TERCERA PARTE

Cuerpos, significados y territorios

El parterismo: una concepción paez sobre el cuerpo humano femenino Hugo Pórtela Cuarín

INTRODUCCIÓN

Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su cobertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos, yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se conservan, perpetúan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoyados, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Esto demuestra la importante y urgida colaboración entre las diferentes cultutas de la salud. Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber médico propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embargo, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos. Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a través de las palabras, y con éstas promueven las imágenes, las visiones, los sueños y recomiendan las prácticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Razón por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que están ungidas del poder para refrendar la presunción relacionada con las posibles causas que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente. Las tut, mbahisa, otras mujeres indígenas, e incluso algunas promotoras, revelan tal situación: Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades" en el VIII Congreso Nacional de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, diciembre 5, 6 y 7 de 1997. re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabiduría", hombre sabio de la comunidad, mal llamado "médico tradicional". 201

El parto no es difícil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital. Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifiesta la difetenciación conceptual entre la atención del parto y quien recibe al niño. Efectivamente, no se trata de una atención del parto, sino de un recibimiento del niño o niña, de un parterismo. Por eso «recibir los niños» no es potestad exclusiva de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompañado durante el alumbramiento. El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, «que se atiende ella misma». Situación que es muy reconocida por la comunidad y como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa. Viéndose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atendía, después la llamaron, viendo que ella misma podía y de ahí siguió atendiendo sin nada de desconfianza. El parto también puede ser liderado por el esposo o compañero, por la mamá de la embarazada, por la mamá del esposo —ocasionalmente-, por la tut, "bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan complicaciones. CONCEPCIÓN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ

En cada cultura de la salud existe una concepción sobre el cuerpo humano, encarnada y expresada en su cosmovisión, que genetalmenre se sinteriza en la concepción global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como está organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la concepción del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biológica, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones. Metodológicamente, se ha aprendido que es posible una comprensión del cuerpo humano por dos vías —emparentadas epistemológicamente—: lengua e historia, cuya síntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recolección del vocabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambiente e intentar explicaciones de algunos fenómenos. Para la obtención del vocabulario, se trabajó con narradores, especialmente r'é'' wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidianidad, recorriendo y «leyendo el territorio», o en los espacios artificiales que se construyeron motivados por el investigador para obtener información más puntual, después de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de 202

trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ángulos y posiciones, se logtaron comprender dos aspectos: La contextualización de las respuestas en términos de cultura y el control —en lo posible— de la traducción literal mecánica desde la anatomía de Occidente. La tendencia de los agentes de salud — re ? wala y tu^ mbahisa especialmente— a interpretar los dibujos en términos de su propia especialización: a diagnosticar como si el dibujo fuera el enfermo. Por esta vía se recopiló el vocabulario y la información etnográfica, que ha permitido conocer la anatomía extema del cuerpo humano. Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas precisamente por la diferenciación del sexo. Además, ha permitido caracterizar la cultura de la Kwekwe (t/V)

Cuerpo de espalda

t'i'Tjus, •

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salud paez y a mediano y largo plazo permitirá avanzar, con el concurso de la lingüística, en la comprensión de la anatomía y la fisiología como saber indígena (ver imágenes).

Kwekwe ("'/)

Cuerpo mujer

Kwekwe ^ « T » (pit/é7) tV-bui, h

Hornbre '

7

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c a d a pet,

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Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas por la diferenciación de sexo, expresadas así: t,u?t,B,t,

w\ Kus,

pezones pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre. genitales, partes externas en la mujer,

Actualmente se profundiza en la anatomía interna de la mujer, con la metodología que consiste en ir estableciendo las analogías entre el cuerpo, naturaleza y cultura, a través de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver con menstruación, útero, placenta, cordón umbilical, entre otras, expresan dicha relación. Veamos;

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Lexemas Paez

Significado en el cuerpo

Significados en el medio natural y cultural

ndu: ya?ha

útero

mochila

n

placenta

banco paez

m

s,a bwes

cordón umbilical

lazo

kwekwe yu? Bya:

menstruar

aparecer agua

pa go

Analogías que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biológica del grupo. ndu; v a?ha «útero o matriz» Es un compuesto sintáctico (CS).

Con un componente uno (Cl) "du: parir

Y un componente dos (C2) yaha mochila

I

I

parir

mochila

"du:

i"1*13

n

du: ya ha literalmente traduce «la mochila de parir»; el componente dos es el determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se concibe y se desarrollan los niños para luego nacer. Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la práctica del tejido, y existen algunas restricciones para esta actividad según sus estados biológicos. Cuando la mujer en estado de embarazo está realizando el tejido de mochila, debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente menopáusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila. Si no lo hace, se piensa que simbólicamente la mujer está tejiendo su propia n du: yaha, dificultando el nacimiento del niño. wes lazo, es logrado por las mujeres después de puchinganiar e hilar muchos hilos; es un lexema presente en el nombre para cordón umbilical (syambwes). Se piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el niño se enrede en el cordón umbilical. Una mujer en estado fértil, después de cosechar en la parcela los productos agrícolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a ésta, debe evacuarlos, porque se tiene la convicción de que si no lo hace, cuando esté en la época

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del embarazo su trabajo de parto o evacuación del niño, va a ser muy problemático. El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una relación topológica cuerpo humano - geografía que a través -de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua. El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, génesis del mundo nasa; el agua que corre a través de ríos y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida; menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo, yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar del inicio de la vida en el vientre materno dicen: «la mujer se detiene», como en la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo. La mujer menstruante no debe bañarse en los rios o aguas corrientes, potque por analogía, se piensa que puede perder fácilmente su vitalidad y pasar del estado frío de la menstruación al estado sólido del hielamento, por la pérdida del calor o «robo de calor» causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bañe en un hoyo que se hace al lado izquierdo de la casa. La fisiología del embarazo paez informa de un niño que crece dentro del vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicación izquierda o derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu: ya ha «mochila para parir», donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha movilidad contraproducente para el desarrollo del niño, o actividades que por analogías con la naturaleza social y cultural, pueden causar daño. EL FRÍO, VISIÓN ECOSISTÉMICA

Así como la seña, concepto clave en la fisiología paez, establece una estructuración espacial y demarcación del cuerpo, simbolizada en una sección derecha y una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, también existe el frió y el calor en una relación dialéctica. El primero ubicado en parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio. Las señas2 como energía circulante se encuentran en todos los elementos que constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y como señas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede perExiste un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la seña y el signo en la medicina Páez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociación Médica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el mes de febrero de 1990. 206

cibirlas, pero quienes, además de percibirlas, las interpretan, son los hombres sabios —o thé? wala—, que mediante códigos de conocimiento y técnica chamánica, interpretan lo q u e está sucediendo a la sociedad paez y su territorio. La seña tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y comprende dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el talón, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulación es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o viceversa. Pero de acuerdo con la circulación que tome la seña, depende su significado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejoría. Seña que al circular por todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tierra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner e n contacto los cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Pórtela, 1990). «Un poco de calor y u n poco de frío» se constituyen en los elementos vitales de toda persona paez al nacer. El frío en la sección izquierda y el calor en la sección derecha, delimitadas en el cuerpo por t^á'' '"bus,, ~ la coronilla que es indicadora del equilibrio. Cualquier circulación del frío o del calor d e izquierda a derecha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraonía y n o bienestar, expresado en dolores o enfermedades.

mbusy

Litetalmente, el «escaparate del cerro», se traduce como coronilla y es la parte central d e la cabeza, encargada de mantener el orden, el equilibrio entre el frío y el calor, entre la izquierda y la derecha. Permite el ordenamiento de los

Escaparate

discursos orales de los paez, después d e que las palabras han salido de su depós ¡ t o e j c o r a z ó n y h a n pasado por el

CS: coronilla C1:tha? C2: mbusy tha?

i ' Cen

I

°

1

pensamiento localizado en el cerebro.

Desarmonía a favor del frío, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen e n cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruación (evitando salir de la casa cuando está lloviznando pata que el arco n o las coja o enferme), el embarazo (evitando el baño en charcos de agua donde vive el duende, para que «no se bote familia» y «la criatura salga cristiano y n o animalito»), con el parto y el puerperio (alimentándose con alimentos calientes y refrescándose con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las

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medianas alturas con climas frescos —relativamente—), además deben tenerse en cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos sitios que tienen excesos de frío o de calor. El frío, en la medida que va aumentando y «deja de ser normal», se materializa al lado izquierdo del abdomen, crece de tamaño y empieza a circular. Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va volteando poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aquí, por la cara. (Relato de tut, mbahisa). Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo una de sus manifestaciones el dolor. El frío puede atacar a cualquier persona: Asi pasó en la Troja, un señor que estaba muñéndose y eso se revolcaba que peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese señor pescaba todos los dias... Le dio ese cólico y hasta nos mandó a llamat, cómo seria que estaba tan enfermo y lo tenían colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa). En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, menstrual, durante el embarazo y en la diera; también es causante de la demora del parto; «El frío no es como el que sentimos, es otro frío», decía una tuty mbahisa. «Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estómago es otro, el dolor del frío claro que es en el estómago pero es otro». (Relato de una tut, mbahisa). Es una cualidad que como tal, tiene relación con todo lo que rodea a la mujer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescripciones especiales. La especialidad, en el saber médico, que tiene que vet con el frío, es el parterismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento del niño dentro del vientre de la madre y del frío, utilizan tabaco, plantas medicinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes. «La tut,, mbahisa juega con remedios calientes». Set un especialista que busca equilibtar el frío se refleja también en su nombre, donde tut, es barriga y mbahisa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga. TUTV "BAHISA

No obstante, los niños paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa (calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, también hay hombres que se desempeñan como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. «Hay parteras que también son médicas que entienden»:

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Ella aprendió con otra señora y u n señor; la señora Odulia y el marido que era partero. El llegó a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo con él aprendió, le enseñó más el esposo que doña Odulia. (Relato de una tut, "bahisa). Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Médico Paez, «especialistas e n la orientación d e la reproducción biológica y social del grupo». C o n ellas se ha podido precisar puntos álgidos de la cosmovisión y cognición médica paez, fundamentalmente lo concerniente a la función social d e la mujer: prolongar su comunidad y específicamente al proceso q u e ellas deben afrontar para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos más sobresalientes se tiene su formación social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo por predestinación cultural que es anunciada por sueños o visiones. Estas son las nit. "bal-iisa que han tenido sueños o visiones (aun desde muy temprana edad, al igual que los fié1 wala), para desempeñarse como tal en su grupo. Sueños. Los sueños «marcan el destino», el significado según las tut, "bahisa no está determinado por «lo que uno quiere», sino por lo que «la naturaleza y la comunidad han decidido para uno»: A mí me avisaban los sueños y yo creo que uno aprende p o r uno mismo. En un charco encontré una niña bien pequeftita y bonita que estaba jugando con agüita y al rato se desapareció, el cabello era largo y estaba cobijada con una ruana de ovejo negro, de alli no más, me fui avisando señas en el cuerpo... Si el niño está volteado a un lado pues me avisa la seña. (Relato de una mt,, m bahisa). Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su bienestar: Mujer bien vestida con una jigra atrás... Donde se baña el duende, en caño dulce. Ali dice la ancianita que había visto la tía y ella n o se quedó callada y fue a preguntarle a otra tía para ver si la tía había estado pot allí y ella le dijo que no habia salido de la casa. Q u e había visto una visión. (Relato de una tut, %ahisa). No acogerse a la predestinación de sueños y visiones tiene sus consecuencias. Veamos u n caso bien significativo: u n a anciana tuty ""bahisa relata que ella menstruo a los diez años: Doña Carmen opina que es una edad muy pequeña para estar mensrruando, considera que no es normal a los diez años... Menstruación a los diez años que no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino bastante, ocho días completos, y que a los veinte días le volvía a dar nuevamente y así pues llegó a formarse, y que cuando ella se casó ya le venia más y ya estaba

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pata morirse, hasta que ella botó pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, entonces que uno de los visitantes fue en busca de un médico tradicional y así la aliviaron, que ella sufrió mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produjo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaña (...) y que ella venía por un maizal y ella vio u n señor con una peinilla y un sombrero'y que le vio así y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez años. Si ella hubiera aceptado, no le había hecho nada porque ella hubiera sido una médica tradicional pero como no recibió, le dio duro y por eso se enfermó, así (...) la señora no cumplió visiones y por eso la estropeó. Posteriormente a la presentación d e los sueños y visiones se deben seguir y cumplir ciertas normas y rituales para la práctica. Explican u n suceso que va a ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su familia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Después de los sueños y visiones que confieten el d o n de ser tuty m bahisa, algunas van donde el sobandero, quien lo confirma; deben bañarse con plantas medicinales (igual ocurre con el iré' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las instrucciones para iniciar su aprendizaje de largos años en la práctica. «Aprender de su propio sufrimiento». E n este grupo encontramos las rúe, "bahisa que sin haber tenido predestinación cultural h a n asumido esta función básicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya única formación es su propia experiencia: «La experiencia le entra por los sufrimientos de uno». «Aprendió viendo y atendiendo sus propios partos». «Aptendizaje por necesidad». Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o persona alguna que acompaña a una parturienta q u e así lo desea, se acude donde una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adquiriendo así experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad: «Que a ella nadie le enseñó, sino que ella de por sí sola aprendió». Yo, lo primero que comencé, fue con una sobrina; en ese tiempo no había quién atendiera la hermana mía. Claro, yo habia tenido el mío, el mayor y nadie quiere atender a la hermana, entonces me tocó a mí. Pues uno en esos momentos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De ahí para acá, las vecinas venían, me buscaban porque veían que ya había atendido yo esa niña, daro que la hermana me indicaba cómo tenía que hacer y todo. Yo n o sabía nada, yo habia tenido el mío, pero el primero u n o no se da cuenta casi de mucho, entonces ella me indicaba cómo tenia que cortarle el ombligo y todo y de ahí para acá así me buscaban las vecinas y u n o así yendo y entre más días va cogiendo más ptáctica y a medida de partos, más experiencia. C u a n d o se aprende por necesidad, además de la experiencia, la tut y m bahisa acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos 210

sobte partos: «Aprendí porque hacía mucha falta, había muchas parteras, pero les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empecé a ttabajar(...) yo tenía una tía que era tut, "bahi sa, atendía a mi mamá y a mi me tocaba ayudarle y asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa)». Es digno de particular atención que independiente de la formación de la tuty m bahisa, todas coincidan en su desempeño; aspectos que llevan a reflexionar sobre la relación teoria y práctica, que no puede set mecánica. Displicentemente se alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda técnica no implicara conocimiento. Un elemento teórico importante es el de las distintas articulaciones entre el campo empírico (una práctica social o un campo físico y biológico) y el campo semántico. Pero no solamente son las técnicas las que cohesionan el saber de las tuty m bahisa. Ellas, además del sentido de colabotación, solidaridad y respeto, tienen conocimiento sobre detección del embarazo, sobada, (acomodar al niño dentro del vientre cuando tiene una mala posición), edad del embarazo, sexo del niño (con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordón y salida de la placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentación y puerperio, lactancia, y el frío en la mujer. De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relación y su respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad, r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de Salud. Con y sobre las tur, "bahisa, la investigación ha vislumbrado además de lo anterior, otros elementos importantes que se concretarán en etapas posteriores: fisiología y anatomía del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut, m bahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formación. BIBLIOGRAFÍA BERNAL VILLA, Segundo. "Medicina y magia entre los Paei". En Revista Colombiana de Antropología, Añares No 2, Bogotá. 1954. CASTILLO i OROSCO, Eujenio (sic.). Cura de Tálaga. Vocabulario paez-castellano. Catecismo, nociones gramaticales i dos pláticas con adiciones, correcciones i un vocabulario casteilano-paer. por E^eauiel Uricoecheá. París; Collection Linguistique Américaine. V 2. Maisonneuve y C. Libreros-Editores. MDCCCCLXXV1I. GARCÍA, José Luis. Antropología del Territorio. Madrid:. Talleres de Ediciones Josefina Betancourt, 1976. GÓMEZ, Herínaldy y PÓRTELA, Hugo. "Territorio, Cultura y The'walas". Bogotá. Ponencia presentada en et VI Congreso Nacional de Antropología: Simposio Las Culturas Me'dicas en la Construcción de ias Américas. Universidad de los Andes. 1992.

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Impacto y reconstrucción simbólica del territorio y del cuerpo: Construcción simbólica leída desde lo ambiental Marta Rjnrrin

Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son básicamente tres: La primera, profundizar en la conceptualización del territorio desde lo ambiental, concepto que en el inconsciente del trabajador de la minería del carbón comprende no sólo la naturaleza en si, sino también la naturaleza construida y simbolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construcción determina la concepción de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad, como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las representaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su permanente ir y venir por las geografías y las vidas de sus allegados. La segunda, mostrar cómo economías como la de la extracción del carbón generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el ámbito ecosistémico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biológica de la naturaleza). Fenómenos que, enmarcados dentro de economías globalizantes, motivan la construcción de un cuerpo y un territorio nuevo. La tercera, dar cuenta de los procesos de construcción cultural que, como en el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cultural, hoy determinado por la minería del carbón. En este sentido, es importante construir un referente teórico que nos permita entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo

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ambiental a través de la construcción que el trabajador de la minería del carbón hace de su territorio. Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energía, que como la fósil, • por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontaminantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la energía endosomática (necesaria para el metabolismo), sino también de la exosomádca o externa, que es la que le proporciona iluminación, calefacción, refrigeración, suministro de agua, transporte, industria, etc. El consumo de esta energía, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la endosomática al utilizar leña para cocinar y calentarse, ha aumentado considerablemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en algunas sociedades más avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces superior a la endosomática. Además —y al contrario de ésta— la energía exosomárica no está sujeta a limites biológicos y tiende a aumentarse a sí misma. Como fácilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cápita. (Peñuelas 1988:188). EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO

Suplir las necesidades energéticas del hombre de las sociedades modernas dentro del actual modelo de globalización, que impone cambios en los patrones de consumo y producción y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros países, en Latinoamérica, altos costos ambientales, no sólo en términos de deterioro y extinción de recursos naturales, sino también en la calidad de vida del hombre. Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Brasil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotación de minerales como oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canadá, donde proyectos hidroeléctricos han provocado la inundación de millares de hectáreas en el territorio donde vivía y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy al borde de un colapso cultural. Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indígenas, campesinas, negras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas políticas y por la economía internacional de extracción de recursos naturales —petróleo, oro, o en nuestro caso, carbón—, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotación. Las economías extractivas dentro de este modelo económico no sólo se convierten en uno de los factores de mayor presión sobre los recursos naturales, sino sobre las clases económicas y políticas de los países latinoamericanos, a los que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotación ineficiente de sus

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recursos narurales; es el caso colombiano con el petróleo, el oro, las calcitas, el carbón, los chircales, etcétera. Estas imposiciones las vemos a través de convenios y contratos que bajo figuras de cooperación mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nuestros países, reproduciendo a través de éstos, nuestro papel ya histórico como proveedores de materia prima antes y de energía fósil hoy; energía que luego se convierte en el combustible de la modernidad de los "países desarrollados". En este marco internacional y globalizador político y económico de la explotación de recursos naturales, se encuentra el proceso de extracción de carbón en La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minería de impacto", por sus inflexibles consecuencias sobre la construcción de territorio del jagüero y de todo lo que él encierra natural y simbólicamente. Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con él todas las concepciones del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-biótico de los ecosistemas (visión que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe como la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se construye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geográfico-fisico, lo simbólico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y para el hombre. Lo anterior supone que el trabajador de la minería de carbón es un hacedor de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionalidad diferente a la propuesta por el sistema económico clásico, desde los espacios altemos de la cultura. La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en contraposición con estos procesos culturales, de construcción de territorio. Su ser es la explotación del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumulación de capital. No es otra la lógica de las economías multinacionales en nuestros países, donde los beneficios de los proyectos se miden por parámetros como el Producto Interno Bruto, PIB, de la nación, niveles de creación de empleo, etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran. En este punto, una vez conformado el referente político y económico de los fenómenos globalizantes y de lleno en la discusión de lo ambiental, continuamos ubicándonos frente al por qué de la importancia de plantear al hombre de nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de éste, de su cuerpo; en efecto, los paradigmas científicos han pretendido ver al hombre por un lado, como un genérico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y totalmente desvinculado de la naturaleza.

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Desde la ciencia, parece que n o existiera progreso científico más q u e a condición de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. C o m o lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre e n la naturaleza: "Desde el nacimiento de la ciencia clásica todo el camino recorrido ha tendido hacia una única finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127). La manera como el hombre se ve a sí mismo pasó de ser él dentro de la naturaleza, a ser él, y de allí a no encontrarse n i dentro ni fuera de la naturaleza; por esta razón es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponencia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es u n hombre que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador más, dentro del territorio construido. Aqui n o podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clásica: "Por consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre". (Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza q u e de manera retroalimentada se construyen y recrean. Actualmente experimentamos un viraje e n estas formas de concebir la naturaleza y el hombre. Éste, que antes fuera expulsado por su propia máquina de la ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenómeno clave de nuestro tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993: 138) Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se diversifica desde lo cultural. La ambición de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeño número de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el diálogo racional con la naturaleza no significa ya una decepcionante observación de u n mundo lunar, sino la exploración, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y múltiple. (Prigogine, 1990:35). A lo largo de la historia el pensamiento h u m a n o ha transitado por diferentes paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el hombre dentro de él; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabiduría; la medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant consideró que era necesario separar completamente ciencia y sabiduría, ciencia y verdad. Esta dicotomía aún perdura. Después de 2 siglos tenemos prisa de que

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llegue a su fin y, desde un punto de vista científico, parece que hoy se dan las condiciones necesarias para que así sea. Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropología, muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario, ésta ha sido siempre materia de sus construcciones simbólicas. El hombre es en la medida en que construye su territorio, a través d e sus complejos simbólicos. Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre está imbuido en un espacio en el que las geografías que construye desde lo simbólico y las relaciones que plantea con la naturaleza, más que por fuera, lo ubican adentro, en una permanente dinámica de construcción y retroalimentación. Son estos elementos y n o otros, los que n o s llevan a plantear la necesidad de leer desde el territorio la construcción de cuerpo y de los procesos de saludenfermedad, propios de cada cultura, así como de proponer q u e la lectura de lo ambiental se haga desde la construcción que del territorio hace cada comunidad. Sólo asi se posibilitaría, desde el paradigma d e lo ambiental, construir un espacio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad. Hoy lo ambiental se propone como una construcción frente a la desterritorialización de la cultura. Lo ambiental es una forma d e ver el problema a partir de la racionalidad ambiental d e los procesos económicos. Leef describe esta construcción: La construcción de la racionalidad ambiental es un proceso político y social que pasa por la confrontación y concertación de intereses opuestos, por la reorientación de tendencias (dinámica poblacional, racionalidad del crecimiento económico, patrones tecnológicos, prácticas de consumo) por la ruptura de obstáculos epistemológicos y barreras institucionales; por la creación de nuevas formas de organización productiva, la innovación de nuevos métodos de investigación, y la producción de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20). Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas y permite la validación y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde la hibridación y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin embargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenómeno moldeable a los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo mental hacia lo real. Lo ambiental se perfila como u n nuevo paradigma que pretende la construcción de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, que permitan generar u n a nueva racionalidad

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frente al uso y manejo de los recursos naturales —entre ellos el recurso humanodel planeta tierra. Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discursos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que vienen de mucho antes, quizá desde hace 500 años y más. Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a través de la lógica del territorio —que es la que el hombre construye partiendo de su experiencia y que luego constituye en complejo simbólico— las lecturas desde su realidad; lo que permitiría construir sobre realidades propias culturales y no sobre visiones subjetivas impuestas. El habitante de La Jagua está en un proceso de reconstrucción de su territorio y de sus contenidos. Esta construcción, él la hace desde el impacto generado por los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre los paisajes y en forma indirecta sobte el jagüero y su cultura. El proceso de explotación de carbón, nunca antes desarrollado en la zona, generó una nueva realidad que causó impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio, desdibujado simbólicamente, como se puede leer en las representaciones del territorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minería del carbón. Lo ambiental adquiere aqui la dimensión de las relaciones que el hombre plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio físico y simbólico donde se concreta su ser. Esta construcción de nuevos significados se hace desde la cotidianidad económica, engendrada por el proceso productivo de la extracción de carbón, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagüero, como para el migrante de la Jagua. El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relación de autoconstrucción, donde no sólo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para entender cómo se plantea la relación del hombre con su entorno, construido a través de su alteridad cultural, analizaremos la concepción que manejan el migrante y el jagüero (que para nosotros es la misma concepción) del territorio, como espacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como extensión de éstas. Pensamos que el trabajador de la Jagua n o marca sobre su cuerpo universos disímiles a los que marca sobre el territorio, y que necesariamente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro. A pesar de compartir una concepción de territorio idéntica, el espacio vital representado1 del trabajador de minería a cielo abierto y del trabajador de mine1

Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fueron logradas a través de la reconstrucción de los procesos de vida del trabajador minero y de representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e individualmente.

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ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y d e espacio q u e se confrontan constantemente con las geografías mentales, simbólicas y físicas tradicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al proceso que se vive. La capacidad de construcción simbólica del trabajador de la Jagua nace d e la • diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significaciones que están en proceso de acomodamiento y que se plantean a través de las evaluaciones, después de la llegada del carbón. Finalmente, se acomodan las lecturas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nuevas respuestas para un viejo problema que hoy está más acentuado: la confrontación de imaginarios, la acomodación de afectos, la significación de procesos. El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las inmensidades de su misma mentalidad simbólica. Pretende todo y nada; aunque sea el territorio exiguo, ei h o m b r e está seguro, su ansiedad no existe, no hay limites conocidos, no hay propiedad, sólo hay inmensidad a la que se teme pero que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado. La concepción del territorio para el migrante costeño y el jagüero está ligada a lo q u e cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Parece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusión que, según menciona el físico Prigogine, es u n a condición de los sistemas artificiales y una característica de los sistemas naturales; En el limite, podría invertirse la cuestión de la pertinencia, de los modelos del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza, es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frágil y artificial homúnculo que en el Fausto de Goethe... "Ven, abrázame con ternura en tu seno, pero n o demasiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio cerrado. (Prigogine op. dr..- 166). Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cómo la vida ha cambiado, n o sólo a raíz de la minería del carbón, sino simplemente potque la vida cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; sólo que ahora sus lógicas de vida n o se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio, al igual que el cuerpo, está adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben a racionalidades que de antaño n o podían tener. El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez producida por el desmejoramiento de la oferta ambiental, q u e a su vez está referida a los cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desmejoramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de la vida social se están generando.

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La concepción de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sería leído como sinónimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o indirectamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desesperanza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves de mal agüero que como éstas se transportan causando la enfermedad. Para la construcción de los nuevos imaginarios no importa si se está al otro lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; sólo basta con los imaginarios que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas, agua, aire, tierra, suelo, aves. La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en un fenómeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a través del impacto del territorio no marca aún todos los cuerpos; la enfermedad, al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera ansiedad social. "Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, estamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresión no permite otro análisis más que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; están asustados, porque el trabajador siente:1 primero, que está en contra del orden natural de la vida y segundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la problemática ambiental. Lo ambiental, en el imaginario de la señora Elida, no es sólo el monte y sus riquezas, su abundancia; más bien es la pureza, lo no contaminado que éste pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede aún producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace de por sí. El territorio, hoy, está siendo marcado desde la lógica del capital; esto le plantea una crisis al jagüero, en el ámbito de su complejo simbólico. Sin darse cuenta, poco a poco este territorio se hace más exiguo, de ral forma que ya es imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida. De aquí la importancia del análisis del territorio desde los espacios vitales del trabajador, a través del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales están siendo sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo éste como no tener acceso al espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vida, tanto biológica, como social y ambientalmente. 2

El trabajador de las explotaciones de carbón a cielo abierto. [N. de las C.)

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Además, el territorio del que hablamos no está sujeto a las estructuras mentales del hombre inmerso en el sistema económico clásico. Se vive de él, pero no se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con él, no se circunscribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difícilmente se plantean con él relaciones deteriorantes. • De aquí el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La Jagua de Ibirico, o las culturas ribereñas de la Costa Adántíca referidas por varios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como lo plantean los ambientalistas. Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de éste por su sino tecnológico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones simbólicas con el territorio y que, por supuesto, no están ni van en la misma dirección de aquél que, a través de la instrumentalidad, pretende conquistar la naturaleza cual infeliz mujer con la que se pasará una noche. El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos construyéndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente. Es así como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador más dentro de la construcción del territorio. Sin embargo, hoy no es difícil darnos cuenta cómo el trabajador de la minería del carbón ha empezado su proceso de reconstrucción sobre el territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera. Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguirá siendo parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan asumir nuevas relaciones frente a él. Si observamos las representaciones elaboradas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte superior el espacio aprovechado por el trabajador de minería de barbacha — trabajador independiente que aún no ha sido impactado directamente en su cuerpo'— y en la parte inferior la representación de los trabajadores de minería a cielo abierto, minería institucionalizada a través de la empresa y cuyos trabajadores han padecido directa e'indirectamente algunas patologías relacionadas con la actividad, podemos concluir: La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de construir. En la experiencia del barbachero existen múltiples refetentes simbólicos que demarcan el territorio; allí se encuentra no sólo lo natural (ríos, montañas, carreteras), sino también la memoria social de cada espacio que se referencia. 3

Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minería informal (de barbacha), en contraposición a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto físico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.

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Aunque, la construcción del territorio del trabajador de barbacha no es delimitada y a pesar de que no se construyen vínculos de propiedad, si es usufructuado en toda su posibilidad. El territorio del trabajador de minería a cielo abierto se circunscribe a la empresa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistémica del territorio. El territorio en la mente del trabajador de la minería a cielo abierto empieza a perder referentes y a ganar otros, como la visión en lineas gruesas de lo que éste concentra. El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan variados imaginarios. El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se empiezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representaciones colectivas Conjunto N° 6, p. 237, y las representaciones individuales Conjunto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.) LA CONSTRUCCIÓN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO

Dentro de esta construcción de territorio, se encuentra el cuerpo como un marcador de éste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como una microunidad sistémica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el territorio. Sin duda, buena parte de la concepción que el trabajador de la minería del carbón tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imaginarios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a América; 2. El imaginario de lo indígena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con éstos, que es el que encierra lo adjudicado o traído por el negro de África. Estos imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a través de sus sistemas de curación, donde juega un papel principal el conocimiento de las prácticas de brujería, hechicería, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a través de las cuales se leen sus sistemas simbólicos. Mencionemos rápidamente el sistema más notorio que se demarca directamente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepción tradicional del cuerpo y a partir de él, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema es el que tiene que ver con la brujería, la hechicería y la magia. Estas prácticas se constituyen en marcadores del cuerpo a través de su postura, constituyéndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-

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vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creación del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades naturales o de Dios, que son mandadas únicamente por él. . El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la enfermedad, como se concibe desde la medicina clásica. Se diferencia no sólo por su proceso de diagnóstico y curación, el sentido de la afección, las características del muerto, la dinámica en la utilización de determinadas técnicas en la colocación de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, éste es un sistema simbólico que no desemboca en el cuidado o atención de la salud del tipo que ocurre en la medicina alopática, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna clasificación de la enfermedad, y mucho menos existe una institución social encargada de su prevención o curación. Lo que podríamos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las características del mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente. Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por amor también se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sienta herida. "Lógico, él se sintió herido, está en su razón, él lo hizo por venganza de la burla de ella. La venganza es un daño que me hacen a mí; yo tengo ese dolor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir también y de hacerle el mal que yo más pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pero yo sé que usted está sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que usted me hizo". Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egoísmo, en el caso de: A mi papá le hizo esto una señora muy bebedora, sinvergüenza y mi papá un señor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenían mucha fe, él los rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que está pasando ahorita conmigo, le dicen a la gente que en tal parte hay una señora que sabe rezar, o sea ya me tienen la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pasó con mi papá, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi papá, todo el pueblo lo quería, y la señora sabia las mismas cosas que mi papá, o tal vez más, yo no sé, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la hacía sentir mal, a lo último lo que hizo fije matarlo, él tenía un conocimiento y experimentaba con eso; por ejemplo, lo que él quería, lo practicaba, por eso son curiosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha técnica. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difícil porque las enfermedades de 223

Dios, uno dice |Ay! Me duele el estómago... y sabe uno dónde ubica uno el estomago, pero en éetas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral). No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujería. De igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar, como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea dañar. Si bien es cierto que este no es el único sistema que juega en la construcción del cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los más importantes. Por ello el esbozo que hacemos de él aquí nos permite tener un referente de lo que hasta hoy era la concepción de cuerpo de este trabajador. Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra. Aún se reza a los niños contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el paso de la economía del agro a la actividad que encierra la explotación del carbón, ha generado un impacto no sólo en la concepción del territorio —como ya lo veíamos— sino también, y directamente, sobre el cuerpo físico e indirectamente sobre la concepción que sobre él tiene el trabajador de la minería del carbón. Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al trabajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minería a cielo abieno como de minería de barbacha; esta información la presentaremos en dos bloques diferenciados, según la clase de minería a la que se vincula el trabajador: minería a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y minería de barbacha, una minería informal que no institucionaliza ni al individuo ni los procesos de exploración. Todo esto con el objeto de ver la incidencia del impacto de acuerdo con las formas de vinculación con la actividad. El impacto se evidencia en tres formas: Impacto sobre su concepción de cuerpo. Las representaciones que el trabajador hace de su cuerpo lo muestran en una dinámica de cambio; este impacto se relaciona a su vez con la concepción que se tiene del trabajo y de las relaciones dentro de la actividad productiva. Impacto sobre el cuerpo físico, con la consecuente manifestación de enfermedades profesionales en períodos de tiempo muy cortos de actividad. Impactos psicosociales como el estrés, los nervios, la autoestima, que no sólo causan problemas en el ámbito familiar y laboral, sino también en el social. EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA DE BARBACHA

En las representaciones del trabajador de la minería de barbacha notamos una visión más pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite mantener el equilibrio entre vivir y existir.

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El trabajador de barbacha aún n o aprende los conceptos que son comunes en las miradas de los trabajadores de minería a cielo abierto; minería que n o sólo institucionaliza un proceso, sino que también institucionaliza, a través del proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada laboral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en algún m o m e n t o de su vida le hayan sido familiares. Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera, parte de su imaginario relacionado con su concepción tradicional de trabajo, intacto; la actividad de la minería se constituye para él, en este momento, e n una de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aquí algunos elementos que dejan ver cómo arma su imaginario con respecto a la enfermedad: La relación de frío-calor determina en gran medida los procesos de salud y enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente n o es el polvillo, como en el caso del trabajador de minería a cielo abierto; aquí ei agente es el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas diferentes, reacciona provocando u n a situación de enfermedad. La vida buena como un marcador de la salud: la concepción del cuerpo del trabajador de barbacha está ligada al bienestar q u e se obtiene llevando, por asi decirlo, una vida sana. C o m o vemos, esta forma d e leer el cuerpo se vincula necesariamente con el territorio, con su oferta ambiental, pero no sólo con eso; también con los cuidados que simbólicamente se observan con el cuerpo, donde lo frío y lo caliente permite interpretar el manejo q u e del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas relaciones y se ordena a partir de estos conceptos. Al perder la lógica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios, no solo se está borrando el código de lectura de este universo simbólico inscrito en el territorio, sino que también se está afectando el cuerpo imaginado, físico, conceptualizado; es en este m o m e n t o cuando, a nuestro modo de ver, se entra en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretación de la realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la realidad cambiante. Señora Francisca, ¿usted por qué cree que hayan cambiado las enfermedades? Por cambiar las costumbres. De ahí pueden provenir muchas cosas; o sea, fíjese, ellos trabajan y porque están muy sucios, vienen y ra, ra se bañan en el mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va resfriando y entonces eso que se van tragando ahí metidos trabajando, todo eso se les va acumulando también en los pulmones. Yo digo que por eso será... y también las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se

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vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ahí provienen las enfermedades también, por la carne. Uno antes comía bastante comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de monte, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que comían era comida bastante de monte, las carnes •limpias, porque los ganados no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte, porque los papas míos tenían una finca y ahí nos criaron, ahí uno comía bastante. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada. Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad, poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van acumulando ese pasmo ahí. Sí, pura dolencia, es malísimo. Los viejos antes les decían a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a u n o lo cuidaban, de no dejarlo bañar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los levanté en el monte, yo los bañaba en la mañana y n o los bañaba más. Si se acostaban chorreados así se acostaban, pero'yo no los bañaba detrás, y ahora no, ahora los niños andan por ahí jugando y en la tarde los bañan. Q u e proviene una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de la lombriz me sufrían. Nada, porque yo les tenía u n frasco de Curarina; la Curarina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos los días en ayunas, todos los días, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es torcidos con las lombrices... La relación enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad generados por la actividad n o aparecen en los imaginarios de los trabajadores de barbacha. Veamos ahora a través de las representaciones del trabajador d e minería a cielo abierto qué pasa cuando la actividad se institucionaliza.

EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA A CIELO ABIERTO

Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujería, la hechicería, el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario nuevo, que surge del impacto generado por la minería del carbón; aquí la enfermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a ser vista como consecuencia de la actividad minera. El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este momento se refleja en las deficiencias inmunológicas q u e permiten que la enfermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidémicas (como la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un primer acople del trabajador con la nueva actividad.

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El cuerpo, en la concepción del trabajador de la minería a cielo abierto, se encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesionales son nuevas y generan impacto dentro de la concepción tradicional. Las nuevas relaciones que el trabajador asume son leídas por éste como las causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitante de La Jagua; de alguna manera, ésta no sólo es una interpretación veraz, sino que muestra cuál es la verdadera vinculación que en el fondo sigue existiendo entre el trabajador y su territorio. La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma dimensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que lo aprehende a través de sus estrategias de sujeción. De esta manera, el cuerpo, el territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos espacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nuevos territorios, nuevas formas de hacer la vida. Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su percepción de la enfermedad, cómo le afecta su problema de oído, cómo asimila hoy en día la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la representación que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador —y no sólo él—, a raíz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando en él su propia experiencia de impacto (ver representación N a 12, p. 231). Se destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo. Si comparamos esta representación con la N 5 14 (p. 232), hecha por otro compañero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos lo que decimos. (Ver conjunto N a 4, p. 234). Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que también tiene que ver con lo que se representa, es una concepción de cuerpo sistema como unidad armónica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferenciado como órgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representación N 2 9, p. 233); sin embargo, esta concepción va desapareciendo en la medida en que el cuerpo es marcado por la enfermedad. Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minería a cielo abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensión del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minería a cielo abierto, uno con una concepción de cuerpo determinada por una enfermedad profesional y el otro con una concepción tradicional de cuerpo, ligada todavía a una vi-

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sión muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de los sistemas orgánicos. Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los órganos de su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no determina su concepción; esto es más notorio cuando lo analizamos en el conjunto N°~ 1 (p. 231). Alli comparamos una representación de un cuerpo impactado con una representación de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minería a cielo abierto, y éstas con la representación de un trabajador barbachero, para finalmente concluir cómo la concepción tradicional del cuerpo no está ligada a una organicidad del cuerpo. Esto es más preciso cuando miramos la representación N- 2 (p. 231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 años, quien representa su cuerpo a través del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabajadores de barbacha comparan su sistema orgánico con el del cerdo, animal que según ellos es el más cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N° 1, p."233, y 2). En este sentido podríamos decir que la representación N s 10 es la transición entre una concepción del cuerpo inorgánico pero sistémico, dinámico, no ligado a la enfermedad, y otra concepción del cuerpo orgánico, funcional, que ya empieza a ligar la función con el órgano y especificar las dinámicas del sistema, para terminar en la concepción del cuerpo ligado a la actividad, como lo vemos en la representación N 5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad que concentra y jerarquiza los órganos importantes para la actividad. Podemos ver esta progresión del cambio de concepción en los conjuntos comparativos que hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la actividad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la minería del carbón, análisis con el que concluimos lo siguiente: 1. La concepción del cuerpo está ligada a un imaginario específico que de él se ha armado (representación N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la experiencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran. 2. Los trabajadores de minería a cielo abierto han conformado una representación de su cuerpo que corresponde a: El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo físico (ver conjunto N° 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermedades profesionales en proceso. La aprehensión que del proceso productivo se tiene (ver representación Ns 1). La representación de los órganos se hace en tomo a los que son importantes para la actividad que se realiza. La aprehensión que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de la problemática de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representaciones N- 12 y 4, p. 234): la representación NQ 12 corresponde a un líder sindical;

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la representación N s 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que según los resultados del trabajo antecedente de esta investigación, tiene una deficiencia ventílatoria mixta, afección pulmonar. Nivel de organización laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las representaciones N 9 12 y 4). • Nivel de formación escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y 233 respectivamente). La representación N 9 11 corresponde a un trabajador que culminó su educación media; la N 9 1 es de un trabajador que no ha estado vinculado a un proceso de educación formal. Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen del cuerpo. 3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los trabajadores de la minería corresponden a los niveles de institucionalización de la actividad. 4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente se reflejará con la aparición de patologías que corresponden a! imaginario de las enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de trabajo de la explotación minera. Este imaginario tiene que ver con la relación que se está construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visión convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplificado en las fichas de mapas parlantes. 5. La concepción de cuerpo tradicional no contempla los órganos de manera diferenciada; la representación del cuerpo se construye a partir de comparaciones y extensiones con otros cuerpos físicos; en este caso, de algunos animales dentro de la cotidianidad. La representación es el resultado de un proceso consciente de aprehensión de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo tradicionalmente no se concibe como corporeidad de órganos, venas, flujos, sino como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al hombre, su cuerpo, y la naturaleza simbólica. 6. Las representaciones del cuerpo vistas a través de los sucesos de vida hablan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son corporales. 7. La relación enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de minería de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensión en los trabajadores de minería a cielo abierto. (Ver fichas de representación de cuerpo de trabajadores de minería a cielo abierto y minería de barbacha).

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impacto y reconstrucción simbólica..

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Impacto y reconstrucción simbólica...

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233

Marta Rincón

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Impacto y reconstrucción simbólica..

Representación No. 11 Gallardo: Operario Mina a Cielo Abierto

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Marta Rincón

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Impacto y reconstrucción simbólica..

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Cuerpos al margen: cómo se asumen, cómo se comunican Carlos Iván García Suárez

Ellos rienen todo en su casa y ellos todo lo hacen tapa'o; nosotros no, lo destapamos, caminamos el caminado que somos, como maricas que somos, caminamos como un marica. Testimonio de un joven prostituido

Una verdad de perogrullo, pero necesaria aquí: la socialización cultural no sólo modela la razón, el intelecto, la emoción y el afecto, sino también el cuerpo, se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fácil asociación con el maquillaje, los aeróbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescuítura. Más bien en aspectos más profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimientos corporales no simbólicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la fisiología, de la naturaleza y del instinto. Más allá de su concreción real, la cultura preestablece la aversión al excremento, el dolor de la desfloradón y del parto, un cruce de piernas femenino, un caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una calma muscular adulta... Va construyendo un patrón, un estereotipo de comportamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su aceptación social. Eso como afirmación general, porque, acto seguido, es necesario reconocer las variables sociales de origen, raza, género, edad y clase como formadoras, por si solas o en intersección, de una gama comportamental normalizada. Por ello, es tal vez más propicio hablar de un espectro-parrón más que de un patrón úni-

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co. Así, están legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil, la pasividad de la tercera edad, la energía gestual santandereana, la introversión boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ataques histéricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar en las mujeres, la festividad costeña, etc. Repito: estereotipos. Dicho espectro-patrón se ve fuertemente confrontado por el comportamiento corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por ello, se vuelven blanco de la discriminación. Tal vez sea más adecuado decir, portadoras de una imagen marginal, porque la reacción frente al otro n o se dirige tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interacción social no funciona como una introspección, sino como un juego de espejos condenatorio en cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relación con los otros, ellos me tratan como ellos me ven. Más aún, en ocasiones lo primero se origina en lo segundo. De ese modo, u n ademán puede causarle rechazo como homosexual a u n heterosexual; u n movimiento enérgico puede hacer u n marimacho de una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entrañables pueden reducir el estatus de clase. C o n esa salvedad, la realización de diversas investigaciones 1 me da pie para establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicación no verbal de comunidades urbanas como parches, ñeros y pirobos, de u n lado, y la discriminación social que los tiene a ellos como blanco. Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la estructura y el uso de los códigos comunicativos verbal y n o verbal como unidades separadas, pero no olvidan que se trata de una división artificial. En la corauni-

Investigación para el libro "En algún lugar parcharemos": normas y valores de los parches de la localidad 11 de Santafé de Bogotá, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo, 1998 Investigación sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jóvenes en Santafé de Bogotá. Observatorio de Cultura Urbana, Consejería Social para Bogotá y Ceuca. Coordinador: Alonso Salazar, 1997. Investigación para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santafé de Bogotá, Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, 1997. (Coautor) Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prácticas sexuales de mujeres con compañero permanente y hombres con prácticas bisexuales, en relación con el VIH/SIDA. Fundación Diálogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996. Investigación para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santafé de Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, Corporación para el Desarrollo Integral de Bogotá y Cundinamarca, 1995. (Coautor) Los pirobos del Terraza: interacción y discriminación sociales en un grupo de trabajadores sexuales, Monografía de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificación meritoria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Académica organizado por la Universidad Nacional de Colombia, la Fundación Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994. 239

cación real, cotidiana, ambos códigos trabajan conjuntamente para modelar el mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analítico que tuviera como objeto un solo código complejo. Pero como ese modelo todavía debe construirse, el abordaje de códigos complementarios facilita por ahora bastante el análisis. Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusión social impelen formas de comunicación no verbal que se convierten en factores de identidad grupa!, de sentido de pertenencia, de generación de confianza y de defensa frente a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante casos específicos. PARCHES

En una época en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en forma extrema, mediante la mal llamada íimpie^a social a jóvenes de los sectores populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la sinonimación excesiva entre los diversos grupos que ellos forman. El término parches se aplica tanto a los grupos de jóvenes que establecen unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofamillas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al número de sus integrantes y a los tipos de jóvenes allí presentes, siendo la mayoría sanos. Más aún, hay parches que se denominan a sí mismos de ese modo, como también hay parches asociados a consumos culturales específicos como el rap o el metal. Asimismo, algunos jóvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sustancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocaína e incluso basuco y pegante. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es ciato que la experimentación de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satisfacer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de comunicación, son una causa significativa de estos comportamientos, pero también que en los jóvenes se puede rastrear una historia común de precariedad de recursos económicos, desintegración y violencia familiares, alejamiento de procesos educativos formales y de capacitación laboral, restricción en la oferta de trabajo, represión y violencia. Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes como delincuentes y viciosos. Cuando hablamos de pandilla, también lo hacemos de un grupo organizado de jóvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en

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que tiene al vandalismo, a la infracción o al delito y al consumo de sustancias psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho más evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos. La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del ámbito juvenil, por cuanto las edades de sus integrantes son más altas, puede definirse como una empresa delictiva en la que la estrucmra está completamente definida y jerarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se presenta una especialización funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconocimiento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicológico, manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc. Hecha esta distinción, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los parches, en especial de los jóvenes que allí guardan una relación estrecha con el consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales, que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las manos, en combinación o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un papel protagonice dentro de este repertorio. Muchos de estos movimientos están referidos a actitudes de complicidad o encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos censurados socialmente. Aquí divido tales movimientos en dos tipos: la cinética, es decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de caminar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemente de la cara y los brazos que portan una carga léxica reconocida grupalmente, y que por ello pueden definirse como códigos o símbolos. Si en un parche específico, el robo o el consumo de droga constituyen actividades predominantes, éstas, a su vez, se hacen más cuerpo que palabra en las formas de comunicación de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje del cuerpo disimula y protege. De otro lado, la indumentaria corresponde no sólo al tipo de vestuario y a los accesorios portados por una persona, sino a la disposición o al uso particular que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos más importantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a la familia o al conjunto de la sociedad.

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Pero, más allá, también es uno de los marcadores simbólicos más fuertes que llegan a establecer una comunidad de sentido. Según De Caray2 a través de la 'facha' los jóvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. «A su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no sólo identificación de lo que los une, sino también de lo que los separa». Así, dentro de la multitud de jóvenes que componen un barrio o una localidad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches específicos, no sólo por las relaciones establecidas en su interior sino también por los consumos culturales específicos de los mismos. A menudo dicha apariencia responde igulamente a principios establecidos pot los más veteranos o bandidos del parche en forma más o menos libre, con la condición de no desvincularse de la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resultar más sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede imponer una moda específica dentro del parche, digamos un tatuaje común, pero no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud considerable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que podría calificar como «rasgos irrenunciables» de la imagen son los que permiten mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso con los de otras partes del mundo, que con otros jóvenes del barrio. Asi, la comunidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo específico, tanto como los jóvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural determinado. Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia ruda. Sus camisetas son de estampados psicodélicos y monstruosos, y las botas de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante porque una audición de metal generalmente va acompañada de un movimiento de la cabeza al ritmo de la música, en el que se mece el cabello. Los raperos intentan imitar a los ídolos musicales de este género. Llevan abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales, en imitación de una mesa. Es muy común en estos muchachos el pantalón ancho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas suelen hacer referencia a equipos de fútbol americano como los Riders, Lakers, Georgetown, etc. Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indumentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. Sí se podría anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-

De Caray, Adrián, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nómadas, 4, marzo-septiembre de 1996, p. 12. 242

quetas de la marca que esté a la moda, y que el parche establece una diferencia con los señalados como ñeros en su interior: «Todo ñero es ladrón, pero no todo ladrón es ñero. El ñero es aquel que viste con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones bien largos. Se hace pasar por el más visajcso' en la comunidad, para que lo conozcan como el más malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros parceros, coqueteando con las niñas y haciéndose pasar por los más guapos del barrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrás largos. También usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado ronco, pero si se encuentran con un ladrón le tienen miedo, porque saben que si le dicen algo, les cascan a ellos» (testimonio). Una expectativa común en los jóvenes de los parches es adquirir buena ropa como indicador de una evolución positiva. La posibilidad de enfundarse en una ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno de los mayores distintivos de «llegar a ser alguien». Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con frecuencia en miembros de los parches, son: Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela. Al jugar microfútbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o en la parte posterior de ella, formando un ángulo con el codo, en preparación para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad. Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el puñal, los contendores colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan rápidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heridos. Durante la pelea, ambos están girando en circulo y suelen apoyat el talón del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario. Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada marcadamente hacia atrás. En relación con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos visibles en los parches son: ¡Abrase!: se echa a alguien mediante la acción de resbalar una mano a un lado del pecho, en varias oportunidades. Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha acción también se conoce con la expresión «bajarle la manzana, para dormirlo».

' Llamativo. IN. de las C] 243

Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un pómulo. Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o izquierdo para indicar la dirección por la que se aproxima o en la que ya está una persona. Indicar o preguntar por la condición homosexual de alguien: entre dos amigos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo índice extendido, por debajo de la nariz, inquietado por la condición de un tercero. Invitar a consumir marihuana: como seña para invitar a un amigo a compartir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa repetidamente el dedo índice, doblado por su segunda falange, por debajo de la nariz. Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia abajo. Protestar frente a la negación de un objeto o de una propuesta: se sacuden los brazos, moviéndolos máximo tres veces hacia arriba y al frente. Rechazar una afirmación: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simultáneamente hacia el frente. ÑEROS

La sociedad y los medios también realizan aquí una sinonimación, que equipara términos como indigente, ñero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos intolerantes y también intolerables como desechabíe; nótese la correspondencia semántica con limpieza social. Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el término desechabíe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor manera el término ñero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un equivalente de compañero, parcero o ¡laue. Reconocen, sin embargo, un viso negativo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un sujeto que labota en la actividad económica del reciclaje y por ello es claro, para ellos, que un reciclador no necesariamente es ñero. De lo anterior se deduce que el ñero de los parches está por encima en términos socioeconómicos del ñero de los habitantes de la calle. Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructurales, pero ésta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensible allí la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de un conflicto o la desintegración familiares, un desengaño amoroso, un revés económico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve

244

en que se convierte una adicción al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartucho en pleno centro de Bogotá, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambuches* personas provenientes de círculos sociales altos o con un nivel educativo prominente. Esta menor homogeneidad —en comparación con los parches— hace que sea más difícil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha población, pero no creo que sea la única causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos necesario a medida que el territorio es más gueto. Mientras los muchachos de los parches están más insertos en la interacción con otros actores sociales, aunque predominantemente de las barriadas populares, la interacción entre los indigentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significativos el techazo violento o el miedo. La comunicación más plena es, pues, entre pares en un dominio territorial mucho más definido: El Cartucho. El extraño es el cliente o Mano: un policía. Así, entre iguales, no por procedencia, sino por estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es más, se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio. En relación con la indumentaria, cuando se es un desposeído total, el vestido apenas cumple una función térmica y su estado en términos de estética o de aseo puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero también algunos indigentes encuentran en una cierta hipérbole del mugre sobre la ropa y sobre la propia piel un recurso escénico efectivo para el retaque.1" En algunos casos, aceite automotor sobre el pelo o betún en la cara pueden ser un buen aligerador para una suciedad que no llega velozmente. De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero definitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por tanto no podría ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesión, la suprema, cuando no la única, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el consumo de droga como encendedores, fósforos, cigarrillos, lo cual es natural por la clase de actividad económica y de socialización que allí se desarrolla.

Cambuche: construcción hecha de diversos materiales como cartón y madera, cubierta generalmente por un plástico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada. Pailas: estar sin dinero o en mala situación anímica. IN. de las C.| Retaque: acción y efecto de pedir plata en las calles 7 Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de esfero, cepitas de plástico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal; generalmente se usa para consumir basuco. 24£

El grado de elaboración de una pipa es motivo de orgullo personal y ella representa a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia y ella puede ser motivo de la ofensa máxima para un habitante de El Cartucho. Robar, dañar o rompérsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro una ofensa tan intensa que la conciliación se hace imposible. Perderla es también una tragedia. En el campo de los gestos, cuando se está en medio de un negocio, se pretende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extraños, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas de El Cartucho: «Prender los mechos»: pasar rápidamente la mano por la boca y soplar al mismo tiempo. Es una seña para correr. «Todo bien»: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrás. Indica que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una acción. «Todo mal»: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o riesgo. PIROBOS

El comportamiento comunicativo de los jóvenes en la prostitución está directamente relacionado con su constitución en categotias diferenciadas. La división más evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos. Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupación definida en el ámbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayoría de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran a si mismos como heterosexuales y hacen ratos sólo en ciertas ocasiones, ya sea como expresión de un ansia económica o de placer. En general, no constituyen un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente en sus tiempos de franquicia. Otros jóvenes, ex soldados o no, conservan un corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque éstos tienen una gran aceptación dentro del mercado. Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente de la media, tienen en la prostitución su fuente de supetvivencia y deben conseguir día a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en promedio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o incluso pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jíbaros

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e indigentes. La mayoría de ellos se consideran a sí mismos como homosexuales. Constituyen grupos definidos como el de los travestís y el de niños o muchachos más serios —menos amanerados— que se conocen con el nombre de pirobos. Hay que advertir que esta última palabra es polisémica y por equivaler en una 1 de sus acepciones a un insulto —al nivel de marica o gonorrea—, pueden encontrarse casos de muchachos que no están dispuestos a autonombrarse de esa forma. No obstante, es el término más extendido para referirse a la población ya aludida. Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, carencias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policías, pero también algunas prácticas simbólicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prueba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompañado generalmente de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que recibe el nombre de chambado. La chapa es también una medida de seguridad pues protege la identidad del nuevo miembro. La prueba es la primera demostración de la capacidad para resolver un conflicto por medio de la violencia —generalmente se apela a un arma blanca—, lo cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compañeros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como parte del grupo. En relación con las formas comunicativas de los pirobos, más que las que se dan entre ellos mismos, me detendré en las que se escenifican entre el cliente y el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fácilmente visibles para el transeúnte o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espacios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duración entre personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y en la calle o en un escenario público, no es frecuente que un hombre mayor aborde a un niño o a un muchacho con el propósito de sostener con él una conversación de cierta duración. Por esa razón, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tienen que ver con la indumentaria, la cinética, las señas, la ubicación espacial y el manejo de la mirada. Miremos estos factores más detalladamente:

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La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circulo profesional o laboral, a excepción del fin de semana, cuando usa ropa más informal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasiones recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje suave. A menudo éste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree son sus atributos corporales y es común que el prostituido que cumple preferentemente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo. Referente a la cinética, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enérgico), mientras algunos pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales. Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento —no sólo corporal, sino verbal—, y la mayoría conservan una actitud de desvalimiento en la espera que realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen una gran conciencia de su importancia dramática. Por su parte, el cliente, temeroso como está de un descubrimiento público de su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de señas imperceptibles a las otras personas, pero diáfanas anre el muchacho: señala con los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la nariz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el contacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la dirección a seguir en la calle, en búsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el encuentro sexual. En esos casos, es típico que él inicie primero el recorrido y luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. Allí se inicia la discusión sobre la tarifa y las modalidades de dicho encuentro. Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que actúa como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en el mundo de la prostinición. Otra mirada que envía información más precisa sobre el interés sexual de un cliente es la que éste le hace repetidamente al joven en prostitución desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interactuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado. U N PROBLEMA BINARIO

Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviación, una ruptura, una subversión de las normas establecidas culturalmente en torno a los comportamientos corporales. Sobre ese hecho se podría construir una presentación binaria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-

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riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razón del mismo movimiento. El primer término de cada binomio representa la norma o la tendencia social; el segundo, la transgresión. Las normas forman un todo coherente que prepara el terreno para la aceptación o la socialización exitosa del individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la agresión, en suma, la discriminación de! individuo que se aparte de las mismas. En esa vía y como ejemplo, la presentación binaria del caso de los pirobos seria la siguiente: Relación con la norma social: Reacción social:

Identidad sexual; Sujeto referido en relación con la identidad sexual: Rol sexo-social:

Ajuste

Transgresión

Aceptación

Discriminación

Integración

Marginalidad

Heterosexual

Homosexual/ Bisexual

Uno mismo

Otro (alteridad)

Masculino

Femenino

Ámbito de interacción:

Público

Privado

Identidad en la interacción:

Abierta

Oculta

Mensaje:

Expreso

Tácito

Univoco

Ambiguo

Relación entre palabra, mirada y cuerpo:

Distensionada

Tensa

Simultánea

Alternada

Código verbal:

Leng. Estándar

Variedad

Registro (jerigonza)

Jerga

Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de análisis global sobre la relación entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen y la discriminación. Ésta no se asienta, como es fácil pensar, en un primer impulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subordinación frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros individuos. El asunto no es tan mecánico ni tan simple. Más bien, la relación entre discriminación y cuerpo tiene un carácter complejo y se da en vías distintas: LA DISCRIMINACIÓN ES UNA INTERACCIÓN ENTRE CUERPOS

La discriminación es una acción que supone la comunicación entre por lo menos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando hablemos de autodiscriminadón es innegable su carácter social, porque el indivi249

dúo sólo aprende a verse a través de los ojos de los otros y no en un ejercicio de inspiración individual. En su carácter de interacción, la discriminación se encama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un niño escucha una reprensión en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por algún signo de amaneramiento corporal, se está iniciando un proceso de discriminación, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su desarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmación de la conducta discriminada, los mensajes serán mucho más directos y pueden llegar hasta el ataque físico y el asesinato. EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIÓN

Más que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza, la discriminación se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto verbal como no verbal. Ya había dicho que un hombre amanerado puede ser discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a ser blanco de la discriminación, siempre y cuando su condición no trascienda públicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por sí mismo, sino en cuanto instigador (¿impulsor?) de formas interactivas contrarias a la norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destinatarios y las formas de relación afectivas y eróticas de hombres y mujeres, las formas de relación de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mirada, los indicadores de cortesía, y la cinética, los gestos y los escenarios propios para la expresión corporal en el ámbito social. EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIÓN

Algunas particularidades de la interacción de un grupo discriminado, al interior de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminación de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la supervivencia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminación social, comienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesionando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca simbólica. Esta relación entre formas interactivas propias y discriminación tiene un carácter mediato. De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pueden desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones más directas de la discriminación. Por ejemplo, una jerigonza en el código verbal o una seña para referirse a los enemigos extemos en el código no verbal. Además, los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-

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nada participarán también en el desarrollo de formas interactivas particulares para protegerse de la discriminación, de modo que la acción social que los pone en contacto —por ejemplo, la prostitución masculina o el consumo de droga— resulte igualmente protegida. Allí, la relación entre formas interactivas y discriminación tiene un carácter inmediato.

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Estatus femenino: ¿atado al cordón umbilical? El comportamiento reproductivo entre los emberá y zenú de Antioquia, Colombia* Sandra Yudy Gutiérrez Restrepo, Alba Doris López Restrepo

INTRODUCCIÓN

Según Figueroa, "en sentido amplio, la reproducción hace referencia a las dimensiones de organización genérica, de identidades masculina y femenina, roles de género y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa, 1995:2). Desde esta perspectiva, la reproducción debe entenderse entonces, como un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de éstas últimas) y que va más allá de su dimensión biológica para extenderse al ámbito social como condición de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser una preocupación dominante, se concentran dimensiones vitales para las sociedades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en circulación los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estableciendo alianzas de tipo económico y político. La fecundidad femenina está directamente relacionada con la reproducción biológica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite materializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a crecimiento y continuidad, de allí que como estrategia cultural, diversidad de grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una serie de reglas, estableciendo redes de tipo político que facilitan el aprovechamiento de su fecundidad en relación con la reproducción. Siguiendo a MeiEste artículo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrón de fecundidad en las etnias indígenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia. 252

llassoux, "el número de hombres púberes es, desde el punto de vista exclusivo de la reproducción, indiferente (basta que n o sea nulo) pues u n solo hombre puede embarazar prácticamente a u n número ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta circunstancia hace que el análisis del lugar masculino en la reproducción en relación con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida étnica, sea u n problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribución. En este articulo delimitaremos el análisis al papel de la mujer en la reproducción, enfatizando cómo al interior de las culturas emberá y zenú, la mujer adquiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como reproductora biológica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, según Figueroa, Es un proceso complejo de dimensiones biológicas, sociales, psicológicas y culturales que. directa o indirectamente están ligadas con la procreación. En un sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados con el cortejo, el apareamiento sexual, la unión de la pareja, las expectativas e ideales en cuanto a la familia, la planeación del número y espaciamiento de los hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relación durante el embarazo y el parto, la participación o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo económico, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10). Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del comportamiento reproductivo asociado a la procreación, considerándolo inmerso en u n universo de símbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genérica y las relaciones hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los estados de gestación, parto y puerperio por ser los que representan la expresión máxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, función altamente valorada. La base es la información etnográfica proporcionada por hombres y mujeres indígenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstruación, gestación, parto, puerperio, lactancia y menopausia; además, nociones y prácticas de anticoncepción. Se caracterizan los aspectos biológicos de cada estado y las prácticas culturales asociadas. Se explora además, la definición del estatus de la mujer por vía de su fecundidad a través de las concepciones de los individuos sobre los roles sociales y funcionales asignados según el sexo y la percepción de rol, para explicitar la relación entre los estados del ciclo reproductivo femenino y el estatus que se asigna a la mujer.

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CARACTERIZACIÓN Y UBICACIÓN GEOGRÁFICA1

Los emberá, indígenas que habitan la selva occidental colombiana, representan el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997. Debido a su dispersión terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones ecoculturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiinrJü, procedentes de la región del chamí en Risaralda, localizados en el suroeste y en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de montaña) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJoínda originarios también de afluentes atrateños que llegan hasta Córdoba, habitantes del Atrato medio antioqueño. Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carácter lexical (variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguiéndose por apellidos; en los eyabida: Siniguí, Bailarín, Domicó; en los chamibida: Yagarí, Tascón, González y en los dobida: Dumazá, Olea, Tapí, entre otros. Sin embargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia. Los zenú se han radicado en el municipio de Necoclí, procedentes del tesguardo de San Andrés de Sotavento, en Córdoba y Sucre. Los asentamientos de El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la pérdida de tierras cultivables y para vivienda. Además, en 1905, se disolvió el resguardo por decreto departamental con el argumento de que los indios se habían acabado. Tal afirmación se soportaba en la adopción por parte de los indios, de costumbres e indumentaria blancas y en la pérdida de la lengua materna. Desde la década de los 70, iniciaron un proceso de reconstrucción étnica paralelo a un proceso de recuperación de tierras del resguardo de San Andrés de Sotavento que involucra la creación del resguardo El Volao. Se autoidentifican como etnia zenú por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los blancos, por sus raíces en San Andrés de Sotavento como resguardo indígena que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del indio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costeña con una construcción gramatical que podría obedecer a la de la lengua materna. EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIÓN REPRODUCTIVA

Los diferentes ámbitos de la vida de los grupos están directa o indirectamente relacionados con la importancia dada a la reproducción y con la búsqueda de medios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado 1

Véase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.

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como una institución creada para legitimar por medios rituales, la reproducción del grupo. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. (Meillassoux, op. cit, p61). En los emberá, el tipo de filiación es bilateral; es decir, se consideran parientes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El conjunto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situación adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posible casarse, sólo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indígenas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parentelas de distintos ríos (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de montaña y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y dobida, (exogamia intraétnica) lo que permite tener parientes políticos en otros sectores, facilitando así la movilidad que les es característica y, por tanto, gran disponibilidad de posibles cónyuges. En los emberá eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ceremonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso chamí, debido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indígena, se han venido introyectando nuevas pautas con respecto a la relación de pareja; un ejemplo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unión a través del rito católico del matrimonio. En la actualidad, la primera unión se produce a temprana edad. Incluso, en algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir, uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cómo anteriormente Para que dos jóvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implicaba que éste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos debían estar de acuerdo con dicha unión y preferiblemente, el muchacho debía tener sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compañero 255

hasta llegar a cierta edad (más o menos veinte años). Una vez conformada la pareja, los padres les daban el buen querer (preparación de plantas-perfume) para que vivieran bien y no se separaran fácilmente. Ésta era una de las formas en que se procuraba la unidad familiar (Gutiérrez y Jacanamijoy, 1995:35-36). Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generaciones; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la conformación de la pareja, produciéndose uniones entre personas muy jóvenes, de una manera más informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rompimiento de una relación seguido de una nueva unión. Los hijos de las parejas disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos (principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socialización de sus nietos. El tipo de residencia entre los emberá se caracteriza por ser flexible. Es decir, al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o con los de su cónyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir con sus parientes políticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una familia representa la obligación de cumplir con una serie de roles que propicien su aceptación, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El primer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admisión de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cónyuge, además de la importancia que representan los hijos, éste se convierte en un aporte importante para la fuerza de trabajo familiar. La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, estableciéndose así una red de parientes políticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la reproducción de la etnia emberá. Otras modalidades de movilidad para considerar son, de un lado, la generada por razones económicas, ejemplo de la cual puede ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en ámbitos extradoméstícos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen en las comunidades durante la época de cosecha del café). En el caso de los hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues participan en actividades organizativas y políticas de las recientes dinámicas étnicas. Entre los zenú era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien256

tos adecuados para su género. En ocasión del pedimiento se hacía un día de fiesta en casa de ella y otro dia en casa de él, después de haber prestado juramento ante unos padrinos. También existía el matrimonio católico y el pago de la novia, costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jóvenes indias vírgenes. Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos. La edad ideal era de 25 años para las mujeres y 30 años para los hombres, pero ahora las mujeres "se están yendo nuevecitas", es decir, de 13 ó 14 años ya tienen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); después de un tiempo regresan y él le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condición pata vivir juntos. Éste consiste en la casa y todo el menaje doméstico. Luego hacen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que él se compromete a pagarle a la mujer por su virginidad en el plazo de un año. A veces, cuando llegan a la mayoría de edad, realizan el matrimonio católico, otro medio de refrendar prestigio social adquirido a través del pedimiento. De esta manera, se instaura una nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes. Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrás (4-8 hectáreas), en dinero ($300.000 ó $400.000) o en una cantidad equivalente en animales. Para ciertos casos sólo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestión de prestigio el precio que se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un respaldo para la mujer y los hijos en caso de una separación. Cuando esto sucede, los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre. Las relaciones conyugales son más bien estables, llegando a tener tanto hombres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres suelen tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de San Andrés. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostumbran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao. Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la actividad política, la búsqueda de trabajo en otros lugares y la participación en recuperaciones de tierras en San Andrés de Sotavento, circunstancia que facilita a su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hijo) debe adoptar la identidad zenú. Un hombre cuenta que siendo joven buscó una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habría enseñado a ser zenú". Esto da cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilocalidad. La movilidad femenina es más limitada; algunas se desplazan hacia ciudades pequeñas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayoría no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.

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La institución del matrimonio está, entonces, intimamente ligada con la reproducción. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las sociedades. La unión de una pareja tiene como fundamento, además, la realización femenina de la maternidad; de allí que la mujer adquiera un nuevo estatus al interior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la mayoría de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los padres no pueden hacerse cargo de los niños. Así, la familia de orientación reviste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente en la familia nuclear. ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO

Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesión de estados inscritos en el cuerpo de la mujer, a través de los cuales adquiere y manifiesta capacidad para procrear; su carácter cíclico nos remite a la repetición no en el cuerpo de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo. Así, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y sus funciones, que permean su posición y roles en el grupo étnico, además de moldear su identidad genérica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales sobre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo largo de su vida. Las mujeres emberá y zenú desempeñan roles propios de su condición de mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biológica del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la maternidad como elemento central en la conformación del contenido y la identidad del ser mujer" (Castañeda, 1993: 122). Es así como la mujer de estas etnias, desde el inicio de su ciclo reproductivo, está predispuesta culturalmente a asumir sus roles de madre y esposa. El comportamiento reproductivo de la mujer indígena emberá y zenú, se inicia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus como reproductora biológica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a ellas mismas, a "coger marido". En relación con la menarca, se sitúan la primera unión y la primera gestación con algunas diferencias entre los subgrupos emberá y con respecto a la etnia zenú: mientras en el subgrupo eyabida los tres acontecimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unión y la primera gestación coinciden poco tiempo después de la menarca; en el caso

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chami se presenta una separación al menos de dos años entre cada acontecimiento; para las mujeres zenú pasan tres años después de la menarca o "desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unión y la primera gestación.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque las mujeres mayores no proporcionan información previa. En el caso de las emberá, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde se ttansmite a la niña la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda tener muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgrupos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece sólo en el recuerdo de las abuelas. Para las zenú no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podría pensarse el primer matrimonio como una forma de iniciación sexual y de vida en pareja, según las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unión es temporal la mayoría de las veces. En ambas etnias, la menstruación se concibe como un estado caliente y como condición necesaria para la gestación. La sangre se considera principio activo sin el cual no es posible la concepción y, en consecuencia, son los cuidados que se recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que propicia la fertilidad. Las mujeres emberá viven su primera gestación a temprana edad: 14.9 años en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 años para el dobida y 17.1 años para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separación existente entre menarca y primera gestación que se evidencia en las nuevas generaciones del último subgrupo, principalmente en los asentamientos del suroeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones campesinas con una economía cafetera de vertiente, a su bilingüismo y por tanto a su acceso al conocimiento de prácticas en salud reproductiva de la sociedad no indígena. Entre las zenú, la edad promedio para la primera gestación es de 16.15 años, tres después de la menarca. La primera gestación se asume, al igual que la menarca, como un estado de sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de aprender a partir del dolor físico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y que se refleja en otras áreas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio de sucesivas gestaciones es reconocido por los síntomas propios de este estado, gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; éstos se describen de manera general como atraso en la menstruación, vómito, antojos, ascos. Entre 2 Los hombres zenú hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su "desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mamá los tiene que preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".

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los emberá, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestación son los antojos denominados en lengua emberá neum (olor); neum y embarazo serian entonces sinónimos. Las descripciones hechas sobre la gestación son síntomas y cambios que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga". Las zenú consideran que el hombre hace los niños, mientras que la mujer "hace la barriga". En muchos casos, esto también ocurre con los hombres, quienes durante la gestación de su compañera sufren constantes vómitos, ascos y adelgazamiento; en ocasiones, también les salen "carbuncos" (abscesos) considerados por algunos como signo de sexo masculino del bebé en gestación. Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coincidencias en ambas etnias: para los tres subgrupos emberá y para los zenú la localización en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado izquierdo para las hembras, la forma que éste adopta es redondo en caso de sexo femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos emberá chamibida, además de lo anterior, se tiene información sobre la posibilidad de determinar el sexo por medio de la ecografia. La participación del hombre se considera indispensable para la fecundación. Además, entre los emberá —especialmente en los subgrupos eyabida y dobida— y en los zenú, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participación en este proceso. De igual manera, la duración de una gestación está relacionada con el sexo del bebé: la de un varón dura un poco más que la de una hembra. Durante la gestación, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traería consecuencias en el comportamiento que posteriormente asumiría el hijo (seria perezoso) y alrededor de esto existe todo un cúmulo de conocimientos y practicas en relación con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los emberá. Las zenú, por su parte, creen que el movimiento ayuda para que el niño "no se pegue" y, por tanto, no se dificulte el parto. La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestación y está orientada, tanto en la cultura emberá como en la zenú, a propiciar buenas condiciones para el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en el recién nacido. En la cultura emberá, existen diferentes opiniones, de acuerdo con la generación a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibición se extiende además al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, estableciendo una relación por asociación con el tamaño de la cabeza del bebé (olla, cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo característico en cuanto a la alimentación es la tendencia a no comer mucho con el fin de que el niño al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-

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Estatus femenino...

sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para mantener la buena salud de la madre y del niño. Asimismo, los zenú afirman que sin alimentación no hay salud. Asociados a la gestación, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encaminados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las estrategias para evitar el frío, manteniendo el calor corporal propio de este estado por medio de bebidas (emberá: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho de exponerse al arco iris (emberá: subgrupo chamibida) o baños con plantas y proscripción de salidas nocturnas en el caso zenú. En la etnia emberá, como medida preventiva con respecto a la salud del niño, el hombre también debe restringir la realización de ciertas actividades; como parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida está la asistencia a unidades de salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta práctica apenas está en proceso de incorporación, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o séptimo mes de la gestación. Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres emberá y zenú, se someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posición correcta del feto en el vientre materno. En el caso emberá las parteras son las encargadas de esta función, en el subgrupo dobida se menciona la realización de un "reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaibaná, quien determina si éste se desarrollará sin dificultades. Las parteras zenú son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar" una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y mantener el feto en posición adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad fértil. El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros movimientos del bebé, a los dos o tres meses. La partera prevé si el parto será sin complicaciones o si lo remite al hospital. Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos contextos; ocurren de manera espontánea con frecuencia. Se sabe que es una práctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer parida" y por la preocupación de perpetuar el grupo étnico. No obstante, hacen mención a situaciones que ameritan un aborto provocado y a métodos, en su mayoría tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de decisiones femeninas. El síntoma común para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompañamiento es exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zenú participan de manera activa en el parto. Unos días antes comienzan a almacenar

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S. Gutiérrez y A. López

C u a d r o 1. Aspectos jioculturales del ciclo reproductivo. Gestación ZENÚ

EMBERÁ Chamibida

Eyabida

Dobida

6/oga, embarazo

Bloogoá

Hacer la barriga. embarazo, salir encinta, caer.

El que hace niño es hombre, sin esa lechita wera sola no puede hacer niño. Hombre pone más bastante.

El hombre es el que hace al niño, la mujé no tiene... La mujer porque lo colocan ahí y el se va formando.

El niño nace con sangre en los ojos si la mama no madruga y es perezosa, asi hay que trabajar. Mujer no debe quedarse quieta, más se debe mover, hacer bastante trabajo pa' que niño sea igual.

Las mujeres de nosotros son muy fuertes, aunque estén preñadas. Trabajan duro, asi va a ser niño; uno ve que va pa monte como si nada y cuando vuelve al ratico tiene niño.

Uno tiene que moverse porque si no, se le queda ese niño pegado ahf. La mujer trabaja común y corriente, si está sentada se le pega el muchacho. Siguen haciendo oficio porque uno tiene un parto muy feliz.

No pueden comer plátanos pegados porque nacen mellizos, al inicio no se puede comer papaya, ni guanábana porque la cabeza del niño se pone grande, no aguacate, ni

Puede comer barbudo pero no pez dentón, porque es muy fuerte y hace abortar. Beringo no porque da diarrea al niño, pez sapo no porque el niño se pega; mqjqjoy no

No comer miel de abejas, banano, cucalla (pegado del arroz) porque se pega el niño. No comer caña de azúcar porque el niño nace lleno de espinas.

ahuyama.

porque el niño no respira bien.

Caracterización Llenar barriga, preñar, Borboracubu, embarazarse. Concepción Pa' hacer niño mujer La sustancia de es que pone sangre, hombre es como eso revuelve con liquido clarito, como agüita que sale a la clara del huevo, se hombre, as( hace niño junta con la sangre de yo creo. mujer y ahí queda • forma. Actividades En embarazo trabaja lo mismo, llenando barriga hace todo igual.

Dieta Se puede comer de todo, gallina, pescado, para uno estar aliviado y niño también, lo demás es costumbre de antiguo.

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Calman los antojos para que el niño no salga con la boca abierta

comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en elementos para cortar el cordón umbilical, desinfectantes y medicinas para el dolor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La posición adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se mantiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con el fin de proteger el bebé al momento de la expulsión. El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la acompaña, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y baños; a la acomodación del bebé en el vientre, por medio de masajes; a la fácil expulsión del niño y posteriormente de ta placenta, que se combinan con procedimientos de la medicina institucional. Las prácticas de asepsia están presentes en el parto en ambos contextos, se tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los implementos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar el cordón umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en gran medida a la presencia de promotores indígenas de salud en las comunidades. El parto institucional ocurre para las emberá y las zenú, sólo en caso de complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zenú también se acostumbra ir al hospital cuando la mujer es primípara. La no asistencia a unidades de salud para la atención del parto, tiene dos razones de ser principales: la primera que sus conocimientos y prácticas culturales han sido eficaces y la segunda, que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en sí, de toda la situación como: presencia de varias personas desconocidas, posición obstétrica ajena, eliminación de la placenta como un desecho, entre otras. Para los emberá, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el niño se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta no se entierra "el niño se va ligerito" (puede morir fácilmente), si no se cuida el ombligo y posteriormente se entierra, el niño se enferma. Los hombres zenú son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el padre del niño u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si ésta se come la placenta, el niño se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre. Conservando la relación calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lugar cercano al fogón, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los dos grupos étnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo con desinfectantes que consisten, en la mayoría de los casos, materia médica pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.

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C u a d r o 2. Aspectos bioculturaies del ciclo reproductivo Parto EMBERÁ Ctiamibida

ZENÜ

Eyabida

Dobida

Tochowa

Bi Púa Toya Wbwo (Duele barriga viene niño)

Paritorio

Si dolor están ligeros, toma bebida de raíz que parece como fruta de aguacate, al momento da ganas de vomitar y al momento sale niño.

Bebida de huesito de membure, pa' dolor de parto.

Cuando están todavía que no alumbran, jenjíble cocido cada dos horas y canela, cosas calientes. Las parteras les componen

Caracterización Parto, mejorarse

Cuidados Pa' ayudar a bajar niño bebida de manzanilla y canela. Antes de atender el parto hay que buscar panales y alcohol pa' desinfectar las manos y las cosas que va a utilizar.

Se baña con agua caliente, la mama y el niño también.

romero y canela para que la barriga vaya calentándose.

Hay que limpiar bien el sitio, donde se hace el encierro, alistar los trapitos, el alcohol, todo.

Maniobras post parto ta bolsa (placenta) se entierra en el patio de la casa, porque asi es costumbre y cuando cae ei ombligo también la mamá lo entierra. Si nace en hospital la placenta se bota allá, si nace en casa la entlerran: el ombligo se bota, hay unas que entierran.

Ambú (placenta) se entierra, si entierra en monte o fuera de casa, muere el niño, si entierra debajo de la casa se conserva, eso decía antiguo. Ombligo se puide guardar, st se pierde no pasa nada. Se le puede echar talco Mexana para que empiece a sanar.

Si Ambú se bota donde rio niño enferma y muere rapidito, así mejor entierra pa' que quede quieto ahí sembrado en tierra como árbol fuerte.

El ombligo se corta de 4 dedos de longitud, se amarra bien asogao y se cura con aceite y mertiolato. se unta en la primera tirita que envuelva a la tirita; después otra tira y se le pone la gasa. La placenta se demora entonces las ponen a morder el pelo. Ellos nacen y lloran, en seguida los bañan con agua tibia, no le mojan la tripita del ombligo, ya lo fruncen, le untan el polvo, le untan el aceite en la cabeza y las orejas, les Jalan la nariz, les componen la cabeza que nace larga.

Al ombligo se le echa poivito de plantica de oso para que sane.

Maniobras postparto Después que nace el niño hay sobada y se coloca faja pa' que no crezca barriga.

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La partera coge agua tibia en la boca (ya hervida) y le chupa la nariz al nifio para que respire, con trapito limpia la boca para que no quede suciedad. Al niño se le masajea la nariz y se canta: Dios te dé, Dios te dé una nariz larga; esto con el fin de que no queden natos.

El ombligo se guarda bien guardao, a veces pierde pero nunca bota, si pierde pero nunca bota, si

Se hacen baños a la mamá y se enjagua al ního des pues de un mes para evitar granos.

pierde y niño esta chiquito enferma.

Le acotejan la cabeza todas las mañanas, la madre sin hablar le soba la cabeza para acotejarla, le soba las orejas que las tiene acartonadas. La placenta la entierran con ceniza arriba y abajo para que no se la coma la candelilla.

Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frágil y débil, se considera como un estado frío, situación que requiere de especiales cuidados que coadyuven a recuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicación entre el cuerpo de la madre y el del niño, asi los cuidados que se ototguen a la madre repercuten en la salud del hijo. La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se proscriben los alimentos "fríos" porque producen dolores, hemorragia (emberá) y enfermedades respiratorias (zenú). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el frió. También se restringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del niño. El tiempo ideal es de cuarenta días, pero por las exigencias de la vida cotidiana, guardan ocho o quince días de reposo durante los cuales se restringen actividades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los emberá, por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cercano de consanguinidad o afinidad. Las zenú son asistidas por la partera, la madre, la suegra o el marido. La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongación de las restricciones iniciadas durante la gestación y que continuarán hasta cuatro u ocho semanas después del parto. En el caso emberá y principalmente en los subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre permanecer cerca a la puérpera y al recién nacido por ser vulnerable a enfermedades producidas por la condición fría del puerperio; por la misma razón no debe consumir alimentos que la mujer haya probado. C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe rio ZENÚ

EMBERÁ Chamibida

Eyabida

Dobida

Se queda en casa porque hay que cuidar a uno ayuda mamá, o suegra o hermanita, mientras ayuda uno cuida.

Cuida lo que más pueda, queda en casa hace cosa poquita, no sale a monte; cuando no ayuda nadie uno toca trabajar ligero, si no si cuida.

Descripción Queda cansao, como triste por lo cansao: antes las dietas eran largas y toda la familia cuidaba, ahora la dieta firme es de 8 d(as; se queda un poquito quieta ayudan una semana (mamá o suegra) y empieza a trabajar de a poquito.

La madre queda abierta entonces las fajan, durante 40 dfas para que no le entre aire, uno queda balsito (débil); el hombre colabora con los oficios de la casa: Uno va haciendo y le va preguntando a la mujer, trabaja durante 4 días. La partera se aguantaba un mes (se quedaba), a los dos meses (la nueva madre), se

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C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del cicle reproductivo Puerperio EMBERÁ Chamibida

Eyabida

ZENÜ Dobida

Descripción ponía a pilar; todo lo hacia la partera. Actividades Se puede hacer cosas de a poquito pero nada muy fuerte.

No ir al monte, no cargar plátano o yuca; no cargar agua ni leña durante 30 d(as.

No lavar porque coge frfo.

No se puede rallar el coco entonces sufren de los pulmones. Podía lavar los paftitos (Pañales), lavar ropa no, ni cocinar.

Dieta Hay que dar comida Para dieta da calientica pa' que no manzanilla, miel entre frfo en madre; la de abeja, aguardiente y comida principal gallina puede comer canela (para de todo. undramia: entuertos, hemorragias), gallina y raíz de chontaduro, no puede comer comida fresca, no plátano, ni arepa asada, ni chucha, ni frijol.

Ni carne de monte, no comidas amargas ni chicha o comida fuerte, ni primitivo porque es frió, ni agua panela sola porque es fresca.

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No puede comer yuca.

No se puede comer yuca, ni ñame, ni plátano, ni manzana porque no le sana el ombligo al niño. No comen pescado porque le muerde el ombligo al niño; el frito no es bueno porque avienta el niño, lo llena de gases, el pepino le da dolor al niño, la patilla, da cólico y se avientan los dos, no pueden comer comidas amanecidas: se avientan, vomitan y les da dolor, el gallo da hemorragia, el pato les puede dar paludismo (es muy frío); les dan gallina, cerdo y pavo.

El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentación durante el puerperio contribuyen a la buena salud del bebé a través de la lactancia. El tiempo promedio tanto entre los emberá como entre los zenú es de dos años, aunque, en muchos casos ésta se interrumpe al iniciar una nueva gestación. Es frecuente la utilización de lactógenos elaborados a partir de plantas en forma de bebidas, lavados y ungüentos. Se piensa que el calostro, debido a su apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los niños. Así, la lactancia se inicia tres días después del nacimiento. C u a d r o 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia ZENÚ

EMBERÁ Chamibida

Eyabida

Dobida

La teta.

La lechita de mujer.

Criar en el seno, dar la teta, dar el seno.

Se da la teta seguido. después de un mes o dos se da tetero pa' que se acostumbre.

Uno da la lechita de uno y asi niño come también.

Le baja leche a la mamá, bota leche.

Caracterización Dar seno, lechita. Descripción Al niño hay que dar lechita, yo les daba lechita mía, yo tomaba calditos de maíz, mucha pa' que bajara mucha leche. Eso sale solo, el niño chupa y chupa y ya.

Del análisis etnográfico de la gestación, parto y puerperio, se desprende la noción general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vacío donde tiene lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube" o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y moverse. Después del parto, se dice entre los emberá eyabida que la mujer "ya desocupó"; entre los zenú se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede "entrar un mal aire" o salirsele "la madre". De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" frió a la mujer ocasionándole enfermedades porque se acrecienta el frío propio de este estado. Todo ello, está asociado a una idea de fluctuación de la calidad térmica de los estados de "caliente" (gestación, parto) a "frió" (puerperio) y otra vez a "caliente". Los cuidados a nivel fáctico y simbólico se centran en la conservación del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruación, gestación, parto); después, la mujer presenta un estado "frío" (puerperio); debe

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cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que reinicia el proceso. Es evidente la condición ritual de la mujer durante la vivencia de estos estados, pues representan riesgos (de aborto, posición fetal inadecuada, malformaciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones en la alimentación, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las parejas. En este contexto, es crucial la participación del hombre quien ve restringidas algunas de sus actividades o, como en el caso zenú, debe incursionar en esferas de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo. El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su experiencia. Se dice que quedan como niñas, es decir, como en el período anterior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las emberá explican el hecho porque "se acaba la sangre"; las zenú, porque después del último parto, "se sale la madre". En cuanto a las prácticas de anticoncepción, es común para las dos etnias, emberá y zenú, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los niños. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los emberá se le llama "machorra" o "comehijos", mientras que los zenú la denominan "amacha [da]". Al igual que el aborto, la anticoncepción es sancionada negativamente porque el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen métodos tradicionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de conocimiento exclusivo de los jaibaná emberá y de las parteras zenú. Los métodos de planificación occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento. En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su apariencia. CONCLUSIONES

La reproducción es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en ella reposa su continuidad física y cultural. Hombres y mujeres establecen una serie de relaciones que se ciñen a modos de vida particulares y pautan su comportamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un objetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a través de la institución matrimonial, las familias y los grupos imponen una dinámica de alianzas, no sólo parentales, sino también económicas y políticas y, al propio tiempo, ponen en juego sus sistemas de posiciones y roles.

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La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su condición biológica imbricada en un sistema simbólico referente al cuerpo de la mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una serie de prácticas rituales que enfatízan el hecho y lo comunican a los demás • miembros del grupo. La menstruación posee una condición ambigua: puede ser vida pero también peligro de muerte. Se asocia simbólicamente a la contaminación y a la enfermedad, pero es condición necesaria para engendrar vida; por ello la elaboración cultural sobre la primera menstruación, proporciona a la muchacha esa doble condición: contaminante y fecunda. Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los estados de la gestación y el parto, que constituyen la realización de la maternidad; la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posición de madre y a su vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina. Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundación; en contraste, el puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "frío". El frío, está asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las mujeres logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperación postparto, amén de otras consideraciones de tipo económico y familiar. La estadía de una mujer acompañante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el trabajo de la puérpera se necesita en su núcleo doméstico. Así, la mujer se ve obligada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta días de reposo. La dieta alimenticia del puerperio está en relación directa con su condición "fría" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto que simbólicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al bebé, que ha nacido frío, de enfermedades producidas por esta causa como es el caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que ella les pueda causar. El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogón o, en todo caso, en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del niño. Pareciera prolongarse la gestación por la continuidad en el cuidado de la placenta y el ombligo, que también es foco de atención y de cuidados esmerados. Inclusive, las zenú hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo del niño blandito, cuando el ombligo está vivo". Del mismo modo, las emberá entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en

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aras de conservarlo sano. Así, placenta y ombligo pasan del vientre materno al vientre de la tierra y continúan protegidos por un medio fértil y seguro. En los testimonios se evidencia la eficacia de las prácticas tradicionales de control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prácticas mecánicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo doméstico y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo desconocimiento de los sistemas médicos involucrados y por ende, a la diferencia en la atención prestada por parte de la institución de salud, hace que no se acuda a ésta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos tratamientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una combinación entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna. La menopausia representa el último cambio, y es concebida como un retomo a la infancia en cuanto a la incapacidad biológica de procrear, pero como afirmación de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habilita a la mujer como reproductora y transmisora de cultura. La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua; por tal razón, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza simbólica de ser "como niña" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura por ser una "mujer vieja". Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relación con su estatus social: uno que sitúa a la mujer como reproductora biológica y otro que la sitúa como reproductora cultural y en una labor de acompañamiento de la reproducción biológica. En los testimonios de miembros de ambas etnias, emberá y zenú, se resalta el hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socialización está dirigido a enseñarle fundamentalmente las normas que debe cumplir moldeando su identidad genérica y sexual en el contexto de las expectativas del grupo respecto de su rol. Se dice, por ejemplo, entre los emberá que una mujer sin hijos no es mujer; los zenú afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva joven. Esta valoración de la mujer-madre tiene incidencias directas en el número de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy temprana edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento entre una gestación y otra, generan un fuerte desgaste físico femenino. De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el proceso; su participación se expresa con mayor intensidad en los estados de embarazo, parto y puerperio; en el momento de la concepción se le atribuye un ma-

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yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamiento como restricción de ciertas actividades y proscripción de alimentos, que contribuirán al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su realización como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o durante el postparto. La participación del hombre en los estados mencionados se hace más explícita en los zenú, donde se observa que el hombre tiene una "regla [menstruación] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de principio a fin y tiene una participación activa en el parto como soporte de la mujer. BIBLIOGRAFÍA AiUAS, M. M. Comportamiento reproductivo y determinantes socioculturales en las etnias de Antioquia • Colombia. Ponencia presentada al XIII Coloquio Nacional de Investigación en Enfermería. Medellín, mayo de 1997. CASTAÑEDA Salgado, M. P. "El cuerpo y la sexualidad en las mujeres nauzontecas". En: Mujeres y relaciones de género en la antropología latinoamericana, p. 121-138. México: El Colegio de México, 1993. FIGUEROA P., J. G. "Algunas reflexiones sobre la representación social de la participación masculina en los procesos de salud reproductiva". En: Seminario: Fertiíity and the male life eyele in the era of fertiíity decline. International Union for the Scientific Study of population. Zacatecas, México, 1995. 19 p. FlCUEROA P., j . G. y RIVERA R. G. "Algunas reflexiones sobre la representación social de la sexualidad femenina". En: Mujeres y relaciones de género en la antropología latinoamericana, México: El Colegio de México, 1983. CASTRO, R.; BRONFMAN, M. "Salud, embarazo y anriconcepción en dos comunidades rurales de México". En: Las mujeres y la salud, p. 27-69. México; Eí Colegio de México, 1995. ELU, M. del C. La luz enterrada. Estudio antropológico sobre la mortalidad materna en Tlaxcala. México: Fondo de Cultura Económica, 1993. GUTIÉRREZ R., S. Y. YJACANAMIÍOY M., A. El control social entre los Emberá del valle de Murrí, Municipio de Frontino. Monografía de grado, Universidad de Antioquia. Medellín, 1995. LÓPEZ RESTREPO, A. D. y GIRALDO R., A. Tierra y Cultura. Situación actual de los indígenas de San Andrés de Sotavento,Córdoba. Informe de trabajo de campo. Universidad de Antioquia, Medellín, 1991. MCKEE, L. "Los cuerpos tiernos: simbolismo y magia en las prácticas post-parto". En Reftsta América indígena. V. 42, N. 4. octubre-diciembre, 1982. p. 616-627. MEILLASSOUX, C. Mujeres, graneros y capitales. México: Siglo XXI Editores, 1977. MONTERO, M. "Normas, roles y posiciones sociales". En: Psicología social, Trillas, Buenos Aires, s.a. ORTNER, S; WHITEHEAD, H. "Indagaciones acerca de los significados sexuales". En: Eí ge'nero en perspectiva. De la dominación universal a la representación múltiple, México: Universidad Autónoma Latinoamericana, 1991.

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Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visión desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad Hugo Patemina

INTRODUCCIÓN

El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropología es el resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carácter investigativo, que desde el año de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jóvenes indígenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sankás (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis), con el firme propósito de conocer la concepción que subyace entre ellos, en relación con el cuerpo y el territorio y la forma como éstos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad. Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Organización Nacional de Indígenas de Colombia, Onic, en el acompañamiento de los diversos procesos organizativos que dicha institución ha adelantado entre los indígenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitación a los pueblos indígenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del disefio y ejecución del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensación Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indígenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la misma se implemente entre los grupos étnicos serranos, de acuerdo a sus usos, prácticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhirió al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes.

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Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgió la idea de conocer el funcionamiento de los sistemas médicos tradicionales de los grupos étnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepción que ellos tienen acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos. Además procedí a indagar sobre las concepciones cosmogónicas que subyacen en cada grupo étnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habituales de cómo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento médico tradicional de conjurarlas. También en este acercamiento teórico apunto a identificar cuál es la relación que los indígenas establecen entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cómo la ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparición de enfermedades en el cuerpo. Para efectos de esta ponencia, sólo me referiré a la relación que he podido hallar entre los indígenas de la Sierra Nevada en tomo a la relación cuerpo y territorio, sobre todo en su asociación al imaginario de la enfermedad. Procuraré que esta relación aparezca de forma clara y lo más interrelacionada posible, pues las referencias etnográficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolífica. Las fuentes de las cuales haré uso para direccionar de forma estratégica el tema señalado serán las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con mamos, con aprendices de mamos, con jóvenes y demás miembros que integran el conjunto de las etnias serranas. Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza depositada en mí para tales efectos. También a César Alberto jauregüi Reina, antropólogo en formación, por su valiosa colaboración y abnegados aportes y a Claudia Rincón por su valiosa compañía en el trabajo de campo. CONCEPCIÓN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Caso Wiwa Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algún modo, el cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y órEl concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotación psico-linguistica despectiva y racista. Más aún, está desprovista de cualquier argumentación colonial o neocolonial.

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ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver con el cuerpo es una desagregación. Los pueblos tradicionales que habitan en este espacio n o conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armonía. La armonía del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los indígenas, la reacción y manifestación más inmediata es conjurar el mal, n o simplemente desde la atención biológica, es decir, desde la pretendida curación con plantas, sino también desde el pagamento, la espiritualidad y demás equivalencias mágicas. El cuerpo, según la concepción milenaria de los pueblos serranos, no es sólo interconexión interorgánica sino que es una ligación primaria con el cosmos y con todo lo que creó Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha relación entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales. Cada órgano del cuerpo h u m a n o - p o r lo menos los miembros más importantes- encuentran en el diseño arquitectónico y en cada componente de la Kankurua2 una simetría. La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la kankurua. La parte más alta es como el pensamiento. La circunferencia que sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostén, tiene una parte media que es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresalen los palitos está la nariz.3 (Daza:l 997:3) La kankurua para los wiwas, expresada en la metáfora del cuerpo, autorrepresenta y presupone de forma fáctica pero también de manera espiritual el orden y la simetría del cosmos. En el cosmos existe u n orden y ese se refleja en los objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo más próximo que encuentran los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la estructura misma del cuerpo h u m a n o . Cada insumo que compone la kankurua, es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan sus componentes internos y la estética misma que la ordena, encuentran su equivalente en el cuerpo a través del cabello, las piernas que lo sostienen, las articulaciones que ligan los huesos y la ubicación de cada órgano en el cuerpo. Así,

Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman también cansamaría- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mujeres. Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa Marta, enero 13.

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La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa. ¿Qué haríamos nosotros sin los pies? Nos caemos. U n o hombre tiene tripas, la kankurua también. La kankurua respira, uno también. La kankurua es como uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2) La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kankurua y el cuerpo h u m a n o entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de éstas. Según se percibe en las notas etnográficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe la necesidad inesquivable de proteger n o sólo el territorio y el cuerpo para evitar que ellos se enfermen sino todo lo existente en él. Pata ios wiwas como para toóos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los cuerpos a su vez, por la dialéctica misma de lo indiferenciado y del animismo universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo vivo, en algo corpóreo. De este modo se argumenta que Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que el no indígena considera seres vivos -animales, plantas y humanos- sino también a todo lo que forma parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-. Consideramos al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias constantemente se hable de que los árboles o los animales son gente viva y viceversa.5 La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la señala el antropólogo Alfredo López Austin, quien realizó un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en México, y donde concluyó, muy en la dirección de este trabajo, que "los nombres de las partes de los árboles o de los componentes de una casa suelen derivar de los del organismo humano o los del organismo h u m a n o pueden estar equiparados a los de los distintos pisos del universo". 6

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996. Arregocés Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo Villafañes Torres, Autonomía y cultura en Í05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Dirección general de asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas. López Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas. Unam. México. Instituto de investigaciones antropológicas. Serie antropológica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172.

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El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama bien amplio de jerarquías y de equilibrio. Orden y jerarquías entre este pueblo serrano y los demás, es una constante inevitable que se refleja en todos los ámbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximación a la relación que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el territorio, entre los wiwas, nos señala que asi como en la naturaleza hay planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano también existen órganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquización. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, así como se superponen unos órganos y unos territorios sagrados sobre otros. Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organización y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una manifestación del orden cósmico, el cual prefigura y ordena la estructura social imperante. Se caracteriza por ser una estructura jerárquica, donde los diversos niveles de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relación entre naturaleza y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay árboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos mamos que saben más que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o linajes- superiores. Los mamas de nosotros también tienen un mama superior".'En esta misma dirección otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Nevada conceptúan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo wiwa. Actualmente, los órdenes jerárquicos son los siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8 La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio (kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una ruptura del mismo implica el deterioro y erosión de ellos y así las enfermedades se apoderarían del territorio. Cualquier transgresión que se acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organización social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmogónico, económico, político y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del orden o los órdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales (mamos), quienes a través de los confiesos, pagamentos y demás prácticas ances-

' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organización Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organización. Entrevista realizada en marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafañeTorres, Op. Cit., 1997. 276

trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equivale a decir se apropien del cuerpo. La búsqueda del equilibrio social, económico, ambiental y cultural de la Sierra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestación de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa búsqueda es incesante, de ahí las aseguranzas 9 y los consejos. 10 Para los mamos si no hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fácil de vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con destruirla. En las concepciones mágico-simbólicas que tienen los wiwas acerca del origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que ésta es la resultante de una acción conílictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte. Así, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como u n forcejeo y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniqueísmo entre ei bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construcción misma del universo. Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban para n o dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota: El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendrían si se daba vida material al mundo: Ade Sianumung miró que Abu Siukukui se estaba como arrepintiendo, entonces le robó la aseguranza, que era un bastón negro para que pudiera amanecer. Ahí fue que amaneció y vieron otros animalitos y otras aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cantó en el momento que amaneció. Ahí mismo apareció Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que no quería que naciéramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo mundo para matarlo, él en el pensamiento tradicional es malo." De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relación entre la aplicación de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el desplazamiento de la administración de la justicia propia por parte de la jurisdicción mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algún tipo de transgresión dentro del territorio indígena, contribuye al debilitamiento Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para protegerlos de enfermedades, catástrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando algún material (hilo, piedra sobre algún lugar del cuerpo de la persona protegida). Los consejos son enseñanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que involucran toda la existencia de los mismos. Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo José Miguel Sauna, Avingue, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994.

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del mismo; esto repercute de forma inmediata, según la simbología wiwa, en el surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la continuidad del tejido social. C o m o una manera de preservar el territorio y el cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo u n llamado para fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prácticas tradicionales. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhátukwa y de la confesión son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos más crueles son la multa, la cárcel, golpear, la tortura, poner el cepo". 12 Caso Arhuaco C o m o hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo está relacionado con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una profunda relación con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En nuestro esquema cosmogónico del cuerpo h u m a n o - d i c e n - se marca el ombligo como centro y nueve puntos o agujeros de comunicación o conexión exterior. Oídos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el territorio, el planeta y el cosmos, d o n d e se exalta la condición sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades milenarias que habitan la Sierra". 13 (Mojica: 1996) Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepción etnocéntrica n o sólo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada se configuró el m u n d o , en t o m o al ombligo se estructuró y estructuraron todos los órganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo. Se considera que alrededor del ombligo se establece u n punto de distribución de conductos por todo el cuerpo. M Este punto capital n o es otra cosa que la representación alegórica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitución del cuerpo. Esta apreciación nos mueve en la direccionalidad y la consideración de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del

"Ibid. 1997. 94-95 13 Ángel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusímake, enero de 1996. Este mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociación de autoridades tradicionales cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su relación con el territorio y el cosmos. H Ver Alfredo López Austin, Ibid.

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cuerpo h u m a n o que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se señala lo siguiente: La parte más alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta, pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la tierra de los de abajo y la cabeza, la que está arriba, la tierra de los picos. La Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza [gorro blanco que usan los indígenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de nosotros es como los picos de la Sierra.'5 Otro aspecto relacionado con la definición del hallazgo de una comunidad de identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador José ¿Antonio Orozco, quien en su investigación etnomédica, hacia mediados de la década de los ochenta, logró establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo formula él; La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazón las lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los músculos; y sus vellos son la vegetación, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekán.16 Además de las identidades anteriormente señaladas entre el cuerpo de la deidad mencionada y su representación en el territorio y en el cuerpo de los indígenas arhuacos, la investigación referenciada anteriormente habla del lenguaje corporal con el que KakVSerankua creó el mundo. Ese lenguaje -dice el citado investigador- formó un movimiento en forma espiral, con el cual creó a la Sierra Nevada desde las partes más bajas hasta las cumbres paramunas. Alegóricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no sólo en la concepción cosmogónica creativa del mundo que tienen estos indígenas, sino que encuentran su manifestación en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una espiral. Esa interconexión que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que nos evidencia por qué los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-

Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la región de Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad. José Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, República de Colombia, Escuela Superior de Administración Pública, Esap, 1 ! edición 1990, 387 p. (p. 210). 279

der mantener el orden y la protección de todo lo que existe dentro del territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jóvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades. El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio y por ende el cuerpo. Así, la enfermedad para el indígena arhuaco no es sólo una disfuncionalidad fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirítual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte. La identidad que se ha podido establecer, como una línea de continuidad, entre wiwas y arhuacos, en la interrelación existente en las categorías bioespirituales de cuerpo y territorio, también se ha podido hallar en relación con el surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias por parte de los indígenas del macizo serrano o por particulares, hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zúntalu (dámana Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusión sino a la búsqueda del equilibrio como condición sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indígenas quiero decir al respecto: Mantener el equilibrio de la Sierra, es sólo posible con la realización de los pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, ríos, animales, vientos y otros, rindiéndole tributo a todo lo que existe. De esta manera, se hace mención de los reglamentos que dejó la madre, uno de los cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboración y obediencia (Arregocés Conchacala Zalabata y Danilo Villafañe Torres, Ibid. p. 97).

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Caso Kogui Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios fundamentales que dan origen a la relación que se establece entre cuerpo y territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una creencia, mediante la cual este grupo étnico atribuye a las piedras o turnas 17 un antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente h u m a n o hallado en las piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnográfico sobre los indígenas en mención, hacia la primera mitad de este siglo, logró identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de piedra o se transformaron después de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran seres similares al puma y como tales traían enfermedades". 18 De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegórica como cuerpo, se representaban como territorio a través del puma, y que ellas como cuerpo son portadoras de enfermedades. En los siguientes párrafos desarrollaré este par de elementos bajo la perspectiva etnohistórica, con el único propósito de determinar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy. Refiriéndome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestación de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en u n tiempo o vida pretérita (predeterminación) fueron piedras (territorios) y las piedras en una vida futura (posdeterminación) serán cuerpos. Asi, en la dimensión del tiempo, ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrás (regresivo), el cuerpo y el territorio entre los koguis serán sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida se es piedra y después de la muerte también. Este fenómeno se mantiene hasta hoy, lo que nos señala que esa concepción del cuerpo y el territorio n o ha variado en lo fundamental. Veamos a continuación lo que nos señalan los mamos koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:

Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o médicos tradicionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a través de los pagamentos y las aseguranzas. Las turnas se constituyen según las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente. 1 Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta: observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, Colcultura, Instituto Colombiano de Antropología, traducción Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 páginas). 281

Uno empieza a crecer desde niño, y ya empieza a formarse como piedra, comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le salía en los pies o en los dedos, le nacía como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandecito, como a los quince años, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era mayor, como a los cincuenta años, ya estaba casi todo formado como de piedra. Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir, se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse. Pero la clase de piedra en que se convirtió depende de la persona que murió. 19 Lo expuesto por los mamos koguis nos señala dos elementos muy puntuales: en primera instancia, existe una continuidad etnohistórica en la forma como ellos siguen leyendo el cuerpo y como éste se interrelaciona con el territorio a partir de las piedras; en segunda medida, podemos señalar dos cosas: una es que el fenómeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradicción saludvida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estaré trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desarrollaré el segundo elemento que había planteado en lineas anteriores. El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables al puma y que ellas traían enfermedades, nos permite entender que las piedras podían prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a través de la via animal. Q u e el puma sea la autorrepresentación y no otro animal, nos señala el miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tragedias que el representaba. El puma - c o m o lo señala Preuss- era una de las representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se podía transformar en hombre (puma Námuku) y amenazar con acabarlo todo. U n comentario en esta dirección señala: "Se plantea que las piedras, árboles, etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades". 20 Desde el punto de vista etnohistórico, ninguna fuente reciente ha podido comprobar que esta concepción mítica se siga sosteniendo. Las exploraciones en el trabajo de campo n o muestran resultados positivos que nos permitan constatar que evidentemente este referente mágico de las piedras, representado en el puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de precisión. Quizá esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-

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Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N° 3, Salud y Enfermedad, Proyecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organización Gonawindua Tayrona, Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, 1997, 32 páginas, p. 11. 20 Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119 282

ferentes períodos históricos sobre la Sierra Nevada por u n sin número importante de actores -entre los que se cuentan ibéricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han sido responsables de la pérdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podría explicar la desaparición de este referente mítico para explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las piedras. En lo que atañe al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el deterioro en la n o observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de producción, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por KakVSerankua, es decir, n o cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a las plantas, animales, las personas, el n o hacer los pagamentos y n o cumplir con las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que según Preuss es causa mítica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades, tanto en el territorio como sobre el organismo. En t o m o al origen de la enfermedad en el territorio indígena, los koguis presentan una riqueza mítica de incalculable valor. Por un lado señalan lo aséptico del cosmos, cuando existían solamente las piedras, y por otro lado el poder que representan éstas como parte del esquema preventivo y curativo para que la enfermedad n o ingrese o se desarrolle en el territorio. Señalan los mamos que al principio, cuando ellos sólo eran piedras y n o se habían transformado en otros seres, no existía ningún tipo de enfermedad. Dicen al respecto que Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No había enfermedades como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vómito de sangre, no había nada. En este tiempo no teníamos enfermedades (...): entonces para morirse era difícil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdió esta enfermedad, la de convertirse en piedra.21 Para los koguis la enfermedad no sólo tiene una sexualidad 22 definida sino que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos (buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su imaginario mítico y su prolífica carga simbólica. Podemos decir, como en los casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba concibiendo la creación del m u n d o y todas sus existencias, el mal pensamiento se consumía para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del m u n d o kogui y

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Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 Ver en López Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. Tomo 1

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su correspondiente intento de eliminación por el surgimiento de la enfermedad, se anota: Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no había sol, todo era oscuridad. Pero nació Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando amaneció y salió el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon a Mulbatá que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbatá quería matar a toda la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra). Cuando había principio no había enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23 Al respecto de Mulbatá, Preuss considera que ella personifica en realidad a la enfermedad y como tal es u n ser de fuego, que consume a los hombres y por tanto a los cuerpos. Dentro del universo mítico de los Kaggaba, Mulbatá como quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que desde que desapareció la enfermedad de convertirse en piedra, ésta ha venido permeando el territorio y el cuerpo, haciéndolo vulnerable y débil. Dicen los hermanos mayores que "la enfermedad comenzó a llegar con los alimentos, con la carne, con el agua. (...) C u a n d o u n o comía algo le daba diarrea. Se adelgazaba y no le daban ganas de comer. Se perdió la primera enfermedad y llegó la comida. Esta era la enfermedad Mulbatá. 21 De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbatá viene haciendo su aparición en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a través de los alimentos que antes n o consumían. La segunda, que éstos generan un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y demás prácticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales está hacer las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio ni el cuerpo h u m a n o perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.

Caso Kankuamo Si bien los kankuamos n o tienen la connotación mágica primigenia en relación con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos aún conservan cierto nivel mítico con relación al surgimiento de la misma en el cuerpo.

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Femando Daza, Ibid, p. 3. Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12

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La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones patológicas. A través suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se vuelven inmanejables por los médicos occidentales, se les halla una representación o una explicación en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena. Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a señalar que las enfermedades entre los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos. Los malos aires tienen la propensión de causar enfermedades durante casi todo el año. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de sequías, y encuentran en las fuertes brisas una forma fácil de enfermar el cuerpo. Otras patologías encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto, el apretamiento y el mal de ojo. Estas enfermedades, detectadas en los años cincuenta por el señalado autor, aún encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todavía para el período en mención, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuían a los trabajos tradicionales mayor incidencia en la curación de las enfermedades: El remedio científico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como la práctica tradicional. Además, el remedio científico cura sólo cierta parte, cierta dimensión del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del individuo.25 Para Reichel Dolmatoff, la enfermedad en si no tiene una connotación sobrenatural, sino en el sentido de que su manifestación en el individuo se interpreta como un maleficio, una venganza, un castigo o una prueba. De aquí se desprende la concepción que allí se tenia en la época, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las múltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo. 26 También Dolmatoff señaló que las enfermedades se ubican por su posición en el cuerpo. Las enfermedades frías son las que se producen en la cabeza y el tórax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte toráxica hacia

3 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edición conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogotá, 1982, 208 páginas-. 26 Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una población mestiza. Fotocopias. Se. pp

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abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se producen en la parte intestinal y en las vías respiratorias. La enfermedad, según el remanente mítico que existe entre los kankuamos, y la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue línea de continuidad en relación con la concepción que tienen wiwas, koguis y arhuacos sobre su origen. Según ellos, ésta se origina en la disputa entre fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte corresponde a una manifestación del poder de una de ellas sobre la otra. U n comentario en esta misma línea señala que El tratamiento de la enfermedad tenía las connotaciones de una competencia y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y el agresor por el otro. No se combatía la enfermedad sino la fuerza mágica que la provocó. No se trataba de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica. Por eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más poderoso y sabio.27 Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. N o obstante, el proceso de reconstrucción Kankuamo ha permitido inventariar no sólo estas prácticas, que de algún modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado u n despertar en la búsqueda de los elementos más antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de salud. Así, la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el médico tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todavía esto existe. Mediante secretos el médico tradicional reza a los niños para que no le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se enferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoración debida. (...) El segundo elemento es la recuperación de la medicina tradicional, la capacitación y socialización de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28 Este proceso de recuperación y fortalecimiento de la memoria histórica y cultural de los saberes médicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse como u n proceso de larga y paciente espera. Quizá el diálogo intetcultural franco y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos étnicos serrano para este fin, será de 27

Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71. Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organización Indígena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en enero de 1997. 28

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gran utilidad para conocer cómo los antiguos kankuamos concebían la enfermedad y cuáles eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio. CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO 2 9

El preludio de la actividad sexual entre los jóvenes -mujeres u hombres- está precedido de toda una simbología y u n rito donde el mamo, o la mujer del mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las actividades iniciáticas relacionadas con la sexualidad. Éstas se manifiestan también en la relación cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfermedad. C u a n d o los jóvenes cumplen dieciocho años, ya se encuentran aptos para asumir la vida sexual a través del matrimonio. Según la tradición, antes de esta edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si n o se han casado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa n o sólo una madurez cronológica sino también una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo por parte del mamo a los jóvenes es todo u n acontecimiento, puesto que es el preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; también es el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los códigos de comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de las personas aparezcan enfermedades de todo tipo. Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de tributos, de cómo comportarse con la mujer, de respetarla y de n o violentarla en ningún momento ni en ningún lugar. Durante siete días y siete noches el mamo habla con los jóvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el mam o n o les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qué hay que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idéntico en wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos n o presentan este rito debido a la pérdida de muchos elementos de su identidad primaria. Refiriéndose a la entrega de poporo, u n joven kogui anota:

29 Pequeño calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indígenas la extraen con un pequeño palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto físico importante sobre el cuerpo de los indígenas, por cuanto contribuye a hacer más resistente a los mismos frente a todo tipo de esfuerzo físico. Además, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna de comunicación con los antepasados, lo cual nos señala la espiritualidad de dicho consumo.

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Mamo me lleva a la loma siete u ocho días sin comer sal. En la noche toca estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando a uno. (...) Cuatro días recibiendo consejos, comiendo frijol, maíz, plátano seco y sin sal. Durante cuatro días y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma se trabaja con los mamos sobre cómo tratar a las mujeres, sobre el principio, respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las casas porque nos enfermamos y se dañan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3). En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dejó unos sitios especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta dirección señalan: "Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el día, pero por la orilla del río no, porque violamos la tradición si lo hacemos ahí". 3 ' (Dingula:1997). En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa: El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de día, sino siempre de noche y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado o de la casa marcado con un montículo de piedras y destinados por el mama para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivían anteriormente aquí. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente túxes, sin que se sepa a cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, podría dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...) Asi, el mama procura "limpiar" un pequeño terreno donde se elimina todo peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no tocar tierra.' 2 (Reichel: 1985: 243) De los párrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas existe una estrecha relación entre el ciclo reproductivo h u m a n o y el productivo de la tierra, asociado éste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y sobre todo a las que se relacionan con el m u n d o de lo sexual. Es decir, los jóvenes deben tener mucha precaución a la hora de realizar sus relaciones sexuales dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y producción pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a los jóvenes n o acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guarda estrecha relación con el hecho de que esa transgresión no afecte la salud y la vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de más edad critican

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Femando Daza, op. Cit-. Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3. 32 Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242. 31

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muy severamente cualquier omisión de los más jóvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243) Cuando se ha entregado el poporo al joven, éste ya está en condiciones de casarse. El poporo no es solamente la representación cronológica de la madurez sexual en el indígena, sino que de alguna manera es la afirmación y representación alegórica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algún modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algún modo es la manifestación del acto primero o principio fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indígenas serranos consideran que KVkua-Serankua instituyó el poporo y su práctica como una expresión alegórica del crecimiento de la prole, pero también como un sustituto de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas. El poporo para los indígenas serranos se constituye en una sacralidad que anuncia un vínculo y una relación estrecha entre cuerpo y territorio. Para el indígena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da inicio a las generaciones presentes de indígenas, con el tiempo pretérito y los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo es otra de las expresiones materiales y simbólicas de los indígenas. En él se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes linajes. La cosmogonía que encierra remite al microcosmos de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo serrano. En lo que atañe al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando éstas han tenido su primera menstruación (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a través de consejos, que ya no son niñas (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cómo cuidar los niños, de las leyes naturales del cosmos y demás. Al igual que los jóvenes, las mujeres duran siete días y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochilas. Después de todos estos ritos las niñas son llevadas a la loma y ahí Saga les entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Sólo lo sacan cuando con-

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Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243. En koguian, los mamos y saga después de la primera menstruación entregan a la niña este instrumento que sirve para tejer.

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traen matrimonio. Además del huso les entregan también collares y anillos; por lo regular las mujeres se casan después de la segunda menstruación (Aballi, koguian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte años en una mujer indígena, la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indígenas serranos las unidades familiares se reproducen rápidamente. Un año no ha transcurrido del matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece esto-. Es una constante de los matrimonios indígenas. Así, las jóvenes parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazón del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD EN LOS PUEBLOS SERRANOS

Múltiples son los dispositivos de carácter simbólico y práctico con los cuales las sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cómo las piedras, los cantos y las danzas actúan en esta dirección. Estos elementos son, para los pueblos serranos, factores de importancia capital en el esquema de promoción de la salud y de la prevención y curación de las enfermedades. Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las piedras o turnas eficaces connotaciones de protección integral y fuertes representaciones mágico-curativas frente a las enfermedades, cuando éstas se apoderan del cuerpo y el territorio. La consideración de que las piedras actúan como agentes primarios de la protección individual y colectiva del conjunto de las sociedades serranas hunde sus raices en la cosmogonía misma y en el acto de constitución de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algún modo, toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida de los indígenas serranos, las piedras constituyen la creación de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro. Los indígenas serranos mantienen, hasta nuestros días, una dependencia espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado la protección del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y además, la prevención y curación de enfermedades. Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexión entre lo pretérito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algún

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modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados más remotos. La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasificación por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva según el caso. Cosmogónicamente hablando, podría decirse que el peso específico que tienen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relación con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en piedra después de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, parece ser que comportan la contradicción vida-muerte, muerte-vida. Sirven para protegerse de las enfermedades, pero también contra la muerte. Del mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cópula que engendra la vida. Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las enfermedades al macizo, o para curarlas cuando éstas se han apoderado del cuerpo y el espíritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La penetración de guaqueros en los territorios indígenas serranos ha motivado a que en muchos sitios sagrados, donde existían piedras enterradas éstas ya no existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la obligación de encontrarlas, a través de la compra, en los mercados especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mágicas que hoy tienen las comunidades indígenas con relación al occidente mestizo ha venido siendo motivo de preocupación entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geográfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos. Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el territorio. Existe una especialización y una jerarquización entre ellas, lo que nos hace suponer que guardan una relación idéntica con las jerarquías y la especialización que se da entre sus deidades. La especialización y la jerarquía de algunas piedras está determinada por sus colores. Como tal, cumplirá dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una función especifica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una función protectora y de prevención particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mágicas podían hacer mucho más que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espePreuss, Op cit, l s parte. 291

cialidad. C u a n d o los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para u n determinado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan unas definiciones y unas rigideces n o mutables, porque el curar cierto tipo de afecciones o prevenir las mismas insinúa la utilización exclusiva del tipo de piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica. A continuación referenciaré sólo el caso kogui. Para ello utilizaré el estíidio de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relación a la salud y la prevención de la enfermedad en el cuerpo y el territorio: Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuitsí; se utilizan en pedacitos contra la enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta. Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuitsí; se utiliza para curar las enfermedades de los bailarines en la fiesta. Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuitsí -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera menstruación de la muchacha. Karsúukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeñas proporciones para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofríos. Kágaba Kuitsi; mamauke, seúkue; para curar especialmente la fiebre. Kuídbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indígena entierra sobre la tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeños para evitar que ella se enferme. Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del abuelo o abuela para que el pequeño nieto no se enferme. Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces actúa como medio eficaz contra las enfermedades. C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que juegan las piedras dentro del esquema global de protección, aseguranza y curación entre los pueblos indígenas serranos. Claro está, pongo más énfasis en el caso kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotación realizada apunta a señalarnos que evidentemente las piedras tienen u n espectro muy amplio de funciones. Los cantos y las danzas Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y una teluricidad mágica sin comparación a la hora de proteger el territorio y el cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas se mueven en una especie de maniqueísmo, donde a través de esas expresiones se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la n o ocu-

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rrencia de fenómenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el júbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo más profundo de! ritual un verdadero y auténtico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio. En los cantos y danzas que llevan a cabo los indígenas serranos subyace el deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero también se danza para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio. Todavía hoy los indígenas koguis se reúnen en la Kankurua y generan, durante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilácticos donde las energías colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto contra el escalofrío y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes. Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no sólo ordenan y configuran un esquema de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, sino que traman y también comportan muy difusamente elementos simbólicos y prácticos de curatívidad. El danzado simple y el canto casi imperceptible, unido a las piedras, actúan como agentes fuertemente curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma cuando ésta se manifiesta en el cuerpo de los indígenas o en el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar protección a partir de la conjugación de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestación rítmica y armónica, que evoca o expresa protección y seguridad para el territorio y

36 37

Ibid, 2S parte. Ibid, I a parte.

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los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciación existe u n aspecto ilustrativo al respecto: " U n a parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las piedritas enteras como con los paquetícos con piedra pulverizada, en llevarlas tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona enferma o que hay que asegurar". 38 Entre los wiwas esta manifestación podemos notarla alrededor de un danzado simple, que realizan en torno a la realización de los confiesos o los pagamentos. Es más perceptible notarlo alrededor de u n confieso que frente al pagamento del Yona. 39 En él, el mamo entrega a los confesantes, a través de un aprendiz de mamo, hojas de cualquier árbol o mata envueltas de tal manera que éstas forman una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vértice; éstas son sostenidas por los dedos índices y pulgar de cada mano. Mientras los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando un ángulo agudo. La posición en que se mantiene el confesante es semihincado; luego de una introyección donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y empieza a realizar u n danzado; después de varias vueltas, el m a m o toca su frente y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su "cuerpo y espíritu" de las agresiones y malos pensamientos, n o sólo contra la Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a través de la danza, el m a m o procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan como para la comunidad. Así, vemos la importancia y el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preservación y la prevención de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.

B I B L I O G R A F Í A REFERENCIADA

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Ibid. 2 1 parte El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este pagamento tiene múltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos índice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados. Los palitos son entregados al mamo y él los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuetpo.

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