Ponencia presentada en IV Congresso Latinoa-americano de Ciências Sociaes e Humanidades: Imagens da morte, Universidades Salgado de oliveira, Niteroi, Río de Janeiro, 26 al 30 de julio de 2010.

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Metáforas del espacio ritual: lugares, prácticas y ancestros en una parroquia rural surandina. San Antonio de Humahuaca en el siglo XVIII. Gabriela Alejandra Caretta ∗ Isabel Elicea Zacca ** Una ciudad trashumante, o metafórica, se insinúa así en el texto vivo de la ciudad planificada y legible. Michel De Certeau “Andar en la ciudad”

Resumen En la tarea de investigación que venimos desarrollando, hemos intentado reconocer la construcción/reconstrucción de imágenes en torno a la muerte en diferentes grupos sociales del espacio surandino, entre los siglos XVIII y XIX, a partir del estudio de la conformación y de los cambios en los lugares y rituales mortuorios. En esta ocasión nos interesa mostrar las posibles reapropiaciones que los indígenas que habitaban el Curato de Humahuaca realizaron del espacio del pueblo a lo largo del siglo XVIII. Analizar los diseños espaciales coloniales en el curato de Humahuaca, que se imponen, crean, recrean y/o negocian a partir de la ritualidad mortuoria y de las celebraciones de Benditas Ánimas, con el objeto de reconocer la relación de los imaginarios y el poder en una sociedad indígena colonial, particularmente en aquellas prácticas y rituales cristianos que involucraron la figura de los ancestros, bases de la legitimidad y de la legitimación del poder en el mundo andino. Palabras claves: Lugar – prácticas – negociación/poiesis – ancestros - poder

El objetivo del presente trabajo se enmarca en los problemas de investigación que venimos desarrollando desde hace varios años. A partir de ellos hemos intentado reconocer la construcción/reconstrucción de imágenes en torno a la muerte en diferentes grupos sociales del espacio surandino, entre los siglos XVIII y XIX, a partir del estudio de la conformación y ∗

Licenciada en Historia. Consejo de Investigación de la UNSa. CEPIHA. Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Salta. [email protected] ** Licenciada en Historia. Consejo de Investigación de la UNSa. CEPIHA. Facultad de Humanidades. Sede Regional Tartagal. Universidad Nacional de Salta. [email protected]

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de los cambios en lugares y los rituales mortuorios. Nuestra perspectiva ha incluido en estos problemas las preguntas por el orden social, la interacción, el poder y su legitimación. En esta ocasión nos interesa mostrar las posibles reapropiaciones culturales que los indígenas que habitaban el Curato de Humahuaca realizaron del espacio del pueblo a lo largo del siglo XVIII, como caso que nos permita acercarnos al estudio de los lugares –tiempo hecho espacio- y rituales -tiempo vivido colectivamente, dentro de un espacio que sirve de marco referencial- de culto a los muertos, considerando la sacralidad de esos espacios y los procesos de ancestralización. Para ello recurrimos a los registros parroquiales, estas fuentes utilizadas frecuentemente desde estudios genealógicos o para la construcción de series en los estudios de población, encierran una información que debe ser leída en forma indiciaria, reconociendo lo que tienen en común y, fundamentalmente, aquellos rasgos, aquellas huellas que, escritas al pasar por el cura párroco o su escribiente, abren intersticios por los que empezar a mirar desde otro lugar los estudios sobre la muerte en el período colonial. Los estudios andinos en general han destacado una distinción entre las nuevas formas cristianas y un contenido subyacente prehispánico, sugiriendo que el pensamiento mítico pagano –acompañado por múltiples prácticas conceptuales e ideológicas- ha sido capaz de sobrevivir clandestinamente hasta hoy en día, por debajo de apariencias dominantes de una estética mestizo-europea. La persistencia a lo largo del tiempo de ciertas estructuras mentales andinas fue sostenida más radicalmente por Zuidema (1973). Esta consideración que tiene un notable valor heurístico y que ha hecho virar la producción historiográfica puede parecer, sin embargo, ahistórica y formalista. De ese modo en la búsqueda de los sentidos precolombinos de la vida colonial y republicana se termina negando una parte de la historia de la conquista, los rituales de conversión supusieron, tanto sensual como intelectualmente, una experiencia histórica irrevocable para los nativos (Kubler 1946). George Kubler, habiendo analizado la experiencia andina del cristianismo sostuvo que la sacralidad había sido paulatinamente retirada de los objetos de culto paganos como efecto de una creciente aceptación, por parte de los indios, del “sistema cristiano de la esencia divina”. Cualquier veneración de estos objetos que todavía pudiera darse estaba, o caduca, o en vías de extinción. El sistema anual de fiestas “al invocar los hechos más importantes de la genealogía y vida de Cristo” y al celebrar “todos y cada uno de los apóstoles”, resultó el ejercicio catequético más eficaz ya que aprendían los contenidos del Nuevo Testamento a través de una directa participación en sus festividades”. Aún cuando la perspectiva de Kubler es opuesta, y también superadora de la estructuralista, supone una

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incompatibilidad entre dos sistemas religiosos, cuando ya algunos estudios han señalado puntos de convergencia que podrían establecerse entre los dos mundos de experiencia religiosa, andino y europeo1. Tristan Platt sostiene que “aunque constantemente transformados, nunca fueron erradicados los recuerdos del Tawantinsuyu”. Considerando que es probable que las mismas divinidades andinas hayan prestado legitimidad a las cristianas, tal como pudo observarlo en sus investigaciones entre los Macha contemporáneos. (Plattt, 1996: 20). La devoción a los Santos y vírgenes se expresaban en el mundo andino colonial con prácticas rituales extra-litúrgicas que, repetidamente y en vano, han sido denunciadas como supersticiosas por las instituciones coloniales. Estas prácticas han sido utilizadas como pruebas para invalidar los resultados de toda la empresa misionera o, más bien, como sostiene Platt, deben ser consideradas como la expresión de la cristiandad surandina y, por tanto, como un logro positivo de religiosidad intercultural (cfr Platt, 1996:21). En un estudio sobre enterratorios incaicos y preincaicos en el espacio centro y norandino Peter Kaulicke (2003) -siguiendo a Halbwachs y a Assman- señala que un aspecto central para la memoria cultural es el culto a los muertos como poderoso motor de identidad. La muerte es la experiencia primordial de diferenciación entre el pasado y el presente; se muestra en forma retrospectiva y prospectiva. La primera se refiere a cómo un grupo vive con sus muertos y los memoriza y se relaciona con los procesos de legitimación de una elite. Mientras que la segunda es la exaltación del muerto con el fin de perpetuar su fama y logros. En este marco conceptual desarrolla la noción de ancestralización, asociándola al proceso por el cual los cuerpos yacentes del inca o de los miembros de algunos linajes pasan a ser referentes materiales de la memoria cultural de sus pueblos. Este proceso conlleva la conversión del difunto en portador de una energía denominada illa que es vital para la sociedad. Uno de los problemas que se deriva de los estudios arqueológicos está relacionado con la definición de los ancestros que no forman parte de la cúspide de una sociedad jerarquizada y de los ancestros no incaicos (Kaulicke 2003). En el proyecto español de la conversión religiosa, un aspecto esencial fue la extirpación del culto a las wakas. Sin negar las continuidades entre el culto a los bultos y los sepulcros abiertos y enfatizando lo que era nuevo, los enterratorios en los templos y cementerios contiguos y las exequias y la festividad de benditas ánimas, el trabajo intenta reconocer aspectos de la asimilación selectiva llevada adelante por los nativos americanos en el proceso 1

Gisbert 1999, Abercrombie 2006, Platt Bouysse-Cassagne, Harris 2006, Siracusano 2005.

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de reproducción y transformación étnica en circunstancias coloniales. Es decir, reconstruir los espacios y rituales mortuorios que les permitieron construir y actualizar una memoria acerca de los muertos de la comunidad como constitutivos de la memoria cultural, constructora de una nueva identidad y legitimadora de linaje y segmentación social.

La Quebrada de Humahuaca en el mundo andino La quebrada de Humahuaca ubicada al noroeste de la Argentina, se encuentra en la actual provincia de Jujuy, puede ser reconocida como una región definida por la cuenca hidrográfica del Río Grande de Humahuaca, con alturas que superan los 2000 metros sobre el nivel del mar. Desde el punto de vista fisiográfico, Humahuaca está integrada por una quebrada principal se desarrolla de norte a sur entre los 3300 msnm y los 2000 msnm, y valles tributarios. Esta región se encuentra integrada a un espacio más amplio que incluye la Puna (altiplanicie de 4500 metros) y los valles orientales. De la primera, la separan los cursos de los ríos que nacen en la Sierra de Chañi, Alta y de Aguilar, y de los valles orientales los cursos que emergen en la Sierra de Tilcara y Zenta. La quebrada puede ser considerada como una cuña entre regiones que ofrecen posibilidades contrastantes, al mismo tiempo su accidentado relieve, el clima y el suelo genera un mosaico ecológico muy heterogéneo en que se yuxtaponen áreas para los cultivos mesotérmicos, microtérmicos y la ganadería. (Nielsen, 2007) La puna y las cabeceras de la Quebrada fueron las localizaciones de los poblamientos tempranos hace unos 11000 años. Hacia el 1000 y 1300, los asentamientos se localizaban en las terrazas sobre ambas laderas del Río Grande, en ellos se construyeron viviendas de piedras de forma rectangular, conformando patios y recintos, en esas habitaciones enterraron también a sus muertos, acompañados por artefactos y adornos, que conformaban los ajuares. De los múltiples estudios arqueológicos realizados y en ejecución para la región, nos interesa rescatar la importancia de esta presencia de los restos de los muertos, de los antepasados, en el mismo espacio destinado al habitar. Después del 1300 DC se produce un desplazamiento en la ocupación hacia los espacios más altos, este proceso ha sido asociado, por algunos investigadores, a las necesidades defensivas, constituyendo un conjunto de, al menos, 20 sitios fechados entre el 1300 y el 1400 DC. Ellos conforman el período denominado de desarrollo regional tardío y, según Axel Nielsen (2007), las formas de despedir a los antepasados son relativamente homogéneas en este período y contrastan con otras prácticas andinas. Su trabajo, centrado en el estudio arqueológico del

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sitio Los Amarillos, focaliza su análisis en los espacios públicos, plazas o explanadas, poniendo en relación el culto a los ancestros con la construcción del poder en esta comunidad del período de desarrollo regional tardío en la Quebrada de Humahuaca. Las evidencias arqueológicas muestran la formación de esas colectividades regionales, con un resultado de organización política que se visualiza en la organización del espacio público como lugar de ritualización y representación del poder ligado al culto a los ancestros. Hacia 1470 se produce la expansión del imperio incaico; los Incas respetaron las huacas locales (deidades) pero impusieron el culto estatal (al sol) en todo el territorio. El poder del Inca y de los curacas se encuentra sostenido en el principio de reciprocidad (Ramírez, 2008). Esta práctica ampliamente extendida a lo largo del mundo andino podría ser conceptualizada como una forma de negociación, aunque la misma se plantee en términos de desigualdad. Esta lógica de las prácticas andinas nos puede ayudar a entender muchas de las relaciones establecidas por las comunidades andinas con los españoles, ya en el período colonial. Las claves para asegurar la dominación inca fueron la reciprocidad, la liberalidad (regalos) y la creencia de que el inca representaba al dios más poderoso. Rendir culto al sol no significaba que dejaran de adorar a sus ancestros; de fallar una divinidad se podía recurrir a la ayuda de otra. Es una lógica de las prácticas y de las creencias sumatoria, no excluyente, aunque sí jerarquizada. Los pobladores andinos en general rindieron culto a los antepasados porque les atribuían el poder de influir sobre el clima y la naturaleza, así como mediar activamente en la vida de la comunidad. Los fundadores del linaje fueron convertidos en objeto del culto y de ellos se esperaba que aseguraran la fertilidad en reciprocidad al culto celebrado y a los constantes sacrificios. Si se les olvidaba o se les hacía enfurecer podían enviar desastres y calamidades, incluso la muerte (Ramirez, 2008). Esta solidaridad entre vivos y muertos, sostenido en el culto a los ancestros, reconoce una gramática que se replica en las relaciones entre el curaca y los integrantes de la comunidad: reciprocar con chicha y comida a la comunidad que ofrecía su fuerza de trabajo y bienes, así como la responsabilidad de interceder con el mundo de lo sobrenatural en tiempos de crisis. El culto a los ancestros vincula sobrenaturalmente las relaciones sanguíneas o rituales de parentesco, está en la base del vínculo entre creencias religiosas o cosmológicas y la transformación de los curacazgos en un estado inacabado como el Inca. Esto marca la posibilidad de la ruptura entre desarrollos regionales y el imperio, también señala una continuidad, la importancia de las relaciones sanguíneas o rituales en la conformación del

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poder y el culto a los ancestros como el haz cósmico que recorre las relaciones comunitarias. Si se producía un conflicto con otro linaje los andinos entendían la batalla como un enfrentamiento que ponía a prueba el poder de sus ancestros. La divinidad vencida, atisqa, quedaba subordinada, no eliminada, obligada al servicio del ancestro más poderoso y su gente.

El Curato de Humahuaca y sus capillas en el S. XVIII La conquista española de la Quebrada de Humahuaca se desarrolló en la tensión entre la ocupación del espacio y los intentos de control de vecinos españoles de las diferentes jurisdicciones. Tras un periodo de 50 años en los que se alternaron los momentos de paz y de guerra, la fundación de la ciudad de San Salvador de Jujuy implicó la oportunidad para apresar a la mayor parte de los caciques regionales y efectivizar el control de la quebrada desde San Salvador. En 1594, Juan Ochoa de Zárate recibe en encomienda a los indios “omaguacas” y en 1595 toma posesión de la merced de una estancia llamada de omaguaca, “que por otro nombre llaman de Yacoraite” (Sica 2008: 7). En ella fundará el poblado de San Antonio de Humahuaca, en el que reunirá a los indios de su encomienda, siendo su cacique principal Dn. Francisco Limpitay. En estos contextos se producirá el proceso de desestructuración de las comunidades étnicas y de conformación de nuevas identidades colectivas en un proceso de comunalización (Zanolli, 2005). Estos cambios están vinculados a la imposición de la encomienda, al cobro que el encomendero hacía del tributo y la reforma toledana de los cabildos indígenas mientras que la reconstrucción de las autoridades se encuentra en relación con la creación y legitimación del cargo de cacique gobernador. Resulta necesario considerar también el proceso de mercantilización de la región vinculado al espacio articulado por el Potosí (Sica, 2009; Palomeque 2006). El pueblo de Humahuaca se constituyó en cabecera del curato del mismo nombre que, tras la separación del curato de puna, reunirá en el siglo XVIII según el registro de los libros parroquiales y de cofradías, la parroquia y doctrina de San Antonio de Humahuaca, “las capillas” de Nuestra Señora de Concepción de Cueva, de Nuestra Madre Santísima del Rosario de Iruya, y “las capillas de los pueblos” de San Francisco de Paula Uquía (viceparroquia), de San Francisco de Asis de Tilcara, de Santa Rosa de Purmamarca y de Nuestra Madre Santísima de la Soledad de Tumbaya. La denominación de capilla coincide con los espacios de población indígena sin tierras comunales próxima, en tanto la referencia a pueblos remite a espacios de pueblos de indios con tierras comunales, tales son la parroquia

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de Humahuaca y su viceparroquia de Uquía, y hacia el Sur: Tilcara, Purmamarca y Tumbaya que, en 1774, conformarán un nuevo curato.

Cuadro Nº 1. Sede y anejos de la Doctrina/Parroquia San Antonio de Humahuaca. 1734-1745. Localidad

Capilla y Pueblo (1)

Capilla

Humahuaca San Antonio de Humahuaca - Cabecera Uquia

San Francisco de Paula – Vice parroquia

Tumbaya

Nuestra Madre Santísima de la Soledad

Purmamarca Santa Rosa Tilcara

San Francisco de Asis

Cuevas

Purísima Concepción

Iruya

Nuestra Madre Santísima del Rosario

Fuente: AHPH, Libro de entierros de la Iglesia de Humahuaca. Nº 1, 1734-1745. (1) Pueblo de indios con tierras comunales.

Una inflexión en la conformación comunal del pueblo y la parroquia de Humahuaca se presenta hacia mediados del siglo XVII: por una parte, con la creación del cargo de cacique gobernador, que rejerarquizaba a los caciques que habían sido desplazados con el surgimiento de los cabildos indígenas, por otra se crean las cofradías, con su dimensión asociativa/comunal y ritual/festiva (Sica 2009). No hemos encontrado un calendario festivo del curato sin embargo, según las cuentas de cuartas episcopales de 1737, se celebraban 11 fiestas por año, además de “Nuestra Madre de la Soledad, Santa Rosa, San Francisco, Santa Bárbara, Nuestra Señora de la Concepción y Virgen del Rosario”. Es decir que cada año se celebraba un total de 17 fiestas en el curato, correspondientes a Navidad, Pascuas, Corpus Christi, Todosantos/difuntos, a los días de los patronos parroquiales, algunas advocaciones marianas y otras devociones. Fueron las cofradías las que garantizaron los ritos y las fiestas anuales de San Antonio de Padua, de la Virgen de Copacabana/Candelaria, de las Benditas Animas, del Santísimo Sacramento, de Santa Bárbara. Las cofradías, con asiento en la

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cabecera del curato, tenían autoridades dobles, unas por Humahuaca y otras por Uquía, se elegían anualmente y estas se alternaban sin perpetuarse en los cargos2. Los pueblos de indios asociados a una doctrina fueron creaciones coloniales, que conformaron espacios de socialización y que se constituyeron en uno de los elementos que cooperó en la conformación de una identidad local, allí se realizaban las fiestas y ceremonias con su dimensión religiosa, las elecciones de autoridades del cabildo y de las cofradías. Otro elemento también espacial fueron las tierras comunales en tanto lugares que ponían en contacto a los indios en las tareas que requería la producción comunitaria, como en el caso de las tierras de la cofradía de Copacabana.3 El espacio de lo sagrado no puede circunscribirse en el mundo andino colonial sólo al templo cristiano, ello implicaría una nueva colonización desde una pretendida separación de lo civil y lo religioso; tampoco podemos mirarlo desde la permanencia estructural invariada del tiempo, negando la violencia de la conquista. Los estudios sobre extirpación de idolatrías en los Andes han mostrado el abanico de abordajes que se abre entre estos extremos, aventando la posibilidad de reconocer e interpretar un conjunto de prácticas extra y paralitúrgicas que, denunciadas hasta el cansancio como supersticiosas por la iglesia oficial, constituyeron la expresión de la cristiandad surandina como un logro positivo de religiosidad intercultural (Cfr. Platt 1996: 20-22). Siguiendo los estudios de etnohistoria y de antropología4, podemos considerar que para las poblaciones surandinas, las imágenes, objetos y lugares así como cerros, piedras, minerales y fenómenos atmosféricos fueron constitutivos de lo sacro, y no sólo representaciones de la divinidad, como pretendía la predicación evangelizadora. En segundo lugar existe una ritualidad que actualiza, sostiene y resignifica la memoria sobre lo sagrado, esta memoria cultural se ha ido modificando a través de los siglos y de las formas de dominación. Nos interesa por tanto analizar los lugares de entierro cristianos andinos desde su materialidad y desde la ritualidad, entendiendo que son estas energías (materia y ritual) las que los instituyen en espacios sagrados apropiados cultural y comunalmente y a partir de aquí sugerir las posibles lecturas. Valorar por tanto, como lo sugiere Tristan Platt, el contenido teológico asimilado y reproducido por los indios cristianos

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Archivo Histórico de la Prelatura de Humahuaca, en adelante AHPH, Caja s/n, Libro Cofradía Benditas Animas, s/f.; Caja s/n, Libro de elecciones y cuentas de cofradías. 3 Cfr. Zanolli 2008. 4 Particularmente los de Tristan Platt, Therese Bouysse Cassagne y Olivia Harris y los estudios de Wachtel 2001 y de Abercrombie 2006.

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Enterratorios coloniales sacralizados en el espacio surandino. El pueblo de Humahuaca no respondía acabadamente a la cuadrícula que ordenaba las ciudades coloniales. Al pie del cerrito de santa Bárbara, se ubicaba el templo principal dedicado a San Antonio, era de un sólo cuerpo de unos 30 metros de largo por 6,50 de ancho, orientaba su puerta hacia el este y completaba su edificación con una sacristía en la parte posterior, hacia el norte. En esta misma dirección y como continuación de su línea de edificación, el llamado cementerio, y en su extremo noreste la torre con tres campanas5. En una foto de comienzos del siglo XX aún puede verse las paredes y el arco de ingreso al antiguo cementerio, contiguo a la iglesia6. Templo y cementerio eran lugar de entierro. La plaza acompañaba en su extensión, en forma rectangular, el espacio del templo/cementerio y sabemos que contaba con capillas posa en las esquinas. A esto puede sumarse la capilla y torre de Santa Bárbara, ubicada en la loma a espaldas e inmediata al templo, en la actualidad sólo se conserva una torre y en torno a ella se tejen una serie de tradiciones vinculadas a las guerras de independencia, entre las que se sostiene que junto a la torre existió una capilla dedicada al culto, los registros parroquiales no dan cuenta de que en ella se administraran sacramentos, es decir que, se trató de una capilla u oratorio con su torre destinada a la celebración de Santa Bárbara. El templo, el espacio dedicado al cementerio con su acceso y campanario, la plaza con sus capillas y la torre y capilla de Santa Bárbara, conformaron un extenso conjunto en el que torres y plaza se presentan como dos componentes dominantes del espacio sacralizado, la torre en tanto masculina en la cultura andina, se encuentra en relación de fertilidad con la plaza en la parte baja, que se presenta como su complementario femenino (Platt, 1996). Las torres (templo, santa bárbara y capillas posa) echan sus raíces de fecundidad en el suelo de la plaza, pachamama7. Particularmente santa Bárbara por su ubicación en la parte más alta, por su dimensión paralitúrgica, por su persistencia en tanto torre y por la advocación misma que refiere a una devoción asociada al rayo, en tanto en el espacio regional surandino, según Therese Bouysse Cassagne, se relaciona esta manifestación atmosférica con la fertilidad del

5 AHPH, Caja 0, Libro de Fábrica Iglesia San Antonio de Humahuaca en que se asientan las alhajas de esta Santa Iglesia y las de las Sagradas Cofradías en ella fundadas y asimismo los materiales que hay para la fábrica y conclusión de esta Santa Iglesia y las herramientas para el mismo efecto, 1723, citado por Alonso Sánchez Matamoros en Vírgenes y Proetas de Humahuaca, CD, Prelatura de Humahuaca, s/f. 6 Prelatura de Humahuaca, agradecemos a Alonso Sánchez Matamoros el habernos facilitado el acceso a fotografías históricas del pueblo. 7 Si bien Alonso Sánchez señala que en la plaza se encontrarían cuatro capillas posa es posible que desde este diseño andino sólo se construyeran tres, lo que se confirmarían en las posas de los entierros mayores de Humahuaca: dos, tres o seis, nunca cuatro o cinco.

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suelo (especialmente de la minas, pero también en los sembradíos y en los humanos)8. En el pueblo de Uquía la disposición de la torre separada del templo y la presencia, según el libro de fábrica, de más de una torre va en el mismo sentido. En el espacio entre las torres y la plaza se concentra la fertilidad cósmica, vital para el bienestar de la parroquia9, en el se entierra a los muertos de la comunidad. En los registros de entierros de la parroquia de Humahuaca los curas se preocuparon por distinguir, en tanto tenía implicancias en el cobro de las fábricas, el lugar de entierros dentro o fuera del templo. Estos registros revelan que la mayor parte de los entierros en la parroquia y de sus anejos se realizaron dentro de los templos y capillas: de una muestra de 170 entierros para la primera mitad del siglo XVIII, sólo unos pocos se enterraron fuera, en el denominado cementerio, expresión que aparece asociada con exclusividad a este espacio. Es decir que para la Quebrada, los indígenas de la doctrina y los feligreses en general, eligieron y, consecuentemente, pagaron y se aseguraron un lugar dentro del templo. Sería ingenuo no considerar la capacidad de coerción de los curas párrocos ya que el pago de la fábrica estaba destinado a la manutención del rito y de los edificios. Sin embargo, no podemos dejar de considerar que arreglar el entierro dentro del templo implicaba disponer el cuerpo junto a los restos de los antepasados, en el espacio en que se celebraban los ritos cristianos centrales de la vida comunitaria, misas, bautismos, matrimonios. … fuera de la iglesia, en el cementerio…10 Se enterraron en el cementerio de la iglesia matriz de Humahuaca a un niño y una niña hijos de indios de Atacama, al hijo de una viuda natural del pueblo de Humahuaca, al hijo de Julian Robledo pardo libre y de Pascuala Chunga, también a Anna de la Cruz parbula hija legítima de Santos de la Cruz y Andrea Chunpa, naturales de la estancia de Texada, a María parvula hija de Luiza india de Oruro de padre no conocido, al cuerpo de Lorenza Sambrano de dos años hija de Pascual y Theodora indios naturales del pueblo de Tilcara. En la Concepción de Cuevas se entierra en el cementerio a un indio adulto y foráneo del servicio de la estancia de Joseph Texerina, en Humahuaca Joseph de Arasa, indio adulto y soltero del servicio de Antonio Balcazar, fuera de la iglesia a Juan Arranco, indio forastero,

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Platt, Bouysse Cassagne, y Harris, 2006:169-170. Platt plantea cómo desde la interpretación cosmológica de los macha la parroquia central, los anexos y los “calvarios” (cementerios), conforman una especie de sistema planetario, imprimiendo sacralidad a todo el espacio. Que se vivifica a través de las raíces enterradas que invocadas en los distintos rituales por la comunidad son fuentes vitales de crecimiento regenerativo. 10 AHPH, libro 1 de Humahuaca, Bautismos 1734-1740/ Matrimonios (1734-1740)/ Entierros 1734-1742/ Bautismos de Anejos 1740-1744, fs. 40-65v 9

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también en el cementerio a Phelipe Capataz indio natural de Tumbaya casado con Pascuala Zegarra. Los indios foráneos, ese grupo de hombres, sus mujeres y niños sin lazos con ayllus de la Quebrada, los que se encontraban al servicio, o tal vez arrimados a las tierras, o que se conchababan estacionalmente, son los que parecen inhumarse en el cementerio pagando el estipendio más bajo. …dentro de la santa iglesia… Mayoritaria y sumariamente los pobladores de Humahuaca y de sus anejos, aquellos que reconocían vínculos familiares y comunitarios, fueron enterrados en el cuerpo de las iglesias y capillas. Esto implicó el entierro de las diferentes generaciones en el mismo espacio. Resulta significativo para la comprensión de este proceso analizar la fundación de una capilla en el paraje del Moreno bajo la advocación de Nuestra Sra. de Nieva, jurisdicción del curato de Cochinoca, que había formado parte del de Humahuaca11. En ese sitio de la Puna sobre uno de los principales caminos andinos12, el indio Pablo Molina construye en 1798 una capilla que quedará bajo su cuidado y con la administración sacramental del cura Manuel Benito Arias. En el libro de entierros de la capilla no hay registros para el año de la fundación, sin embargo en 1799 el cura Arias apunta “En la capilla de Ntra. Sra de Nieva del Moreno, Anejo de Cochinoca; en quince días del mes de enero de 1799 se trajeron los Huesos áridos de los fieles difuntos que en este camino habían soterrados13 bajo de Piedras, y haciéndoles exequias, todo de caridad se sepultaron dentro de esta Iglesia”14. Después de este traslado se inician los registros de los diferentes años. Al menos dos cuestiones merecen nuestra atención en esta oportunidad, la primera la advocación misma que “protege” y preside la capilla en uno de los nichos de su altar, Nuestra Sra. de la Soterraña de Nieva15, devoción

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AHPH, Caja Sin N° Cochinoca, Libro perteneciente la Capilla de N.S. de Nieva de Moreno, Anejo de Cochinoca, año 1798. 12 Vitry, Christian, 2007. 13 El diccionario de la Real Academia Española en su edición de 1783 señala que soterrar es sinónimo de enterrar de, poner alguna cosa debajo de tierra y que metafóricamente se utiliza para esconder, o guardar alguna cosa, de modo que no aparezca. Sin embargo, cuando se refiere al verbo enterrar señala que si bien significa poner debajo de tierra, “aunque realmente comprende todas las cosas … se contrae regularmente a los cuerpos de los difuntos de quienes se dice que los entierran o sepultan”. Es decir que en el uso, enterrar se circunscribía a colocar bajo tierra los cuerpos humanos, mientras que soterrar se refiere a diferentes objetos, con el agregado de que éste último concepto, al que refiere la fuente que analizamos de los huesos de los caminos, tiene como uso metáforico el de esconder, guardar para que no aparezca. Cfr. Diccionario de la Real Academia Española, 1783, versión on line en http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle. 14 AHPH, Caja Sin N° Cochinoca, Libro perteneciente la Capilla de N.S. de Nieva de Moreno, Anejo de Cochinoca, año 1798. 15 La advocación de NUESTRA SEÑORA DE LA SOTERRAÑA DE NIEVA se celebra en España el día 7 de septiembre, la imagen se venera en la Iglesia Parroquial de Santa María la Real de Nieva, junto al pueblo de Nieva. La tradición indica que su imagen apareció milagrosamente bajo piedras, de allí el nombre de soterraña o

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asociada en la liturgia cristiana a dos elementos sacros andinos y reiterados a lo largo del espacio, la piedra y el rayo, y a la práctica misma de colocar bajo piedras y no bajo tierra los cuerpos de los ancestros. La segunda, la existencia de enterratorios de cuerpos bajo piedras a lo largo del camino, en formaciones que podrían asimilarse a las chullpas andinas asociadas a la presencia de ancestros y el traslado ceremonial de los huesos de los ancestros a la capilla como forma de institucionalización y sacralización de este espacio que lo hace posible lugar de entierro. En espacios tan amplios como el curato de Humahuaca o el de Cochinoca hay marcas en los registros que nos permiten afirmar que la tarea de gestionar los lugares y los rituales era compartida por el cura con diferentes agentes de la comunidad. En los entierros de la iglesia de Humahuaca aparece con mayor frecuencia la expresión enterré, en primera persona, indicando la participación directa del cura en el ritual, mientras que para las iglesias y capillas de los anejos, el impersonal “se enterró” está dando cuenta de una intervención extraclerical. El cura de Humahuaca Dn. Pedro José de Sossa en el año 1766 registra que el día ocho de junio Bárbara Caspar, india del pueblo de Uquía entregó su alma a Dios y “su cuerpo fue enterrado” en la iglesia vice parroquial de San Francisco de Paula de Uquía, mientras que el día diez del mismo mes María Magdalena Quilla Quilla, hija de indios del pueblo de Humahuaca, “en casa de sus padres murió en el Señor, cuyo cuerpo enterré en esta Iglesia parroquial de san Antonio de Humahuaca…”16. Este uso se reitera en los años anteriores y posteriores, aunque algunos sacerdotes como Maestro Antonio Cadenas, a partir de 1738 formalicen el registro usando en todo tiempo el neutro “se enterró”17. De nuevo los registros de Nieva del Moreno vienen en ayuda de esta opacidad, entre 1800 y 1804 el cura Manuel Benito Arias pasa apenas unos días por año en la capilla, allí aprovecha para celebrar misa, administrar sacramentos y registrar con su fecha correspondiente los entierros que se realizaron a lo largo del año: “En 28 de noviembre de 1801 se enterró dentro de esta iglesia el cuerpo de Maria Josefa de 8 días hija legítima de

soterrada. La piedra también aparece en la mano del pastor como prueba del prodigio frente a la autoridad. En el lugar se construyó una ermita para su veneración. Como la imagen de la virgen se aparece teniendo en su mano derecha un rayo, se la considera especial abogada contra los rayos y centellas. Cfr M.ª Teresa Cortón de las Heras 1993 16 AHPH, Humahuaca, Libro 1 y 2 de entierros, 1759-1783, fs. 107. 17 En 1660 el visitador de idolotrías Juan Sramiento de Viveros atribuyó una serie de abusos cometidos en los funerales en Santiago de Anchocaya, Huarochirí, a la ausencia de los curas y a que las exequias se llevaban adelante con la sóla presencia de los cantores. Visita de la doctrina de San Lorenzo de Quinti, Auto para que se entierren descubiertos los difuntos, en Archivo Arzobispal de Lima, Visitas Pastorales, Legajo 9, Expediente XXXIII, 1660, f.5. Citado por Ramos, Gabriela, 2005, p.466.

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Gerónimo Abracaite y de Santusa Torres, indios originarios de Casabindo”18. Además del registro aprovecha su estadía para celebrar todos los oficios, mayores, menores, cantados o rezados de los ya enterrados desde su última visita, “hice los oficios (de María Josefa) en doce de enero (de 1802)”19. No podemos precisar cómo se distribuyeron los espacios dentro de los templos, quedan algunas marcas, a María Magdalena india, adulta, natural de San miguel de Tucumán, viuda de Francisco Salgado indio natural de San Salvador de Jujuy, luego de un oficio rezado, la entierran dentro de la iglesia, abajo del coro. De Thomás Tucunás casado, indio del pueblo de Humahuaca que murió repentinamente en 1742, sabemos que lo entierra el Cura Lic. D. Gregorio de Zúñiga y Echarte, con entierro mayor y dos posas, en una sepultura en el “lugar inmediato a las barandillas del comulgatorio”, es decir, próximo a la mesa del altar, al presbiterio, junto a las imágenes de San Antonio y la Virgen de Copacabana, y algunas de las pinturas. El registro revela la situación de prestigio de la familia Tucunás, a la que pertenece el cacique gobernador del pueblo (en 1742), forman parte del primer cuadro de autoridades de la cofradía de las Benditas Animas, posteriormente continúan alternativamente en las mayordomías. También las posas y la limosna construyen el lugar social de los habitantes de la Quebrada, y el contrapunto de pares dentro/fuera de la iglesia, entierro mayor/entierro menor, se diversifica en los casos, sumando ritos: •

Al sacristán de muchos años: entierro mayor cantado con una posa

•

Para Francisca Temes, en tanto lleva el apellido más corriente entre las priostas de la cofradía de las benditas ánimas, entierro mayor de naturales con una posa,

•

entierro mayor con dos posas y misa de cuerpo presente para una española mujer del Capitan Miguel Delgado,

•

por su evidente pobreza, de limosna es el entierro menor para una huérfana de 13 para 14 años y para un pardo libre de Salta

•

por sus servicios en obras pías: de limosna se entierra con oficio cantado, con tres posas, cruz alta a María Themes, mujer de Antonio Chocoar, que sirvió en

18

AHPH, Caja Sin N° Cochinoca, Libro perteneciente la Capilla de N.S. de Nieva de Moreno, Anejo de Cochinoca, fs. 47v. 19 Ibidem

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la hacienda de Nuestra Madre Santísima de Humahuaca, y para Don Joseph Choque, indio principal y cantor se otorga entierro mayor dentro de la iglesia. En lo que a espacios de entierro se refiere, corresponde que nos detengamos a considerar dos aspectos, el primero es que en el Noroeste Argentino, de acuerdo a lo que llevamos registrados para el siglo XVIII, no existió una apropiación familiar del espacio sacro en términos de compra de parcelas, son escasos los testamentos en los que los que hombres o mujeres señalaran que se los enterrara en el lugar que su familia tenía en la iglesia matriz. Esta situación es directamente inexistente para el curato de Humahuaca. Lo que sí podemos afirmar para todo el espacio, a partir de los diferentes registros, es que enterrar al muerto era entregar su cuerpo para que la iglesia dispusiera de sus restos de allí en más. El entierro implicaba levantar las baldosas o lajas, rasgar la tierra y en muchos casos revolver los huesos ya existentes, en otros removerlos o trasladarlos a osarios. Los asistentes al culto estaban expuestos a la visión de los restos, de la permanente abertura, movimiento y remoción de suelos atestados de cadáveres, al meneo del embaldosado en los oficios tras las más recientes inhumaciones, al venteo de olores que se elevaban del suelo y hacían más presente la descomposición de los cuerpos. Esta pintura barroca, esta omnipresencia sensorial, que dejó sus marcas en los escritos ilustrados como justificación de la necesidad de trasladar los enterratorios a las afueras de la ciudad, nos acerca a unos cementerios coloniales que están lejos de vivirse como espacios clausurados, lapidados, como se presupone desde una mirada moderna. Dejar el cuerpo muerto de un pariente en la iglesia era seguir en su presencia, renovada en cada nuevo enterratorio, en cada traslado a los osarios o fosas comunes, tareas que no necesaria ni exclusivamente estuvieron bajo la mirada y el control de los clérigos. En este esfuerzo por reconocer las marcas de una religiosidad andina resulta necesario analizar el entierro de niños, sabemos que estos han tenido una significación especial entre las culturas prehispánicas, en nuestro lugar y período de estudio, los entierros de párvulo se registran mayoritariamente en el espacio exterior del templo. Sin embargo llamó nuestra atención la inhumación de pares de párvulos dentro de los templos, con un carácter extraordinario: •

Theodora Choque india de Humahuaca, entierra dos de sus hijos dentro de la Iglesia, sin consignar sus nombres,

•

En Uquía el Cura registra el entierro mayor del hijo del curaca D. Pedro Colche y en la misma inscripción incluye los entierros de dos párvulos anónimos,

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•

En tanto, dos párvulos se entierran en una sepultura: uno bastardo y el otro legítimo, emparentados a la familias/ayllus Tucunás y Vilti, precisión del registro que puede en la bastardía ocultar la bigamia o develar la práctica ritual andina de los entierros de niños como ofrendas.

En todos los casos los entierros dobles de párvulos corresponden a linaje vinculado a caciques, principales y segundas personas, lo que nos remite a una ritualidad que extraordinaria, que entendemos puede estar vinculada a la importancia de los gemelos, o a una ofrenda o compañía para los niños de las familias principales. Haciendo visible, por una parte, a esta sociedad segmentada, y por otro lado un proceso de resemantización del espacio sacro, constituyéndose en una marca e instancia dentro de un probable proceso de ancestralización de estas familias. Como señala Kaulicke “la ancestralización es un motor poderoso de las elites en su afán de legitimación y perpetuación, e involucran los actos del propio gobernante hacia su propia ancestralización” (2003: 33). Para finalizar este apartado nos preguntamos con Peter Kaulicke si esta espacialidad mortuoria y sus rituales conducen al olvido en términos de un ancestro despersonalizado o si construyen la percepción de un conjunto de ancestros diferenciados y perpetuados como tales pese a su desaparición física paulatina (2003: 33).

La ritualidad en los espacios sacros y ancestros La humanidad andina se imagina en una posición liminal entre janajpacha (mundo de arriba) y ukhupacha (mundo de abajo) y es el culto a las “secretas” (sajra) fuentes de energía que contiene el ukhupacha (Platt 1983). Afincados en un mundo dual, en que los diablos paganos deben ser alimentados y propiciados tanto como las luminosas deidades de los cielos andinos, las creencias indígenas parecen contradecir, a veces, la premisa monoteista del cristianismo ortodoxo. El ámbito de la existencia humana se encuentra en un reino de sombras, desplazado del luminoso centro divino, y donde la supremacía de la luz es posible, sola a costa de un perpetuo conflicto con las fuerzas de la oscuridad. Platt observa como en la teología macha, rasgo que podríamos extender con matices a otros espacios del mundo andino, las divinidades subterráneas se invocan y aplacan pues se las considera fuentes potenciales de hostilidad, peste, accidente y muerte; pero, al mismo tiempo, si se las alimenta y cuida, son promesa de renovación de la prosperidad y del deseo, así como de regeneración de la vida individual y colectiva. Las raíces de los vegetales que se nutren del suelo y dan

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frutos sobre la tierra son una metáfora vital que vincula los dos mundos, ligándolos en una complementariedad recíproca. Habíamos señalado la importancia constitutiva y comunitaria de las fiestas en los pueblos de indios, del total de las diecisiete fiestas religiosas que se celebraban en el curato, si consideramos las festividades litúrgicas (ya que era cabecera de curato), las cofradías que tuvieron asiento en este pueblo, el santo patrono y las imágenes para sacar en procesión que figuran en el Libro de fábrica podemos deducir que a mediados del siglo XVIII al menos ocho tenían lugar en el pueblo de San Antonio de Humahuaca: Pascuas, Corpus Christi, Todosantos/benditas ánimas, Navidad, Nuestra Señora de Copacabana/Candelaria, San Antonio, Santa Bárbara y Ntra. Sra. de la Soledad. Las principales y más antiguas fueron la de la Virgen de Copacabana20 y la de San Antonio, cada una de ellas con su cofradía y, al menos la de la Virgen, con Estancia de ganado; a ellas se sumaban la cofradía de Benditas Animas fundada hacia 1664 y a la que nos referiremos en particular más adelante, de Santa Bárbara desde 1713, que sostiene el culto y la fábrica de la capilla y la del Santísimo Sacramento, también de comienzos del siglo XVIII. Este conjunto de celebraciones constituyeron lo que Kubler denominó “catecismo calendárico”, en él las cofradías resultaron un dispositivo catequético central en tanto sostenían materialmente las fiestas, pero también porque permitían la asimilación selectiva y reapropiación de elementos claves del repertorio cultural hispánico en la situación de dominación colonial. En un sentido paralelo, Olinda Celestino y Albert Meyer señalan que el régimen de fiestas del calendario cristiano, constituyó un importante “refugio cultural de la región andina” y que las cofradías muestran “el rol de la religión católica durante la colonia, en la etnogénesis del futuro indio andino”21. Las autoridades eclesiásticas, particularmente los obispos percibieron que algo de las fiestas y de las cofradías se les escapaba de la manos, sin terminar de descifrar qué, por ello no debe extrañar que en reiteradas oportunidades prohibieran las fiestas con motivo de los entierros particularmente de párvulos en el obispado, las funciones nocturnas e inclusive la existencia misma de las cofradías de negros, mulatos e indios. El mes de noviembre, inicio de la temporada de lluvias en el calendario agrícola, era el mes de difuntos, la celebración de 20

Hacia la década de 1710 la advocación de Copacabana es modificada por la de Candelaria. Se trata de la misma imagen, es posible pensar que esta modificación se encuentre asociado a las disposiciones eclesiásticas por romper la vinculación con su devoción en el Alto Perú. 21 Celestino, Olinda y Meyers, Albert: Las Cofradías en el Perú: región central, Verlag Klaus Dieter Vervuert, Frankfurt, 1981, págs. 90, 110, y 106, respectivamente. En Sergio Serulnikov, Legitimidad política y organización social en las comunidades indígenas de la provincia de Chayanta (siglo XVIII), Anuario de Estudios Americanos, 61-1, 2004.

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todosantos/benditas ánimas era ocasión de reunión, a ello se sumaban las misas de los lunes, rezadas o cantadas por lo curas y solventadas también por la cofradía. Durante el resto del año el entierro de difuntos en la iglesia de Humahuaca y en las otras iglesias y capillas constituías otra instancia de ritualidad significativa. En todas estas funciones tenía participación la cofradía de Benditas Animas desde su fundación en 1664, por lo que resultará significativo analizar al menos dos cuestiones que hacen a su ritualidad -y que han sido marcadas como centrales por Tristan Platt (1996) y por Celestino y Meyer (1981) - en este proceso de resignificación y de transformación del mundo religioso andino: la primera, la instancia de elección y organización de las autoridades de las cofradías y, la segunda, las celebraciones y fiestas de difuntos que se desarrollaron en Humahuaca. La creación de la cofradía implicó obligaciones para la comunidad, por las que debían responder mayordomos, priostas y en última instancias los caciques, cuenta con dos mayordomos indígenas, uno por el pueblo de indios de Humahuaca y el otro por Uquía. Dualidad que acompaña a la de las autoridades indígenas. El asiento de la cofradía es Humahuaca, allí se celebran las misas y las fiestas y el Cacique Gobernador indígena y su mayordomo presiden en los años analizados (1727-1747) las actuaciones de entrega de lo cosechado, las cuentas de los aranceles y la elección de las nuevas autoridades, siempre precediendo a las autoridades de Uquía22. Podemos presuponer que el mayordomo y la parte de la cofradía de Humahuaca tienen, en el período estudiado, prelación frente a aquel que ejerce esta función en la parte de Uquía. Además de los caciques y los mayordomos, las dos mitades de la cofradía cuentan con priostes, en el caso de Humahuaca y Uquía es ejercido en todas las oportunidades por mujeres. Los cargos son anuales y tras cada fiesta de Ánimas se eligen a los nuevos mayordomos, a las priostas y a los ayudantes y ayudantas de cada uno. Pudimos observar también que en general los cargos no se ocupan por más de un período consecutivo, mostrando una rotación permanente de las autoridades cofradiles y de los auxiliares23. Si bien las fuentes no se refieren para el período que estudiamos en término de ayllus si hemos podido reconocer en la organización de la cofradía una lógica doblemente dual y complementaria: autoridades caciquiles y cofradiles por cada uno de los pueblos o mitades, y 22

Si analizamos este fenómeno para períodos anteriores, podemos observar cierta alternancia en la larga duración, AHPH, Caja s/n, Libro de la Cofradía de las Benditas Animas del Purgatorio, 1664 en adelante, para Humahuaca y Uquía. 23 Caretta – Zacca 2010 “Benditos Ancestros”: Comunidad, poder y cofradía en Humahuaca en el siglo XVIII. Inédito.

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a los mayordomos hombres les corresponden priostas mujeres. A la permanencia de los caciques se superpone la anualidad de los mayordomos y las priostas. Hacia abajo, los y las ayudantes parecen de la órbita de relaciones de los mayordomos y priostas. Estas autoridades asumían la responsabilidad sobre las celebraciones: la correspondiente al día de difuntos con su misa cantada y procesión y el resto del año las misas de los lunes, celebrada por las ánimas del purgatorio. A ello se sumaba el acompañamiento que mayordomos y diputados debían brindar al cuerpo de los cófrades difuntos, llevando el pendón negro con cruz de plata y hachas encendidas de cera negra. En general sabemos que de acuerdo a lo convenido entre los deudos y el cura, el recorrido ritual podía comenzar en la casa del difunto o en la capilla en la que se depositaban los cuerpos y ser detenido por las oraciones en las capillas posa, una, dos o tres veces, hasta llegar al templo, dónde se realizaba la misa de cuerpo presente y el responso, previo a la sepultura final en el templo. Un entierro más sencillo incluía el traslado al templo, el oficio rezado y la inhumación dentro de la iglesia o en el cementerio. Las campanadas llamando a difuntos harían más notable aún esta ritualidad. No contamos con fuentes que detallen aspectos de estos rituales, sin embargo de las descripciones que se hacen en la constitución y en los distintos años, podemos considerar su carácter procesional, del que participaban las autoridades comunales y de la cofradía24, los cófrades además del cura y los agentes eclesiásticos. La iglesia contaba con músicos y cantores de la comunidad, por lo que no sería de extrañar que la música acompañara el caminar que incluía un recorrido por el interior del templo y su cementerio adjunto, así el cura, los caciques, mayordomos, priostas y los cofrades indígenas celebraban la memoria de sus difuntos en aquellos lugares en los que descansaban sus restos. Platt observa como en la teología macha las divinidades subterráneas se invocan y aplacan pues se las considera fuentes potenciales de hostilidad, peste, accidente y muerte; pero, al mismo tiempo, si se las alimenta y cuida, son promesa de renovación de la prosperidad y del deseo, así como de regeneración de la vida individual y colectiva. Celebrar el día de difuntos en Humahuaca implicaba también que mayordomos y priostas de la parte de arriba y de abajo entregaran y dieran cuenta de los bienes al cura. Los mayordomos entregaban fanegas de trigo, mientras que las priostas son las encargadas de las papas –en forma de chuño o tamosmetáfora de productos, uno de frutos, el otro de raíces que unen esos dos mundos andinos. 24

Terminada la celebración estas autoridades participaban de la elección de las nuevas autoridades de cofradías en las que se consigna su presencia en los diferentes años del Libro, en el que además dan cuenta de los bienes que entregaron y entregan al cura.

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El visitador Pedro Ortiz de Zárate establecía en su visita al libro de la cofradía (1664) que “no se acepten otros gastos de ofrendas, sino solamente el de la cera, porque si pusieran ofrendas no se les ha de admitir por descargo sino serán a costa de los mayordomos”25. Sin embargo, el cura Pedro de Armas en 1735 registra que de la papa recogida en Humahuaca quedó una fanega y media para semilla, otro tanto transformado en chuño, tres almudes de tamos26 y otra fanega que se señaló para la ofrenda del día de difuntos, mientras que al año siguiente la ofrenda de una fanega de papas fue puesta por la priosta de Uquía27. Esta presencia de las ofrendas entregadas por mayordomos y priostas, por fuera de arancel, objetada desde la creación de la cofradía por el visitador junto a la denominación “obsequias”, en lugar de exequias fúnebres, que por estos años nombra la celebración de los difuntos, nos ponen frente a la posibilidad de pensar en la presencia de un fenómeno extendido en el mundo andino la entrega de bienes, bebidas y alimentos en las ceremonias de difuntos28. La cofradía de Benditas Animas, a diferencia de las otras hermandades, no se refiere a un sacramento; a una persona santa, protectora de una comunidad, ciudad, oficio o actividad; tampoco reverencia las múltiples advocaciones marianas, sino que convoca al conjunto anónimo de los muertos; mientras que las otras cofradías son de celebración y de petición intercesora por los vivos, esta da un giro, en el que la oración de los vivos pretende interceder por los difuntos y por los vivos en tanto muertos futuros. En ese acto conmemorativo se unen en el presente ritual, el pasado de los difuntos y el futuro de los orantes.

Conclusiones Las prácticas extra y para-litúrgicas vinculadas a los entierros y a las ritualidades mortuorias que hemos descripto a lo largo de nuestro trabajo deben ser consideradas como la expresión de una cristiandad surandina, enunciación de una religión local –en términos de William Christian- que se presenta como una religiosidad intercultural. En ellas el pueblo de indios 25

AHPH, Caja s/n, Libro de la Cofradía de las Benditas Animas del Purgatorio, Visita de Pedro Ortíz de Zárate, 1664, fs. 3. 26 Guaman Poma de Ayala en su libro Nueva Crónica y Buen Gobierno identifica a los tamos como papas secas y peladas. “En este mes (junio) se coxe papas, ocas, ullucos [tubérculos de altura] y hazer chuño [papa deshidratada en conserva], cocoba [?], tamos, caui, caya, moraya [tubérculos deshidratados … Y que este mes se haze mucho tamos papa cozido y mondado, tamos para los yndios para la chacra, …” 27 AHPH, Caja s/n, Libro de la Cofradía de las Benditas Animas del Purgatorio, cuentas correspondientes a los años 1735 y 1736, s/f. 28 Las referencias a estas fiestas aparecen más claras para las celebraciones de Copacabana y San Antonio (Cfr. Zanolli 2008 y Sica 2009), mientras que en la de fieles difuntos, y quizás por el espíritu de recogimiento que debía primar en esos días, según la iglesia, las marcas resultan menos evidentes.

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de Humahuaca fue construyendo una memoria cultural, que refiere a cómo los vivos se hallan con los muertos, base de la legitimidad de las autoridades principales y segundas personas de la comunidad y de la identidad comunal que se recrea tras la violencia de la conquista y la desestructuración de las antiguas identidades étnicas. El espacio de entierro (iglesia y cementerio) contenido en el pueblo entre las torres y la plaza, es recorrido por esa energía cósmica andina que mana desde la masculinidad de la torre para adentrarse en la feminidad de la plaza. Estos espacios se instituyen como tales por una serie de prácticas entre las que encontramos el traslado y segundos funerales de huesos dispersos en nuevas capillas, la inhumación casi excluyentes de los indios originarios en el interior de los templos y la administración y gestión de los lugares y de algunos de los rituales por algunos miembros de la comunidad. La distribución de los entierros en el interior de los templos actualiza la memoria de la comunidad, en sus relaciones comunales, en sus particularidades de linaje y poder, tendiendo puentes entre una identidad que recrea, en nuevos espacios y ritos, que negocia con los blancos españoles, curas y encomenderos, ante estos también se legitiman los linajes asociados a las potestades caciquiles, principales, segundas personas, autoridades de cofradías y agentes parroquiales. Los entierros extraordinarios de dos párvulos los encontramos vinculados a linajes de caciques, principales y segundas personas, lo que nos remite a una ritualidad que entendemos puede estar vinculada a la importancia de los gemelos, o a una ofrenda o compañía para los niños de las familias principales; haciendo visible y legitimando la segmentación social en la comunidad y consolidando un proceso de resemantización del espacio sacro, constituyéndose en marca e instancia dentro de un probable proceso de ancestralización de estas familias. Estos entierros extraordinarios construyeron ritual y culturalmente una práctica indígena que integró, por una parte, la materia corpórea de los pares de párvulos, y por otra, el espacio de los templos, mostrando cómo los líderes nativos fueron construyendo y actualizando una memoria acerca de los muertos de la comunidad como constitutivos de la memoria cultural legitimadora de linaje y segmentación social. La ritualidad en torno a los muertos reunía un complejo de celebraciones que constituía el calendario catequético e incluía las exequias individuales, las misas y procesiones de los lunes y la fiesta de todosantos/difuntos. Unas y otras recorrían el espacio sacralizado, procesionaban en orden de autoridades por la plaza, del templo al cementerio y nuevamente al templo. Para comprender esta dimensión ritual en su densidad hemos abordado el estudio de la cofradía de

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Benditas Animas, ya que era esta institución la que financiaba las fiestas y sus cófrades acompañaban cada una de las celebraciones. Observamos que la organización y elección de las autoridades de la cofradía se estructura sobre una lógica doblemente dual y complementaria: autoridades caciquiles y cofradiles por cada uno de los pueblos o mitades, y a los mayordomos hombres les corresponden priostas mujeres. A la permanencia de los caciques se superpone la anualidad de los mayordomos y las priostas. Hacia abajo, los y las ayudantes parecen de la órbita de relaciones de los mayordomos y priostas. De esta manera se van organizando y legitimando un grupo de personas que nosotros encontramos en relación a familias o linajes (masculinos y femeninos) de principales y segundones. La entrega de los frutos de la tierra al cura, además de las referencias en la economía material –que no tratamos en este escrito- tiene también una posible lectura desde la cosmogonía andina, desde su propia economía espiritual, los mayordomos entregaban el trigo, mientras que las priostas los tubérculos. Masculinidad asociada a los frutos sobre la tierra, feminidad a aquello que está por debajo. A ello se suma la figura de las ofrendas en los días de difuntos que sin más detalles aparecen en nuestras fuentes y que imaginamos asociados a la entrega de bebidas y frutos. Reciprocar a los muertos, asegurarse su benevolencia con la comunidad, que fluya desde ellos la energía vital que permita la reproducción; reverenciarlos en cada nuevo entierro superpuesto, en los entierros extraordinarios de párvulos, en las fiestas y procesiones como instancia de memoria cultural que construye identidad y legitima el poder y la segmentación comunal. Materialidad y ritualidad en torno a los difuntos en el mundo surandino se transforman en energías vitales que revisten a estos espacios de una nueva sacralidad, metáforas del espacio ritual del pueblo de indios, proceso que metamorfosea a los difuntos en ancestros.

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