I.1. Teología jerosolimitana del templo según Is 6,1-5

WhY"ëZI[u %l,M,äh; ‘tAm-tn:v.Bi 1 yn"±doa]-ta, ha,ór>a,w" aF'_nIw> ~r"ä aSeÞKi-l[; bveîyO `lk'(yheh;-ta, ~yaiîlem. wyl'ÞWvw> Alê ‘l[;M;’mi Ÿ~ydIÛm.[o ~ypi’r"f. 2 dx'_a,l. ~yIp:ßn"K. vveî ~yIp:±n"K. vveó wyn"©p' hS,äk;y> Ÿ~yIT:åv.Bi wyl'Þg>r: hS,îk;y> ~yIT:±v.biW `@pE)A[y> ~yIT:ïv.biW rm;êa'w> ‘hz vAdßq' vAd±q' ŸvAdôq' `Ad*AbK. #r (v. 3) es una designación típica de la concepción regia de Yhwh que inspira la teología de Sión (“ciudad de Yhwh Sebaot”, Sal 48,9; “montaña de Yhwh Sebaot”, Zc 8,3) 10 y se refiere al Dios invisible, que se sienta en el inmenso trono de querubines en el santo de los santos del templo salomónico11. A pesar de haberse convertido en un genitivo de cualidad “Yhwh de las potencias” o “Yhwh todopoderoso”, el título tAab'c. aplicado a hw"hy> supone una referencia a sus “tropas” o a su “servidumbre”: los dioses o seres celestiales (Sal 89,9), las potencias naturales privadas de su carácter divino (Gn 2,1) o las huestes de Israel (1Sm 17,45) 12. Las connotaciones marciales y/o cortesanas de tAab'c. se adecuan a las características de una divinidad concebida como un monarca (sea de los dioses, del pueblo o de los pueblos) como en 1R 22,19-23; Sal 103,19-22; 148,1-5; Dn 8,10-13. (c) tAaßb'c. hw"ïhy> %l,M,²h; (v. 5b). Lo que quedaba indicado en el v. 1 mediante la descripción del Señor “sentado en un trono”13, se explicita ahora atribuyendo a Yhwh el título de “rey” (cfr. Jr 3,17; 8,19; 17,12). En realidad, es este título el que da la clave para entender el significado del encuentro. En ningún momento se dice que Isaías fuera raptado al cielo, ni que entrara en éxtasis. El profeta se encuentra con Yhwh en el templo, que es al mismo tiempo su residencia en Sión y su morada celestial14. Se habla de una visión directa de Yhwh por parte del profeta, pero enseguida se subraya la desproporción entre el sujeto y el objeto de esa percepción. Isaías se percata de esa presencia y de la gloria sobrecogedora que la rodea: un trono que llega hasta el cielo y una presencia cuyos bordes sobran ya para llenar el templo 15. El edificio es demasiado pequeño para contener al Señor Todopoderoso (cfr. Is 66,1; Sal 24,7.9) y su gloria no queda encerrada allí, sino que se extiende sobre toda la tierra (v. 3). Menos presente en los relatos históricos (11x 1 y 2Sm; 5x 1y 2R) que en los profetas (62x Is; 82x Jr; 14x Ag; 53x Zc; 24x Ml) y en los Salmos (15x). La misma distribución de las apariciones de la expresión a través de los libros bíblicos ha dado pie a la tesis de METTINGER, "Name" METTINGER, Buscando, 137-163, según la cual el epíteto tAab'c. hw"hy> pertenece al acervo de tradiciones jerosolimitanas y se usa para referirse a Yhwh como el Dios todopoderoso entronizado como rey en el templo de Jerusalem. Esto explicaría por qué las teologías deuteronomística y sacerdotal han preferido sustituir la expresión por las de ~ve y dAbK' respectivamente, que permitían afrontar la experiencia del exilio y de la ruina del templo. 10

Como lo han puesto en evidencia ALT, "Gedanken" y, sobre todo, KEEL, Visionen, 20, 26 y METTINGER, "SABAOTH", 117-118, 136. 11

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Cfr. KEEL, Visionen, 20, 26, 116, n. 239; METTINGER, "Yahweh Zebaoth", 921.

Siendo el trono el símbolo más importante de la autoridad real en las descripciones bíblicas, “sentarse/estar sentado en el trono” equivale simplemente a “asumir el poder real /“reinar”, cfr. GÖRG, "bvy", 1023; HARTENSTEIN, Jesaja 6, 41-43. 13

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Como concluye, con razón, KEEL, Visionen, 48-50, tras la discusion de los argumentos contrarios.

El término designa casi siempre el borde del manto o vestido de una persona, pero hay casos en los que hay que entender más bien las partes inferiores del cuerpo (Jr 13,22-26; Na 3,5; Lm 1,9); cfr. DRIVER, "Train"; METZGER, "Wohnstatt", 141-144; HARTENSTEIN, Jesaja 6, 57. Además la iconografía documentada en los sellos no presenta nunca soberanos ataviados con mantos que “cuelguen”, cfr. KEEL, Visionen, 62. 15

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El esquema de la visión supone de algún modo la estructura del templo: el trono en el santo de los santos (v. 1a; el rybid> de 1R 6,5.16.19.23.31; 7,49; 8,6.8), la nave central (lk'yheh; v. 1b; 1R 6,17; Ez 41,1) y el recinto exterior con sus puertas (v. 4; el ~l'Wa de 1R 6,3; 7, Ez 40,21; 41,1-3.15). Pero la descripción corresponde tanto al “palacio” celeste de Yhwh (trono, trisagio, borde –¿del manto, del cuerpo?– o manifestación más externa de Dios) como a su “casa” terrestre (puertas, dinteles, altar, carbones), en la que el profeta ve una proyección de su morada celeste. Los elementos de la visión trascienden las representaciones cultuales comunes del Dios que reina “sentado sobre los querubines” en el templo y ponen en evidencia una significativa tensión entre esa realidad empírica, que está ante los ojos de los que participan en la liturgia, y la realidad trascendente de Yhwh, que supera de lejos lo que se puede sentir y calcular. Como en 1R 8,12-13, también en Is 6,1-5 la esfera mítica-cósmica de la divinidad y las dimensiones materiales del templo se corresponden16. Al “trono excelso” (aF'nIw> ~r" aSeÞKi) de Is 6,1 le corresponde el “santuario excelso” (WnveD"q.mi ~Aqm.) en Jr 17,12. En este texto, la fundación primordial (!AvarIme) del trono y del santuario es una acción de Dios que se pone en relación con la creación y la fundación del universo (cfr. Sal 93,2). La combinación de aF'nIw> ~r' “elevado y excelso” (sólo en Is 2,15.17; 52,13; 57,15; cfr. 2,2; 57,7) remite al motivo de la “montaña de Dios” (Is 14,13-14; Sal 46,11; 48,2-3; Ex 15,17-18; Jr 17,12). Como el !Apc' designaba la morada de Baal en los textos ugaríticos17, Sión se describe como la morada de Yhwh. La referencia al rey Yhwh en Is 8,16-18 se sitúa en este mismo horizonte ( !AY*ci rh:ïB. !kEßVoh; tAaêb'c. hw"åhy>, v. 18b). En virtud de este vínculo con la creación primordial, la “hermosura” de Sión (Sal 48,3; 50,1-3) no está en el plano estético, sino cosmológico (Ez 40,2; Sal 78,69; Lm 2,1), en cuanto que es “adecuada” al orden de la creación y a su función como lugar donde reside el altísimo (Sal 47,6.9.10), como centro u “ombligo” del mundo (Ez 38,12). I.1.2. Yhwh como rey universal La imagen del trono se relaciona con la concepción de Yhwh como rey. La descripción (trono, manto, guardianes-servidores) concuerda con las representaciones comunes de los soberanos del MOA18. En Is 6,3 esta soberanía de Yhwh se concreta como poder ( tAab'c. vv. 3a.5b), santidad (vAdq' v. 3a) y gloria (dAbK' v. 3b). La santidad de Yhwh proclamada por los serafines es un tema acendrado en la teología cultual jerosolimitana como lo muestran los himnos (Ex 15,11.18; Is 12,6; Sal 24,3.6; 29,2.10; 47,9, 96,9-10; 99,3.5.9)19. No es la cualidad de un objeto, lugar o tiempo “consagrado” al culto, como en 16

Cfr. HARTENSTEIN, Jesaja 6, 147-149.

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Cfr. NIEHR, "Zaphon".

Sobre todo las representaciones egipcias del faraón, como lo muestra KEEL, Visionen, que ofrece numerosos ejemplos tomado de los sellos. 18

La santidad de Yhwh aparece en los himnos o alabanzas descriptivas, tanto en las invitaciones (Sal 99,3; 103,1; 105,3; 106,47; 111,9; 145,21) como en el tema (relacionada con su trono, Sal 47,9 o con su reinado, 89,19; Is 12,6; 57,45), que resaltan el carácter incomparable de Yhwh (Ex 15,11; 1Sm 2,2; Is 40,25; Ha 1,12; Sal 77,14). Su santidad es fuente de confianza para sus adeptos (Sal 22,4; 33,21). Cfr. MÜLLER, "vdq", 754; SCORALICK, Trishagion, 58-59. La 19

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Lv, Ez o 1-2Cr, sino la energía que dimana de Dios haciéndolo digno de respeto y fuente de peligro (numen tremendum)20. Sin embargo, las expresiones formadas con la raíz vdq en la BH no indican directamente la noción negativa de “separación”, sino una noción positiva y relacional derivada de la potencia inigualable de la divinidad: el ámbito de su “dominio” y, con ello, la relación de “pertenencia” de los demás seres respecto de él 21. La “santidad” de Yhwh equivale a su “poderío” o “dominio” y se manifiesta en su “gloria”. No muy presente en los profetas (2x Jr, Ez, Os y Hab) ni en los Salmos (15x), el sustantivo vAdq' es empleado con frecuencia por Isaías (38x / 116x BH), sobre todo en el giro laer"f.yI vAdq. (23x + bqo[]y:) vAdq. en Is 29,23), que no aparece en otros libros, fuera de algunos textos que parecen depender de Is, como 2R 19,22; Jr 50,29. La presencia del laer"f.yI vAdq. en medio del pueblo, habitando en el santuario, no es simplemente una gracia tranquilizadora, sino una exigencia y una amenaza (Is 5,16; 10,17). Esta calificación de Yhwh lo revela como juez, que “se engrandece en el derecho (jP'v.Mib;)” y “muestra su santidad en la justicia (hq")d"c.bi)”22. Esta dimensión de la santidad de Yhwh se expresa gráficamente mediante la presencia de los ~ypir"f. (v. 2). Éstos manifiestan una notable semejanza con los seres mitológicos representados con frecuencia en Egipto, a los que se les atribuye un poder protector y apotropaico, tanto mayor según sea el número de sus alas23. Sólo que, al contrario de sus modelos egipcios, los serafines de Is 6 no necesitan proteger al que está en el trono, sino más bien protegerse a sí mismos ante la santidad inigualable de su Señor. En la concepción isaiana, su poder dimana del poder/santidad del mismo Dios entronizado en Sión. Estos serafines sirven en la corte celestial de Yhwh y expresan el carácter –a la vez– amenazador y benéfico de la presencia divina que custodian: pueden matar o purificar (vv. 6-7)24. aplicación del título “el Santo” a Yhwh (Is 40,25; 57,15; Ha 3,3; Job 6,10 y Os 12,1; Pr 9,10; 30,3) se ha explicado como consecuencia de la identicación con El a quien se califica de esta manera en algunos textos ugaríticos, cfr. MÜLLER, "vdq", 753 ; VAN KOPPEN - VAN DER TOORN, "Holy", 415, 417-418; VAN DER TOORN, Family, 326. Sobre todo si se considera la diferencia entre el uso de vdEqo (aplicado siempre a objetos) y de vAdq' (referido sobre todo a personas); cfr. PROCKSCH, "a[gioj", 88; MÜLLER, "vdq", 746, 747 ; SIMIAN-YOFRE, Isaías, 61. 20

La idea de separación es secundaria y derivada de la necesidad de proteger o protegerse. Ha sido acentuada en el judaísmo tardío. La idea de lo “totalmente otro” tan difundida supone una comprensión moderna de lo “profano”, que no es bíblica, cfr. MÜLLER, "vdq", 741. “à toutes les ètapes connues de leur histoire, on rétrouve l’idée de «consécration», d’«appartenance» dans touts les dialectes sémitiques” COSTECALDE, "La racine", 1391. 21

CAZELLES, "Sainteté", 1423 subraya los cambios que la profecía isaiana introduce en el concepto de santidad heredado de Canaán (cfr. MÜLLER, "vdq", 754). Al reconocer a Yhwh como rey y santo, es natural que el profeta le adjudique los atributos reales que se esperan de los monarcas de Judá (cfr. 2Sm 8,15; Is 9,6). Desde ese momento en que lo predica de un Dios rey justo, vAdq' no significa simplemente “sagrado” (en sentido puramente religioso) sino también “santo” (en sentido ético); cfr. COSTECALDE, "La racine", 1354-1355. 22

KEEL - UEHLINGER, Images of God, 273-274, valora la documentación iconográfica de este tipo de representaciones judaítas –especies de cobras, estilizadas como seres mitológicos– de clara ascendencia egipcia. 23

BEUKEN, Jesaja 1-12, 171 señala la ambivalencia análoga de las “serpientes ardientes” ( @rf) de Nm 21,4-9; cfr. Dt 8,15; Is 14,29; 30,6. 24

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Efectivamente, una particularidad de la recepción de esta teología jerosolimitana en el relato de Is 6 consiste en subrayar el aspecto tremendum de la presencia sagrada de Yhwh en Sión. La visión tiene las características de una teofanía (cfr. !v'[' “humo”, lqo “voz”, [wn “temblar”, v. 4) y adquiere más precisamente los visos de un juicio 25. Es entonces cuando Isaías descubre su condición, que no es simplemente la de una criatura frente al Dios todopoderoso y santo, sino la de un pecador (“hombre de labios impuros”, v. 5)26. La composición de las imágenes traduce el concepto de un universo ordenado y protegido en razón de la presencia de un soberano todopoderoso y justo. En el plano espacial, este orden tiene como centro el templo. El espacio interior y el exterior se corresponden. Así lo manifiesta el triple uso de la raíz alm (vv. 1b.3b.4b). Mientras que el primero y el último uso se circunscriben a la misma realidad del templo (lk'yhe – tyIB'), el segundo empleo (nominal) apunta a la extensión universal de la soberanía divina (#r