIntioro errir"-rurtuor. A gste objetivo cenral se subordinan-los dernás. Su realizacion ónoensa

todas las ransas, maniobras y p¿lctos realizados con el hacendado. pacn dinámico qT se.replanle y renueva en cada momento y en cada siruación." @amón , lgg7, i. Z+O).

Las relaciones al interior de los grupos de afinidad y entre eilos, también se ritualizaban y refozaban durante las fiestas. En el espacio de la hacienda durante las ..entradas,, se renovaba el pacto señalado entre el hacendado y los indios. paralelamente

en la "eotrada" a lahacierda la partida de an¡chicos y diablumas, el..taquido,,

imcorporan elemenbs de rebeldfa y resistencia como ,*prrrion* simMlicas que retaban el poder terrateniente (cfr. Espinosa, 19g5, p. 121) como oua cara de la misma medalla-

9r

Como lo señala Ramón "la fiest¿ a pesar de la participación de los haCendados y de lOs elementos sincréticos que incorpora' era una

conquista india: exigfa en el rito la reciprocidad del hacendado" (Ramón, 1987, p.259).

La celebración de las UYanzas No serfa completo el análisis de las fiestas de San Pedro en el contexto de las haciendas tradicionales sin tocar el tema de las uyanzas que se celebraban al culminar el perfodo de cosechas. Las uyanzas constitufan un ritual anual de redistribución festiva de la cosecha que se celebraba en las haciendas. En el mismo participaban los uabajadores de Ia hacienda y de los alrededores. Se celebraba la fiesta durante dos o nes dfas en los que se incorporaba conidas de toros.

Iguatmente impticaba un conjunto de obligaciones de parte del patón que contribufa a consolidar la sujeción de la fuerzade trabajo al

interior de la hacienda y a }a reproducción de la misma. Estas obligaciones eran independientes del volumen de producción de la cose¡ha.

"Daba el dueño de la hacienda, hacian pan, chicha, trago, calne, comida, así mismo, tal como en las fiestas de San Pedro. Maaban, llevaban una vaca, atlá mismo al sitio donde estaba la cosecha, allá llevaban, sea una vaca o sea lo que sea, bonegos, como había hasta dos mil, tres mil ovejas, tlevaban ahí, pelaban iuat¡o, cinco, hasta seis, si no alcanzaba matando una, dos vacas. @nrevista Abel Pinango, Ayora 13-VI-89)'

Dependiendo de la tradición en cada hacienda, en algunos casos los pattonei también distribulan ponchos, botas, chales, bayetas, huallcas,

anacos (Cfr. Crain, 1989, p. 127). Previamente a la celebración el mayoral de la hacienda anunciaba con su churo el inicio de las uyítnzas y convocaba a Ia gente. Las mujefes campesinas se encargaban de la preparación de la comida (papas, malz, ocas, cebada)

zahones

y

que también era entregada por la hacienda (Ibid.

p. 126).

La

celebración de las uyanzas era parte de los derechos correspondientes a

los campesinos que garantizaban su subsistencia al interior de la

92

hacienda. Este aspecto está presente en la memoria de la gente y es recordado con añoranza: "Antes ca hacían fiestas, por p¿$cr¡as, así uyanzas en septiembre, todo si daba, huanta, comer cocinado, mote así chicha, trago. Ahora ca nada. Nosotros ca somos particulares sueltos ca, no llega gente ca ni perro" (testimonio de Tomás Ulcuango, en Yáne2,1988, p.216).

Al igual

que en el caso de las fiestas de San pedro las uyanzas estaban estrechamente ligadas con la vida de las haciendas en lo económico e ideológico. Igualmente en ella se expresan elementos simMlicos contradictorios en el contexto del pacto entre hacendados y campesinos4.

"I-¿ celebración evocaba un senümiento de fraternidad entre los campesinos y hacendados, junto con una identificación compartida con la comunidad local la misma que los unificaba... un informante recordaba:

"ésta era una gfan fiesta... Todos bebíamos y bailábamos con los patrones. Sí, ...eso era cuando teniamos unión... cuando todos éramos unidos". El uso del término unión se refiere a un senüdo de pertenecia

mutua, aunque dentro de la comunidad jerárquica, la misma que incluía a los hacendados así como también a los campesinos. En este contexto, la

unión no implica "lodos somos iguales aquf' o "todos somos lo mismo", ya que los campesinos son rápidos en señalar las diferencias sociales que existían entre ellos y la clase tradicional de los hacendados"

(Crain, 1989, p. 127-128).

El simbolismo presente en las fiestas de las uyanzas contiene un conjunto de elementos contrapuestos como en el caso de las ñestas de San Pedro. Como lo señala Crain, por un lado el ritual reafirmaba la estructura jerárquica de la hacienda y conribufa en la "reproducción total de los lazos verticales de panón-clientela". Sin embatgo, en el complejo simbolismo de la fiesta también se advierte la imagen de una sociedad diferente.

Runón plantea la existencia de r¡n pacto asimétrico "rm mana rantirnpura" al interior de las haciendas; pacto que en la asimetría permitía las mayores ganacias al hacendado, pero al mismo tiernpo aseguraba para los indígenas sus espacios de reproducción étnica. (Cfr. Ramon, 1987, W. 85-260).

93

'

"Durante breves haas de alegría espóntanea en la Que ocurren bebidas,

bailes

y

entregas de regalos, se creaba un mundo en

el que

las

distinciones de clase y stritus eran temporáneamente niveladas, y los campesinos y los hacendados podían emborrrcharse y bromear enue eüos en una manera igualitaria" (Ibid., P. 130).

Las fiestas de San Pedro y el proceso de modernización capitalista de las haciendas tradicionales En el Cantón Cayambe, y especfficamente en la parroquia de Ayora, a partir de la década del 60 se produjeron significativas transformaciones económicas y sociales ligadas al proceso de desanollo capitalista en el ca¡npo y a la aplicación de la ley de Reforma Agnria. Cayambe se conviene en un eje importante de modemizactónde las haciendas tradicionales. Entre los cambios más importantes que se producen en la zona destacan:

.

Los relacionados con la distribución de la tierra, los cuales de odas formas no implicaron un acceso significativo a la propiedad de la misma por pane de las comunidades campesinas, con excepción de las ex-haciendas de la Asistencia Social (sobre úodo en la parroquia de Olmedo) que pasaron a manos de cooperativas campesinas

promovidas durante el proceso de aplicación de la Reforma Agraria.

La supresión de las relaciones precarias al interior de las haciendas con la entrega de huasipungos, generalmente ubicados en las zonas de menor productividad, y por lo tanto de menor interés para la inversión de capital. Como corisecuencia de 1o anterior, la liberalizaciónde la fuerza de mbajo anteriormente sujeta a la hacienda.

La especialización de las haciendas del sector en la ganaderfa, motivada por la expansión de la demanda en el mercado de

94

!, lo tendencia a la inversión de capital pmducción agíoola o lechera. la tecnificación de

productos lácteos,

.

y a la

La reducción de la demanda de mano de obra al interior de las haciendas y el establecimiento de relaciones salariales con los trabajadores que siguieron vinculados a éstas.

.

El surgimiento de nuevas formas de articulación de las familias campesinas al mercado de productos y de trabajo. De la misma manera, este pfoceso impulsó la dinamizaciónde las demandas de las comunidades campesinas hacia el Estado y el surgimiento de nuevas formas organizativas (Cfr. Chiriboga, 1987).

Anteriormente habfamos analizado la articulación de las ñestas de San Pedro y las uy¿tnzas en el marco de la estructura de la hacienda tradicional. Evidentemente los cambios señalados producidos en La znna a partir de la década del 60, estuvieron acompañados de cambios en los mecanismos de dominación ideológica y en las expresiones y manifestaciones rituales y simbólicas de las relaciones sociales. Desde el punto de vista terrateniente, en las nuevas condiciones imperantes en las haciendas del sector, dejó de tener sentido Ia celebración de las uyanzas y de las "entradas de tarla" de la fiesta de San Pedro al interior de las haciendas. De allf que desaparccieron las uyanzas consideradas como un "gasto ceremonial infructuoso" ( en el

contexto de relaciones salariales) y "excusa para que los indios se emborrachen a expensas del hacerdado" (Crain, 1989, p. 135).

No sucedió lo mismo con las fiestas de San Juan y San Pedro, las cuales si bien se han transformado al independizarse de la estructura hacendaria, se han convertido en festividades principales'en las que han aparecido nuevos actores que han desplazado el rol que tenfa anteriormente el hacendado. Como lo señala Crain, el fervor por celebrar San Juan o San Pedrro se ha intensificado en los últimos 25 años (Ibid., P. 2O2). Actualmente estas celebraciones se inician a mediados de Junio y duran varios fines de semana consecutivos hasta terminar con las octavas a mediados de Agosto.

95

Los dos meses consecutivos que duran las ñestas en la acfuatidad traen problemas a los hacendados capitalistas, ya que desorganizan el Fabajo en las haciendas. Como lo señala Crain el interés campesino por alargar las festividades de San Juan y San Pedro puede ser considerado como "una estrategia contra hegemónica por parte de ellos designada para resistir el nuevo orden económico de la transformación agraria"

"El comportamiento fesúvo, como aquel desplegado durante el t¡anscurso de San Juan, es uno de los medios mediante los cuales los campesinos resisten la édca del trabajo asociado con las emergentes relaciones de producción agrarias capitalistas en las haciendas lecheras..." (Ibid., p. 207).

A continuación

pasemos a revisar dos aspectos tradicionales de gran importancia en la fiesta de San Pedro: La Toma de la Plaza y los Castillos. El primero cubre el espacio de relación entre los campesinos y los sectores mestizos del Centro de Cayambe y el segundo, uno de los espacios de relación intemo a las comunidades del sector.

96

LA TOMA DE LA PLAZA "Dla Grande" se escenifica la Toma de la Plaza; para las comunidades del sector es sagrado, no puede haber otro compromiso, pues hay que bajar a "Ganar laplaza" en Cayambe. EL 29 de Junio o

SeS¡n el recuedo de los mayores, antiguamente la toma de Ia plaza

era una "gran pelea" entre indfgenas de diferentes parcialidades relacionadas con las haciendas de lazona: por un lado (at norte) los de la Compañfa, El Prado, Cajas, San José; también de las haciendas Sto. Domingo, La Remonta, Paquiestancia, Cariacu, Pesillo, Zuleta, Muyurco. Se reunfan en Rfo Blanco para ir juntos. Por otro lado (al sur) bajaban de el Hato, Monjas, Pisambilla Chaguarpungo, Guachalá, Ishigto y se reunfan en la Isla o quebrada Yasmán. (Cfr. Alvarez, en Diario El Tiempo,29-VI-81, p. 6A).

"...con ellos ca amigos, el Prado, Pesillo,Zuleiz todo eso bajaban" @nreüsta colectiva San Francisco de la Comparlía, 2-VI-89). Cada grupo iba con el ñn de ganar laplaza del pueblo antes que el otro; el problema empezaba cuando los dos grupos se encontraban y cadacual querfa tener "derecho" a ella. Es entonces cuando se producfa la batalla muchas veces violenta y dura en la cual salfan a flote todos los resentimientos y rivalidades mutu¿ls. En el decir de la gente del sector "eran encontrados" entre estos grupos. Desde cuando se originan estas rivalidades no se sabe con exactitud, pero se podría decir que cada año en las peleas surgfa un nuevo resentimiento por las consecuencias que

producfan las mismas.

"...¡)ero en ese tiempo era más jodido, más

jodido..."

@ntrevista

colectiva San Francisco de la Compañía 2-VII-89). "se dentraban al parque, ahora que es el parque central, ahí dentrados ya no dejaban entrar a nadie hechos ellos los dueños de la plaza, como decían antes, ya se ponían de esquina en esquina, ya resguardando para que no dentren y ahí eran de esquina en esquina..." @ntreüsta Enrique Bejarano, Ayora, I 3-VI-89).

97

Se bajaba a pie desde las haciendas hasta la plaza principal de Cayambe, gritando frases alusivas para la pelea, a esro le llaman

'lersiardo": - Ay hijo mio... - Ay shamui juni

- Cuidado longo

-

Lado Tacungui

- Ah, huata, huata - Ah, ñuca San Pedro - Ah, ñuca San Juanlla - Huatapi mullu mujun

Y otras frases más destinadas para animar at grupo a la pelea o para contestar al grupo contrario, también 1o hacfan con gestos en señal de fuerza o provocación al contricante.

Cada grupo venfa bien armado con ganotes, palos, muchas veces llenos de clavos, fuetes de rienda o fierro, varillas, tundas, piedras, en las alp4rgatas se ponían clavos para patear los toros (palo de madera que hay en el monte con 3 puntas que se afilaban), sombreros de lana (duros) eso también daban"- y para dar puñetes usaban anillos -"ss¡ de cachos, que se mandaba a confeccionar en Cayambe exclusivamente para San Pedro. En fin, todo listo para la batalla, ya sabfan con quienes

tenfan que pelear, por ejemplo: "Compañfas con Anchola, Cajas y Prado con el Hato" (Entrevista José Marfa Andrango, San Isidro, 21-XI-89). Solo ese dfa no habfa reclamos, suceda lo que suceda, si morfan o eran heridos de gravedad o golpeados; pero quedaba en el recuerdo para el año siguiente desquitarse, es decir era una batalla con plena libertad. "cada año había los heridos, inclusive había heridos de gravedad..." @nrevista Rafael Endara, Ayora l3-VI-89).

"...ahí era, era como ser ca libre, libre, libre, sino había nada, nada" @nrevisa colectiva San Francisco de la Compañía,2-Vtr-89).

98

En la Toma de la Plaza se reproducfa la estrucnrra jerárquica de la hacienda, Fresto que no bajaban solos; sino acompañados del mayoral,

mayordomo, escribiente (quien ordenaba cuando debfa distribufrse comida, trago). Ellos ejercfan el cont¡ol en el grupo e iban a la cabeza, adelante y siempre a caballo; iban juntos perc no se consideraban uno más del grupo, puesto que su función era de vigilancia. "Mayoral, mayordomo ahí sl bajaban todo carajo, ahí montados

en

buenos caballos, tres o cuatro de cada hacienda". (Entrevista Enrique Bejarano, Ayora I 3-VI-89).

Ellos tenfan que estar hasta el fin para repartir la chicha y luego conducirlos de regreso a casa. En cuanto a los papeles de mayordomos y mayorales en la Toma de

la Plaza hay dos versiones; la una que solamente vigilaban

y

acompañaban, jamás entraban en la pelea, solo observaban.

"...como mi difunto suegro era sirviente ¡ocaba ayudarle a vigilar a la gente y como repartíamos el aguardiente, la chicha teníamos que cuidar los pilches y barriles que enregaban". @ntrevista Pedro S¿ánchez, Ahora 13-Vr-89).

La otra versión sugiere que además de acompañar, panicipaban en la pelea más que nada actuando como fuerza de retención para el grupo, puesto que iban a caballo en fila delante del grupo. Esto se expüca, y? que el mayoral es como el trabajador predilecto del patnón muchas veces de la misma comunidad, por eso defendfa, se dolfa de sus compañeros.

"Ellos nos defendían, pero ellos adelante, la gente atnás y los caballos en fi1a". @nuevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89). Como sea, jamás entraban de lleno en la pelea; no hay comentarios que señalen que apoyaban o que eran heridos como el resto del grupo, más bien que entre ellos nunca se peleaban, asl sean de otra hacienda y quedaban fuera de la pelea.

99

Nl (; ilt u ,,/ {iü tr¿

Diablumas encabezando la Toma de la Plaza

100

N\

En sf la Toma de la Plaza es "ganarla", el grupo que lo hace emfleza el baile en ella, se dan dos vueltas y se retiran a su casa a seguir bailardo y úomando. Es adueñarse primero y defenderla, liberarla.

"El que primero dentra, entonces gana laplaza y tiene ese orgullo y si alguno se aEasa, entJonces ahí viene la pelea..." (Enrevista Rafael Endara, ayora 13-VI-89).

"Concluída la pelea el bando ganador inicia sus cantos bailes y danzas al compis de flautas, pingullos, rondadores y tambores; esporádicamente el

sonido de churos

y

cachos nos dá

la idea de toque de triunfo"

(Maldonado, 1987, pp. 187-188).

La gente siempre bajaba reunida. A eso de las 11 a 12 dela mañana se encontraban, un grupo por donde es el Colegio Nacional Nelson Torres; y el otro venfa bajando por donde actualmente es el Hospital nuevo de Cayambe. Luego estos dos grupos se enfientaban en la esquina de la Iglesia y ahf se producfa la pelea.

En vista de que las peleas cada año eran más fuertes, con varios heridos y muertos, las autoridades trataron de erradicarla y controlarla; por ello venlan policfas que estaban listos para retener a la gente y que inclusive revisaban que no lleven objetos que puedan herir. Por ejemplo al diabluma no le era permitido llevar acial. La pelea terminaba cuando uno de los grupos vencfa y mandaba afuera al otro, cuando "salfan corridos" demostrando asf su "fuetza" en mimero de gente y en "bravura". Se puede decir que la toma de la plaza era una conquista simMlica del centro poblado, signo de dominación y represión para los indfgenas.

Por otro lado rememoraba la conquista española por inversión simbólica; es decir, son los indfgenas los que conquistan y se posesionan de la plaza del pueblo por un dfa. La toma de la plaza constitufa pues un momento importante de autoañrmación éurica en el que las parcialidades indfgenas de uno u otro sector se convertfan coyunturalmente en el grupo dominante en el espacio simbólico del poder mestizo Qaplaza del pueblo).

101

Asf mismo, se reforzabael sentido de identidad y pertenencia a cúa hacienda puesto que bajaban con su respectivo mayoral o sirviente, no

solos, sino como parte de la hacienda. También conforme

se

desanollaba la pelea se acentúa la unidad y el sentido de pertenencia a cada hacienda y sector.

"De las haciendas, de los barrios así salíamos reuniéndonos, salíamos a las haciendas. Entonces nos hacíamos enre amigos, de ahí bajábamos a Cayambe reunidos..." @ntreüsta Pedro Sánchez, Ayora l3-VI-89).

Los cambios producidos en los últimos años en la toma de Ia Plaza Los mayores comentaban que ya no es como antes, que ha cambiado mucho tanto en la forma como se desanolla la toma de la plaza, como en el vesn¡ario y la música. "...¡)ero esn temporada ya no es como antes bailaban en grupos bastantes, ahora va muy poca gente, ya no es como más antes habfamos" @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora r 3-vr-89).

'

Lapoücfa comenzó a vigilar más y no permitía que se desarrolle la pelea, quitando lo que llevaban, como aciales, piedras, etc.; venían en mayor número a controlar la entrada; poco a poco se fue perdiendo el significado original; hasta que en la actualidad es un acto oficiado por el Municipio, convertido más bien en un desfile folclórico. La hora de reunión no ha variado, como al mediodía ya están listos

para el "desfile"; desde temprano se comienza a ver la gente congregándose para observar. Se ve muchos turistas extranjeros foografi ando el acontecimiento.

Las comunidades entran al parque principal de Cayambe, unos pocos acompañados de bandas, la mayorfa con orquest¿s, tocadiscos,

alto parlantes que muchas veces opacan la música de coplas comunidades que bajan con guitarras y uno que otro flautín o rondín.

r02

de

Además se nota la presencia de grupos folclóricos que vienen ese dfa para panicipar y presentarse a la gente que está apreciando la ñesta. Cabe mencionar que en 1989 se vio la participación de grupos de alfabetizadores que bailaban junto con la comunidad que les ha invitado, a propósiüo de la CampaÍla de Alfabetización. Después de dar varias weltas al paryue se elige la reina Inti Raymi; cada comunidad presenta su candidata y ofrece un gallo bien adomado a

las autoridades presentes; también algunas comunidades suelen llevar una rama de gallos como forma incorporadaalatoma de la plaza,pua entregar ya sea al Municipio, o a alguna institución a la que se tiene agradecimiento.

El jurado que elige a la Reina lnti Raymi es mestizo, generalmente integrado por el Presidente del Munipio, una autoridad militar, el director de alguna empresa o institución y la Reina de Cayambe. No panicipa en ningún momen¡o ni un solo indfgena en la elección; en este caso solo se espera el resultado.

Una vez elegida la Reina Inti Raymi, la comunidad festeja y comienza el baile; la nueva Inti Raymi baila con las autoridades ahl presentes y pronuncia unas palabras de agradecimiento. Luego cada comunidad se retira bailando; por supuesto a seguir la fiesta en su respectivo lugar, en casas amigas y en la propia comunidad.

San Pedro se viene festejando desde tiempos antiguos; bailando, tomando, comiendo, "compartiendo" con alegrfa y buena voluntad, "dando la vuelta a San Pedro cada año". Asf mismo nuestros mayores comentan que no es como antes, que se va dejando; los jóvenes ya no quieren aprender, van dejando poco a poco. "Esto ha de haber sido desde tiempos antiguos ptrque ya desde que yo fui muchacho que aprendí a bailar, ya habían sabido estas cosn¡mbres, que sabían bailar mucha gente más adelante; pero esta temporada ya no es como antes bailaban en gupos, bastantes, ahora ya muy poca gente, no es como antes habíamos". @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora 13-VI-89).

103

Pedro Sánchez (Barrio Galápagos - Ayora)

l01

Los participantes en la toma de la Plaza Entre el grupo que baja a ganar Iaplaza encontramos diablumas, aruchicos, chinucas, payasos, huasicamas (son los que van atrás sin disfrazarse y cuidan a todos los del grupo; por ejemplo si se chuman que no se queden botados por ahf;, y el resto de la comunidad que no llevan

vestuario especial. Todos van en un solo grupo bien formados y distribufdos, adelante los diablumas, luego aruchicus, chinucas y payasos; avanzan todos alavez. Cada uno tiene su función especffica en la toma de la plazu Eldiablut¡w: Es el más bravo del grupo, le correspondfa dirigir y dar las órdenes (con señas) para las peleas; era quien defendfa al grupo con más fuerza por su bravura. No habla, ni acompaña en el canto, a no ser para decir palabras de ánimo, alienüo y avarüzar a la pelea.

Como se dijo, va adelante por representar más fuerza, valor y brawra; pero también atraviesa el gnrpo, es decir los podemos encontrar en Ia mitad o atrás del grupo para vigilar, animar e inclusive delimitar el espacio de la partida, que nadie se confunda.

"...ahí mismo tenía que ser tres o cuaEo diablumas, pero de los buenos..." "...teníamos la costumbre de meterle el acial por el zamaro y amalrarnos aquí en la cintura con la huasca, cuando había alguna cosa sacábamos y comenzábamos a golpear..." (Entrevista Enrique Bejarano, Ayora

l3-vr-89). Dentro del grupo de diablumas, 3, 4 o más, hay uno que hace de "capitan", como jefe de los demás diablumas. Las chirurcas:

Las llamadas chinucas, tenfan un papel importante en la pelea, iban a sus comparleros en la batalla

junto con el grupo y eran quienes asistfan

105

cuando resultaban heridos; "va detrás de su marido para cuidarle y prctegerle y servirle de almohada en su profundo sueño de borracho". (Alvarez, en Dario El Tiempo,29-VI-81, p. óA). Además proporcionaban el material necesario para la pelea pues iban cargadas con piedras o algo para golpea[ no se quedaban paradas viendo, sino que también peleaban, golpeaban defendiendo a su grupo. "Ellas también salían juntos así mismo, muchas veces andaban cargado piedras para la pelea, ellas andaban tiradas unas tundas que decíamos nosotros, que era una braza y con eso garroteaban y donde avancen les rajaban lacabr-2a". @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora 13-VI-89).

El vestuario de las chinucas es elegante y de mucho colorido, con faldas floreadas, y plisadas con encajes; antes eran solo de lanilla, las blusas son bordadas con hermosos diseños y con pañuelos en la ca&za debajo del sombrero. El aruchico:

El aruchicu va cargado la guitana en¡onando coplas, su vestuario

es

con carcta de malla, sobrero adomado, pañuelo y pañolones cruzados, zamaro y cencerros (campanillas de bronce); con el ruido de ellos era suficiente para armar el alboroto y hacerse ofr con fuerza. Payasos:

Los payasos también están en el grupo y van poniendo la nota alegre, tienen que ser chistosos y fingen la voz; se ponen traje de payaso con bonete, chorizo y careta (Algunas veces de animales en la actualidad).

Los instrumentos musicales Los instrumentos que se usaban para la música y entonar coplas en

la toma de la plaza eran: los rondines, guitarra, churos, pingullos, tambores, tunda, bocina, flautas; todos los que tenfan y sablan tocar para animar en la ganada de la plaza.

106

Inclusive de las haciendas contramban cada año las bandas, ya sea de Tabacundo, Machachi, San Pablo o la de Cayambe, que venfan a la entrada.

"En ese tiempo no habÍa nada, onde tan, pero había la banda, que ya habÍa dos bandas o dos en cada gru¡n..." "...más antes no había todavía así los parlantes, ahí ca sólo a pura banda..." @nnevista colectiva San Francisco de la Compañía, 2-Vtr-89).

Ahora muchos de estos instnrmenos ya no se utilizan, simplemente

no hay, se han extinguido; pues se ha perdido paulatinamente la costumbre y se tnn sustin¡fdo esüos instrumentos propios para dar paso a equipos modernos y sofisticados, que además son muy costosos. "Ahora ya es con los parlantes, con los equipos, con orquestas, la pasada de la entrada de Dfa Grande" @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora, 13-VI-89).

107

NN,^N

O

o .f)

q) ¡h q) T'2

.=

ah

c) (.)

I

xa)

NN ñ..'.'

I c)

o t\

ñ >t

N lr1

lr\\\

108

LOS CASTILLOS iQué son los castillos? Los castillos constituyen una costumbre que tenfan en algunas familias de las comunidades de la zona, que ha pasado de generación en generación, como parte de las fesüvidades de San Pedro.

"Mi papacito, mi mamacita mismo, porque ya tenían una costumbre, porque ya habían tenido costumbre mis abuelitos. Entonces ellos ya cogieron la costumbre de mis abuelitos". @ntrevista Magdalena Andrango, Ayora, I 3-VI-89). Un castillo

es una estruch¡ra de carrizo en

forma de triángulo y que

se amarra en lo alto de las casas de paja; ahora se coloca encima de las tejas, en las llamadas costaneras.

"Hacían, nosotros en ese tiempo decíamos nosotros, unos chilpes, de los pencos secos, eso cogían secos y amarraban pasando, pasando con aguja, así esas gruesas amarraban cinco, cinco" (Ibid.).

Los castillos contenfan una variedad de alimentos y cosas; entre ellas podemos mencionar: plátanos, piñas, naranjas, botella de trago, cajetilla de ciganillos, dinero, ropa, etc. "...tenían una cosa encima, amarrado unos palitos, ahí pasaba el pan, las naranjas, plátanos y eso colgaba ahí en esos palitos y era el Castillo" obid.)

"El que tiene voluntad

se lleva"

La casa que hacfa eI castillo ya era conocida; se sabfa que tenfa, puesto que la vfspera se reventaban voladores; y el que querfa, podfa ser familiar, o alguien conocido que tenfa interés, podfa llevar el castillo, si lo solicitaba al dueño. Este zubfa a "bajar el castillo", con escalera para recoger lo solicitado y entregárselo. Se podfa llevar todo el castillo o pedir solamente algo de lo que contenfa.

r09

"Llegaban con escalera, una ascalera tenían así para subirse; mi papacito subía a bajar cr¡ando gleren una persona, quieren llevarse... Pueden ser familia, pero como siempre que sean conocidos. Venían y decían: Señora, de castillo, entonces mi mamá decía: cuánto quiere? y deme tanto de pan o si quiere plat¿, también derne de

plaA' (Ibid.).

El conjunto de obligaciones recíprocas La costumbre de los castillos impücaba un juego de obligaciones rccfprocas enue la famiüa que elabora los castillos y quienes solicitaban los mismos o parte de los mismos arlo tras am. Se podrfa decir que las obügaciones son de parte y parte, puesto que el que "llevÓ el castillo", el siguiente año tiene que devolver el doble de lo que ha llevado, contrae esta obügación y ya sabe que üerrc que cumplir. "Se llevaba para el año y venía para el siguiente afio, si han llevado cien venían con doscientos, llevaban una botella de rago venían con dos..."

obid.). Por otro lado el dueño del castillo esperaba la vfspera de San Pedro y se preparaba para recibir la obligación con toda clase de alimentos, de bebidas. Gran parte de los animalitos que se criaban y lo cosechado en el afu, era para recibir la obligación. Por su parte el que entregaba venla acompañado de un grupo de bailarines y disfrazados.

"Mi

mamacita esperaba ya a la víspera de San Pedro, esperaba para recibirles; pelábamos cuyes, conejos, gallinas, hacíamos la chicha, hacíamos la comida, Fpas con arroz y colada, colada de maíz para darles a la gente, al que llega, al que llega... Venían bailando, venían a estar bailando ahí un rato, tomando chicha, tomando el rago y comiendo, ahí se iban a otras partes y así hemos dicho eso es el Castillo" (Ibid.).

Para entregar el castillo venfan acompañados de un grupo, entre

ellos encontrarnos: Aruchicus, diablumas, payasos, chinucas. Llegaban bailando al son de guitarras, rondines, tocando entre dos o

ll0

tres, cantando coplÍts. El baile era en forma de cfrculo, primero en un sentido, como las manecillas del reloj y luego a la orden de uno de ellos (diabluma o an¡chicu), en sentido contrario.

Según nuestros informantes, en este juego de obligaciones reclprocas lo que prima es el gusto de hacer el castillo, pues prácücamente quienes elaboran el casti[o no obtienen beneficios económicos; el gusto de ver bailar a la gente que viene y companir con ellos la alegrfa y el alimento. En este sentido, la costumbre de los castillos se enmarca en el espacio interno de la comunidad, contribuyendo a reforzar las relaciones de reciprocidad, la cohesión del grupo.

También se lo consideraba como una devoción, ya que se hacfa en honor al santo del cual tenfan devoción; antes de hacer el castillo se "pasa misa", como parte de la preparación del casüllo.

"...mi mamacita tenía a San Juancito y tenía San Vicentico que le pasaban la misa, por eso

mi mamá tenía el castillo..." (Ibid)

"Y ahora se va perdiendo" Poco a poco la cosnrmbre del casti[o se ha olvidado, la mayorfa en estos tiempos no saben o no conocen del castillo; además al igual que la

toma de la plaza y la rama de gallos, va teniendo sus cambios y variaciones, incorporando nuevos elementos como pane del proceso histórico que üene todo pueblo. La cosnmbre de los castillos es una de las manifestaciones dentro de la fiesta de San Pedrc, que más se ha perdido en la zona, aunque aún se conservan algunos elementos t¡adicionales.

"Ya no hacen, eso ya no hacen, tiempos antes eso ya digo hacian hasta la platacolgaban así para darle. . . "

l0 años que mi mamacita no hace. Ellos son mayores han &jado la costumbre, ya no hacen" (enrevista lvlagdalena Andrango,

"Durante unos

Ayora l3-VI-89).

lll

U ----_=¡.-

Magdalena Andrango (Barrio Galápagos - Ayora)

rL2

Las razones por las cuales se va perdiendo esta costumbre se deben a muchos factorcs; nos comentan que ya no hay el gusto de antes, no se quiere, no hay costumbre, o simplemente "no se tiene", pues significa un gasto inmenso en estos tiempos hacer y recibir el castillo. Antes se tenfa atrf mismo el homo, se molla el trigo, se hacla el pan; se tenfa y criaba los animales como cuyes, conejos, gallinas. Evidentemente, las dificultades económicas ante la caresda de la vida y la falt¿ de tiena para el cultivo, condicionaban las posibilidades de mantener esta cosu¡mbr€.

"Mi mamacita, ellos cuidando, tenían ahí mismo las gallinas, los cuyes, los conejos, tenían un borrego, tenían puercos; siempre han dicho esto es para San Pedro y no compaban".

"Ahma en cambio hacen, sí hacen los castillos, pero ahora sólo hacen en

plata, ya no así como antes hacían con el pan, con el plátano, las naranjas, así no, ya no am¿¡san tampoco ahora cojen la plata... los que tienen que venir a entregar ya solo la plata, no más; mil, dos mil sea, ya por miles..." (Ibid-).

Ahora es sólo en plata nos dicen, no es con la algarabfa y los preparativos de antes. "Ellos sacan de la cartera y dan, ahora üegan y vengo a dejar la platita y cojen y nada más" (Ibid.). Es el dueño del castillo el que da lo que le soliciten. Cuando se devuelve, el doble según la obligación, puede ser quinientos, mil sucres..., ese dinero queda para el dueño del castillo, pero no cubre eI gÍlsto que se hace, puesto que aún se "espera" para recibir la obligación con "alguna @sita", el llamado mediano.

"Y

así mismo, cla¡o que preparan borrego, hacen una comida, hacen

chicha, están espe,rando con las cosas que üenen..."

"...van a entregar y les dan la obligación, es un tazoncito de algunos medianos como decimos nosotros.

Ahí le dan papitas con arroz, un cuy, gallina o carne de bonego, o sea ahora más acostumbran el chancho" @ntrevista Magdalena Andrango, Ayora 13-VI-89).

113

Con tods, la ¡legda d gbiente de 1¿ fie¡ta de San Fedro no se pierde,-cn las vfsperas "se oyen cwntar-ios: ya vierp San hdrc, estanxls a las 'lxÉrtas de Sen Fedro";,y msc$ ante$ los que tieren eomFomisos de, recibir o €nEegar a¡$na obligacióri se. alistan, se preparan paraese dfa.

rt4

CONCLUSIONES A 1o largo de este trabajo hemos revisado como las fiestas de San Pedro constituyen en las comunidades y en el centro poblado de la parroquia de Ayora una expresión cultural de enorme vitalidad, que persiste con formas y elementos tradicionales, a pesar de las

la

transformaciones operadas en

zana prcducto del proceso de

modemización capitalisa. En el marco de la estructura del sistema de hacienda,las entnegas de

ramas y la celebración de las fiestas de San Pedro contribufan a mantener la jerarquización social, mediante la ritualizaciún de las

y el mantenimiento de elementos ideológicos que confirmaban la imagen patemal y bondadosa del patnón. De esta manera el hacendado se integraba a las esferas de la reciprocidad y redistribución propias del espacio festivo. lA fiesta se articulaba con la estructura económica imperante, y formaba parte de los espacios de relaciones de poder imperantes

reproducción campesina

al interior de la

hacienda.

Complementariamente las fiestas de San Pedro reforzaban la cotresión y la identidad étnica de los grupos de añnidad insertos en las haciendas e incorporaban elementos de resistencia en la relación con la sociedad blanco mestiza y con el mismo hacendado.

Los cambios producidos en la zona como producto del proceso de modemización capitalista, con la consecuente ruptura de Ia estn¡ctura del

sistema de hacienda, evidentemente conllevaron modificaciones importantes en la celebración de las fiestas de San Pedro, al constituir éstas una expresión ritual de las relaciones sociales. La primera constatación es el surgimiento de nuevos actores en el marco de las entregas de ramas de gallos y el desplazamiento de la figura del hacendado. Las fiestas se articulan ahora con las estrategias y modalidades de subsistencia al interior de los grupos familiares y

comunales en donde se privilegia la reciprocidad y la complementariedad. En las entregas de ramas al interior de las comunidades siguen teniendo importancia aspectos relacionados con el

poder y el prestigio, esta vez recontextualizados. De igual forma

115

aparecen nuevos actores en las fiestas que se insertan en la dinámica de las comunidades del sector (Instituciones de desanollo, Iglesia, erc.).

Las fiestas de San Pedro siguen constituyendo un espacio importante de cohesión social al interior de las comunidades y grupos familiares de la zona, en desmedro de celebraciones más ügadas a la hacienda (uyanzas) que han desparecido. En este sentido, con la ruptura del sistema de hacienda se produce una reformulación de las significaciones rituales de la fiesta que la convierten en Ia celebración más importante del calendario festivo de la zona. Se transforma el senüdo de ciertos elementos propios de San Pedro como la toma de la pi"an y otros, por efecto de la crisis económica y por los cambios en las relaciones sociales, pierden relevancia (los castillos, p. ej.) Las entregas de rama se convierten asf en la celebración ritual de mayor significancia en el contexto de las ñestas de San Pedro, y sobre este eje gira toda la ñesta durante los fines de semana consecutivos de duración. En este sentido, se puede afirmar que las fiestas de San Pedro en la acu¡alidad privilegian y ritualizan las relaciones sociales al interior de los grupos y comunidades, en donde se afirma el sentido de pertenencia al

grupo, se refuerzan las relaciones de reciprocidad y se contraen una serie de compromisos y obligaciones mutuas que permiten a las famiüas asumir de mejor forma el gasto para el consumo abundante propio de la fiesta. Evidentemente, la revitalizaciónde las relaciones de reciprocidad que provoca la fiesta, tiene Su corespondencia y se enraiza en la vida

cotidiana; en las estrategias de reproducción y subsistencia de las familias y economfas campesinas del sector en las cuales la reciprocidad en las relaciones económicas aún constituye un componente básico.

Asf mismo, la celebración ritual de las fiestas de San Pedro, los sfmbolos presentes en las mismas, los personajes participantes, históricamente han aglutinado un conjunto de creencias, sentidos, tradiciones y concepciones, muchos de ellos relacionados con aspecúos religiosos o notmativos. Estos elementos ideológicos ligados a la fiesta se mantienen vigentes en la memoria de la zona, aunque algUnos de ellos han perdido el senüdo de obligatoriedad para la acción (es el caso de ciertas creencias y ritos asociados con el diabluma por ejemplo).

116

Finalmente, cabe señalar que las transformaciones que se han operado en la celebración de las fiestas de San Fedro no son ajenas al proceso de reforrrulación y recreación cultural que han vivido las comunidades del sector, n¡stentadas en una identidad étnica difercncial frente a la sociedad dominante. En este senüdo, las fiestas conuibuyen al mantenimiento de la identidad étnica, y son una exprcsión más de resistencia cr¡lilral ftente a las ¡endencias y prcsiorrcs homogeneizadoras del modo de producción capitalista dominante.

rr7

COPLAS DE SAN PEDRO RECOGIDAS EN VARIAS COMUNIDADES 1.

2.

3.

8.

La gente ca de decir ese joven se ha chumado yo no bailo por chumado no siendo por divenión

9.

El anillo que me diste fue de vidrio y se rompió

10. Tlr me juraste quererme

el amor que tu me diste fue boniCI y se acaM 4.

Ay malaya cuafio reales mi caballo conedor ay, para sacarle a mi huambra de las ganas del roedor

5.

6.

7.

flor

Para que se hizo la vida no siendo para Eozar Para que se hizo San Pedro no siendo para bailar

Si te quise no lo niego si te tuve voluntad, como vos te retiraste busqué mi comodidad

Clavelito matizado nacido en el mes de eneto, como quieres que te olvide si fuiste mi amor primem De los mares salen perlas de las perlas los collares de los labios de los hombres sólo nacen falsedades

Cuando cortes una

no te olvides la color si percibes el olor no te olvides de mi amor

Mi mamita me ha criado encima del soberado, por eso sall bandida bandida y enamonda

quererme toda la vida, no pasaron dos tres dfas tu te alejas y me dejas

11. Mejores que te murieras para botarte al panteón, que te coman los gusanos ese ingrato corazón

12. Quisiera tenerun caro como el que tiene el Gobiemo para llevarle a mi suegra a las puertas del infiemo

13. E),zapan que yo pongo debe ser de cuero fino, el hombre que a mf me quiera debe ser un Ingeniero

14. Ay, aquf

esta la galladita

la gallada de Muyurco asf son las solteritas

119

qniera cualquiera 15. Asf vida mfa, as{ enrazlln cúaque te veo nace una ilusión jari, jari donde jari, jari on

asf

22. Yo no soy naranja yo no soy limón, para que te burles, de

mi wrazón.

asf no más, asf no más

y nada más

rp más, asf no más

y nada

más

16. Ay, cuando

n.

venso no más

ay, ya sabras para que ay, a darte mi corazón ay, que es lo único que

venso

vengo, tengo

pongo

17. El sombrero que yo debe serde el tuambra que a mf me quiera debe ser guapo y

Ay, la naranja para dulce

lí:

ftt*fi"pff ?o#:*'

ay, et tuyo para engañoso

24. palomita si te casas con que piensas mantener'

terciopero

*f#:X##i",nT,f'

soltero 25. Lucero de la mañana sal que te quiero ver' 18. Ay, de la costa soy costeña si alguna nube te tapa ay, de la sierra soy serana rompe si sabes querer ay, de la banda soy bandida bandida y enamorada 26. Los sorteros de este üempo son como la granadilla, 19. Pañuelo blanco me diste Do se confonnan con una pañuelO para llorar, sino con una cuadrilla de que me sirve el pañuelo si no te puedo olvidar

colorado, de la mata te escogf la mata queda llorando asf lloro yo por ti

20. Clavelito

21.

r20

carambas vos,

Carambas pero muriendo me estoy por el dfa paso pensando, la noche paso soñando

27. viviendo no más

molesto

muriendo se ha de acabar, después de mi cuelpo muerto nadie tan se ha de acordar ni por bt¡eno ni pormalo nadie tan se ha de acordar, ni mi taita ni mi mama ni mi huambra ha de llorar

28. Por donde yo voy pasando amores hay por demás, una pafte estoy vendiendo al fiado por un mes

29. La mujer que quiere al negm negro tiene el corazón poque el amor de los negrcs negro es como el carbón 30. Escucha prenda Ererida las penas del corazón, asf sabré que me quieres y si no me quieres me voy 31. No me llames por mi nombre que mi nombre se acabó, llámame la flor marchita que del árbol se cayó

32. Los zapatos que me ajustan las medias me dan calor, ese huambraque está al frente me üene loca de amor

33. Del cielo cayó una esuella en el suelo se estrelló, asf se estrellan los hombres cuando les dicen que no 34. Me gusta la rosa blanca me gusta la lejanfa, me gusta tener Írmores sin ningua garanda 35.

Ay,yo escogf dos claveles dos claveles para adomar,

de que me sirve el adomo si no me sabes querer

36. A la patuna del monte le peñgue la torcasa, asf me persigue a mf la pobreza y la desgncia

37. Trabajale, trabajale boca arriba, boca abajo vos encima yo debajo todo me cuesta trabajo, vos debajo y sufriendo yo encima y gozando 38. Ultimo año me doy gusto porque ya me he de casar, si el marido es un celoso patearido le he de botar, aunque me cueste la vida matando le trc de poner

39. Que me ves que me estás viendo de tu tierra mismo soy de esa tierra que hay amorcs

y no saben tnaicionar traicioneros como vos amontones he de hallar cabreso me ha de hacer falta para hacer huango y botar, de ese rfo al otro rfo, quizás tan no volverás

40. Casate casamentera casada te quiero ver, vos casado yo soltero

t2r

cual vida será mejor vos con huahua yo sin huahua cuál vida será mejor

48. Me han contado que te casas esperc que seas feLiz, casaraste por cariño

no sólo por interés

41. De todos los arbolitos eucalipto es el mejor, de todos los aruchicos

mi amchico

es el

49. Atrasito de mi casa tengo una mata de habas, por donde pasa mi suegra botando mocos y babas

mejor

42. Negrito negro del alma

porque no quieres que llueva, asf estaba la mañana

cuando yo empecé a quererte

43. Lloraré porque te quise no porlue me has de hacer falta, zarapúgas como vos, a montones he de

50. San Pedrito ya ha llegado por que no me han avisado, chulla cuy que yo tenfa chaspando te hubiera dado 51. Que alaja corazoncito comprando no más se tiene,

y asf mismo se mantiene con alagos y caricias

hallar

cabres¡o me ha de hacer falta

para hacer huango y

btar

52.

Ay,

parado para llevar

sentado para llorar,

44. Vuela vuelapapelito

wela vuela derechito no quiero que el mundo sepa que nos vemos calladito

46. Ay, diosolopay ama mfa ay, agradeciendo me voy,

ay, jari,

jari, como taita

ay, huarmiashca como mama 53. Lucero de la mañana sal que te quiero ver, alúmbrame la ventana para verle a mi mujer

ay, su cariño su buen modo

ay, su bonito proceder 47. Ay, dormidita me he quedado ay, chumadito en la vereda, ay, la piedra de cabecera ay, los serenos de cobija

r22

54. De la cocha y más querido ya no puedo soportar, tu mirada me enloquece tu carita me entristece

sólo se que soy soltera pero no para cualquiera

55. Ay, 4, 5, @razones,

huambrito ay, si tuviera te los diera, huambrito ay, como de la flor marchita, huambrito ay, disponé como vos quieras, huambrito 56. Ay, quisiera ser piedrecita ay, piedrecita del camino, ay, para que tu te tropieces ay, cuando pienses olvidarme

62. Ay, atrasito de mi casa tengo una puerca preñada, se parcce a

63. Ay, en el patio de mi casa tengo una mat¿ de anls, ay, el que quiera sermi novio que se limpie la nariz

&. 57. Señora dueña de casa ay, aquf viene su nuerita, para que me haga casar para el año divorciar 58. A y, huambrita coloradita ay, colorcito del ajf, ay, no pierdo las esperanzas ay, que algun dla serás mfa

59. Matita de calatuala como una flor de hieóa buena, como quieres que te quiera si vos no vales la pena 60. Mariposa mariposa dizque has dicho que me caso casada poruna noche soltera toda la vida 61. Yo no soy media naranja yo no soy naranja entera,

mi cuñada

barrigona y hocicona

Quisiera ser quinde huahua

hijo de quinde mayor para andar de rama en rama chupando la mejor flor 65. Ay, en la loma de mojanda ha salido una torcaza, ay, en su silvo va diciendo cojudo es el que se casa 6ó. Dcen que el oscuro es malo yo digo que eso es mentira

porque los primeros besos me diste en la obscuridad 67. Ay, a la loma de calderas le mandé a trÍrcúorar, para sembrar mis amores para el año cosechar 68. al otm lado del rfo tengo un palo colorado donde cuelgo mi sombrero cuando estoy enamorado

r23

quieres

69. Tu

dices que no me deqpués de haberme querido el coruuelo que me que en u.¡s me tp dormido

, queda brazos

76. si

quieres has de quererme

amf me sobra¡r los hombres hasta para regalarles a esas pobres que no üenen

77. Calla

compañeros que Odos queremos ir, porque la dueña de casa dice gue quierc dormir

70. A las puertas

calla mentimsa mintiendo no más

estás

.

a causa de tus mentiras

algo puede suceden suceda lo que zuceda

h¡ amant€ siernpre he de ser

71. Ay, que te parcce guitarra

pasado, 78. El patio de mi casa arrancada yo le mandé a empedrar para bailar con mi huambra enamorado

la vida que hemos ay, vos las cuerdas yo sin plata

vestida de militar

72. Toque, toque señor maistro

guitana, falta corazón.

dele duro a la ay, si alguna cuerda le aquf está mi

üempo esquina,

73. [,os solteros

de este salen üodos a la

a

vacfos üempo frfa,

Las mujeres de este no les gusta leche les gusta leche caliente mandada por

überfa

quebrada chiquitito y bullicioso, sapito de las mujeres hediondo pero sabroso

75. Sapio

r24

de este tiempo ay, son como el pan en la me.sa ay, cara al uno, cara al ot¡o que cara un sinvergüerza

vacilarlo que pasa

con los bolsillos

74.

79. Ay, los solteros

de la

80. Ay, de esta calle para arriba ay, disque me juran matar, ay, cual será ese valeroso ay, que se deje conocer

81. Ay, bajo de las playas

vengo

ay, viendo las aguas correr ay, hasta el agua se ay, viendo mi amor padezcalo que padezra

enturhce padecec

ay, siempre

ü amante

he de ser