03. Dossier 2-3 (48-89)

15/8/03

15:53

Page 48

Darle sentido histórico a la

violencia política en el África poscolonial Mahmood Mamdani*

Acaba de terminar un siglo ahíto de violencia. El siglo XX fue quizá más violento que cualquier otro de la historia documentada. Pensemos tan sólo en guerras mundiales y revoluciones, en conquistas coloniales y resistencia anticolonial y, en efecto, contrarrevoluciones. A pesar de la asombrosa extensión de esta violencia, para nosotros tiene sentido. La moderna sensibilidad política considera que la violencia política es necesaria para el progreso histórico. Ya desde la Revolución Francesa los modernos consideraron a la violencia como la partera de la historia. La Revolución Francesa provocó terror y éste un ejército de ciudadanos. El verdadero secreto de los espectaculares éxitos de Napoleón en el campo de batalla fue que su ejército no estaba integrado por mercenarios, sino por patriotas que mataban por una causa, por un sentimiento nacional, por eso que se ha reconocido como una religión civil: el nacionalismo. Al reflexionar sobre la Revolución Francesa, Hegel pensaba que los hombres –en el sentido genérico– eran diferentes de los animales, pues el hombre estaba dispuesto a morir por una causa más grande que la vida. Hegel debería haber agregado que el hombre también está dispuesto a matar por una causa más grande que la vida. Eso, pienso, es más cierto para los hombres y las mujeres modernos que para la humanidad en general en toda su historia. A la moderna sensibilidad política no le horroriza toda la violencia. Vistamos con el uniforme equivocado a millones de personas: ciudadanos y patriotas festejarán su muerte como el fin del enemigo. Las guerras mundiales lo han * Traducción del inglés por Susana Moreno.

48

15/8/03

15:53

Page 49

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

demostrado bastante bien. Lo que horroriza a la moderna sensibilidad política no es la violencia per se, sino la que carece de sentido. Esa violencia que no es ni revolucionaria ni contrarrevolucionaria, la que no puede ser explicada por la historia del progreso, la que nos parece insensata. Al no estar esclarecida por paradigma alguno, la violencia no revolucionaria nos parece obtusa. Como no podemos explicarla, damos la espalda a la historia. Vale la pena señalar dos de esos esfuerzos. El primero recurre a la cultura, el segundo a la teología. El giro cultural distingue a la cultura moderna de la premoderna y luego ofrece a ésta como una explicación de la violencia política. Si la violencia revolucionaria o contrarrevolucionaria surge de identidades de mercado como la clase, entonces se dice que la violencia no revolucionaria es el resultado de una diferencia cultural. A escala mundial, esto se llamó el choque de civilizaciones.1 En el plano local, es decir, cuando no cruza las fronteras entre Occidente y el resto, se le llama conflicto comunal, como en el sur de Asia, o conflicto étnico, como en África. Existe una gran resistencia, moral y política, a estudiar detenidamente esta violencia colocándola en un contexto histórico. I. IDENTIDADES LEGALES Y POLÍTICAS

Si queremos que la violencia política sea concebible, necesitamos entender el proceso mediante el cual víctimas y victimarios se polarizan como identidades de grupo. ¿Quiénes creen ser los autores de la violencia? Y, ¿a quién creen que eliminarán? Inclusive si las identidades impulsadas a través de la violencia provienen de campos ajenos a la política –como la raza (de la biología) o el grupo étnico o la religión (de la cultura)–, necesitamos desnaturalizar esas identidades esbozando su historia y explicando sus vínculos con formas organizadas de poder. Así como ubicamos las identidades de mercado como la clase en la historia de los mercados para entenderlas como producto de relaciones históricas específicas, del mismo modo debemos recurrir a la historia de la formación del Estado para entender la naturaleza histórica de las identidades políticas. Particu1

Véase, por ejemplo, Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York, Simon and Schuster, 1996. [Versión en español: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, México, Paidós, 1998.]

49

15/8/03

15:53

Page 50

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

larmente, esto es así en el caso del Estado moderno, que trata de naturalizar las identidades políticas como cualquier cosa, excepto políticas. Por un lado, el Estado moderno hace valer identidades particulares de grupo mediante su proyecto legal; por otro, da profundidad a esas mismas identidades a través de un proyecto de escritura de la historia. Al dar a las identidades de grupo un pasado y un futuro, el Estado moderno trata de oponerse al tiempo. Colonos y nativos pueden ser categorías de los discursos biológicos sobre la raza, pero es necesario entenderlos como entidades políticas que hicieron una forma particular de Estado. Si se vuelven fuertes políticamente, es porque fueron impuestos legalmente por un Estado que hizo una distinción entre los indígenas (nativos) y quienes no lo son (colonos) y se convirtió en un campo propicio para la discriminación política, social y civil. Al estigmatizar lo indígena como carente de civilización y razón suficiente para negar sus derechos a los conquistados, y al valorar lo extranjero como sello de civilización y convertirlo en una garantía de derechos –de hecho, privilegios–, los inmigrantes, colonos y nativos fueron clasificados racialmente como identidades legales y políticas. La historia colonial contemporánea de África se presta a una distinción entre dos modelos de gobierno, cada uno identificado con una forma diferente del Estado colonial. En la literatura sobre el colonialismo moderno, esos dos modos se llaman gobierno directo e indirecto. La transición de uno a otro pasa de un proyecto modesto a uno ambicioso. Mientras que al gobierno directo le preocupaba determinar las preferencias de la elite, el indirecto aspiraba a determinar las preferencias populares. Éste debe entenderse como una respuesta a la crisis del gobierno directo, que se centraba en las elites nativas con la intención de crear clones nativos de la modernidad occidental mediante un discurso sobre civilización y asimilación. El gobierno directo generó una doble crisis. Por un lado, su proyecto de civilización tendía a dividir a la sociedad entre una minoría extranjera que afirmaba ser civilizada y una mayoría nativa estigmatizada como atrasada. Por el otro, los productos de este proyecto de civilización –intelectuales y empresarios nativos– aspiraban a reemplazar al gobierno extranjero con el autogobierno como la base de una modernidad nativa. La demanda de autogobierno fue la crisis del gobierno directo. 50

15/8/03

15:53

Page 51

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

La respuesta colonial consistió en subordinar el proyecto de civilización al proyecto de ley y orden. El gran cambio ocurrió en el proyecto legal: mientras que el gobierno directo quería introducir el imperio de la ley como un solo proyecto, el gobierno indirecto reemplazó ese proyecto con una construcción múltiple de muchos conjuntos de leyes de “usos y costumbres”. Por tanto, pasó por encima de las elites nativas modernizadoras al defender a las elites alternas –supuestamente tradicionales–, que serían sus aliadas en la empresa de dar forma a las preferencias de la masa a través de un discurso basado en la tradición. Pero el gobierno indirecto no aceptó de buena gana la tradición como algo determinado por la historia. Trataba a ésta como materia prima, como masa a partir de la cual daría forma a la tradición “genuina”. Mientras que el gobierno directo era dogmático y descalificaba a la tradición nativa como atrasada y supersticiosa, el gobierno indirecto era analítico. El proyecto político llamado gobierno indirecto quería desembalar la tradición nativa, desenredar sus diferentes hebras, separar lo autoritario de lo emancipador, para volver, así, a embalar la tradición, como autoritaria y étnica, y engancharla al proyecto colonial. Al volver a empaquetar selectivamente las pasiones y las culturas nativas se proponía enfrentarlas entre sí. En Citizen and Subject,2 donde expuse un razonamiento que no necesito elaborar aquí, escribí sobre esto. A diferencia de quienes buscan explicar la violencia política recurriendo al campo de la cultura, mi intención es afirmar que, incluso cuando las identidades políticas son extraídas del campo de la cultura, es necesario entenderlas como formas definidas de identidades culturales. Teóricamente, la experiencia del gobierno indirecto debe alertarnos sobre la relación entre cultura y política. Cuando la materia prima de la identidad política se extrae del campo de la cultura, como en la identidad étnica o religiosa, el vínculo entre identidad y poder es lo que nos permite entender cómo las identidades culturales se traducen en identidades políticas y, por tanto, distinguir entre ellas. Al mismo tiempo, hacer la historia de la identidad política vinculándola con el poder político es reconocer que todas las identidades políticas son históricamente transitorias y que todas requieren una forma de Estado que las reproduzca. 2

Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton, Princeton University Press, 1996.

51

15/8/03

15:53

Page 52

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

Políticamente, el gobierno indirecto fue un intento de estabilizar el régimen colonial, alejándose del gobierno directo que creó un contexto volátil donde se determinó racialmente la identidad tanto de gobernantes como de gobernados, pero los primeros fueron minoría y los segundos mayoría. El gobierno indirecto hizo esto mismo mediante un proyecto legal que fracturó la identidad singular, racial y mayoritaria, nativa, en varias identidades minoritarias plurales y étnicas: las tribus. Para entender de que manera pueden definirse las identidades políticas mediante el imperio de la ley, tomemos un ejemplo africano de cualquier colonia de gobierno indirecto en la primera mitad del siglo XX. Recordemos que todos los censos coloniales clasificaban a la población en dos grandes grupos. Uno era lo que llamaban razas, y el otro, tribus. Esta distinción ejemplifica la tecnología del régimen colonial. Para abundar sobre ésta, me gustaría hacer cinco observaciones. Primera, el censo divide a la población en dos tipos de grupos: a unos los llama razas y a otros, tribus. ¿Por qué? Visto de cerca, puede discernirse un patrón claro: los no nativos son etiquetados como razas, mientras que los nativos pertenecen a las tribus. Las razas –específicamente europeos, asiáticos, árabes– eran todos aquellos que el Estado colonial definió como no indígenas de África. Las tribus –llamadas grupos étnicos en el periodo poscolonial– eran todos los que se definían como indígenas de origen. Segunda, esta distinción tenía un significado legal directo. Todas las razas eran gobernadas por una sola ley, el derecho romano. Pero, ciertamente, éste estaba colmado de discriminaciones: la discriminación racial distinguía entre la raza de amos (europeos) y las razas sometidas (asiáticos y árabes). Éstas quedaban excluidas del ejercicio de ciertos derechos considerados como prerrogativas sólo de los miembros de la raza de los amos. Pero debe entenderse que esta discriminación es interna, pues el campo del derecho romano incluía a todas las razas. Esta situación era distinta con las tribus y los usos y costumbres. No había una sola ley de usos y costumbres que rigiera a todas las tribus definidas como un grupo racial: los nativos. En cambio, cada tribu era gobernada por un conjunto distinto de leyes, llamadas usos y costumbres. Se decía que cada tribu 52

15/8/03

15:53

Page 53

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

era gobernada por una ley que reflejaba su propia tradición. Pero muchos argumentarían que la diferencia cultural entre razas –como blancos, asiáticos y árabes– era mayor que entre diferentes tribus. Para empezar, diferentes razas hablaban idiomas distintos, mutuamente ininteligibles. Con frecuencia, practicaban religiones diferentes. También provenían de distintas partes del mundo, cada una con su propio pasado histórico. En cambio, distintas tribus hablaban idiomas que a menudo eran mutuamente inteligibles. Mi argumento es sencillo: si las razas fueran tan diferentes culturalmente como blancos, asiáticos y árabes, estarían regidas por una sola ley, la ley europea importada, el llamado derecho romano. Inclusive si sus lenguas fueran parecidas y mutuamente inteligibles, los grupos étnicos estarían gobernados por diferentes leyes, llamadas “usos y costumbres”, que a su vez serían administradas por distintas autoridades nativas. En el caso de las razas, la diferencia cultural no se tradujo en sistemas legales diferentes. Más bien estaba contenida, incluso negociada, dentro de un solo sistema legal, y era impuesta por una sola autoridad administrativa. Pero con los grupos étnicos sucedía lo contrario: la diferencia cultural era reforzada, exagerada y convertida en sistemas legales diferentes y, de hecho, en autoridades administrativas y políticas distintas. En pocas palabras, se suponía que las distintas razas tuvieran un futuro común, pero no así los distintos grupos étnicos. Mi tercera observación: los dos sistemas legales tenían una orientación totalmente diferente. Podemos entender la diferencia al comparar el derecho consuetudinario inglés con los usos y costumbres coloniales. Se suponía que el primero cambiaba con las circunstancias, y afirmaba reconocer distintos intereses e interpretaciones, pero los usos y costumbres en las colonias suponían lo opuesto. Suponían que la ley no debía cambiar con la mutación de las circunstancias. Más bien, se consideraba que cualquier cambio era prueba prima facie de corrupción. Tanto las leyes como las autoridades encargadas de aplicarlas eran llamadas “tradicionales”. De hecho, a las potencias coloniales occidentales les interesaba mucho más establecer las credenciales tradicionales de sus aliados nativos que definir el contenido de la tradición. Les preocupaba definir, ubicar y ungir a la autoridad tradicional. Más importante aún, en la época colonial la autoridad tradicional siempre se definía en singular. Debemos re53

15/8/03

15:53

Page 54

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

cordar que muchas colonias africanas nunca antes habían tenido un Estado absolutista. En lugar de un solo Estado, cuyo mandato era considerado ley en todos los terrenos sociales, la práctica consistía en que diferentes autoridades definieran tradiciones distintas en diferentes campos de la vida social. Por tanto, la autoridad que definía la ley difería de un campo social a otro; además de jefes, entre las personas encargadas de definir la tradición podía haber grupos de mujeres, grupos de edad, de clanes y religiosos. El gran cambio del periodo colonial fue que las potencias coloniales de Occidente exaltaron una sola autoridad, llamada el jefe, como la autoridad tradicional. Marcada por dos características, edad y género, la autoridad del jefe era inevitablemente patriarcal. Como mostró David Laitin en su estudio sobre Yorubaland, la práctica consistía en buscar las elites locales que estaban en peligro de ser marginadas, que tenían legitimidad pero carecían de autoridad, y luego santificar su posición e imponer su punto de vista como costumbre, y reforzar su autoridad en una ley, como tradicional.3 Las potencias coloniales fueron los iniciadores fundamentalistas del periodo moderno. Fueron los primeros en promover y poner en práctica dos propuestas: una, que todo grupo colonizado tenía una tradición original y pura, religiosa o étnica, y dos, que debía obligarse a todo grupo colonizado a regresar a esa condición original, y que esto se haría por medio de la ley. Juntas, esas dos propuestas constituyen la plataforma básica de todo el fundamentalismo religioso y étnico en el mundo poscolonial. Cuarta, es necesario entender este proyecto legal como parte de un proyecto político. Éste se destacaba por la afirmación del Estado de gobierno indirecto de que los nativos eran por naturaleza tribales. A pesar de que esta afirmación la puso en práctica en su totalidad por primera vez Gran Bretaña en las tierras africanas que colonizó a fines del siglo XIX, después de la Conferencia de Berlín, esta declaración ya la había hecho sir Henry Maine, miembro de la Ley de la Comisión del Virrey en la India después de 1857. En Ancient Law, Maine señala: “Repito la definición de una sociedad primitiva que se dio an3

David Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change among the Yoruba, Chicago, Chicago University Press, 1986.

54

15/8/03

15:53

Page 55

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

tes. Sus unidades no son individuos, sino grupos de hombres unidos por la realidad o la ficción de una relación consanguínea”.4 Con el paso del tiempo, esta misma afirmación de que los nativos son por naturaleza tribales se presentaría como razón de por qué las colonias africanas no tienen mayoría, sino sólo minorías tribales. Esta afirmación debe considerarse política, no sólo porque no es cierta, sino porque no refleja un hecho original, sino un hecho creado políticamente y aplicado legalmente. No es que los grupos étnicos no existieran en las sociedades africanas antes del colonialismo, sí existían. Quiero distinguir grupo étnico en cuanto identidad cultural –una identidad basada en una cultura común– y grupo étnico en cuanto identidad política. Cuando la autoridad política y la ley que aplica identifican sujetos étnicamente y discriminan entre ellos, entonces el grupo étnico se convierte en identidad legal y política. El grupo étnico en cuanto identidad cultural es consensual, pero cuando el grupo étnico se convierte en una identidad política, ésta es impuesta por los órganos legales y administrativos del Estado. Dichos órganos distinguen entre grupos étnicos, entre los que consideran indígenas y los que no, y a los primeros les dan acceso a derechos considerados de “usos y costumbres”, como el derecho al uso de la tierra, mientras que a los segundos les niegan los mismos derechos. Esto me lleva a mi quinta observación. Cuando la ley impone una diferencia cultural, la diferencia se materializa. Al impedir que cambie, se congela. Pero como la base de la discriminación legal, entre quienes supuestamente pertenecen a ese lugar –en términos religiosos o étnicos– y quienes no, entre los integrantes que tienen derecho a los usos y costumbres y los forasteros que carecen de esos derechos, esas diferencias culturalmente simbólicas se vuelven políticas. La distinción entre identidades culturales y políticas es importante para mi razonamiento. Por regla, las primeras son consensuales, voluntarias y pueden ser múltiples.5 Todas las charlas posmodernas sobre lo híbrido y las identida-

4

Sir Henry Maine, Ancient Law, Washington D.C., Beard Books, 1861, p. 178. Escribo esto sin tratar de idealizar el consentimiento o de quitarle méritos a la existencia de relaciones de poder en el campo de la cultura. 5

55

15/8/03

15:53

Page 56

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

des múltiples se ubican en el campo de la cultura. Sin embargo, una vez impuestas por la ley, las identidades dejan de ser todo eso. Una identidad legal no es voluntaria y tampoco es múltiple. La ley lo reconoce a usted como uno, y como ningún otro. Una vez aplicada legalmente, la identidad cultural es llevada al campo de la política y se vuelve política. Una identidad así no puede considerarse como un vestigio de la tradición a causa de su historia antigua, ni puede descartarse como una simple invención de la potencia colonial por su aplicación legal. Aun cuando están basadas en una genealogía que precede al colonialismo, identidades populares como la religión y el grupo étnico deben entenderse como la creación misma de la modernidad colonial. Distinguir entre identidades culturales y legales/políticas es distinguir entre la identificación propia y la identificación del Estado. I. RWANDA: UNA METÁFORA DE LA VIOLENCIA POLÍTICA

En un aspecto importante, la Rwanda colonial era distinta del panorama que acabo de describir. Ahí, el censo no identificaba a tribu alguna. Sólo conocía razas: hutus como bantúes y tutsis como hamites. Se presumía que los bantúes eran incivilizados y los hamites civilizadores. Veremos que esta diferencia entre Rwanda y otras colonias africanas –en que las identidades políticas se basaban en términos raciales y no étnicos– resultaría de gran importancia. Hoy, Rwanda es una metáfora de la violencia política, en particular de la violencia sin sentido en la política. Hace poco escribí un libro sobre Rwanda. Aquí me gustaría describir la jornada intelectual y política que dio como resultado su redacción.6 Ruwnda tuvo una revolución en 1959. A primera vista, este conflicto enfrentó a los hutus, la mayoría indígena, contra los tutsis, la minoría inmigrante. La identidad indígena e inmigrante salió directamente de los libros de la historia y de la ley colonial. En medio de la revolución hubo un debate acerca de quién era el enemigo y quién el pueblo. Dos tendencias lucharon por la supre6

Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and Genocide in Ruanda, Princeton, Princeton University Press, 2001.

56

15/8/03

15:53

Page 57

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

macía. Quienes perdieron sostenían que la batalla no era de los hutus contra los tutsis, sino de la mayoría contra la minoría, de los pobres contra los ricos, y de la nación contra los colonizadores. Esta tendencia perdió no porque careciera de apoyo, sino porque el que tenía se debilitó cuando la contrarrevolución intentó restaurar la monarquía tutsi. Con la derrota de la contrarrevolución, el objetivo de la violencia revolucionaria se extendió de quienes habían simbolizado las manifestaciones locales de poder (como el jefe) a todos los tutsis. Cuando los revolucionarios de 1959 hablaban de justicia, no hablaban de justicia para los pobres o para los ruandeses, sino para los hutus, a costa de los tutsis. Para asegurarse de que realmente se hiciera justicia insistían en que el Estado revolucionario continuara la práctica colonial de expedir credenciales que identificaban a todo individuo como hutu o tutsi (o twa, una minoría insignificante). En lo sucesivo, los hutus serían la nación ruandesa y los tutsis una minoría extranjera. Todavía hoy pueden encontrarse dos tipos de escritos sobre Rwanda. El primero corresponde de manera preponderante a la academia, y el segundo al mundo del periodismo. Los primeros están dominados por autores cuya perspectiva intelectual estaba moldeada por su simpatía con la revolución de Rwanda de 1959.7 Consideraban que ese conflicto y su violencia política eran progresistas, que llevaban a un orden político y social más popular. Incapaz de ver las oscuras entrañas de la revolución y, por tanto, de establecer el vínculo entre la de 1959 y el genocidio de 1994, este tipo de escrito describen a éste, principal o exclusivamente, como un proyecto de Estado de una estrecha elite dominante. Al hacerlo, evita por completo el asunto de la participación de las masas en el genocidio. Al describir el racismo y las identidades raciales como un asunto definido y aplicado exclusivamente por el Estado, no explica cómo se incrustaron y reprodujeron socialmente esas mismas identidades. Al describir el genocidio exclusivamente como un proyecto de Estado, su falla particular consiste en una incapacidad de entender el genocidio como un proyecto social.

7

Véanse, por ejemplo, René Lemarchand, Ruanda and Burundi, Nueva York, Praeger, 1970; Catharine Newbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Ruanda, 1860-1960, Nueva York, Columbia University Press, 1989.

57

15/8/03

15:53

Page 58

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

Pero no es fácil afirmarlo. El genocidio en Rwanda se realizó abiertamente. Unos 800 000 tutsis fueron asesinados en cien días. El Estado organizó los asesinatos, pero los asesinos fueron en gran medida personas comunes y corrientes. El asesinato lo realizaron principalmente turbas armadas con machetes. Era más probable que a usted lo mataran sus vecinos o compañeros de trabajo, y sus maestros o médicos o sacerdotes, o inclusive defensores de derechos humanos o su propio esposo. Hace unos meses, cuatro civiles comparecieron en Bélgica en un juicio por crímenes contra la humanidad. Entre ellos había dos monjas y un físico. ¿Cómo explicamos su participación –y la de otros sectores de la sociedad civil– en el genocidio? En contraste, los escritos periodísticos se enfocan precisamente en este aspecto del genocidio.8 Su característica particular es escribir una pornografía de la violencia. Al igual que aquélla, quienes se desnudan son otros, no nosotros. La exposición de los otros va de la mano con la afirmación no dicha de que no somos como ellos. Es una pornografía en donde la violencia sin sentido es un rasgo de las culturas de otros pueblos: donde ellos son violentos, pero nosotros somos pacíficos, y donde centrarnos en su degradación fácilmente se convierte en otra forma de celebrar y confirmar nuestro status superior. En el proceso, los relatos periodísticos también tendieron a reforzar afirmaciones más generales: que el mundo está, de hecho, dividido entre lo moderno y lo premoderno, donde lo moderno hace cultura, pero lo premoderno vive con una cultura eterna. Si el relato de la ciencia social es abiertamente instrumentalista, y acentua sólo el accionar del Estado y las elites, los periodistas tienden a prestarse en exceso a un relato primordialista que suele explicar los conflictos contemporáneos como repeticiones de antagonismos eternos.9 Si las interpretaciones de los científicos sociales tienden a explicar la participación de las masas en el genocidio como una forma de obediencia a los gobernantes (para los ruandeses comunes y corrientes, dice la explicación más generalizada, una orden es tan 8 El relato periodístico más convincente se encuentra en Philip Gourevitch, We Wish to Inform You that Tomorrow We Will be Killed with our Families, Nueva York, Picador, 1999. 9 Para una narración periodística mixta que critica fuertemente el voyeurismo periodístico pero ofrece una explicación de complicidad (instrumentalista) sin ningún reparo, véase Bill Berkeley, The Graves Are Not Yet Full: Race, Tribe and Power in the Heart of Africa, Nueva York, Basic Books, 2001.

58

15/8/03

15:53

Page 59

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

pesada como una piedra), para los periodistas, en cambio, explica la acción de las masas adheridas a viejas pasiones y antagonismos. En el análisis final, ni la interpretación instrumentalista ni la primordialista son capaces de ofrecer una explicación histórica de la acción en el genocidio. Políticamente, el escrito periodístico nos ha dado un mundo moral sencillo, donde un grupo de perpetradores se enfrenta con otro grupo de víctimas, pero donde ni la historia ni la motivación son imaginables porque ambas están fuera de la historia y del contexto. Pero, ¿cuáles son las fuerzas y las formas de la acción humana que produjeron este “holocausto africano”? Llamé a mi libro Cuando las víctimas se convierten en asesinos porque me interesaba la actuación de los perpetradores. ¿Cuántos asesinos fueron víctimas en años anteriores? ¿Qué sucede cuando las víctimas de ayer tienen la determinación de que nunca más van a ser victimados, nunca más? Me pareció importante entender la humanidad del perpetrador, fuera cual fuera, meterse en su piel, no para disculparlo ni a él ni al asesinato, sino para hacer el acto “imaginable”, para poder aprender algo de nosotros los humanos. ¿Cómo entendemos la actuación del perpetrador? ¿Enmarcado en cuál historia? ¿Qué instituciones lo mantienen vivo, lo reproducen? ¿Quiénes creían que eran los hutus que mataban? Y, ¿a quiénes pensaban que estaban matando en la persona de los tutsis? III. LA HISTORIA DE VIOLENCIA ENTRE HUTUS Y TUTSIS

La importancia de Fanon me quedó clara cuando traté de entender la historia de la violencia política en Rwanda, especialmente de la violencia entre hutus y tutsis. Me sorprendió un hecho: no pude encontrar un episodio significativo antes de 1959 donde las líneas de batalla se dibujaran con tanta claridad entre los hutus, de un lado, y los tutsis, del otro. El de 1959 fue el primer episodio significativo en el que los hutus se enfrentaron a los tutsis en una lucha política, así, hutus y tutsis se convirtieron en nombres que identificaban a adversarios políticos. Pensé que esto contrastaba mucho con las primeras luchas políticas, como la de Nyabingi al inicio del periodo colonial. Nyabingi era el nombre de un 59

15/8/03

15:53

Page 60

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

culto espiritual, y también un movimiento político, en lo que ahora es el norte de Rwanda, la región incorporada al creciente reino de Rwanda a principios del siglo XX. Pensé que dos hechos eran impresionantes acerca de este movimiento. Primero, cuando los bakigas pelearon contra la alianza de la potencia imperial alemana y la aristocracia tutsi del reino ruandés, no peleaban como hutus contra tutsis. Luchaban contra los tutsis que estaban en el poder, pero aliados con los tutsis que no estaban en él, primero bajo el liderazgo de una antigua reina tutsi, Muhumuza, y luego bajo el de su hijo, Ndungutse. Segundo, estas personas de las montañas no se llamaban a sí mismas hutus, sino bakigas (montañeses). Sólo cuando fueron derrotados, e incorporados al reino de Rwanda, dejaron de ser bakigas y se volvieron hutus. Porque hutu no era la identidad de un grupo étnico diferenciado, sino la identidad política de todos aquellos que estaban sometidos al poder del Estado ruandés. En Rwanda antes del colonialismo, con el paso de las generaciones los hutus prósperos se volvían tutsis. Es cierto, los números eran muy pequeños para ser estadísticamente significativos, pero era un desarrollo de gran importancia social e ideológico. Este proceso de ennoblecimiento ritual, donde los hutus se despedían de su carácter como tal, inclusive tenía un nombre: Kwihutura. Su contraparte, cuando una familia tutsi empobrecida perdía su status con el paso de las generaciones, también tenía un nombre: Gucupira. El colonialismo belga no inventó el privilegio tutsi. Éste ya existía antes del colonialismo. ¿Entonces qué tenía de nuevo el colonialismo belga? No el privilegio tutsi, sino su justificación. Por primera vez en la historia de Rwanda los términos hutu y tutsi identificaron a dos grupos, uno etiquetado como indígena y el otro como extranjero. Por primera vez se dijo que el privilegio tutsi era el de un grupo extranjero, identificado como hamítico, racialmente extranjero. Sólo con el colonialismo belga los hutus se volvieron indígenas y los tutsis extranjeros, la degradación de los primeros se convirtió en una degradación nativa y el privilegio tutsi en un privilegio extranjero. Cuando las autoridades belgas emitieron credenciales a hutus y tutsis, éstos quedaron separados de aquéllos. Identificados legalmente como dos razas diferentes en términos biológicos, tutsis como hamitas y hutus como bantúes, hutus y tutsis se convirtie-

60

15/8/03

15:53

Page 61

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

ron en entidades legales distintas. El idioma de la raza servía para subrayar esta diferencia entre indígenas y extranjeros. La racialización de los tutsis, y la diferencia entre hutus y tutsis, es fundamental para entender la violencia política entre ambos grupos. Por una razón. Fue la fraseología de raza lo que definió a propios y extraños, lo que distinguió a indígenas de extranjeros. A la larga, separó a vecinos de forasteros y a amigos de enemigos. IV. LAS IDENTIDADES POLÍTICAS Y LA REVOLUCIÓN NACIONALISTA

El colonialismo es la génesis de la violencia hutu-tutsi en Rwanda; pero no explica por qué esta violencia continuó después de la revolución. Si el colonialismo es el lugar de origen del problema hutu-tutsi en cuanto identidades políticas raciales, entonces el nacionalismo reprodujo ese problema. He aquí el dilema que debemos enfrentar: catalogar por razas no fue simplemente una ideología de Estado, también se convirtió en una ideología social, reproducida por muchos de los mismos hutus y tutsis catalogados como nativos y extranjeros. La reproducción tuvo lugar a través del proyecto político nacionalista que tradujo la identidad colonial de los hutus como la raza bantú indígena en la nación ruandesa poscolonial, traduciendo así el proyecto de raza colonial en el proyecto de construcción de la nación después de la colonia. Discutir el proyecto de construcción de nación implica, al mismo tiempo, criticar la revolución de 1959 y la acción popular que le dio forma. La revolución de Rwanda de 1959 fue anunciada como la “revolución hutu”. Cuando los revolucionarios convirtieron a Rwanda en una “nación hutu”, se embarcaron en un programa de justicia: justicia para los hutus, ajuste de cuentas con los tutsis. Al actuar así, confirmaron que hutus y tutsis eran identidades políticas: los hutus eran nativos y los tutsis extranjeros. ¿Cuándo se convirtió en venganza la búsqueda de justicia? Los revolucionarios pusieron al mundo de cabeza, pero no lograron cambiarlo. La ironía está en que en lugar de transformar el ámbito político creado por el colonialismo, el de nativos y colonos lo confirmó. Aquí tenemos, entonces, la pregunta para un estudio pos-

61

15/8/03

15:53

Page 62

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

colonial del nacionalismo en Rwanda: ¿por qué el nacionalismo no transformó el edificio político colonial? La actuación popular ha sido el tema de un ambicioso proyecto de escritura de la historia en el sur de Asia, llamado estudios subalternos. Tomada de Antonio Gramsci, la palabra subalterno significaba estratos populares opuestos a quienes estaban al mando. La gran contribución histórica de los estudios subalternos fue rescatar al subalterno de su status de víctima en la historia mundial, explicándolo como un agente de la historia capaz de cambiar las cosas. La lección histórica de Rwanda sugiere que aceptemos los límites de esta contribución y reconozcamos que los actos de los subalternos también están apuntalados por instituciones específicas. Aceptar la naturaleza temporal del hecho de la subalternidad –como lo hizo Fanon– es comenzar a subvertirla. Para generar una perspectiva que pueda transformar las identidades existentes, necesitamos salir de las instituciones que reproducen las nuestras, a fin de entender que las identidades de grupo son reproducidas institucionalmente y, por tanto, tienen un significado histórico limitado. ¿Acaso no todas las perspectivas, sin importar cuán populares sean, están encerradas en los estrechos parámetros de las relaciones que las generan y sostienen? Si no es transformada, es probable que una identidad subalterna sólo provoque una aspiración por lugares comerciales, por aspiraciones hegemónicas. Por esto, la identidad subalterna no puede ser aceptada ni rechazada incondicionalmente. A menos que destaquemos sus fronteras y limitaciones históricas, la lucha de subalternos estará atrapada en un dilema, en un callejón sin salida. Sin un reconocimiento y una subversión de los límites, sin una transformación institucional que conduzca a una transformación de las identidades, cualquier búsqueda de justicia tenderá a la venganza y cualquier reconciliación se convertirá en una adopción del mal institucional. V. LA GUERRA CIVIL Y EL GENOCIDIO

Para un análisis político del genocidio en Rwanda existen tres momentos fundamentales. El primero es la colonización y el racismo del aparato de Estado por parte de los belgas en la década de los veinte. El segundo momento es el nacio62

15/8/03

15:53

Page 63

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

nalismo y la revolución de 1959, un cambio que afianzó las identidades políticas coloniales en el nombre de la justicia. El tercer momento es la guerra civil de 1990. Ésta no fue producto de un proceso estrictamente interno, sino el resultado de un movimiento regional que unió la crisis de Rwanda con la de Uganda. Los exiliados tutsis de 1959 encontraron refugio en muchos países, entre ellos Uganda. Como vivían en los márgenes de la sociedad, muchos se unieron a la lucha guerrillera contra el régimen de Obote en 1981-1985. Cuando el victorioso Ejército Nacional de Resistencia (ENR) entró en Kampala en enero de 1986, cerca de una cuarta parte de los 16 000 guerrilleros eran banyarwandas. Los últimos habían emigrado a Uganda a lo largo del periodo colonial. En el triángulo de Luwero –el teatro de la guerra de guerrillas–, los emigrantes eran casi la mitad de la población. El mayor grupo de emigrantes provenía de Rwanda. Cada vez que los guerrilleros del ENR liberaban a un pueblo y organizaban una asamblea, se enfrentaban con un desafío: ¿quiénes podían participar en la asamblea?, ¿quiénes podían votar?, ¿quiénes podían postularse? El dilema surgía del legado político colonial que vinculaba derechos con ascendencia; al definir a los inmigrantes como no indígenas, los privaba de sus derechos políticos. La repuesta del ENR fue redefinir la base de derechos, de ascendencia a residencia. Dicho en palabras sencillas, se consideraba que todo adulto residente de un poblado tenía el derecho de participar en la asamblea del pueblo. Esta nueva idea de derechos se tradujo en una ley de nacionalidad después de 1986: todo aquel con diez años de residencia en el país tenía el derecho de ser ciudadano. El gran cambio fue que los refugiados de 1959 de la revolución de Rwanda ahora eran considerados ugandeses. Esta herencia política se puso en duda con la primera crisis política importante del ENR en 1990, provocada por un intento de cumplir uno de los diez puntos del programa de la guerrilla: la promesa de redistribuir la tierra de los ausentes a quienes las habían utilizado para el pastoreo. Cuando llegó el momento de distribuir la tierra entre la población de pastores nómadas, surgió la pregunta: ¿quién debe recibir la tierra?, ¿quién era ciudadano? La oposición se movilizó en torno de esta pregunta, buscando excluir a los banyarwandas como no ciudadanos. La magnitud de la crisis resultante se expresó a través de una extraordinaria sesión del parlamento que duró tres días. 63

15/8/03

15:53

Page 64

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

Al final de su deliberación, el parlamento cambió la ley de ciudadanía de los diez años de residencia al requisito de ser reconocido como ciudadano si se demostraba un vínculo de los antepasados con la tierra, es decir, si la persona demostraba que por lo menos uno de sus abuelos había nacido en el territorio que luego sería demarcado como Uganda. Un mes más tarde, la Agrupación del Pueblo Francés cruzó la frontera Uganda-Rwanda. Mi opinión es que no fue simplemente un regreso armado a Rwanda, también fue una expulsión armada de Uganda. Para entender el efecto explosivo de la guerra civil en Rwanda necesitamos comprender la cambiante posición política de los tutsis desde la primera república, inaugurada por la revolución de 1959, hasta la segunda república que comenzó con el golpe de 1973 y que llevó al poder a Habyarimana. Hemos visto que la primera república fue la culminación de una lucha entre dos líneas de la revolución. La línea victoriosa, asociada al nuevo presidente Kayibanda, definió a hutus y tutsis como dos razas y dos naciones diferentes: por lo tanto, los tutsis serían tratados como extranjeros en Rwanda, hogar de la nación hutu. En la segunda república de Habyarimana, los tutsis fueron redefinidos de raza a etnia. De extranjeros residentes en la primera república, los tutsis pasaron a ser una minoría política en la segunda república. En lugar de la distinción entre hutu y tutsi, la segunda república destacó la distinción entre los tutsis de Rwanda y los tutsis en el exilio, fuera de Rwanda: mientras que los primeros fueron elevados políticamente como una minoría ruandesa que podía esperar legítimamente una representación minoritaria en sus instituciones políticas, los últimos fueron desnacionalizados como eternos extranjeros para los cuales ya no había lugar en Rwanda. Durante la segunda república, la división política clave dentro de esta nación no fue entre hutus y tutsis, sino dentro de la elite hutu, entre los del norte y los del sur. La organización militar del exilio tutsi, conocida como Ejército Patriótico de Rwanda (EPR), y su entrada al país, dieron inicio a la guerra civil. A su vez, ésta tuvo varias consecuencias políticas. Para empezar, permitió que el régimen de Habyarimana se hiciera pasar como el defensor de la nación, en contra de lo que se decía era un intento de los tutsis exiliados por restablecer la monarquía colonial –una repetición de 1963– en un momento en que el régi64

15/8/03

15:53

Page 65

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

men estaba muy presionado por la oposición interna predominantemente hutu para que se liberara. Segundo, permitió que los hutus radicales, hasta entonces marginados por la segunda república, resurgieran en la corriente política dominante. Describiéndose a sí misma como defensora del “poder hutu”, esta tendencia organizó una variedad de medios de comunicación, desde radio y televisión hasta medios impresos, en los que afirmaban que los logros de la revolución estaban siendo amenazados por los tutsis, quienes, en efecto, eran una raza, no una etnia, que en realidad eran extranjeros, no ruandeses, no una minoría ruandesa. Tercero, a medida que crecía la guerra civil y el EPR ganaba terreno, más se desacreditaba la oposición interna como una quinta columna política vinculada al EPR, y sus programas democráticos eran señalados como una agenda antinacional. Cuarto, en todas partes donde el EPR ganaba el control militar, la población hutu local huía o era expulsada por presiones administrativas. La mayoría de los observadores calcula que para 1994, hasta 15% de la población ruandesa había sido desplazada, algunas personas inclusive cuatro veces. Ahora la mayoría vivía en campamentos en Kigali y sus alrededores y en la parte sur del país. Algunos de los participantes más entusiastas en el genocidio provenían de la población joven de esos campamentos. Finalmente, teniendo como telón de fondo la marcha victoriosa del EPR, la difícil situación de los desplazados infundió temor en quienes iban a ser absorbidos por la guerra civil. Los medios del “poder hutu” les advirtieron de un destino que la visión de los desplazados simplemente confirmaba: si los tutsis regresaban al poder, perderían tanto su tierra como su libertad; en pocas palabras, todo. La guerra civil de 1990-1994 regresó a Rwanda al mundo del poder hutu y tutsi. El posible regreso del poder tutsi proporcionó a los hutus radicales, una tendencia marginal en la segunda república, su primera oportunidad de volver al escenario político central como defensores de la revolución de 1959. Sin la guerra civil, no habría habido genocidio. El genocidio de Rwanda debe ubicarse en el contexto de tres momentos relacionados: el momento imperial global definido por el colonialismo belga y su racismo de Estado; el momento nacional, que fue la revolución de 1959 y que reforzó las identidades raciales en nombre de la justicia, y el momento 65

15/8/03

15:53

Page 66

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

regional poscolonial, nacido de un vínculo entre la crisis ciudadana de Rwanda después de la revolución y sus vecinos. Cierto, la crisis de la ciudadanía poscolonial tuvo un alcance regional y llevó la guerra civil no sólo a Rwanda sino también a Uganda y al Congo. Pero sólo en Rwanda la guerra civil se desarrolló en un contexto que podía, y en efecto lo hizo, detonar el barril de pólvora de un legado colonial distintivo, la clasificación por razas, que se produjo como un legado revolucionario de la raza como nación. Aunque es un resultado innecesario pero contingente, es imperativo que extraigamos lecciones del genocidio de Rwanda. VI. PODER POLÍTICO E IDENTIDAD POLÍTICA

Mi argumentación del genocidio de Rwanda vinculaba la violencia durante el genocidio con las identidades políticas que condujeron a la violencia, mientras que la reproducción de esas identidades políticas, a su vez, llevó a una forma particular de Estado. En lugar de dar por sentadas las identidades de grupo, he tratado de hacer la historia del proceso de la formación de grupos. Al vincular las identidades políticas con el proceso de formación del Estado es posible distinguir todas las identidades prepolíticas –culturales, económicas o biológicas– de las políticas. Además, permite entender la dinámica mediante la cual se polarizaron las identidades políticas binarias, como hutu y tutsi. El genocidio de Rwanda muestra tres temas importantes para los que deben vivir en su secuela, así como para quienes lo estudian. El primero se relaciona con el vínculo entre identidades políticas y el proceso de formación del Estado. Para entender cómo lo hutu se volvió sinónimo de indígena y lo tutsi de extranjero, me pareció necesario trascender el análisis del Estado colonial y criticar la revolución nacionalista de 1959 que adoptó las identidades políticas creadas por la potencia colonial en el nombre de la justicia. El segundo tema surge del legado combinado de régimen colonial y poder nacionalista. También es el tema que representa la herencia más problemática del genocidio de Rwanda y que amargamente ha dividido a quienes escriben sobre él, ¿acaso la organización de la violencia genocida desde la cúspide del poder político no estuvo vinculada con la participación de las masas en el campo de acción? Las 66

15/8/03

15:53

Page 67

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

pruebas muestran que así fue, por lo cual debemos entender el genocidio como proyecto estatal y social. El tercer tema destaca la crisis de la ciudadanía en toda la región. Tal como la guerra civil que comenzó en 1990 unió a la crisis ciudadana de Rwanda con la de Uganda, así la entrada de tropas ruandesas en el Congo oriental en 1996 unió la crisis ciudadana de Rwanda con la del Congo. Si la revolución de 1959 y sus consecuencias subrayaron la diferencia en la experiencia colonial de Rwanda y sus vecinos –que el régimen colonial en Rwanda creó identidades políticas por raza y no por grupos étnicos–, la Rwanda posterior al genocidio subraya el aspecto de semejanza en la experiencia colonial regional. En mi libro sostengo que la Rwanda colonial fue una especie de término medio entre el gobierno directo y el indirecto. Como gobierno directo generó identidades políticas exclusivamente raciales; al mismo tiempo, como régimen indirecto legitimó el poder despótico de los jefes locales como remanentes de las prácticas precoloniales en lugar de una reorganización colonial del Estado. El discurso sobre las costumbres vincula a la ciudadanía (y a los derechos) con la identidad cultural y los orígenes históricos. La proliferación de minorías políticas en el contexto africano contemporáneo no es por fuerza un reflejo del mapa cultural de África. Más bien, esta proliferación es el resultado de una forma particular de Estado, de un gobierno indirecto, cuya génesis tuvo raíces en el periodo colonial. La verdadera distinción entre raza y grupo étnico no es la misma que hay entre biología y cultura, donde la raza es una identidad biológica falsa y el grupo étnico una identidad cultural verdadera históricamente creada. Es decir, que tanto raza como grupo étnico deben comprenderse como la politización de identidades extraídas de otros campos: la raza como identidad política de los no indígenas (colonos) y el grupo étnico como la identidad de los indígenas (nativos). He dicho que el verdadero reto político de África es reformar y, así, eliminar la forma de Estado que ha seguido reproduciendo la raza y el grupo étnico como identidades políticas, junto con un discurso sobre lo nativo y la tradición “genuina”. El poder colonial no sólo dio forma a la acción de los estratos populares. También marcó la actuación de los intelectuales. El poder colonial se grabó no sólo en los límites de la esfera pública, sino también en los índices de trabajos 67

15/8/03

15:53

Page 68

dossier

03. Dossier 2-3 (48-89)

académicos. Tal como la potencia colonial puso en movimiento, en la esfera pública, primero al colono y luego al nativo, así preocupó a la imaginación intelectual con la cuestión de los orígenes. La manera como se entendía el origen dependía del lenguaje del poder, específicamente, de cómo enmarcaban el poder las acciones mediante las leyes de usos y costumbres. En el contexto africano, los usos y costumbres enmarcaban la acción –y la “costumbre”– como cuestiones étnicas. En otro contexto, como en la India, esa acción se encuadraba como religiosa. ¿Es, entonces, una mera coincidencia que la preocupación africana poscolonial haya sido quién es nativo y quién no, y que la preocupación india poscolonial haya sido quién es converso y quién no? ¿Sorprende menos, entonces, que la imaginación nativa en el África poscolonial tiende a absorber al inmigrante en el guión de la invasión, en tanto que la imaginación nativa en la India poscolonial parece ver la acción del converso como una verdadera traición, como una transgresión tan subversiva que el converso es considerado como si siempre le faltara autenticidad en sus acciones? ¿Por qué será que en lo que se refiere al vocabulario político poscolonial, hindú y musulmán en la India, o para el caso sinhala y tamil en Sri Lanka, al igual que hutu y tutsi en Rwanda, suenan como sinónimos políticos de nativo y colono? El reto, he argumentado, no consiste en negar historias separadas ni en basarse en esa separación. Es, más bien, distinguir entre comunidad política y comunidad cultural y, en consecuencia, separar el discurso sobre los derechos políticos del relacionado con los orígenes culturales o históricos. El punto de diferencia entre comunidades culturales y políticas es más agudo cuando comparamos las diásporas con las comunidades de inmigrantes. Las primeras comparten una historia común, pero no necesariamente el mismo futuro. En cambio, las comunidades de inmigrantes están dedicadas a construir un futuro común, pero pueden no compartir un mismo pasado. Distinguir entre comunidades culturales y políticas es distinguir entre el pasado –varios pasados– y un solo futuro. El único rasgo unificador de una comunidad política es el compromiso para construir un futuro político común bajo un mismo techo político. Este reconocimiento debe ser un paso importante para crear una sola comunidad política y una ciudadanía a partir de diversos grupos e identidades culturales e históricas. 68

Copyright of istor is the property of Centro de Investigacion y Docencia Economicas, A.C. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use.