Notas de autor

Por qué soy cristiano José Antonio Marina

Versión 1.2 Diciembre 2005 ISBN:84-339-6233-7

Índice LA PREHISTORIA INCONSCIENTE DE ESTE LIBRO.............................................. 3 INTRODUCCIÓN.......................................................................................................... 10 Fe de erratas................................................................................................................ 10 Micromonografía ........................................................................................................ 10 Cap. 1 Dictamen sobre Jesús .......................................................................................... 14 Apartado 1 .................................................................................................................. 14 Micromonografía ........................................................................................................ 15 Apartado 2 .................................................................................................................. 16 Apartado 3 .................................................................................................................. 16 Apartado 4 .................................................................................................................. 17 Apartado 5 .................................................................................................................. 18 Cap. 2 A vueltas con la experiencia ............................................................................... 19 Apartado 1 .................................................................................................................. 19 Micromonografía ........................................................................................................ 19 Apartado 2 .................................................................................................................. 22 Apartado 3 .................................................................................................................. 23 Apartado 4 .................................................................................................................. 23 Cap 3 Teoría de la doble verdad..................................................................................... 25 Apartado 1 .................................................................................................................. 25 Apartado 2 .................................................................................................................. 26 Apartado 3 .................................................................................................................. 29 Cap 4 Pretensiones de verdad de las religiones.............................................................. 32 Apartado 1 .................................................................................................................. 32 Micromonografía ........................................................................................................ 33 Apartado 2 .................................................................................................................. 34 Apartado 4 .................................................................................................................. 34 Micromonografía ........................................................................................................ 38 Micromonografía ........................................................................................................ 41 Apartado 5 .................................................................................................................. 42 Apartado 6 .................................................................................................................. 42 Apartado 7 .................................................................................................................. 42 Cap 5 Las paradojas de la experiencia cristiana ............................................................. 44 Apartado 1 .................................................................................................................. 44 Apartado 2 .................................................................................................................. 44 Apartado 4 .................................................................................................................. 44 Apartado 5 .................................................................................................................. 45 Apartado 6 .................................................................................................................. 45 Apartado 7 .................................................................................................................. 50 Cap 6 Los combates entre fe y razón.............................................................................. 53 Apartado 1 .................................................................................................................. 53 Apartado 2 .................................................................................................................. 53 Apartado 3 .................................................................................................................. 53 Cap 7 Del conocimiento a la acción ............................................................................... 54 Apartado 1 .................................................................................................................. 54 Apartado 2 .................................................................................................................. 55 Apartado 3 .................................................................................................................. 59 Apartado 4 .................................................................................................................. 61 Cap 8 ¿Por qué soy cristiano? ........................................................................................ 62

¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor

LA PREHISTORIA INCONSCIENTE DE ESTE LIBRO

Siempre me ha atraído la idea de escribir las notas a un libro no escrito, es decir exponer todo el trabajo previo, toda la información pertinente y dejar al lector que conozca –o escriba por su cuenta- un texto que no ha sido redactado. En este caso no es así porque el libro ya está escrito, pero lo que expongo aprovechando las nuevas tecnologías son notas, transcripciones de mis cuadernos de campo, algunos de ellos fechados hace más de 30 años cuando este libro no era ni una sospecha, y que están sin duda alguna en su origen. Casi desde mi adolescencia he tenido la costumbre de hacer resúmenes, o al menos tomar notas, de los libros que leía. Eso me permite ahora recuperar mi memoria a través de medio centenar de cuadernos donde encuentro antecedentes de “¿Por qué soy cristiano?”. Los he leído después de escribir el libro, lo que me ha proporcionado una experiencia curiosa acerca de los misterios de la memoria. Fui un chico poco piadoso en una España muy piadosa. Estudié en un colegio laico, más preocupado por la política que por la religión. El único libro “religioso” que leí en mi adolescencia, fue de un tal monseñor Tihamér Tóth, cuyo recuerdo me espeluzna todavía. Durante unos días pensé que para no contagiarse de sífilis lo mejor era beber agua del botijo, evitando así todo contacto. Lejos de estas degradaciones religiosas, las personas que más quiero y algunas de las que más admiro han sido o son profundamente religiosas. Nada más llegar a la Universidad me pidieron que diera una charla en el Colegio Mayor sobre “la novela católica”, y sólo mi pedantería me hizo aceptar. Es verdad que había leído mucho, pero me había interesado mucho más lo novelístico que lo católico. Era el tiempo de Graham Green, Bernanos, Julien Green, Leon Bloy y en España había poetas e intelectuales católicos muy relevantes, como José María Valverde, Vivanco, Aranguren, Lain, Rof Carballo, Ruiz Gimenez, Julian Marías, Sopeña, y algunos más. Aranguren hablaba de un catolicismo ilustrado que resultaba muy atractivo en un ambiente religioso muy paleto. Catolicismo día tras día –libro del cual casi se retractó después- mezclaba religión y literatura de forma brillante. Siempre he pensado que Aranguren fue, sobre todo, un magnífico comentarista literario y religioso. Sigue gustándome mucho Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Para preparar mi charla leí un espléndido libro que permaneció como un hecho aislado en el panorama cultural cristiano: Literatura del siglo XX y cristianismo, de Charles Moeller. A partir de ese libro comenzó mi admiración por Julien Green, un novelista extraordinario, cuya peripecia religiosa me interesaba. Mont Cinère y Adrienne Mesurat, me siguen pareciendo fantásticas. Entre los textos que tengo reseñados, mencionaré uno sólo: “Si tuviera que morir esta noche y se me preguntase qué es lo que más me conmueve en este mundo, diría quizá que es el paso de Dios por el corazón de los hombres” (I, 462). También leí el libro de Albert Dondeyne: Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, (Guadarrama, Madrid, 1963). Las notas que tomé resuenan todavía en mí: “El Dasein humano, dirá por su parte Heidegger, por realizarse en el mundo, asocia el mundo a sus proyectos; el hombre es, pues, Weltbildend, configurador del mundo, y por eso es por lo que podemos hablar del mundo del campesino, del médico, del físico. Estos mundos diferentes son otras tantas

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor maneras de “poner en forma” el mundo en general, que es como el horizonte último y a priori de todo proyecto humano” (p.73). Estudié filosofía en la Facultad de Madrid donde, salvo Aranguren, se enseñaba filosofía tomista en dosis masivas. Al menos me sirvió para conocer bastante bien la obra de Tomás de Aquino. Durante la carrera sufrí una breve fascinación por Camús, en especial por su Calígula, y comencé un largo trato con la obra de Sartre, pero quien llegó a interesarme definitivamente fue Edmund Husserl y la fenomenología. Su paciente búsqueda de la verdad me parecía admirable. La filosofía como ciencia estricta y rigurosa, las Meditaciones cartesianas o las Ideas para una fenomenología, me deslumbraron. Merleau Ponty describió muy bien el origen de esa fascinación en el prólogo de su Phénomenologie de la perception: “antes de haber llegado a una plena conciencia filosófica, la fenomenología existía ya como movimiento. La fenomenología estaba ya en camino desde hacía mucho tiempo y sus discípulos la encuentran en todas partes, en Hegel y en Kierkegaard, desde luego, pero también en Marx, en Nietzsche, en Freud”. Concluía: “Muchos de nuestros contemporáneos tienen la impresión de encontrar en ella más que una filosofía nueva, aquello que, sin saberlo, estaban esperando”. Me llamó mucho la atención que Husserl, un pensador judío que apenas trató el tema religioso, atrajera a un grupo de alumnos que acabaron haciéndose cristianos. Su discípula predilecta, Edith Stein ha sido incluso canonizada por la iglesia católica, y Max Scheler, fenomenólogo pero no discípulo directo de Husserl, fue considerado en algún momento el posible creador de una nueva filosofía cristiana. Es lo que creyó Aranguren, por ejemplo. El mismo Heidegger, que estuvo en sus comienzos muy influido por Husserl, pensó hacerse jesuita. El mismo Husserl reconoció en una conversación en 1934: “Un gran número de mis alumnos se ha vuelto radicalmente hacia la religión de manera notable. Unos se han hecho cristianos evangélicos profundamente creyentes, otros se han convertido a la Iglesia católica” (Miribil, E.: Edith Stein, Taurus, Madrid, 1956, p.121). Tal vez por su relación con la fenomenología –y también con la poesía de Rilkeleí a Romano Guardini, un teólogo ahora muy olvidado: Verdad y orden y La esencia de la obra de arte, publicados por la desaparecida editorial Guadarrama. Guardo de El Señor (Rialp) sólo una nota: “Admite la posibilidad de que Jesús no hubiera fracasado, es decir, que los judíos le hubieran aceptado, y se pregunta qué habría pasado entonces”. Me preocupaba el tema de la fe, porque no la tenía en un mundo que parecía acceder a ella sin ninguna dificultad. Mis lecturas eran casuales, dirigidas por las circunstancias. Leí con mucha atención las obras del P.René Voillaume, el fundador de una orden, que no sé si aún existe, llamada “Les petits fréres de Jesus”. Me interesó asistir –a través de sus cartas- al nacimiento de una peculiar espiritualidad, la de los obreros “contemplativos”, una mezcla que los propios miembros de la orden reconocían de extremada dificultad Según mis notas, fue en los sesenta cuando comencé a estudiar con más asiduidad libros de teología. “Jesucristo como problema”, de García Cordero. “El Cristo de nuestra fe” y “Jesus-Christus” de Karl Adam. De este último copié varios textos. “La fe se nos hace incomparablemente más difícil que a los hombres de la antigüedad. Nuestros ojos, hombres de occidente, son demasiado viejos y no pueden ver

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor ya toda la realidad. Nos hemos olvidado de mirar”. Me interesaba relacionar la religión con el tema de la “actitud”, que en aquel momento estudiaba desde la fenomenología. Husserl hablaba de la “actitud fenomenológica” como necesaria para descubrir una dimensión de la realidad que de otro modo quedaba oculta: la constitución del mundo por el Yo trascendental. Suponía que podía haber una “actitud teológica” que iluminaba religiosamente la realidad, pero me parecía que era una simple “donación de significado”, más parecida a una creación estética que a un descubrimiento científico. Lo llamaba “transfiguración del sentido del mundo”. Leo una nota sobre una posible ordenación de las palabras de Jesús:” Libro de las palabras brillantes, libro de las palabras pequeñas, libro de las palabras consoladoras, libro de las palabras terribles”. No pasé de ahí. La fenomenología me enseñaba que los objetos sólo aparecen cuando el sujeto está en una actitud adecuada. Una cita de Levinas –que no sé de donde cogí, porque es un pensador que me ha interesado muy poco- dice: “La fenomenología afirma que el modo de acceso a un objeto forma parte del ser de ese objeto. Fenomenología es, pues, la revelación de la revelación del objeto. Y esto supone una reactivación de la intencionalidad constitutiva de su objeto, de su historia olvidada”. De un libro de Luypens, titulado Fenomenología existencial (Carlos Lohle, Buenos Aires, 1967), transcribí los siguientes textos, que ahora compruebo que están vivos en este libro: “La justicia tiene como objeto propio el mínimo de elementos y relaciones objetivas que son necesarias para hacer posible y salvaguardar el amor. En la historia de los derechos se puede encontrar una primera confirmación. Por ejemplo, lo que hoy día se considera un derecho de los trabajadores, anteriormente fue una concesión derivada del amor de los mejores hombres. Lo que antes se consideraba un acto de caridad, se tiene en la actualidad como obligación impuesta por la justicia”. Leí con grandísimo interés el espléndido libro de Aubert: Le probleme de l’acte de foi, del que tomé numerosas notas. Me decepcionó Newman y su Gramática del asentimiento, y me fascinó L’Action, de Blondel. Fue un filósofo católico empeñado en elaborar una apologética cristiana desde los presupuestos de su filosofía, como puede verse en el libro de Raymond Saint-Jean L’Apologétique philosophique, (Aubier, 1966) En el otoño de 1969 leí la recensión de un libro de Paniker titulado Patriotismo y cristiandad (Rialp) del que solo conservo una nota: “quiere descubrir el sentido de la vida humana sobre la tierra y descubrir a los cristianos de hoy el contenido intrínseca y genéricamente cristiano del patriotismo”. En esta recuperación de mi propia memoria descubro que me interesó en un momento dado la experiencia mística, y leí a un curioso personaje –el padre Arinteo O.P.- que intentó hacer una herborización de los fenómenos místicos. Guardo muchas notas, redactadas entre la fascinación y un cierto horror, de La evolución mística que publicó la BAC. Encuentro una cita de Gregorio Nacianceno: “El cristiano purificado debe convertirse en afinadísimo instrumento musical de donde el Espíritu Santo arranca melodías divinas”. Es una variante –muy bella- de la metáfora del injerto, que yo interpretaba a mi manera. Sin el hombre, Dios no puede producir ninguna melodía. Es mudo. Al parecer también me interesó un texto: “Esta misteriosa vida divina la vivimos primero inconscientemente, sin darnos cuenta del nuevo principio vital, el Espíritu Santo” (p.21). Me llamó la atención un texto de Taulero que transcribo porque me sigue intrigando: “Estando Dios omnipotente dentro de nosotros, o más cerca de nosotros que

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor nosotros mismos, ¿cuál es la causa de que no lo sintamos? La causa es porque su gracia no puede obrar en nosotros; y no puede obrar porque no la deseamos devota e íntimamente con humilde corazón; porque no amamos a Dios con todo él y con todos nuestros sentidos: porque el ojo de nuestra inteligencia está lleno de polvo y lodo de cosas transitorias; porque no queremos morir a nuestra sensualidad y convertirnos de todo nuestro corazón a Dios: esta es la razón de que no obre la luz de la divina gracia en nosotros”. Y un texto de san Agustín, muy llamativo: “Y no solo no habita Dios en todos aquellos en quien está, sino que en los mismos en que habita no habita lo mismo” (Ep.187). En 1969 leí bastante a Jacques Maritain. No me interesó nunca como filósofo, sino como persona. Me llamó la atención su relación con el mundo del arte, el respeto que consiguió entre intelectuales no católicos, y también la personalidad de Raissa, su mujer, y de la hermana de ésta, Vera. Guardo notas del libro que escribió el matrimonio Les grandes amitiés, en el que contaban su conversión al cristianismo. Eran dos jóvenes tan intelectualmente apasionados que “estábamos dispuestos a suicidarnos si era imposible vivir alguna verdad”. Fue entonces –escribe Raissa- “cuando la piedad de Dios nos hizo encontrar a Henri Bergson”. La influencia del espiritualista Bergson en una Francia archipositivista es una página muy curiosa de la historia de las ideas. El modo como cuentan la aparición de la fe no podía, sin embargo, dejarme más estupefacto. Tras un largo período de catequesis, deciden bautizarse, y Raissa comenta: “Yo permanecía en una absoluta sequedad, sin recordar ninguna de las razones que me habían conducido hasta allí. En mi espíritu sólo había una cosa clara: o el bautismo me daba la fe y entonces creería y pertenecería a la iglesia totalmente, o me iría de allí sin cambiar, incrédula para siempre. Tales eran también, poco más o menos, los pensamientos de Jacques. Fuimos bautizados a las 11 de la mañana. Leon Bloy era nuestro padrino, su mujer la madrina de Jacques y de Vera; su hija Verónica, mi madrina. Una paz inmensa descendió sobre nosotros, llevando en sí los tesoros de la fe, Ya no había problemas, ni angustias, ni más pruebas. Sólo había la infinita respuesta de Dios. La Iglesia cumplía sus promesas. Y es a ella a quien primero hemos amado”. El tema de la conversión me intrigaba –y me sigue intrigando. Leí el libro de Gustavo Bardy La conversión al cristianismo durante los primeros siglos (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1961). Y también, aunque no puedo asegurar que por completo, Le problème de la “conversion”, de Paul Aubin (Beauchesne, Paris, 1962) y Les conversions de Saint Augustin (Aubier, Paris, 1950). En mi juventud, pues, viví un momento de esplendor de la intelectualidad cristiana. Tal vez por ello no tengo esa visión ramplona y cutre de la religión que tienen mis alumnos. Me encuentro más cercano a las preocupaciones de George Steiner, por ejemplo, que se lamenta de la trivialización cultural que está produciendo la ausencia de una visión religiosa del universo. Revisar estos cuadernos antiguos me indica hasta qué punto lecturas olvidadas han permanecido vivas, actuando ocultas en la memoria. He encontrado un cuaderno entero con lecturas sobre el tema de la agapé, de la caridad, que tanta importancia tiene en este libro. Comienza con la obra Sens chrétien de l’homme (Aubier, París, 1953), de Jean Mouroux, un teólogo que debí de apreciar en aquel tiempo. “El amor al prójimo nos introduce en la intimidad de Dios” (p.223). Me llamó la atención este “misticismo de la acción”.”El amor al prójimo es remedio contra las ilusiones de un sedicente y

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor vaporoso amor a Dios. Puede uno engañarse sobre sus sentimientos hacia Dios, pero no sobre sus actos respecto al prójimo” (p.224). Esto me parecía, y me parece, un sobrio criterio. Me impresionaron mucho las obras de C.Spicq, un dominico de la Universidad de Friburgo. Agapé dans le Nouveau Testament (Gabalda, Paris, 1959) es un monumental trabajo de « filología teológica », en el que analiza todos los textos en que aparece el término, y Teología moral del Nuevo Testamento (Ediciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1970) me pareció un bello tratado. Ahora he vuelto a hojearlo y compruebo que da una visión animosa y alegre de la moral católica. Encuentro de repente en el cuaderno muchas citas de Santa Catalina de Siena. Curiosos textos de una iluminada: “He distribuido –dice Dios- en tal diversidad los dones y no los he puesto todos en uno mismo, a fin de que os veáis obligados a ejercer la caridad los unos con los otros”. “Toda virtud, así como todo defecto, se ejercen por medio del prójimo”. Están citados por la edición de las obras de esta tremenda mujer, publicadas por la BAC. Siguen unos textos de San Bernardo, tomados del libro de Gilson El espíritu de la filosofía medieval, donde se expone una especie de panteísmo de la agapé.”Nacido del amor, el universo creado está enteramente penetrado, movido, vivificado por el amor que circula en él como la sangre en el cuerpo que anima”. Somos ontológicamente ese amor, y la tarea del hombre es “llevar ese amor de Dios a que tome conocimiento de sí mismo”. Me pareció entender que la tarea del hombre era “volver consciente”, es decir, “traducir a su escala” un mudo acontecimiento ontológico. Por esa época me interesaba mucho la teoría tomista de la participación, sobre la que había leído el libro de José María Artola Creación y participación. El cuaderno termina con un largo resumen del clásico libro de Nygren Eros y Agapé.“Descubrir la transformación de la idea cristiana del amor a través de las edades supondría trazar toda la historia interior del cristianismo” (p.18). No había vuelto a leer estas páginas hasta ahora, después de escribir el libro, y me sorprende comprobar que las he repetido casi al pie de la letra. Nygren considera que el capítulo más dramático e importante de esta historia fue el enfrentamiento de la agapé cristiana con el Eros griego. Libera a la moral del eudemonismo griego y toma como objeto el Bien en sí. “Sobre todo hace que la religión y la moral den la misma respuesta. ¿Qué es Dios? Agapé. ¿Qué es el Bien? Agapé”. “La agapé es un amor creador”. El tomo II comienza con una interrogación llamativa. “La historia del cristianismo sugiere una pregunta.¿En qué medida lo que se llama “amor cristiano” tiene aún algo en común con la agapé primitiva?¿No ha caído bajo el influjo del Eros?”. En aquella época leía, como todo el mundo, a Marcuse. El Eros se nos había plantado en medio de la sala de estar. No se con exactitud cuando comencé a leer a Urs von Balthasar. La imprecisión se debe a las características oceánicas de su obra. Su erudición resulta disuasoria. Habría que dedicar la vida a leer su obra y yo, desde luego, no estoy por la labor. Pero lo he leído con dedicación en muchos períodos de mi vida. Sobre todo su enciclopédica Gloria, de la que guardo una cita muy antigua: “La fruición es el acto central de la teología como ciencia” (I,731). Sorprendente afirmación. Leía estas cosas, pero en aquellos años mi interés había pasado de Husserl a Merleau-Ponty y, sobre todo al gran Piaget, al que dediqué mucho tiempo. Incluso llegué a escribir un libro sobre su gigantesca obra, cuyo manuscrito debe de estar por algún rincón de mi biblioteca. Además, desde hacía tiempo estaba fascinado por la neurología, por culpa del Juan Rof Carballo. Y seguía mi conflictiva relación

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor (apasionamiento-rechazo) con la obra de Sartre. Todos estos estudios eran desordenados y un poco bulímicos. En realidad, no pensaba publicar nada, e investigaba sólo por curiosidad. Encuentro varios resúmenes de la obra de Blondel. Nunca la entendí bien del todo, pero hay en ella algunas afirmaciones que tal vez estén en el origen de una de mis ideas más perseverantes: la prelación de la inteligencia práctica sobre la inteligencia teórica. Hacer ciencia es una especialización de la inteligencia práctica. Dirigida a la acción, movida por los sentimientos, la inteligencia hace un soberano esfuerzo de atención y voluntad para dedicarse tan solo a la verdad. Algo de la teoría de la Acción de Blondel está presente en este libro. “Actuar procede de una unidad interna, de una causa que desencadena una iniciativa perseverante a través de sus irradiaciones, de una finalidad que responde al primum movens que anima todo el despliegue de la operación perseguida. En la conciencia subjetiva de actuar siempre están presentes dos elementos: (1) La conciencia de nuestros límites, de nuestra contingencia y dependencia. (2) La de una acción superior a la nuestra, verdadero Actuar a cuya participación tendemos. Aspiramos a unir nuestro obrar imperfecto a aquel todopoderoso del que procedemos”. Esto me parece una afirmación teológica, una verdad privada, que está en el fondo de mi interpretación de la agapé como expansión y actualización de la energía divina. El bien –Dios- es difusivo a través del hombre. Penser à Dieu est une action (L’Action, T.I, 201) En 1986 comencé a interesarme más por la figura de Jesús de Nazaret. Había leído la biografía de santa Teresa de Lisieux, escrita por Urs von Balthasar, en la que menciona el papel de ilustradores del mensaje de Jesús, que tienen los santos, dentro de la iglesia católica. Se me ocurrió la idea de escribir una biografía intemporal de Jesús, en la que la figura real fuera completada por toda la historia de la experiencia cristiana. Si los santos son los “imitadores fieles”, sus vidas podrían permitirme reconstruir la de su maestro. Por ejemplo, Teresa está convencida de la conexión entre santidad y energía (p.245). Pero la literatura hagiográfica me espantó. Leí un libro del que guardo vivo recuerdo: Ortodoxia, de Endokimov, publicado por Península, 1968. Da una visión distinta del cristianismo, alejada del legalismo romano. “Por su aspiración muy evangélica hacia lo “imposible”, el monaquismo salva al mundo de la mas terrible suficiencia : la autopistis y la autorritmia. La fe en sus propias fuerzas y la autosuficiencia( p.23). Incluye numerosas citas de los padres de la iglesia griega, algunas muy bellas: San Efrén: “Oh, seno puro de la vela, imagen del cuerpo de nuestro salvador! Lleno estuvo del Espíritu, sin encerrarlo ni limitarlo”. Volví una y otra vez al inacabable “Gloria” de Urs von Balthasar. Hace una introducción estética a la figura de Jesús. Según él, la evidencia de la fe se parece a la evidencia de la belleza: no necesita justificación. La plausibilidad del cristianismo es inseparable de Cristo. “Para sostener un edificio semejante es preciso un fundamento de una solidez insuperable, no uno cualquiera sobre el que solo puedan montarse probabilidades. Ha de ofrecer evidencia, y no sólo evidencia subjetiva, sino también objetiva. Ha de ser una evidencia que salte a la vista y brille a partir del fenómeno mismo, no una evidencia que responda simplemente a necesidades del sujeto. La forma que históricamente viene a nuestro encuentro es en sí misma convincente, pues la luz que la hace brillar irradia a partir de la forma misma y se muestra de un modo evidente

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor como una luz que emana de la cosa. Naturalmente, eso no quiere decir que la forma resulte evidente a todos y cada uno, o que no se requiera el cumplimiento de ciertas condiciones previas, de la misma manera que en un campo completamente distinto, las cumple un físico nuclear, por ejemplo, para entender determinadas fórmulas de su ciencia. Sin embargo, nadie discutirá que no es la preparación previa la que crea la ley física” (I, 416). “La iluminación decisiva radica en Él, y esto desde una doble perspectiva: en cuanto que la figura de Cristo posee en sí una autenticidad y una evidencia interna semejantes, en una esfera distinta, puramente intramundana, a las que acompañan a una obra de arte o a un axioma matemático; y en cuanto que esta autenticidad inherente a la cosa misma tiene además el poder de irradiar desde sí al hombre que intenta comprenderle. Irradiación que no es meramente intelectual, sino que transforma toda la existencia” (I, 417). Llamaba la atención sobre el tema de la evidencia, que como verá el lector tiene gran importancia en este libro. Volví a leer muchos libros sobre religión y teología para escribir Dictamen sobre Dios. Pero eso es ya muy reciente, y no ha sido todavía olvidado. Descrito ya el paisaje de mi memoria desde el que se ha escrito este libro, dejaré el relato biográfico para ir comentando bibliográficamente sus páginas.

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INTRODUCCIÓN

Fe de erratas Cuando corregía las últimas pruebas, comprobé que no había incluido a Gustavo Gutiérrez entre los autores que más me habían impresionado, y lo añadí al margen, sin darme cuenta de que al hacerlo lo incluía entre los teólogos españoles. Todo el mundo sabe que Gutiérrez es peruano, aunque por la admiración que le profeso no me importaría nada hacerle español honorario (y francés y alemán y chino, etc., etc.). Aprovecho para hacer un homenaje a dos libros excepcionales: Teología de la liberación (Sígueme, Salamanca, 1987) y En busca de los pobres (Sígueme, Salamanca, 1993). Los leí hace tiempo, pero al recuperarlos ahora veo numerosas sintonías. “Se ha operado un fecundo redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana. Esto ha llevado a ver la fe, más bíblicamente, como un acto de confianza, de salida de uno mismo, como un compromiso con Dios y con el prójimo, como una relación con los demás” (Teología de la liberación, p,27). Cita un texto de otro de mis viejos autores, el dominico P.Chenu, de quien acabo de releer un precioso librito sobre la teología escolástica. Al hablar de la participación de los cristianos en los grandes movimientos sociales de la época, escribía en 1937: “Malos teólogos, los que, encerrados en sus infolios y sus disputas escolásticas, no estén abiertos a esos espectáculos, no sólo en el piadoso fervor de su corazón, sino formalmente en su ciencia; dato teológico en pleno rendimiento, de la presencia del Espíritu” (p. 29). Gutiérrez da gran importancia a la acción humana como punto de partida de toda reflexión. Esto es el lazo filosófico que nos une. Elogia a Blondel. Y también a Marx por su idea de praxis, dirigida a la transformación de la sociedad. Ahora que el marxismo está muerto, convendría al menos recuperar esta noción de verdades prácticas.

Micromonografía La nueva religiosidad. Las nuevas religiosidades han dado lugar a cascadas bibliográficas. Después de libros de gran éxito, como El eclipse de lo sagrado, de Sabino Acquaviva, La ciudad secular, de Harvey Cox, o Le Désenchantement du monde, de Marcel Gauchet, los sociólogos anuncian un retorno de lo sagrado (Enzo Pace), la “revancha de Dios” (Gilles Kepel). Peter Berger habla incluso de un proceso de “desecularización” y afirma que “el mundo de hoy es tan furiosamente religioso como lo ha sido siempre; incluso más, en ciertos lugares” The Desecularization of the World: Resurgent Religion and world Politics (William B. Eerdmans Publishing Co., Michigan, 1999). Se trata de una religiosidad confusa, crédula, individualista y privatizada. He leído con interés el libro de Frédéric Lenoir Les métamorphoses de Dieu, Hachette, París, 2003. La individualización progresiva de lo religioso durante los últimos cinco siglos no está únicamente ligada a la reivindicación de autonomía de los modernos. Se inscribe también en una larga evolución histórica interna del cristianismo. Para comprender las raíces del individualismo religioso contemporáneo es preciso pg 10 de 64

¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor considerar los lazos estrechos entre la temática moderna del Sujeto, que implica razón crítica y autonomía, y la noción de persona, en lo que valora la razón y el libre albedrío individual. Al mismo tiempo sería necesario precisar la manera como el “individualismo” religioso de tipo tradicional (la fe personal) ha sido absorbida por el individualismo moderno para dar nacimiento al individualismo religioso moderno. Las religiones ya no imponen sus convicciones. Son los individuos quienes vienen a buscar a las religiones lo que necesitan, movidos por un sentimiento espiritual íntimo o un reflejo cultural identitario, o por ambas cosas a la vez. Hay un pluralismo religioso que parte del postulado de que fuera del cristianismo hay una pluralidad de verdades religiosas. Desde el renacimiento hasta la ilustración se busca una “esencia de la religión” que podría trascender las religiones históricas. En este libro sostengo que las religiones tienen en sí mismas un dinamismo disgregador. La unidad se mantiene mientras no hay un interés por la autonomía. Las creencias religiosas se aceptan como el lenguaje, las costumbres, la organización política. Pero cuando la religiosidad se hace más personal y vivida, aparece la experiencia privada, el fuero propio, la responsabilidad personal. Hasta el siglo XVI se consideró aceptable que el príncipe decidiera la religión de sus súbditos. La apelación a la propia conciencia choca contra esta imposición. Al tener la propia experiencia como último criterio, las religiones se fragmentan. Este proceso lo vemos en todas las religiones. Se da en la actualidad o bien una creencia religiosa sin pertenencia a una religión, o bien una pertenencia sin fe. Hemos pasado a la religión a la carta. La lógica de la obediencia típica de las sociedades tradicionales es sustituida por una lógica de la responsabilidad. De hecho, para los más creyentes, la noción de obediencia no ha desaparecido, sino que se ha desplazado desde la institución a Dios mismo, que habla a cada conciencia individual. Es en la medida en que actúa escuchando la voz de su conciencia, aceptando de manera personal y sin renunciar a su espíritu crítico adherirse a una doctrina, como el sujeto moderno puede ser aun religioso. Esta insistencia en la elección individual, este imperativo de la autonomía, tiene otra consecuencia grave para las instituciones religiosas: la crisis de la transmisión familiar. “Se asiste –dice Lenoir- a una deserción de la práctica en numerosos adolescentes y jóvenes y , simultáneamente, a un fenómeno creciente de conversiones, sea a la misma religión que sus padres, sea a otra. No es raro que individuos judíos o cristianos de tradición hagan un recorrido por Oriente antes de volver a su religión de origen” (p.50). Hay en los últimos decenios una verdadera cultura de la “Búsqueda espiritual” que deriva directamente de la ultraindividualización de lo religioso y del deseo de autonomía de las personas. Es preocupante la credulidad y la fascinación actual por todo tipo de magias, ocultismos, esoterismos. Xabier Pikaza ha resumido en un capítulo de su obra El fenómeno religioso (Trotta, Madrid, 1999) el panorama de las nuevas religiosidades. En Dictamen sobre Dios presenté unos criterios de evaluación de las religiones. La acción vuelve a ser el banco de pruebas de una teoría religiosa. No porque unas buenas consecuencias prácticas garanticen la verdad de una doctrina, sino porque unas malas consecuencias, nos permiten rechazar la doctrina. Otra característica de la religiosidad actual es la búsqueda de la felicidad mundana. El mundo ya no tiene por qué ser un valle de lágrimas. De ahí viene también un interés por el cuerpo, por la sexualidad, y por aquellas religiones que se ocupan de él.

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Lenoir escribe “La mayor parte de los adeptos franceses al budismo tibetano, por ejemplo, insisten en la importancia que tiene para ellos este interés por el cuerpo, sobre todo por el trabajo sobre las emociones, que permite encontrar la serenidad y la paz interior” Le Boudhisme en France (Fayard, París, 1999). Hay una vuelta hacia lo mágico-religioso que hay que interpretar como un deseo de eficacia de las prácticas espirituales. Se practica un tipo de meditación o de oración porque funciona. Una de las consecuencias del individualismo moderno es el imperativo de “ser uno mismo”. “Llega a ser el que eres” es la divisa de la modernidad. La realización personal, que se ha democratizado desde hace una treintena de años, deriva de una evolución histórica secular. Esta obsesión se acomoda mal con una moral normativa. En semejante perspectiva, el individuo piensa que debe darse a sí mismo sus propias reglas de vida. Desde el siglo XVIII se desarrolla una “ética de la autenticidad”, que incita al individuo a buscar en sí mismo el modelo de su propia vida, a ser fiel a su propia originalidad, a ser él mismo más que a intentar imitar un modelo exterior. No importa la verdad exterior, sólo la verdad interior. Es fácil ver el carácter narcisista de la ética de la autenticidad. Al situar la fuente de las satisfacciones en el individuo, la cultura de la autenticidad tiende hacia el atomismo social y a una concepción instrumental de las relaciones con el otro: los otros solo me interesan en la medida en que me permitan realizarme. Es verdad que como ha señalado Charles Taylor la ética de la autenticidad puede también apoyarse sobre una idea elevada de libertad y responsabilidad individual: “La naturaleza de una sociedad libre –escribe- reposa sobre el hecho de que será siempre el teatro de un conflicto entre las formas elevadas y las formas bajas de la libertad” La globalización ha provocado dos fenómenos, Por una parte, la circulación a escala planetaria de individuos, grupos religiosos, creencias, símbolos y prácticas. De otro, las mezclas, los sincretismos, los bricolajes que derivan de esa movilidad acrecentada y de esta proyección planetaria. En el supermercado religioso, las religiones han rebajado sus exigencias. Como Momen advierte, una de las estrategias para adaptar la religión al mundo moderno es quitar énfasis a aquellos aspectos de la religión que tienen que ser creídos. Aquellos aspectos de la religión que tratan con la trascendencia, son arrinconados, y la religión se equipara a otras categorías más aceptables para el pensamiento moderno: Religion as Morality and Ethics, Religion as Psychoterapy, Religion as Social and Political Ideology. “La religión puede ser vista como fundamento de ideologías sociales y políticas. Los que se inclinan hacia el socialismo consideran que el verdadero espíritu de la religión tiene que encontrarse en la preocupación por los pobres. Esto puede implicar ayudarles directamente o luchar por la justicia social. Tales grupos incluyen el movimiento Sarvodaya en India, o el Fidaíyan en Irán (un grupo islámico de izquierdas que fue importante en Irán durante la revolución islámica). De forma semejante, otros pueden ver la preocupación de Cristo por los pobres como una justificación de la “teología de la liberación”. Aquellos que se inclinan a la derecha, por otra parte, ven al evangelio cristiano como la base de la ideas de una sociedad capitalista, y si son americanos, del “american way’ of life” Momen, M.: The Phenomenon of Religión (Oneworld, Oxford, 1999, p. 488). Se ha despertado una corriente de fascinación por libros que tratan temas religiosos, pero descubriendo conspiraciones o tramas ocultas. El éxito de El código da

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Vinci, de Dan Brown, un libro mediocre de un autor mediocre, y la proliferación de libros comentando sus tesis, constituye un fenómeno social. Es interesante el estudio sobre ese libro escrito por Marie-France Etchegoin y Fréderic Lenoir. Pero esta trivialización religiosa ha provocado como reacción un fundamentalismo estricto, que tiene también muchos adeptos. Acabo de leer el estupendo libro de Karen Armstrong, Los orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo y el Islam ( Tusquet, Barcelona, 2004). Transcribo un texto relacionado con el tema de este libro: Los fundamentalismos “a menudo han perdido de vista algunos de los valores más sagrados de las religiones confesionales. Los fundamentalistas han convertido el mitos de su religión en un logos, al insistir en que sus dogmas son científicamente válidos o transformar su compleja mitología en una ideología modernizada. De esta manera han fusionado dos fuentes y estilos complementarios de conocimiento que los pueblos en el mundo premoderno habían decidido mantener separados. La experiencia fundamentalista muestra la verdad de este discernimiento conservador. Al insistir en que la verdades del cristianismo son fácticas y científicamente demostrables, el fundamentalismo protestante ha creado una caricatura de la religión y la ciencia. Los fundamentalistas judíos y musulmanes que han presentado su fe de una manera sistemática y razonada, para competir con otras ideologías seculares, también han tergiversado su tradición reduciéndola a un único objetivo mediante un proceso de selección despiadada. Como resultado, todos los fundamentalismos han desechado las doctrinas más tolerantes, integradoras y compasivas y han desarrollado teologías d odio, resentimiento y venganza. En ocasiones, esto ha conducido a una pequeña minoría a pervertir la religión y usarla para legitimar el asesinato. Pero la mayoría de los fundamentalistas, que se oponen a estos actos de terror, suelen usar la condena y la discriminación con aquellos que no comparten sus ideas” (p.448). Le recomiendo este libro. De hecho, le recomiendo todos los libros de esta autora, que me parece una de las más brillantes escritoras sobre temas de historia de las religiones en la actualidad. En su libro de memorias Through the narrow Gate. A Nun’s Story (Harper Collins, Londres, 1995) cuenta su entrada y su salida de un convento católico. “Una historia de Dios” es un bello tratado de historia de las religiones, y, además, tiene unas interesantes biografías de Buda y Mahoma. Sobre fundamentalismos, vea también el libro de Juan José Tamayo “Fundamentalismos y diálogo entre religiones” ( Trotta, Madrid, 2004). CITAS.- La cita de Karl Jaspers figura en el libro La desmitologitación del Nuevo Testamento (Sur, Buenos Aires, 1968). La de Hans Albert en su Tratado de la razón crítica (Sur, Buenos Aires, 1973). El texto exacto de Moltmann es: “Mi estilo de pensamiento es experimental: una aventura de las ideas. Las proposiciones que escribo no están aseguradas y –como algunos opinan- son audaces. La teología, para mí, no es una dogmática eclesiástica ni una doctrina de la fe, sino una fantasía relativa al reino de Dios en el mundo y al mundo en el reino de Dios” La venida de Dios. Escatología cristiana (Sígueme, Salamanca, 2004, p.17).

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Cap. 1 Dictamen sobre Jesús

¿Hasta qué punto la leyenda suscitada por un personaje forma parte de su biografía? Hay dos casos de muy diferente cariz que animan a una respuesta positiva: Francisco de Asís y Napoleón. En ambos casos, el aura legendaria se mezcló con la realidad. En el caso de Jesús, la tentación fue poderosa. Hay antiguas narraciones muy poéticas. En el apócrifo “La Natividad de María” y en la “Epistula apostolorum” se dice que después de la anunciación, María, se llenó de alegría “y rió”. En “La natividad de María” se narra una visión de José: “Levanté los ojos a la bóveda del cielo y vi que estaba inmóvil y al aire y vi que estaba estremecido de asombro y que las aves del cielo estaban paradas. Y dirigí a la tierra mis ojos y vi un recipiente en el suelo y unos obreros reclinados para comer y sus manos en la vasija, y los que masticaban no masticaban. Y vi unas ovejas que iban conducidas y las ovejas estaban quietas; y el pastor levantó su mano para pegarlas y la mano se detuvo en alto., Y dirigí mis ojos a la corriente del río y vi unos cabritillos y sus bocas aplicadas al agua y no bebían. Y en un momento, el universo entero fue arrastrado por su curso normal”. Sin embargo, la naciente iglesia insistió incansablemente en la versión histórica, prosaica, de la vida de Jesús.

Apartado 1 Las afirmaciones que hago sobre los hermanos de Jesús, su carácter de sanador, la relación con Juan el Bautista, la predicación del Reino, están comúnmente admitidos en la actualidad por la mayor parte de los exégetas, cristianos o no. La bibliografía sobre cada uno de estos aspectos puede verse cómodamente en la obra de John P. Meier Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (cuatro volúmenes, Verbo Divino, Estella, 2004). A pesar de su extensión es un resumen –hasta donde sé riguroso- del estado de las investigaciones. Los textos de los profetas los he rescatado de mis antiguas notas sobre un libro que me gustó muchísimo: Los profetas, de Abraham J.Heschel, (Paidos, Buenos Aires, 1973). Las guerras judías, de Flavio Josefo está editado por la editorial Gredos, y su Autobiografía, por Alianza. Al hablar del carácter de Jesús he destacado sus expresiones más duras para ir contra el prototipo delicado con que se le presenta. Pertenece a la misma sensibilidad dulzona que le representa plásticamente como un hombre rubio, guapísimo, de ojos azules. S.G.F.Brandon en un libro que leí en mi prehistoria, que tuvo gran resonancia y del que ahora nadie se acuerda, Jesús and the Zealots ( Manchester University Press, 1967), insistió mucho en este aspecto. Describió a un Jesús más politizado y violento. El evangelio Q ha sido objeto de múltiples estudios. Es un conjunto de dichos de Jesús que no hace referencia a su pasión, muerte y resurrección. Ha sido traducido por Santos Guijarro. Pueden leerse en castellano: Kloppenborg, J.S.: Q. El Evangelio desconocido (Sígueme, Salamanca, 2005), Guijarro, S.: Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al “Proto-Evangelio de dichos Q” (Sígueme, Salamanca, 2004). Cesar Vidal hace una correcta exposición en El documento Q, (Planeta, Barcelona, 2

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor ed. 2005), pero que está precedida por un subtítulo ridículo: “El Evangelio más desconocido nos revela toda la verdad sobre la vida de Jesús”. Está claro que el departamento de marketing no duda en utilizar cualquier sensacionalismo. El Jesus Seminar fue fundado por Robert W.Funk y sus dos miembros más conocidos son John Dominic Crossan y Marcus Borg. Se caracteriza por ser un forum público y porque sus conclusiones son alcanzadas por un “procedimiento democrático y no por procedimientos elitistas”. Sus primeras conclusiones fueron publicadas en 1993 en un libro titulado The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus. Sus trabajos alcanzaron gran difusión en los medios de comunicación (Time, Newsweek,U.S. News & World Repot, etc.). En la actualidad continúan el análisis de Hechos de los Apóstoles y las cartas de san Pablo. González Faus ha resumido didácticamente la evolución de la investigación histórica sobre Jesús.”Lo que empezó con un grito iluso y eufórico (¡vamos a saberlo todo sobre Jesús!), se encontró con una negativa descorazonadora (ya lo sabemos todo sobre Jesús, al menos lo que necesitamos saber), logró sobrevivir gracias a la resignación bultmaniana (no necesitamos saber nada de Jesús) y se ha ido levantando desde ahí para constatar tímidamente, con más madurez, que podemos saber algo de Jesús” La Humanidad nueva. Ensayo de Cristología (Sal Terrae, Santander, 9º ed., 1984,p.32)

Micromonografía El contexto social y económico de la vida de Jesús. De mis lecturas antiguas retomo las notas del libro de Puente Ojea Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico (XXI, Madrid, 1974) que aplicaba los métodos del materialismo histórico. Aceptaba como un progreso las técnicas hermenéuticas de la escuela de las formas y su uso del Sitz im Leben, pero consideraba que “debe necesariamente estructurarse como una serie de círculos concéntricos, de los cuales el primero y fundante es el que corresponde a la definición de los intereses económicos, sociales y políticos del autor –individual o colectivo- en función del grupo social y de la situación histórica en que se encuentre radicalmente incardinado” (p.83). Menciona, con razón, que las críticas históricas favorecieron la aparición de fideísmos existenciales. Weiss: ”La fe debe tener otros fundamentos que unos relatos de acontecimientos llenos de contradicciones. En una cuestión tan seria como ésta, uno puede decidir y creer sólo sobre la base de su propia experiencia y convicción”. Schweitzer: “Lo permanente y eterno en Jesús es absolutamente independiente del conocimiento histórico, y sólo puede ser entendido mediante el contacto con su espíritu, que aún actúa en el mundo”. En Pablo, el Jesús histórico “queda sumergido en una masa de especulación esotérica emparentada con los cultos mistéricos y las corrientes gnósticas, neopitagóricas y estoicas”. Provoca un giro radical, convirtiendo la predicación de Jesús en “aquella sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; que no conoció ninguno de los arcontes de esta época” (p.142). “El cristianismo se transformó en una soteriología religiosa universalista, apoyada en un mythos que, pese a su sumaria referencia histórica, reducía la personalidad de Jesús a la figura esquemática y desvitalizada de un ser preexistente divino que asumiendo forma

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor humana, descendía a la tierra y engañaba a las potencias astrales que tenían en esclavitud al hombre. Extrapolando esta línea de interpretación, el siglo II presenciaría una selvática floración de gnosticismo cristiano que perdía las últimas conexiones con la historia real del Nazareno”. Hace mucho tiempo que leí el libro y no puedo hacer sobre él ningún comentario. Lo cierto es que en los últimos tiempos una parte importante de la historiadores de la figura de Jesús han enfatizado, como pedía Puente Ojea, las raíces socio-económicas. Me ha interesado mucho el libro de Richard A.Horsley y Neil Asher Silberman La revolución del Reino (Sal Terrae, Santander, 2005), donde se lee: “El cristianismo surgió en una región remota y sumamente pobre del vasto imperio romano, entre familias de agricultores que luchaban por salir adelante en una provincia fronteriza que, según los criterios económicos modernos, sólo podría catalogarse como “subdesarrollada de manera crónica” (p.5) “Estamos empezando a entender las maneras de vivir de los primeros cristianos desde las perspectivas de la antropología, la sociología, la economía y las ciencias políticas” (p.7). No es el único. También John Dominic Crossan aplica un modelo interdisciplinario, fundado en un paradigma antropológico que tiene tres elementos: una antropología de clase, una antropología de género y una antropología de resistencia” El nacimiento del cristianismo (Sal Terrae, Santander, 2002, p.151). Concluye:”El movimiento jesuano del reino de Dios empezó como un movimiento de resistencia campesina, pero irrumpió a partir del localismo y regionalismo bajo el liderazgo de los escribas” (p.235). Meier titula su enciclopédica obra ya citada Un judío marginal. He estudiado con gran interés las obras de Gerd Theissen, que dio gran importancia al análisis sociológico sin perder el enfoque religioso, de las que hablaré en capítulos posteriores

Apartado 2 Las principales obras de Joachim Jeremias están traducidas al castellano: Palabras desconocidas de Jesús, (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984), : Teología del Nuevo Testamento, (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1985), La última cena (Ediciones Cristiandad, Madrid, 1967, Las parábolas de Jesús , (Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra, 1986).

Apartado 3 Los pocos documentos no cristianos que se conservan pueden verse en cualquiera de las introducciones generales a la historia de Jesús. Los textos gnósticos de la Biblioteca de Nag Hammadi han sido traducidos y editados por Antonio Piñero, José Montserrat Torrents y Francisco García Bazán, (Editorial Trotta, Madrid, 1999).

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Los Manuscritos encontrados en Qumrán han sido traducidos y editados por Florentino García Martínez, en Trotta, 1992. Una compilación de estudios sobre este asunto ha sido dirigida por Hershel Shanks: Los manuscritos del Mar Muerto ( Paidós, Barcelona, 2005).

Apartado 4 De mis notas antiguas sobre la transmisión del mensaje cristiano rescato la obra de L. Cerfaux: La voz viva del Evangelio al comienzo de la Iglesia (Dinor, San Sebastián, 1958) y un libro de Ives M. Congar, que leí con mucho detenimiento: La tradición y las tradiciones (Dinor, San Sebastián, 1964). Habla de la transmisión y entrega del símbolo de la fe. Dedica un apéndice al “Evangelio escrito en los corazones”. San Ireneo habla de la salvación que muchos pueblos bárbaros poseen “escrita sin tinta ni papel por el Espíritu Santo, en su corazón y guardan con cuidado la tradición antigua creyendo en un solo dios” (Adv. Haer. III, 4, 1 y 2). Guardar de este modo en el corazón es más noble que guardar escrito en papel. “Mientras que el catecumenado se organizó en el plano litúrgico, se imponía al catecúmeno la obligación de aprender de memoria el símbolo y el Padre Nuestro, sin ponerlos por escrito” (Congar, II, p.452). Theissen en La redacción de los Evangelios y la política eclesiástica (Estella 2002) sugiere cinco motivos que llevaron a escribir los Evangelios: 1. 2. 3. 4. 5.

Construir un consenso. Orientar las relaciones externas de la comunidad. Definir una identidad propia frente al judeísmo. Resolver conflictos. Configurar la estructura de autoridad.

La fidelidad a la regla de fe se concreta en la tradición, cuya doctrina fue elaborada por Ireneo. La verdad del Evangelio solo puede encontrarse en la tradición, que se constituye gracias a la sucesión apostólica de los obispos. Ya lo cuenta Clemente de Roma en el resumen en la actividad de los apóstoles cuando fundaban las iglesias: “Y así, según pregonaban por lugares y ciudades lo buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos – después de probarlos por el espíritu- por inspectores (episkopoi) y ministros (diakonoi) de los que habían de creer (...). Establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran (diadexóntai) en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los apóstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera, hombres que han servido irreprochablemente al rebaño de Cristo con espíritu de humildad, pacífica y desinteresadamente, (...) no creemos que se los pueda expulsar justamente de su ministerio” (Ad Cor.42,4 y 44,1-3). En la segunda mitad del siglo II Hegesipo, judío convertido al cristianismo, se muestra muy preocupado por la ortodoxia de las iglesias, y para verificarla, viaja por el Mediterráneo visitándolas. El criterio de la ortodoxia consiste en la posibilidad de establecer una lista de sucesión de los obispos que se remonte a los apóstoles. Ireneo lo explica en un célebre texto: “Así, pues, la tradición de los apóstoles, que se ha

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor manifestado en el mundo entero, está en cada una de las Iglesias que puede ser vista por todos los que desean ser la verdad. Y podríamos enumerar a los obispos que fueron establecidos por los apóstoles en las Iglesias y a sus sucesores hasta hoy. Los apóstoles querían que fuesen absolutamente perfectos e irreprochables en todos aquellos que dejaban como sucesores y a los que transmitían sus propia misión de enseñar (...). Pero como sería demasiado largo (...) enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, tomaremos solamente a una de ellas, la Iglesia tan grande, tan antigua y tan conocida de todos, que fundaron y establecieron en Roma los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo; mostrando que la tradición que ella tiene de los apóstoles y la fe que anuncia a los hombres han llegado hasta nosotros por sucesiones de obispos, confundiéremos a todos los que (...) constituyen grupos ilegítimos”. (Adv. Hard. III, 3, 1-2). Se trata de una sucesión institucional y verificable, a diferencia de la tradición esotérica de los gnósticos. Tertuliano adopta el mismo criterio: “Mostrar el origen de vuestras iglesias; trazad la serie de vuestros obispos que se van sucediendo desde el origen, de tal manera que el primer obispo haya tenido garante y predecesor a uno de los hombres apostólicos que se mantuvieron hasta el fin en comunicación con los apóstoles”. (De praescr. Haer,32,1). Para una información más detallada: Berenard Sesboüè y Joseph Wolinski: El Dios de la salvación (Secretariado Trinitario; Salamanca, 1995). Al revisar mis notas y los libros de mi biblioteca, descubro mi antiguo interés por la figura de san Ireneo de Lyon, una figura de excepcional importancia en la génesis de la teología cristiana. Supongo que también influyó en mí la apasionada dedicación del P.Antonio Orbe, S.I. a este autor, sobre el que publicó al menos los tres libros que yo manejé: Teología de san Ireneo, (BAC, Madrid, 1985), Parábolas evangélicas en san Ireneo (BAC, Madrid,1972, 2 vol.) y Antropología de san Ireneo (BAC, Madrid, 1969). A lo largo del libro mencionaré repetidamente a este personaje.

Apartado 5 El mundo helenista vivió una época de credulidad, en la que cualquier cosa podía creerse. Las interpretaciones de la figura de Jesús se fueron sucediendo, como si ninguna de ellas sirviera del todo para comprender al personaje. La historia de la formación del canon es extremadamente interesante. Puede verse un resumen en el artículo “Como y por qué se formó el Nuevo Testamento: Canon Testamentario”, de Antonio Piñero, incluido en el libro dirigido por él Orígenes del cristianismo (El Almendro, Córdoba, 1991). El texto de Schillebeeckx está tomado de su espléndido libro Jesús. La historia de un Viviente (Ediciones Cristiandad, Madrid, 1981). Lo leí en mi prehistoria y he vuelto a leerlo ahora. Su afirmación de que el origen del cristianismo no se funda en la experiencia que los apóstoles tuvieron del Jesús histórico, sino de una profundísima experiencia posterior de salvación, perdón, aceptación o reencuentro, es el fundamento de la argumentación de este libro.

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Cap. 2 A vueltas con la experiencia

Apartado 1 Micromonografía Más sobre la experiencia. La noción de experiencia es plurivoca. Se opone a la noción de fantasía, y en ese sentido se relaciona con la realidad. Al decir de algo que lo sabemos por experiencia, afirmamos (1) que lo conocemos ciertamente. (2) Que lo conocemos de forma directa, no mediante deducción ni mediante el testimonio de otros. Esto convertiría la experiencia en el criterio máximo de verdad. Sin embargo, la noción misma de experiencia debe ser sometida a un criterio. Lo que llamo experiencia implica siempre una “donación de significado”. Incluso la percepción va más allá de lo dado. La filosofía analítica intentó encontrar el fundamento último en un empirismo no interpretado, en unos datos últimos, elementalísimos, pero se vio incapaz para pasar desde ellos a una teoría científica. El criterio científico es un largo proceso de verificación mantenida, que se desarrolla por variados caminos. Hay experiencias no cognoscitivas. No pretenden darnos a conocer la realidad, sino aclararnos nuestra propia vida o nuestras creaciones o nuestro trato afectivo con la realidad. La fenomenología es, fundamentalmente, un análisis de la experiencia. Michel Dufrenne, en su obra Phenoménologie de l’experience estetique, escribe: “Lo real tiene necesidad de ser aclarado, y quizás serlo por el arte como lo es por la ciencia. Lo real es lo pre-objetivo. Se manifiesta en la brutalidad del hecho, en el carácter constreñidor del ser ahí, en la opacidad del en-sí. Sólo hay mundo para quien descubre y recorta en lo real una cierta significación” (p. 649). Podemos estudiar los modos humanos de elaborar la realidad. O mejor las formas históricas de desplegar las necesidades humanas. Sus gigantescos aprioris. Cada una de ellas tiene su propio “trabajo interno”. Los individuos reciben una tradición, la asimilan, la someten a crítica aportando sus propias experiencias, la transmiten. La tradición se convierte en una teleología inventiva. Es decir, está dirigida por una meta que sólo está definida por una aspiración vaga que va definiéndose de acuerdo con lo alcanzado. Ese es el proceso de toda actividad creadora. El vago deseo de escribir una novela sobre los dictadores sudamericanos puso en funcionamiento la máquina productora de ocurrencias de García Márquez que, poco a poco, fue aclarando –y modificando- el proyecto inicial. Valery decía que durante la elaboración de un poema el poeta iba poniéndose en condiciones de escribirlo. He estudiado el mecanismo de la invención en Teoría de la inteligencia creadora (Anagrama, Barcelona, 1992.) Y lo mismo descubrimos en el largo intento de construir una sociedad justa, un deseo que impulsa aunque no sepamos realmente en qué consiste lo justo. La experiencia religiosa –como la experiencia poética, por ejemplo- tiene un proceso de elaboración secular y multiforme. El problema que se plantea es si se trata en el caso de la religión de

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor 1. Un modo de comprender la realidad, es decir, de un fenómeno de la existencia humana en situación, de lo que he llamado “Mundo”. 2. Un modo de conocer la realidad, al estilo de la ciencia. ¿De qué datos partimos? De la necesidad universal –aunque no de todas las personas- de una interpretación simbólica de la realidad, del reconocimiento de una experiencia trascendente, del contacto con algún tipo de Absoluto. Lo que podemos constatar es la persistencia y permanencia de este interés humano, y sus manifestaciones a lo largo de la historia. El enfoque de Mircea Eliade me parece importante: “La historia de los significados religiosos debe considerarse en todo momento como algo que forma parte del espíritu humano”. “Desde cierto punto de vista, el universo estético puede compararse con el universo de la religión. En ambos casos, nos hallamos al mismo tiempo frente a experiencias individuales (experiencias estéticas del poeta y su lector, por una parte, y experiencia religiosa, por otra) y con realidades transpersonales (la obra de arte, un museo, un poema, una figura divina, un rito, un mito). Sin duda, es posible continuar exponiendo el sentido que tenderíamos a atribuir a estas realidades artísticas y religiosas. Sin embargo, algo al menos parece obvio: las obras de arte, lo mismo que “los datos religiosos” existen en su propio plano de referencia, en su universo particular. El hecho de que este universo no sea el universo físico de la experiencia inmediata no implica su no realidad”, La búsqueda (Kairos, Barcelona, 1999, p. 19). “La historia del ser humano, desde el paleolítico hasta la época actual, está destinada a ocupar el centro de la educación humanística, cualesquiera que sean sus interpretaciones locales o nacionales. La historia de las religiones puede desempeñar un papel fundamental en este esfuerzo hacia la planetarización de la cultura, puede contribuir realmente a la elaboración de un tipo universal de cultura” (p. 98). Estas experiencias tienen como característica ser “personales”. Quien las vive percibe la evidencia –la fuerza impositiva- del objeto que aparece en ella. El único problema es que este objeto no puede separarse de esa experiencia personal. No puede accederse a él por otro camino. No hay un criterio objetivo que me permita confirmar “la resurrección de Cristo”, fuera de la experiencia de la fe. Lo que mantengo es que desde un punto de vista objetivo no se puede decir nada de esa experiencia porque se está fuera de ella. El mismo cristiano tiene que adoptar una postura si habla como hombre de fe o si habla como filósofo. Conservo notas de lectura de Experiencia religiosa y cristianismo, de Xabier Pikaza. Distingue en la experiencia religiosa tres elementos: (1) La religión cultiva la apertura del hombre hacia el nivel originario del sentido. Tillich: es la apertura del hombre hacia aquello que preocupándole radicalmente le hace ser y vivir como humano. (2) La religión es el lugar donde el sentido originario acontece o se desvela. Existe porque adviene la patencia del misterio que expresándose suscita un mundo nuevo. (3) La religión es finalmente experiencia creadora de sentido. Confiere realidad y hondura a los diversos elementos de la vida. Recuerda la tesis de Berger y Luckmann. La religión ha brotado precisamente en aquel punto donde el ser humano, emergiendo de su base natural, construye su propia realidad en la cultura. “La religión es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente significativo” (p.137). Zubiri cree que se puede hallar a Dios analizando la existencia humana, en tres momentos: (1) Religación, (2) Marcha intelectual , (3) Experiencia. “La religación es una marcha

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor experiencial hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencia fundamental” (El problema teologal del Hombre. P. 60). En la teoría de Zubiri hay un aspecto que me parece verdadero. Sentir -dice- no es experiencia. En el sentir, lo sentido es algo dado. Lo experienciado no es algo dado, sino logrado (Inteligencia y razón, p. 224). Es un logro de profundización: actualización de la cosa real desde otras cosas. (Esto plantea el problema de distinguir entre “experiencias no reflexivas, pasivamente aceptadas” y experiencia trabajada. Pueden tenerse muchas experiencias triviales. O mucha experiencia). Se tiene experiencia a través de un esbozo irreal que se intenta corroborar en la realidad. Experiencia es el sentir en cuanto en él se lleva a cabo la probación del podría ser libremente construido. Sus modos son modos de probación. La experiencia es el final del proceso, no el principio. Hay distintos modos de probación, distintos modos de intelección experimental de lo real en su esbozo. Señala cuatro modos: experimentación, comprobación, compenetración, confirmación. En este sentido, la experiencia religiosa de una persona podría comenzar en un sentir e irse profundizando por comprobación . Es un esfuerzo activo: Mejor dicho, habría dos esfuerzos: uno de aclaración de la experiencia, y otro de comprobación de la experiencia, de esto se encarga la ergometría de las evidencias. Lo importante es que la experiencia no es pasividad sino actividad. La percepción no es experiencia, sino una de las fuentes de conocimiento y de corroboración. Rahner da una interpretación ligeramente distinta, parecida a la que he utilizado en el último capítulo de mi libro. El hombre experiencia lo divino como meta, un “hacia donde” escondido, siempre nuevo, que suscita y alimenta la dinámica ilimitada de su creatividad y conocimiento. Cuando llega a la frontera de su propio ser, el hombre no descubre el fundamento que le apoya (Zubiri) sino la plenitud de aquel “hacia donde” que despierta su apertura y se le ofrece como meta a la que tiende. Más que un dato junto a otros, la experiencia de Dios constituye el horizonte que potencia el caminar del hombre. Por nuestra condición humana, pensamos, actuamos y somos como abiertos a un misterio que constantemente nos transciende. Pannenberg, menciona esta experiencia como última posibilidad de sentido. Trias, se refiere a una experiencia del límite, algo parecido sugiere Wittgenstein. En todas estas teorías no se distingue bien el plano objetivo y subjetivo, la pasividad o la creatividad de la experiencia. ¿Recibimos el objeto “Dios” o “Absoluto”, o lo proyectamos? Mi postura es la siguiente: 1. Ontológica, objetivamente, podemos afirmar una dimensión divina -existentede lo real. 2. Esa dimensión puede ser interpretada mediante la experiencia religiosa. Puede haber tantas religiones como experiencias de esa realidad. 3. Puede darse además una proyección ética, la creación de un modelo de bondad o de humanidad que arrastraría hacia sí las esperanzas, las acciones humanas. A lo largo de la historia, la idea de Dios se ha ido moralizando y las religiones también. Por eso no me importa llamar “dinamismo religioso” a lo que normalmente llamo “dinamismo creador de la inteligencia”, para indicar que estamos buscando el fundamento de todo. En realidad, se trata de una tautología + una constatación fenomenológica: (1) El acto de existir fundamenta la

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor existencia de todo lo existente: tautología. (2).- El ser humano es el lugar donde el existir se hace consciente: fenomenología. ¿En qué consiste la peculiaridad de la experiencia cristiana? Se supone que es aquella que se da en la tradición que remite a la figura de Jesús. Es la experiencia de Dios en Jesús (Pikaza, ibid. p.326). Menciona una contradicción en la experiencia cristiana a la que me he referido en este libro. Es indirecta, pero al mismo tiempo es inmediata. Los católicos han acentuado el primer aspecto, los protestantes el segundo. (p.335). Congar también habla de este asunto: En la experiencia de fe “se produce la unión de un acontecimiento personal, que afecta verticalmente a una conciencia y de una transmisión de tipo histórico y social, horizontal si se quiere” (La tradición y las tradiciones, II,24). “En la fe se dan cita la comunicación histórica de la predicación apostólica y la comunicación actual y vertical del Espíritu Santo” (II,26). “La experiencia en su sentido más amplio es justamente la comprensión adquirida a través de un viaje. Esta experiencia sólo puede adquirirse en la medida en que se hace, y sólo puede hacerla el que se abandona a sí mismo y se pone en marcha, es decir, el que lleva su fe a la práctica y vive como un creyente” (Von Balthasar, Gloria, I, 209). Le recomiendo leer el libro de J.Martín Velasco: La experiencia cristiana de Dios (Trotta, Madrid, 1995).

Apartado 2 El origen de esos grandes designios que definen dinámicamente nuestra naturaleza permanece siendo para mí un misterio. ¿De donde viene el placer de la música, la necesidad de simbolizar o de dar sentido, la curiosidad, la furia creadora? Levi Strauss afirmó que detrás de toda la diversidad empírica de las sociedades humanas había una unidad de fondo. Defiende un reduccionismo psicológico. Se convierte en una especie de psicólogo en busca de “las estructuras subyacentes de la mente humana, que emplea para ello hechos culturales como materia prima”.”La etnología, escribió, es ante todo psicología, pero la relación entre las representaciones colectivas y las estructuras inconscientes no consisten en una simple reducción. La manera en que el inconsciente “genera” datos empíricos sigue siendo un problema sin resolver. Los hechos culturales son la manifestación en el plano de la conciencia de estructuras fundamentales inherentes a la mente humana. “Si la actividad inconsciente de la mente consiste en imponer las mismas para todas las mentes -antiguas y modernas, primitivas y civilizadas- es necesario y suficiente captar la estructura inconsciente que subyace en cada institución y en cada costumbre a fin de obtener el principio de interpretación válido para otras instituciones”. No es muy claro el estatuto epistemológico de las estructuras inconscientes. Harris y Jenkins coinciden en señalar que el concepto de mente o estructura inconsciente es vago y no operacional científicamente. Para Ricoeur se trata de un kantismo sin sujeto trascendente (Brian Morris; Antropología de la religión, p.326).

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor “En el proceso mitológico -dice Schelling- el hombre no tiene que tratar con cosas; lo que mueve el proceso son fuerzas que surgen en el interior de la conciencia. El proceso teogónico en el cual se origina la mitología es subjetivo en la medida en que transcurre en la conciencia y se manifiesta a través de una creación de representaciones; pero las causas y también los objetos de estas representaciones son justamente los poderes teogónicos actuales y en sí; esos poderes a través de los cuales la conciencia postula originalmente el dios”. El proceso mitológico no tiene que ver nada con objetos de la naturaleza sino con las puras potencias creadoras cuyo producto original es la conciencia misma. Así pues, es aquí donde la explicación se abre paso a través de lo objetivo y se vuelve completamente objetiva. El mito ha logrado su verdad esencial al ser concebido como un momento necesario en el proceso de autodesenvolvimiento del absoluto. El mito es la odisea de la conciencia pura de Dios. Aunque me pierdo en estas construcciones idealistas, reconozco al mismo tiempo una idea poderosísima que enlaza las construcciones de la inteligencia con la fuerza creadora de la subjetividad humana. Los “grandes designios” del ser humano tienen relación con un tema clásico de la filosofía tomista: los deseos naturales. Me pareció muy interesante el libro de Georges Cottier: Le decir de Dieu. Sur les traces de Saint Thomas ( Editions Parole et Silence, París, 2002).

Apartado 3 Como dice el antropólogo Raymond Firth, “religion is an universal in human societies” Elements of Social Organisation, (3rd ed., Tavistock Publication, 1969, Londres, 216). Wilfred Cantwell Smith indica que “In every human community on earth today, there exist something that we, as sophisticate observers, may term religion, or a religion. And we are able to see it in each case as the latest development in a continuos tradition that goes back, we can now affirm, for at least one hundred thousand years” The Meaning and end of Religion ( Mentor Books, Nueva York, 1963, p.22).

Apartado 4 El libro de Wilfred Cantwell Smith Faith and Belief: The Difference Between Them, Oneworld, Oxford, 1998, ha tenido gran aceptación, y tendré que referirme a él en varias ocasiones. Insisto en mi tesis. La experiencia fundadora abre un camino de experiencia. Tras la experiencia original vienen los comentadores, los intermediarios, los reglamentos. Momen en The phenomenon of religión (Oneworld, Oxford, 1999) escribe: “Según vamos desde la experiencia religiosa a las expresiones sociales de la religión, encontramos cada vez mayor diversidad. La experiencia religiosa individual es ampliamente similar”. “Suficce it to say that the religious experience of the individual is an experience of an Ultimate reality that is transcendent to (and often also immanent in) the world. The experience can be described in many different ways, but its essential

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor features include a feeling that the experience has saved or liberated the individual and, usually, an element that transforms the life of the individual” (p. 53).

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Cap 3 Teoría de la doble verdad

Apartado 1 He explicado la teoría de la doble verdad en varios de mis libros, sobre todo en Ética para náufragos y Dictamen sobre Dios. La teoría no conduce a ningún tipo de relativismo. Remite más bien a una tesis del viejo Aristóteles: No todos los conocimientos pueden ser conseguidos de la misma manera, ni tienen la misma seguridad. Y también a la diferencia moderna entre “pensadores objetivos” y “pensadores subjetivos”. La filosofía moderna ha sido subjetiva. Le pondré cuatro ejemplos: Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre. Ninguno de ellos se ha molestado en justificar claramente su visión del mundo. La han contado, eso sí, con una brillantez que pone los dientes largos. Han sido personalidades poderosas y escritores colosales. Han explicado con claridad conceptual sus propios mundos biográficos. Sartre fue el más consciente de lo que hacía, al señalar que cada vida era una experiencia metafísica. El sujeto –el yo- es un vacío, la mera ocasión de que un mundo aparezca. “Si alguien viera el mundo exactamente como yo, sería yo”, dijo. Los sentimientos, las decisiones, los proyectos, forman parte del modo personal de iluminar la realidad. Como dijo Kierkegaard, “la tarea del pensador subjetivo consiste en entenderse a sí mismo en la existencia”. Los pensadores subjetivos son la más clara personificación de lo que he llamado “verdad privada”. Oigamos de nuevo a Kierkegaard: “El pensador subjetivo no es científico, es artista. Existir es un arte”. Tiene toda la razón porque, en último término, cada uno es autor de su propia autobiografía, sea escritor o no, la escriba o la viva tan solo. Pero al mismo tiempo me resisto a llamar filosofía a esa aventura personal. Me pasa lo mismo que le pasaba al geómetra Pascal con Montaigne. ”¡Qué tonto proyecto el de Montaigne de pintarse a sí mismo!”, escribe. Las incertidumbres de Montaigne, las miserias de Montaigne casi no interesan a Pascal porque son de Montaigne, pero le interesan muchísimo y bien se echa de ver en Conversación con M. De Sacy porque son las del hombre. Ahora sé de donde me vienen este simultáneo interés y desconfianza por los pensadores subjetivos. La teoría de la doble verdad me la ha aclarado, porque, en efecto, mi recelos provenían de la idea de verdad que tienen los pensadores subjetivos. Creen que no hay más verdad que la subjetiva, y esto, dicho así, a lo bestia, no es de recibo. Como tampoco lo era el perspectivismo orteguiano. Kierkegaard dice: “Está equivocada toda consideración de la verdad como adecuación del pensamiento con el ser, o del ser con el pensamiento”. En agosto de 1835 escribe en su Diario: “Se trata de encontrar la verdad. La verdad consiste para mí en encontrar la idea para la que quiero vivir y por la que quiero morir. Y para esto, ¿de qué me aprovecharía encontrar esa verdad que llaman objetiva..., que no tuviese para mí y para mi vida una significación más profunda? La aceptación vital de la verdad, esto es lo importante”. La verdad se verifica en una vida verdadera.

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Unamuno, arquetipo hispano del pensador subjetivo, pensaba algo semejante. “Todo es verdad en cuanto alimenta generosos anhelos y pare obras fecundas: todo es mentira mientras ahogue los impulsos nobles y aborte monstruos estériles. Por sus frutos conoceréis a los hombres y a las cosas. Toda creencia que lleve a obras de vida es creencia de verdad, y lo es de mentira la que lleve obras de muerte. La vida es el criterio de la verdad, y no la concordancia lógica, que lo es sólo de la razón”, escribe en Vida de don Quijote y Sancho. Dicho así, esto resulta peligrosísimo, porque, como dijo el propio Unamuno, lleva al irracionalismo, y el irracionalismo, como digo yo, lleva inevitablemente a la violencia. Un sentimiento se enfrenta a otro sentimiento, y no hay más que hablar. Y cuando no hay más que hablar en un desacuerdo se apela a la fuerza. El joven hitleriano dispuesto a morir o matar por el Fuhrer, sentía resonar dentro de sí una poderosa verdad....privada e indecente. Como los inquisidores, que abrasaban al personal pensando estar haciendo una ofrenda ígnea a la Verdad. Kierkegaard y Unamuno nos hablan de su “intimidad objetivada”, es decir, de su mundo personal, con sus creencias, preferencias, emociones. Proporcionan un nuevo modo de ver las cosas, que uno puede aceptar o no. Por ejemplo, cuando Kierkegaard define la angustia como “la percepción de la posibilidad”, comprendo lo que quiere decir, pero puedo argüirle que esa puede ser también la definición de la creatividad. Henry James consideraba que un asunto podía ser un buen tema de novela cuando lo veía “en disponibilité”. Ninguno de los dos tiene toda la verdad, porque están hablando de dos modos de vivir en el mundo: quien tiene miedo al futuro y quien está creando el futuro, aunque el futuro sea una novela. Volvamos a Montaigne. Formuló un escepticismo matizado. Puesto que la inteligencia humana es incapaz de alcanzar verdades y certezas definitivas, ningún discurso filosófico o religioso puede pretender probar su validez con argumentos racionales. Hay que admitir que otros puedan, de buena fe, y con razones tan buenas como las mías, no compartirlas. El filosofo Marcel Conche, que ha contribuido a actualizar a Montaigne, expresa así este punto de vista: “Entendamos esto bien: yo tengo mis evidencias propias e irrecusables. No soy de los que dudan. Pero no absolutizo mis absolutos. Valen para mí. ¿Valen además para otros? Responder a esta cuestión sería pensar por él. Pero ni se puede morir por otro ni se puede pensar por él.” Confession d’un philosophe (Albin Michel, Paris, 2003, p.165). El modo moderno de pensar insistía en lo universal. El modo posmoderno, en lo biográfico y privado. El modo ultramoderno que propugno distingue entre el campo de la verdad privada –donde empezamos todos- y el campo de las verdades universalesdonde debemos llegar. Y piensa que hay que coordinar ambos niveles.

Apartado 2 Los dos principios de conocimiento –la fuerza impositiva de la evidencia, y la posibilidad de que toda experiencia sea tachada por otra más fuerte- son de estricta genealogía husserliana. He estudiado la ergometría de las evidencias en Ética para

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor náufragos y Dictamen sobre Dios . Creo que no hago más que atender y tomar en serio lo que dicen las personas religiosas al afirmar que las evidencias de fe pertenecen al ámbito privado, no porque sean falsas, sino porque no tienen más fuente de verificación que ellas mismas. Congar escribe: “No podemos dudar. La experiencia nos aporta su propia certeza. Y esta es corroborada por la coherencia, la homogeneidad de nuestra experiencia y de sus expresiones con el testimonio de otros creyentes” (El Espíritu Santo, p.30). Las posibles corroboraciones de la experiencia religiosa las he mencionado en Dictamen sobre Dios. Recordaré un texto de al-Ghazali sobre la experiencia religiosa: “Es algo que no puede aprenderse con el estudio, sino solo con la experiencia inmediata (dhawq, literalmente “gusto, taste”), por éxtasis y por el cambio moral. La diferencia que hay entre conocer la definición de salud y de saciedad, junto con sus causas y presupuestos, y estar sano y satisfecho. La diferencia entre estar de acuerdo con la definición de ebriedad, y estar ebrio. El hombre borracho, mientras está en ese estado, no conoce la definición de ebriedad, ni los datos científicos. El hombre sobrio, en cambio, conoce la definición pero no la experiencia” Un teólogo católico prestigioso, incluso con un cargo relevante dentro de la Iglesia, Walter Kaspers, ha escrito lo mismo que digo yo, y nadie se ha rasgado las vestiduras: “No se puede demostrar a Dios desde una instancia extrínseca. Él mismo debe mostrarse” (El Dios de Jesucristo, p.135). Leo en Leon-Dufour. Los milagros de Jesu (Cristiandad, Madrid, 1979) un texto importante para el concepto de verdad privada. No hay milagros en sí, sino siempre para una persona. La fe es previa al milagro y por lo tanto no puede provocarla. Dice una cosa muy interesante sobre la resurrección como “milagro privado”. Leon-Dufour: “No es el análisis del prodigio como tal lo que permite apreciar su valor: así pues, se nos plantea de nuevo el problema del discernimiento del milagro. ¿Dónde se sitúa en definitiva el reconocimiento de la acción milagrosa atribuida a Dios? La respuesta no corresponde ciertamente a una oficina de comprobaciones: esta podría a lo sumo declarar la presencia de algo inexplicado, afirmaríamos la realidad sorprendente, pero sin comprometernos todavía sobre su eventual significado divino. Una vez admitido que en la producción de un bien, “todo es de Dios y todo es el hombre”, no se puede seguir suponiendo que baste un criterio material para discernir el milagro. El prodigio no tiene más función que suscitar una pregunta, es inútil pedirle una “respuesta”. No nos empeñemos en “sorprender a lo sobrenatural in fraganti”. Por eso no hay milagros en sí; todo milagro lo es en relación con unas personas. Sólo la fe puede dar una respuesta”(p.343). “Dado que sólo la fe permite reconocer la presencia del milagro, podemos entender mejor la naturaleza del hecho, su valor significativo”(p.344) Para aclarar la teoría de las dos verdades, citaré un texto que tuvo gran importancia histórica. Urbano II, para permitir que un clérigo secular entrase en una orden monástica, escribió el tratado Duae leges sunt, que fue reproducido en el decreto de Graciano. Dice: “Existen dos leyes, una pública, la otra privada. La pública es la que fue escrita y establecida por los santos padres, como es la ley de los cánones (...) por ejemplo, los cánones estipulan que un clérigo no debe pasar de una diócesis a otra sin la recomendación escrita de su obispo. Pero la ley privada es la que es escrita en el corazón por el instinto del Espíritu santo; así, el Apóstol habla de los que tienen la ley de Dios escrita en su corazón.(...) La ley privada es superior a la pública. El Espíritu de Dios hace la ley y los que son conducidos por el Espíritu de Dios son conducidos por la ley de Dios. Y ¿quién podrá resistir al Espíritu Santo? Si alguien, pues, es conducido

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor por este Espíritu, que actúe libremente, en virtud de nuestra autoridad, incluso contra la oposición de su obispo. Efectivamente, no existe ley para el justo; allí donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. Y si sois guiados por el Espíritu, no os encontráis bajo la ley” (Citado por Congar, p.141). Runzo hace un razonamiento muy parecido al mío al tratar las verdades privadas y las verdades públicas. Sostiene que las “pretensiones de verdad” (truth claims) de un método de conocimiento sólo puede ser evaluado asumiendo la garantía básica de ese método. “Usted solo puede comprobar la fiabilidad de cualquiera de sus percepciones comprobándola con otras percepciones, es decir, asumiendo la fiabilidad general de su método perceptivo”(209). Esto es verdad. “Incluso la idea de que la fiabilidad de nuestras creencias debe ser evaluada en términos de lo que un observador normal percibiría, es un criterio de fiabilidad que es interno a nuestra concepción del mundo. Las creencias individuales derivan su justificación de la práctica dóxica (del método) en que están incluidas. Una persona esta justificada al conformarse con una práctica dóxica si no tiene adecuadas razones para pensar que es creencia no es fiable, lo que en parte significa si esta conforme a lo que los observadores normales experimentarían. Pero los observadores normales son juzgados normales en relación con la concepción del mundo en cuestión, de modo que son aquellos que adoptan una concepción del mundo los que deciden si hay algunas razones en contra, suponiendo que la concepción del mundo incorpora normalmente unas prácticas dóxicas aceptables” “¿Dónde nos deja esto? Uno está legitimado para aceptar una creencia religiosa como creencia básica si tiene un adecuado fundamento para su propia creencia. La experiencia religiosa puede servir como fundamento para las creencias religiosas como creencias básicas. Pero puesto que la adecuación de la experiencia religiosa como fundamento de las creencias religiosas depende del concepto del mundo individual, la aceptabilidad del mundo religioso mismo determinará si la persona religiosa está epistémicamente justificada. Esto nos lleva a la naturaleza de la fe” (p. 210). Lo que está diciendo Runzo es que el círculo religioso es auto referente. Sólo es demostrativo para el que está dentro del círculo. Lo mismo sucede en el mundo profano. Lo único que añado es que hasta este momento la experiencia en que se basa el mundo profano es universal (aunque pueda ser limitada). Los procesos de corroboración de la experiencia son más poderosos, y por esta razón, desde un punto de vista ético, debe preferirse. Creo que me da la razón. Plantinga en su libro Warranted Christian Belief (Oxford University Press, Oxford, 2000) intenta legitimar de otra manera las creencias religiosas. Dice que la idea de Dios está producida por esa inteligencia no consciente. No es que mediante una demostración se pase de lo conocido a lo desconocido, sino que el ser humano tiene de repente la ocurrencia de que Dios está presente en las cosas. El paso siguiente consiste en decir que esas ocurrencias no se dan, como las esquizofrénicas en momentos de mal funcionamiento, sino justo al contrario: cuando la inteligencia funciona bien. “El sentido de racionalidad tiene que ver con la “función sana, con la ausencia de disfunciones o patologías”. Usted es racional si no está sujeto a tales patologías. Correlativamente, la irracionalidad, en este sentido tiene que ver con el mal funcionamiento de las facultades racionales.Considera que una creencia es racional

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor cuando socialmente hay establecida una práctica dóxica que no se pueda demostrar que carezca de garantía. Jacques Maritain narra un hecho que muestra las semejanzas entre experiencia religiosa y experiencia estética: “Un alma que nos es muy allegada nos daba un día testimonio: “Antes de haber recibido la fe me ha sucedido con frecuencia experimentar por una intuición súbita la realidad de mi ser, del principio profundo, primero, que me pone fuera de la nada. Intuición poderosa, cuya violencia me aterraba a veces y que fue la primera en proporcionarme el conocimiento de un absoluto metafísico”. O también, a la vista de una cosa cualquiera, de una brizna de hierba, de un molino de viento, un alma sabrá en un instante que esas cosas no existen por sí mismas, y que Dios existe: ”De repente todas las criaturas se me representaron en el estado de símbolo y me parecieron tener por única función designar al Creador”. Para Wittgenstein no hay enfrentamiento entre ciencia y religión. “Esta última no debe encontrar más obstáculo que cuando pretende presentarse como teoría. Pero, ineludiblemente, no es ese su cometido”. Creyentes y no creyentes no tienen porque tener una percepción distinta de la realidad. Pero su comportamiento está dirigido de modo distinto.

Apartado 3 Llegamos al punto central del argumento: Las evidencias religiosas son siempre privadas. Su verdad no puede demostrarse universalmente. Vuelvo a la metáfora de la catedral que he usado tanto. Los que están dentro de la catedral ven las vidrieras coloreadas, habitadas por figuras, flores, dragones, y santos. Desde fuera sólo se ve el gris de los cristales emplomados. Desde una evidencia no puede negarse la otra. El problema es el paso de una a otra. En el fondo de todo esto hay una teoría de la experiencia. Runzo en Global Phylosophy of religion escribe: “Aceptamos la opinión de otra persona cuando podemos verificarla. ¿Pero como podríamos chequear públicamente la experiencia religiosa que son casi siempre privadas?James sugiere que el valor de la experiencia religiosa sirve para convencer a la persona que la siente, pero no da razones para convencer a quien no la ha tenido. Sin embargo, las religiones intentan justificar que experiencias privadas pueden tener un valor público. Cada religión actualmente tiene que someterse a un riguroso test público para verificar la experiencia religiosa privada. Los dos tests básicos son (1) si la experiencia corresponde al texto sagrado y a la tradición, (2) el valor moral de la experiencia. De la misma manera, una persona religiosa puede properly believe que “Dios me ama” o “todo es brahman”. Una persona religiosa frecuentemente admite esas creencias no fundándose en pruebas o inferencias, sino inmediatamente. Podría estar de pie, frente al Océano, escuchar una música, o meditar” (p. 206). Si la experiencia religiosa puede ser una experiencia básica entonces puede haber creencias básicas apropiadamente fundadas en la experiencia humana de la revelación o manifestación de la transcendencia. Por eso, si el compromiso religioso ha de justificarse , tiene que ser al menos justificable en parte sobre la base de una autorrevelación o manifestación de la transcendencia. Por consiguiente, frente a la opinión de Kant, la escritura (que transmite las experiencias religiosas fundamentales) y la teología revelada, podría, en las correctas circunstancias,

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor proporcionar suficiente fundamentación al creyente. ¿Por qué las creencias religiosas son apropiadamente básicas? Plantinga es un defensor de que la creencia de Dios es básica para el creyente: “El creyente maduro, o el teísta maduro, no acepta la creencia en Dios hipotéticamente, o hasta que aparezca algo mejor. Ni la acepta como conclusión de otras creencias. La acepta como básica, como parte de la fundación de su estructura noética. El teísta maduro se compromete a sí mismo en creer en Dios. Esto significa que acepta la creencia en Dios como básica”. Sin embargo, como él mismo reconoce, gente diferente tendrá ideas distintas acerca de lo que considerar creencia correctamente básica: “No hay razón para asumir que todo el mundo estará de acuerdo en los ejemplos. El cristiano supondrá que la creencia en Dios es correcta y racional; si no acepta esta creencia sobre la base de otras proposiciones, concluirá que es básica para él y bastante correcto hacerlo. Los seguidores de Russell estarán en desacuerdo, pero la comunidad cristiana es responsable de sus ejemplos, no de otros”. Así pues, una creencia es correctamente básica solo para algunos individuos o comunidades de individuos, es decir, con referencia a un particular punto de vista. Como señaló James una creencia tiene que representar una opción viva antes de pueda ser adquirida. Runzo, Global Phylosophy of Religion; p.23: “La diferencia crucial entre filosofía y teología es que “la teología filosófica trabaja dentro del “circulo teológico” (para usar la frase de Tillich). Por lo tanto, el explícito compromiso con la fe del teólogo distingue la filosofía de la teología. “Las tradiciones asiáticas han mantenido relaciones estrechas entre la filosofía y la religión. En el hinduismo, los razonamientos filosóficos se convierten en escritura en los Upanishads (800-400), y es perfectamente consistente que en el periodo medieval las tres mayores escuelas del Vedanta sean fundadas por filósofos: Shankara, Ramanuja, Madhva. Buda tenía su propia filosofía, que se continúan con los desarrollos del Mahayana y después de la escuela Madhyamika, desarrollada por Nagarjuna (100200 dC). Son los pensamientos filosóficos de Dogen los que dan origen al Zen. Mas aun el confucianismo es un sistema filosófico bajo Confucio y Mencio, solo después se orientó religiosamente, por su interacción con el taoísmo y el budismo (24). Volveré al cristianismo porque es nuestra referencia más cercana. La teología dialéctica contemporánea no ha sido menos tajante que los teólogos orientales. Hermann Diem, en su Theologie als kirliche Wissenchaft defiende que la revelación de Dios en Jesucristo “es un acontecer que se escapa tanto al juicio de la investigación histórica de hechos, como también al de la investigación filosófico-teórica de la verdad” . Karl Barth, su maestro, lo había afirmado ya con una decisión de iluminado: El teólogo no dispone de prueba alguna por medio de la cual pueda demostrar a sí mismo o a otro que no está cogiendo grillos, sino que está percibiendo la palabra de Dios y pensando sobre ella. Sólo de esto puede de hecho tener certeza. No puede consolarse a sí mismo ni a otros con una legitimación que le confirme a él y a ellos de que está actuando bajo órdenes. Sólo puede actuar bajo órdenes, y testimoniar, de este modo, la existencia del orden. Este radicalismo heroico se enroca y se enrosca sobre sí mismo, según la

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor dialéctica barthiana. Si obedezco es porque hay una orden. ¿Por qué sé que hay una orden? Porque obedezco. Este círculo lógico me recuerda un viejo chiste judío: “Dos piadosos judíos discuten sobre las excelencias de sus respectivos rabinos. Uno dice: ‘Dios conversa con nuestro rabino todas los viernes’. ‘¿Cómo lo sabes?’, pregunta el otro. ‘El propio rabino nos lo ha dicho’. ‘¿Y si miente?’.’¿Cómo va a mentir un hombre con el que Dios habla todos los viernes?’. Cuando un inteligente sociólogo, Peter Berger, escribe: “La fe cristiana fue el instrumento para descubrir determinadas verdades acerca de la condición humana, y la verdad se autentifica a sí misma”, ¿no está diciendo algo parecido, no está poniendo los cimientos encima del tejado?

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Cap 4 Pretensiones de verdad de las religiones

Apartado 1 Sobrino señala, creo que con razón, que en los tres primeros siglos se fraguaron una serie de desplazamientos con respecto al NT, visto este es su totalidad. 1. De una cristología basada en el futuro (parusia, resurreccion) a otra basada en el origen (nacimiento, preexistencia) 2. El NT será usado cada vez más como prueba de una tesis teológica. No es que el NT sea sustituido por la reflexión racional, pero esta va imponiendo normas de lectura sobre aquel. “Así, ya no se les pide (a los evangelios) narrar la historia de Dios con los hombres en su Cristo; son interrogados e interpretados a fin de descubrir los secretos que disimulan, los misterios de la naturaleza de Cristo, que se intenta reconocer bajo las apariencias de la historia” (325). 3. Ni Nicea ni Constantinopla mencionan hechos concretos de la vida de Jesús, sino que subsumen toda su realidad en la encarnación, sufrimiento, resurreccion y ascensión. Desaparece pues su historia 4. La época patrística no elabora una cristología de la vía de Cristo. 5. Al nivel del método teológico lo que va a ocurrir es que se toman como punto de partida afirmaciones doxológicas y no históricas. En su obra Jon Sobrino destaca como una de las grandes desviaciones del cristianismo la separación entre cristología y praxis. Estoy completamente de acuerdo con sus ideas, que resumo: “Por las razones que fuere, el seguimiento, la praxis, fue divorciándose de la cristología teórica. Se animará a la vida cristiana, ascética y espiritual, pero la cristología se irá convirtiendo cada vez más en ejercicio conceptual, separado de la vía práctica de la fe realizada, y fundamentándose sólo en la fe pensada. Y ahí habrá que buscar una de las razones de la tendencia unilateralmente intelectualizante de la cristología”. La deriva teórica, raciocinante, teológica, conceptual, puede resumirse es los siguientes aspectos: 1. La prioridad de la especulación sobre la praxis. “La noción actual de “dogma” se asienta en la Iglesia en el siglo XIX; por ello hablamos aquí de la “posibilidad” de la aparición del dogma. En los primeros Padres de la Iglesia el término “dogma” significa, más bien, los mandatos y recomendaciones morales de Cristo (Didachè, primera carta de Clemente, Ignacio de Antioquía), y, aunque en los apologetas toma un matiz más intelectual, no tiene todavía el sentido actual; en esa época “dogmas” son las doctrina fundamentales de la fe de los discípulos de Cristo. Además, el dogma no aparece aquí en distinción a la fe realizada, sino que es más bien la expresión de dicha fe. “La liturgia es el dogma en oración, y, al contrario, la teología es doxología” (G. Gloege, RGG LL 222). Sobre el sentido de “dogma” en aquella época, véase, por ejemplo, J. Crimbont,

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“Intransigencia e irenismo en san Basilio” Estudios Trinitarios 9 (1975), pp.227243. Sobre el desarrollo de la noción de “dogma”, véase W. Kasper, Dogma y palabra de Dios (Bilbao, 1968); J. Finkenzeller, ¿Fe sin dogma? Dogma, desarrollo de los dogmas y magisterio eclesiástico ( Estella, 1973). El uso de la categoría naturaleza, que introduce en la reflexión lo perenne, fijo, universal, y hace ignorar o minusvalorar lo histórico, cambiante, contingente, práxico, parcial (345). Relación entre fórmulas dogmáticas y NT. La oposición entre concepto y narración. La conversión en religión oficial del imperio. Una de las formas clásicas de captar la divinidad ha sido siempre a través de las manifestaciones del poder del Estado. Por otra, el Estado necesita de un elemento ideológico integrador de la sociedad, y en la antigüedad éste lo fue explícitamente la religión. Esto es lo que está en la base de la teología política (a diferencia de la teología natural y de la teología mítica del mundo greco-romano) desarrollada por los estoicos, que influyó en las primeras generaciones de cristianos. “Según la antigua doctrina política, Estado y dioses van siempre juntos: no puede haber un Estado ateo, como no puede haber un dios sin Estado. Polis y civitas, nomos y dike son conceptos esencialmente religiosos. De acuerdo con la antigua doctrina social, la obligación primordial del Estado era reconocer los dioses de la patria y venerarlos adecuadamente. Así se aseguraban el bienestar y la paz del país, y los ciudadanos se unían gracias al vínculo de una religión común”, J.Moltmann, Crítica teológica de la religión política (Salamanca, 1973, p.20)

Micromonografía Ortodoxia y ortopraxia. Estamos hablando de una doble relación con la verdad. Schillebeeckx decía en una entrevista publicada en Los católicos holandeses (Bilbao, 1970) que era necesario hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la acción, de la praxis en la vida cristiana. “Esta me parece que ha sido la transformación mayor que se ha operado en la concepción cristiana de la existencia. Es evidente que el pensamiento también es necesario para la acción, pero la Iglesia se ha preocupado esencialmente, durante siglos, de formular verdades y, mientras tanto, no hacía nada para conseguir un mundo mejor. En otras palabras, se limitó a la ortodoxia y terminó dejando la ortopraxia en manos de los que estaban fuera de la iglesia y de los no creyentes”. “La ortopraxia –escribe J.B.Metz- es el precio de la ortodoxia. La tan discutida crisis de identidad del cristianismo es, ante todo, una crisis no ya de su mensaje, sino de sus sujetos y de sus instituciones que se ilustra en exceso al sentido inevitablemente práctico del mensaje mismo y, de ese modo, quebrantan la fuerza de su inteligibilidad” Metz, J.B.; La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid, 1979, p.13). “Hacer la verdad” como dice el evangelio adquiere así una significación precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana. Únicamente haciendo esa verdad se veri-ficará, literalmente hablando, nuestra fe. De ahí el uso reciente del término, que choca todavía a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor ello negar el sentido que pueda tener una ortodoxia entendida como una proclamación y una reflexión sobre afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi la exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero –muchas veces obsesivo- en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a una interpretación discutible”. (Gutiérrez, G.:Teología de la liberación, p. 33)-

Apartado 2 Tomo las citas del libro de Raimon Panikkar: Espiritualidad hindú, Kairos. Barcelona, 2004.

Apartado 4 En su obrita Jesús de Nazaret (Siglo XXI, Madrid, 2002), A. Borghini explica cómo se fue divinizando la figura de Jesús. En su estupendo estudio “Desarrollo de la cristología en la historia de los dogmas y en el magisterio eclesiástico” (Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1980, Vol. III, pp.315-380), P. Smulders señala que “la doctrinas de la divinidad y humanidad de Jesús es un desarrollo de la persuasión originaria de que este hombre es nuestra salvación divina” (p.335). El problema es que el cristianismo naciente se tiene que enfrentar a una cuádruple postura: 1. Jesús salva por su revelación y por el conocimiento que de ella se tenga. 2. Jesús salva porque es Dios y se ha encarnado. 3. Jesús salva porque ha muerto por nosotros, entregándose como víctima sacrificial agradable a Dios. 4. Jesús salva al revelarnos una verdad práctica: que el comportamiento caritativo es una participación del Amor de Dios. Fue en Alejandría donde crecieron las concepciones cristológicas que habían de constituir el sustrato de las grandes controversias de los siglos posteriores. Para Clemente, el Salvador es sobre todo el Maestro. Ireneo dice lo mismo: “No conocer al Padre es la muerte, conocerle es la vida eterna por la participación en su poder inmortal”. Incluso cuando Clemente habla de la cruz, sus ideas se dirigen inmediatamente al Maestro celeste: “Crucificó la muerte en orden a la vida...y nos regaló la herencia del Padre mediante su enseñanza celeste”. “La Palabra se hizo hombre para que aprendierais de un hombre cómo el hombre puede hacerse Dios”. Schillebeeckx señala que “en la forma originaria del relato sinóptico no se ha encontrado indicio alguno de una motivación soteriológica de la pasión y muerte de Jesús; todavía no se les atribuye un significado salvífico como expiación de los pecados. En este contexto tradicional, los hombres aparecen no como los destinatarios o beneficiarios de la muerte de Jesús sino como aquellos en cuyas manos es entregado el mismo Jesús (p.258). La salvación consiste sobre todo en la visión del Padre. Hacia el

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor año 250 ya están fijadas las principales posturas cristológicas. A partir de ese momento se tiende a separar el aspecto revelador y el acontecimiento salvífico. En su obra Teología de san Ireneo, Antonio Orbe señala que Ireneo afirma que la encarnación tuvo una función magisterial y otra redentora. Sin embargo, a mi juicio, este aparente equilibrio se descompone a favor de la “gnosis”, porque la redención, ante todo, supone liberación del hombre para poder recibir la verdad enseñada por el Maestro. “No podíamos, en efecto, nosotros aprender las cosas de Dios mientras nuestro Maestro, sin dejar de ser Logos, no se hiciese hombre” (Ad HaerV, 1) Orbe comenta: “El dogma de la redención viene a completar la economía del Magisterio del hombre caído. No porque el magisterio diga liberación. En una economía ajena al pecado de Adán sobran Redentor y redimido. Sino porque, a raíz del pecado de Adán, el hombre, llamado a ser adoctrinado por el Logos, arrastra el injusto cautiverio de su enemigo, incompatible con la enseñanza práctica del Verbo, y debe salir previamente de él” (p.82). Estamos, pues, dentro del círculo de la verdad, la enseñanza, el conocimiento. Creo que es el temor al poder de las creencias gnósticas lo que fuerza a la iglesia naciente a insistir más en la función redentora de Jesús. Pero, en ese momento, surge el problema del modo de apropiarse de los efectos de esa redención única y universal. Había dos posibilidades (1) Actuando como Jesús (2) Creyendo en Jesús. Sin olvidar la importancia de la acción –de la agapé- me parece que el cristianismo insistió en el acto de fe, lo convirtió en la aceptación de un credo, e hizo toda una teología de la fe y del dogma, que se suponía dejar entrar al gnosticismo por la puerta de atrás. El caso de san Juan muestra hasta que punto la interpretación “gnóstica” y moral están mezcladas. En su furia deconstructora Bultmann intentó demostrar que el cuarto Evangelio presenta claras tendencias gnósticas, “como puede verse, por ejemplo, en su concepción dualista de la oposición luz/tinieblas. Un aspecto particularmente significativo de la teoría bultmanntiana es el relieve dado al “mito del redentor”. Este mito supone la existencia de un hombre originario, un Urmensch según la terminología alemana consagrada, que fue dividido en partículas de luz. Estas son luego las almas de los hombres implantadas en un mundo de tinieblas. Dios, sin embargo, con el envío de su Hijo, liberó a estas almas de sus cuerpos tenebrosos y las hizo retornar hacia su lugar de origen celeste. Según Bultmann, el mito gnóstico del redentor celestial fue historizado por el cuarto evangelio en la persona de Jesús, el cual –aunque preexistente (1,1)- se hizo carne (1,4), y retornó a Dios en último término. Como la luz del mundo (1,9; 8,12) y camino único hacia Dios (14,6), Jesús enseñó una vía de salvación que permitiría al ser humano pasar de las tinieblas a la luz” . Algunos autores como Käsemann iban más allá y opinaba que todo el evangelio tal como lo conocemos es completamente gnóstico. En cambio, Dodds uno de los grandes especialistas en san Juan, pensaba que su evangelio es la mejor exposición de toda doctrina cristiana ( David A. Black: “El grupo de Juan. Helenismo y gnosis”, en Piñero, A.: Orígenes del cristianismo (Ediciones El Almendro, Córdoba, 1993) Sea lo que sea, está claro el tono “gnóstico” del Evangelio de san Juan. En cambio, las Epístolas muestran claramente la interpretación “moral”, al situar la agapé –más que en el conocimiento- en la relación del cristiano con Dios. Es cierto que hay

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor algunos especialistas que niegan que el Evangelio y las cartas procedan del mismo autor, pero este asunto excede a mis conocimientos. Al hablar de la interpretación gnóstica de la experiencia cristiana, no me estoy refiriendo al gnosticismo en estricto sentido, sino a aquella interpretación que insiste más en la participación divina por el conocimiento más que en la participación divina por la acción. Congar señala que el Evangelio reúne, en cuanto tal, los dos valores de revelación de Dios y de poder de salvación, un momento noético y un momento dinámico. Los dos están tan íntimamente ligados entre sí que, con frecuencia, en los textos del cristianismo primitivo, la salvación se ve ya en el conocimiento de Dios. Esto quiere decir que la Palabra da a conocer y opera al mismo tiempo. Dabar, palabra, viene de una raíz que significa: estar detrás, con un matiz de algo escondido y que va a ser empujado hacia delante. La Palabra es acto al mismo tiempo que manifestación o enunciado, opera en aquellos que creen (1 Tim., 2,13). “No me avergüenzo del Evangelio; es una fuerza de Dios para la salvación de todo hombre creyente” (La tradición y las tradiciones. p.71). Leo el libro de Philipe Capelle: Philosophie et theologie dans la pensée de M. Heidegger: Recoge una distinción de Overbeck, entre la determinación crística de las comunidades primitivas, y la teológica contaminada por una conceptualización extraña, griega y latina. “El concepto de Christlichkeit interviene en el corazón de una estrategia que pretende oponer el elan primero, perfectamente auténtico, de la proclamación evangélica y un lento proceso de desnaturalización de la fe”. Lo mismo piensa Heidegger. La fe cristiana tiene que estar indemne de la conceptualización grecoromana” (p. 23). Harnack fue un violentísimo crítico de la teología alejandrina. Le pareció una contaminación inadmisible la aplicación de conceptos ontológicos griegos a la persona de Jesús. Aparecería una falsa conjunción de intelectualismo y cristianismo, lo que produce la sustitución del Cristo real por un Cristo fingido. Mantenía –y tengo que darle la razón- que la unidad de Jesús con Dios no tiene que ver nada con el orden ontológico y se sitúa más bien en el campo ético. Congar escribió: “El mundo de la cultura griega piensa en categorías de sustancia. El judío se mueve en el plano de la fuerza, de la energía, del principio de acción”, El Espíritu Santo (Herder Barcelona, 1982, p.30). Y el cardenal Danielou pone un ejemplo muy iluminador: “¿Qué queremos decir cuando hablamos de espíritu, cuando decimos “Dios es Espíritu”?¿Hablamos en griego o en hebreo? Si hablamos en griego, decimos que Dios es inmaterial, etc. Si hablamos en hebreo decimos que Dios es un huracán, una tempestad, un poder irresistible. De ahí todas las ambigüedades cuando hablamos de “espiritualidad”. ¿Consiste la espiritualidad e hacerse inmaterial o en estar animado por el Espíritu Santo?” Danielou, J: “L’horizon patristique” (Le Point théologique,1, Inst.Cath. de Paris, Orientations acutelles, Paris 1971, p.22-23). Ha habido numerosos intentos de reinterpretar la cristología de Nicea y Calcedonia dentro de otros marcos menos ontológicos y estáticos. Un resumen puede verse en Olegario G. De Cardedal, Jesús de Nazaret (BAC, Madrid, 1975, pp. 318 ss). González Fauss indica las preocupaciones e intenciones que los padres tenían al elaborar la doctrina de la doble naturaleza. Eran, como se verá, preocupaciones soteriológicas formuladas dentro de una teoría de la salvación por incorporación que,

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor como decía Harnack tiene un tufillo casi mágico. “1.- Que si Jesús no es Dios, no nos ha sido dada por él ninguna salvación. “. 2.- Que si Jesús no es hombre, no nos ha sido dada a nosotros la salvación. 3. Que si esa humanidad no es de Dios, entonces la divinización del hombre no está plenamente realizada y Jesús no es verdadero Dios. 4.Que si lo que es de Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo que ha sido salvado en Jesús, sino otro ser” Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual, (en Estudios Eclesiásticos, 178, 1971, pp.339-367) John Hick es el teólogo del que me siento más cercano. Habla del papel de los mitos en la religión actual. La verdad de un mito es un tipo de verdad práctica que consiste en la corrección de la actitud que evoca. Los mitos pueden ser narrativos o conceptuales. Los cristianos pueden conservar la historia del pecado original no como una teoría o una explicación, sino como un mito. ¿Cómo deben usarlo? El significado del mito puede ser el camino que nos hace comprender el pecado humano como libre y rechazable, y también como ocurriendo dentro de una situación heredada, corrupta y corrompedora, de la cual el individuo no es responsable. También puede entenderse como un recordatorio de que nuestra naturaleza es potencialmente buena, pero que esa bondad debe ser actualizada. La encarnación no es una teoría, es una idea mitológica. “Como tal no puede aplicarse literalmente a Jesús. Pero como imagen poética expresa el significado religioso de Jesús de un modo que ha probado ser eficaz durante dos milenios. Evoca la respuesta apropiada a Jesús: Jesús salva. Porque es a través de Jesús como hemos encontrado a Dios como nuestro Padre, y hemos entrado en una vida nueva que tiene su último centro en Dios. The absoluteness of experience is the basis for the absoluteness of the language” (p. 172). Ese Dios encontrado a través de Jesús es predicado mitológicamente diciendo que Jesús fue el Hijo de Dios encarnado. El mito es una válida y apropiada expresión de la experiencia. La cuestión que debemos debatir ahora en el contexto del nuevo mapa del universo de las fes, es si comprendemos rigurosamente la función de este mito cristiano de la encarnación si tomamos como una reclamación del cristianismo como único camino de salvación”(p.172). Hemos retrocedido desde la mitología de la encarnación a la experiencia religiosa que expresa. Conviene considerar esta experiencia (173). Las experiencias de salvación comparten su cualidad con otras experiencias: la de enamorarse, de ver y ser captado por una verdad importante, o ser absolutamente leal a un país o a un grupo. Estas experiencias son ptolemaicas. One’s own experience is normative and everyone else’s is seen in relation to this at centre. Pero en los ejemplos no religiosos está muy claro que también es legítimo mantenerse fuera de la experiencia misma y describirla copernicanamente. Reconocemos sin dificultad que una persona puede enamorarse de otra diferente a la que yo quiero, o tener lealtad a un país distinto. “En esos casos no estamos seriamente tentados de trasladar la absoluteidad de la experiencia en una doctrina de la exclusiva validez de nuestra propia experiencia. We can appreciate that to each lover, to each intuiter of a momentous truth, to each wholeheaarted loyalist, huis experience has the same absolute character as our own; and we can be sure of the authenticity of our own experience without supposing that we thereby impugn that of others”. Esto es lo que sugieren las otras religiones. “En cada caso, el creyente experimenta una revelación divina, una acción divina, una gracia, un amor divino

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor dotado del mismo carácter absoluto. En cada caso, la capacidad humana para la fe y la adoración es completamente activada y una respuesta total de devoción aparece. ¿Por qué entonces, suponer que la realidad última es encontrada y correspondida de manera diferente en todas esas confesiones distintas? . No hay que considerarlas excluyentes. “They are more like different arts forms, each of witch is at home in a different culture, than like rival scientific hypotheses”(p.176). Pero, si Jesús no es Dios, ¿por qué va a ser apropiada la actitud que lo considera salvador? El cristiano comienza por esa experiencia. “mediante su respuesta a la persona de Jesús, un sin numero de personas se ha abierto a la presencia divina, ha cambiado la dirección de sus vidas, reconciliados con ellos mismos, con sus vecinos y con Dios, ha sido conscientes del amor del Padre que les ha perdonado y aceptado” (p.176).

Micromonografía El fenómeno gnóstico. Al leer los textos gnósticos, tan enrevesados y artificiosos, resulta difícil comprender la fascinación que estas doctrinas tuvieron durante los primeros años de nuestra era. Era una religión de salvación a través de conocimientos secretos, revelados a una élite. Son teorías que muestran una desaforada sofisticación conceptual. Es muy recomendable leer el libro de Hans Jonas, titulado La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo (Ediciones Siruela, 2000). Las conquistas de Alejandro dieron lugar a una unidad cultural entre Oriente y Occidente. Occidente aportó su organización política y su culto a la razón. Oriente había adoptado una pasividad bajo los despotismos que había cegado sus fuentes creadoras. Los grandes traslados de población habían desarraigado las creencias, conduciendo a un sincretismo y a una ideología teológica abstracta.. Aparece como fenómeno general “la transformación de la religión tradicional en un sistema teológico cuyas características se aproximan a las de una doctrina racional”(p.50) Estos procesos conducían a la dogmatización, en el sentido de que se extraía un principio del cuerpo de la tradición y se desarrollaba hasta transformarse en una doctrina coherente. El monoteísmo judío, la astrología babilonia y el dualismo iranio fueron quizá las tres fuerzas espirituales más importantes con las que Oriente contribuyó a la configuración del helenismo, y cuya influencia marcó de forma creciente y determinante su curso posterior”(p. 51). Grecia aportaba su gigantesca maquinaria conceptual, que podía aplicarse a cualquier tema, incluidas las astrologías más disparatadas. “Hasta entonces, el pensamiento oriental había rehuido lo conceptual y se había expresado en imágenes y símbolos. Disfrazando más que exponiendo lógicamente sus objetivos fundamentales en forma de mitos y de ritos”. El prestigio griego fomentó las formulaciones teóricas. Pero tuvo también un efecto que se reveló mucho mas tarde: la división del espíritu oriental en dos corrientes, una que fluía en la superficie y otra sumergida, una tradición pública y otra secreta. El predominio espiritual de Grecia fue causa del crecimiento de un oriente invisible. Esta corriente subterránea emergió poco antes de la aparición del cristianismo. El helenismo se transforma en una religión oriental. Sus manifestaciones son “la expansión del judaísmo helenístico, y en especial de la filosofía judeoalejandrina; la expansión de la astrología babilónica y de la magia, coincidente con el crecimiento general del fatalismo en el mundo occidental; la expansión de los distintos cultos mistéricos en el mundo helenístico romano, y su evolución hacia religiones de los misterios espirituales, el surgimiento del cristianismo, el florecimiento de los

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor movimientos gnósticos y de sus grandes sistemas dentro y fuera del marco cristiano, y la aparición de las filosofías trascendentales del último período de la Antigüedad, que dan comienzo con el neopitagorismo y culminan con la escuela neoplatónica” (60) La literatura de cada uno completa la comprensión de los otros.”El cristianismo, incluso en sus manifestaciones “ortodoxas”, tuvo desde el principio (al menos desde san Pablo) aspectos sincréticos, si bien sobrepasados con mucho, en este sentido, por sus vástagos heréticos”. Hay una unidad subyacente. Hay un principio gnóstico general. En el pensamiento de las numerosas sectas gnósticas que, de la mano de la expansión cristiana, comenzaron a surgir por doquier, la crisis espiritual de la época encontró su expresión más atrevida y, por así decir, su representación más extrema. El clima de la época era (1) religioso, (2) preocupado por la salvación, (3) idea transcendente de Dios, (4) dualismo radical : Dios-mundo, espíritu-materia, luzoscuridad, bien-mal. En el contexto gnóstico “conocimiento” tiene un significado marcadamente religioso y sobrenatural y hace referencia a objetos a los que en nuestros días llamaríamos, más que objetos de la razón, objetos de fe. Ahora bien, si la relación entre fe y conocimiento (pístís y gnósis) se convirtió en uno de los temas más importantes de la Iglesia entre los herejes gnósticos y los ortodoxos, no tiene nada que ver con la moderna relación entre fe y razón, porque el conocimiento de los gnósticos no era racional. “En sistemas más radicales, como el valentiniano, el “conocimiento” no es solo un instrumento de salvación sino la forma misma en la cual la meta de la salvación –es decir, la perfección última- se posee. En estos casos, se afirma que el conocimiento y la obtención de lo conocido por el alma son coincidentes: pretensión de todo verdadero misticismo. Sin duda, ésta es también la pretensión de la teoría griega, si bien en un sentido diferente. En ese caso, el objeto del conocimiento es universal y la relación cognitiva es “óntica”, es decir, un equivalente de la relación visual con la forma objetiva que no se ve alterada por la relación. El “conocimiento” gnóstico se refiere a lo particular (porque la deidad trascendente es todavía un particular), y la relación del conocer es mutua, es decir, conocer es al mismo tiempo “ser conocido”, que implica por parte de lo “conocido” un “darse a conocer” activamente. En el caso griego, la mente es “informada” de las formas que contempla y mientras las contempla (las piensa); en el caso gnóstico, el objeto es “transformado” (de “alma” a “espíritu”) por la unión con una realidad considerada sujeto supremo y, estrictamente hablando, nunca objeto” (p. 69). Sin embargo, el termino “conocimiento” sedujo a muchos pensadores que desvelaron los contenidos del “conocimiento perfecto” mediante elaborados sistemas abstractos.. Harnack: el gnosticismo representa la helenización aguda del cristianismo, mientras que la teología ortodoxa debía verse como su helenización crónica (p. 70). “El inconformismo fue casi un principio del pensamiento gnóstico y estaba estrechamente relacionado con la doctrina del “espíritu” soberano, visto como fuente de conocimiento directo y de iluminación. Ya Ireneo (Adv. Haer. 1, 18,1) observó: “Todos los días, cada uno de ellos inventa algo nuevo” (p.76) Nociones fundamentales: Dualismo. El mundo es obra de los poderes inferiores, arcontes. El universo, dominio de los arcontes, es como una vasta prisión cuya celda mas profunda es la tierra. En torno a esta celda están las esferas cósmicas. La mayoría de las veces nos encontramos con las siete esferas y una octava, las estelas fijas. El esquema se fue complicando y Basílides ya contaba un número de cielos no inferior a 365. Las esferas son sedes de los arcontes, dioses planetarios, tomados del panteón babilónico. A veces hay un líder de los arcontes, el demiurgo. El hombre esta

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor compuesto de carne, alma y espíritu. Forma parte del mundo y esta sujeto al destino- El espíritu es una chispa divina. La meta de la lucha gnóstica es la liberación del “hombre interior” de las ataduras del mundo y su regreso al nativo reino de la luz. La condición necesaria es que el hombre conozca al Dios transmundano y a sí mismo, como dice la famosa formula: “Ahora bien, no sólo es la inmersión bautismal lo que salva sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido, dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados, hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos, qué es la generación, qué la regeneración” (Exc.Theod. 78.2). La revelación es necesaria. Su portador es un mensajero del mundo de la luz. En el lado práctico constituye un “conocimiento del camino” para salir del mundo. La iluminación determina la esfera de acción. Hostilidad hacia el mundo y desprecio de todos los lazos mundanos. De ahí pueden salir dos posturas extremas: evitar la contaminación, o gozar de libertad absoluta. El espiritual no está sujeto a la Ley moral. Los escritos mandeos, menos influidos por la lógica helena, mantuvieron las fantasías mitológicas. El alma gnóstica derrama su angustia, su nostalgia y su consuelo en un ilimitado caudal de poderoso simbolismo.”En el nombre de la primera Vida grande y extraña de los mundos de la luz, de lo sublime situado sobre todas las obras”, así suelen comenzar las composiciones mandeas. “Dios extraño”, el Otro, el Desconocido, el Sin nombre. “Extraño” es lo que nace en otro lugar. La idea de un Exterior absoluto limita al mundo a ser un sistema cerrado. Hay muchos “mundos” a través de los cuales la Vida debe pasar. “La pluralidad denota también el aspecto laberíntico del mundo: en los mundos el alma pierde su camino y vaga errante” (87) “El camino que tenemos que seguir es largo e ilimitado” (G 433). “Intenta escapar del amargo caos / y no sabe como atravesarlo” (Salmo naaseno, Hipolito, Refut. V,19.2). Este salmo pone en boca de Jesús: “pasare a través de todos los eones, revelaré todos los misterios”. Los eones son poderes casi personales de dimensión temporal. Hay un terror cósmico y temporal. “En ese mundo de la oscuridad moré durante miles y miles de años, sin que nadie supiera que allí me encontraba...Año tras años, generación tras generación, allí estuve, sin que ellos supieran de mi morar en su mundo “(G 153) Excepto en el maniqueismo, donde la oscuridad inicia el proceso, admiten que la voluntad culpable empuja al alma hacia los reinos inferiores. “Una vez vuelta hacia la materia, el Alma se enamoro de esta y, ardiendo por el deseo de experimentar los placeres del cuerpo, no quiso ya separarse de éste. Así nació el mundo. Desde ese momento, el Alma se olvidó de sí misma, olvidó su morada original, su verdadero centro, su ser eterno”(Chatîbî de los harrianitas) (p. 97) ¿Quién nos ha arrojado aquí? Es la pregunta. Este mundo no fue creado según el deseo de la Vida. El hombre siente el desamparo, temor, añoranza del hogar. El Alma ha sido olvidada en tierra extraña. Siente topor, sueño, embriaguez. Del mundo viene un ruido que oculta la llamada de la vida. “Hagamos que oiga un gran estruendo para que olvide las voces celestiales” (p. 107). Pero una llamada recorre el mundo entero. Es pronunciada por uno que ha sido enviado : el mensajero. “Su lenguaje viene de fuera”. Le reciben alborozados, pero al final se unirán contra el intruso. El Evangelio de la Verdad dice: “Cuando apareció la Palabra –la Palabra que está en los corazones de los que la pronuncian- y se vio que no era solo un sonido sino que también tenía cuerpo, una gran confusión reinó en los vasos, porque unos habían sido vaciados y otros llenados; a unos se les dio y a otros se les

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor quitó; unos fueron santificados, mientras otros se rompían en pedazos. Los espacios todos fueron sacudidos y en ellos se creó la confusión porque no eran estables y porque no tenían equilibro. El “Error” se agitó, sin saber qué hacer. Se sintió afligido, y se lamentó, y sintió pesadumbre porque no sabía nada: Cuando la Gnosis, que es la perdición del “Error” y de todas sus Emanaciones, se le acercó, el “Error” se vacío, y no quedó nada de él”. (EvV 26, 4-27) “Un lenguaje viene e instruye sobre todos los lenguajes” (G 90). “En el nombre del Hombre extraño que se abrió paso a través de los mundos, que vino, que partió el firmamento y que se reveló a sí mismo” (G 197) Esta es la función de Jesús en el Evangelio de la Verdad valentiniano: “ A través de Él, ÉL iluminó a los que vivían en la oscuridad a causa del “Olvido”. Los iluminó y les mostró un sendero, y ese sendero es la Verdad que Él les enseñó. Ésta es la razón por la cual el “Error” se enfureció contra Él, Lo persiguió, Lo atacó, y Lo aniquiló” (EvV 18, 16-24).

Micromonografía San Anselmo y el tratado “Cur Deus homo”. La figura de san Anselmo de Canterbury es fascinante. Dos de sus teorías ejercieron una influencia poderosísima en la filosofía y el la teología: el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, y la explicación de la encarnación de Dios por la necesidad de que fuera Él quien satisficiera la culpa humana por el pecado. Fue la lectura del libro que Karl Barth le dedica lo que me hizo comprender que san Anselmo no debía estudiarse en historia de la filosofía, sino en la de la teología. Sus ideas no son fruto de un “intellectus quaerens fidem”, sino de una” fides quaerens intellectus”. Es la obra de un hombre de fe que pretende comprender esa fe. La idea de que Jesús es salvador planteaba una pregunta: ¿Por qué tuvo que sufrir Dios? Sin duda era una cuestión que los monjes planteaban a Anselmo, y éste decide poner por escrito las explicaciones que les daba. Y tuvo tal éxito que su teoría ha sido aceptada por la iglesia, aunque según leo en González Faus nunca haya recibido “ningún refrendo definitivo por parte del Magisterio”. Su teoría es muy clara. El hombre ha ofendido a Dios. La gravedad de la ofensa no procede de la dignidad del autor, sino de la dignidad del ofendido, luego el pecado es una ofensa infinita. Toda ofensa exige una satisfacción. “El que peca debe devolver a Dios el honor arrebatado. Y esto es la satisfacción” (Cur Deus homo, I, 1). Pero el hombre, criatura finita, no puede realizar una acción con mérito infinito y, por lo tanto, nunca podría ser perdonado. Anselmo no cree que un perdón gratuito sirviera para restaurar el orden vulnerado: “Si la ciudad futura ha de estar integrada por hombres, y si esto no es posible a menos que haya satisfacción, y si esta sólo puede darla Dios y debe darla solo el hombres, será preciso que la lleve a cabo un Dios-hombre” (II,6). Esta teoría ya fue criticada desde Abelardo. A mi juicio es una interpretación “gnóstica” –ontológica, racionalista, mitológica- de la redención. La vida y la predicación de Jesús dejan de tener importancia. Es un aerolito divino que viene a cumplir una función ontológica: la salvación. Defiende también una ontologización del pecado. Es una perturbación del orden natural que ni siquiera Dios puede borrar.

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Me ha interesado mucho la crítica de la interpretación de la redención como expiación, satisfacción o compra que hace González Faus en La Humanidad nueva, (Sal Terrae, 1984, pp.479-520).

Apartado 5 He estudiado la evolución del principio “Fuera de la Iglesia no hay salvación”, en Dictamen sobre Dios. Y he aprendido mucho con libro de Jacques Dupuis Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, (Sal Terrae, Santander, 2000).

Apartado 6 Harold Bloom es un curioso personaje que se define como crítico literario y crítico religioso. En su último libro Genios (Anagrama, 2005) utiliza un esquema gnóstico para organizar su exposición. Sobre la influencia gnóstica en el pensamiento moderno: Cyril O’Regan, Gnostic Return in Modernity, State University of New York Press, Nueva York, 2001. Y Michael Burleigh en su obra Poder terrenal (Taurus, 2005) ha recordado los intentos de interpretar el nazismo fundándose en las herejías gnósticas. Theissen ha estudiado brillantemente el papel de los predicadores itinerantes en el comienzo del cristianismo, en el libro.

Apartado 7 La influencia de Averroes fue colosal. En la Edad Media se creó una escuela llamada “averroismo latino”. Le preocupó mucho el problema de las relaciones entre religión y filosofía. En su obra Doctrina decisiva considera que hay un separación radical entre el mundo físico y el mundo metafísico. Cada uno de ellos tiene su propia naturaleza sustancialmente diferente a la otra. Es por ello un error buscar soluciones en la filosofía a los problemas que plantea la religión, o viceversa. Cada una de ellas tiene sus propios principios. El edificio de la religión será necesariamente diferente a la filosofía, y no es legítimo integrar uno de esos edificios en el otro. No se puede someter a discusión la religión u oponerse a ella utilizando la filosofía o viceversa. En Destrucción de la destrucción escribe: “Los filósofos avisados no deben hablar o discutir acerca de los principios de la religión (...), ya que todo arte tiene unos principios, y quien especula sobre una ciencia debe aceptar esos principios, y no oponerse a ellos, negarlos o invalidarlos, especialmente cuando se trata de la ciencia práctica, que es la religión” (Destrucción, 791); y en otro lugar añade: “Si las ciencias demostrativas reposan en postulados y axiomas, con mucha más razón los habrá en las religiones, puesto que el origen de éstas, está en la Revelación, y no en la razón” (Destrucción, 869). Al estudiar el discurso religioso afirma que el Corán ya en su sentido literal o sometido a interpretación, es siempre compatible con la razón. No acepta que la religión

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor pueda ser considerada una alternativa a la filosofia o ésta una alternativa a la religión. Conserva la independencia de cada una y establece entre ambas una especie de paralelismo que las hace encontrarse en la Verdad.

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Cap 5 Las paradojas de la experiencia cristiana

Apartado 1 Según los primeros relatos, los testigos de la vida de Jesús son el punto de unión de lo que he llamado “experiencia horizontal”, (temporalmente y socialmente distendida) y de la experiencia vertical, individualmente recibida. Pero fue desde la experiencia vertical –la que se identifica como la recepción del Espíritu Santo- como comprendieron la memoria histórica. Lo cual quiere decir que la experiencia privada, la iluminación que sintieron cada uno de ellos, es desde el punto de vista genealógico la experiencia originaria. A su luz recuperaron los recuerdos de Jesús, dándoles un significado.

Apartado 2 Un campo de experiencias se abre como un territorio apuntado, poco definido, que sólo en su propia evolución va precisándose. La experiencia va siendo el criterio de la propia experiencia. Tiene razón Zubiri al considerarla una marcha. Una experiencia, un sentimiento o un concepto contienen implícitamente más de lo que explícitamente se conoce. Por ejemplo, en la figura del triángulo está incluida toda la trigonometría, lo que no significa que quien vea un triángulo la conozca ya. El seguimiento de un maestro ponía en contacto con una persona en acción, y esto proporciona una experiencia integral y confusa. Runzo (Global Phylosophy of religion) escribe: Las personas religiosas suelen fundar su religiosidad en sus experiencias personales. Es verdad que las experiencias pueden cambiar incluso dentro de la misma tradición, lo que ha producido la continua fragmentación de las confesiones. Más allá de los problemas comparativos entre experiencias místicas que nacen de diferentes concepciones del mundo hay un problema fundamental que se refiere a cada experiencia en sí misma, y que es planteada por la privacidad de la experiencia.

Apartado 4 Las discusiones y enfrentamientos en la iglesia primitiva son bien conocidos. El enfrentamiento entre judeocristianos y cristianos helenizantes confirma la tesis de mi libro. La iglesia de Jerusalén no afirmó la divinidad de Jesús. De la prehistoria de este libro tomo notas de dos obras que me interesaron en aquel momento: Marcel Simón y André Benoit: El judaísmo y el cristianismo antiguo ( Labor, Barcelona, 1972), y Jesús Álvarez: Judíos y cristianos ante la historia, (Aguilar, Madrid, 1971). Acabo de leer un interesante libro que les recomiendo: Luchas de poder en los orígenes del cristianismo, de Elsa Tamez (Sal Terrae, Santander, 2005). Sobre las dos fuentes de legitimación –horizontal y vertical- puede verse el formidable libro de Ives M.Congar EL Espíritu Santo, (Herder, Barcelona, 1983). Suele

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor decirse que Jesús también tuvo una experiencia vertical en el momento del bautismo, lo que ha hecho dar muchas vueltas a los teólogos sobre el tema del “conocimiento humano de Jesús”.

Apartado 5 Torres Queiruga: Fin del cristianismo premoderno, indica que la dogmática ha compendido su déficit de experiencia: G. Ebeling, “Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache”, ( Wort und Warheit III, Tübingen, 1975, pp.3-28) (p.102) John Hick, en The Fifth Dimension, después de hablar de las creencias como “ideas prácticas y disposicionales”, dice que “hay diferentes grados de apropiación de una tradición religiosa y que una parte importante de creencias religiosas permanece, la mayor parte del tiempo, “nocional” más que “real”. (58). En God in the Universe of Faith insiste mucho en que la fe no es la aceptación cognitiva de unas nociones, sino una “experience as”, una casi experiencia. Los que carecen de esa experiencia tienen que fiarse de la experiencia de los que la han sentido.

Apartado 6 Por la cantidad de notas que tengo, las obra de Gerd Theissen han sido uno de los descubrimientos más sorprendentes de mi segunda navegación. Su enfoque sociológico no olvida la peculiaridad del fenómeno religioso, lo que no siempre ocurre. La redacción de los evangelios y la política eclesial, (Estella, 2002), El Nuevo Testamento ( Historia, literatura, religión, Sal Terrae, Santander, 2003), y, sobre todo, El movimiento ), me parecen obras extraordinarias. Esta última es la que concierne más a este apartado. La resumo. El cristianismo primitivo comenzó como un movimiento de renovación, suscitado por Jesús, en el seno del judaísmo. Como movimiento de Jesús, se diferencia de una rama más reciente del cristianismo primitivo, cuyo representante es Pablo, y en cuyo centro se encuentra la adoración religiosa de un hombre exaltado a la categoría de Dios (p.13). El movimiento de Jesús es el movimiento de renovación suscitado por Jesús en el seno del judaísmo, en el territorio siro-palestinense. Tuvo su florecimiento entre los años 30 y 70. Un movimiento social puede definirse como un intento colectivo por promover un interés común o por asegurar una meta común, mediante una acción colectiva que quede al margen de la esfera de las instituciones establecidas. Distintos niveles de la historia de Jesús. (1).-En un microplano hay que describir el comportamiento típico interhumano en el movimiento de Jesús, y hay que analizarlo como expresión de una estructura de funciones. Las funciones son expectativas de comportamiento que se tienen con respecto a personas que se hallan en determinadas posiciones sociales. (2).- En un plano medio (mesoplano) se investiga el movimiento de Jesús como manifestación de grupo, mediante su comparación con movimientos afines. (3).- Analizará en el macroplano las influencias recíprocas entre el movimiento de Jesús y el conjunto de la sociedad. (4).- La sociedad añade (en un metaplano) un análisis de sus ideas y valores, examinando cómo el movimiento de Jesús refleja su situación social y cómo ha tratado de influir sobre ella. “En el siglo I d.C., se fue creando en Palestina una situación revolucionaria, que en sí instaba a una revolución de poder, sustentada por la violencia (como sucedió más

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor tarde en la guerra de los judíos). Sin embargo, el movimiento de Jesús respondió a esa situación mediante un cambio revolucionario de valores y actitudes que se sustraían al poder de las armas y de las legiones (p.18). La fuente de los logia...recogió sobre todo tradiciones de carismáticos itinerantes del cristianismo primitivo” (p.22). La Didajé constituye una de las fuentes más importantes para conocer la ulterior existencia de los carismáticos itinerantes, más allá de la primera generación, y los muestra en conflicto con las estructuras de las comunidades locales (p.24). Josefo es tendencioso y unilateral. Su exposición está condicionada por la necesidad de presentar de manera favorable para él y su participación en la guerra de los judíos. Quiere presentar los decenios que precedieron a la guerra de los judíos como tiempos de creciente tensión (p.25). Otros piensan que los carismáticos itinerantes eran filósofos cínicos itinerantes que habrían difundido sabidurías existenciales que sobrepasaban su marco cultural..De este modo, quedaban desligados del contexto concreto de la sociedad judía y de sus expectativas para el fin de los tiempos (p.29). Los príncipes herodianos, al fundar varias ciudades, trajeron a Galilea un poder político y una economía de mercado, contra los cuales se dirigió la protesta profética de Jesús (p.21). No debemos sobreestimar la distancia entre el ambiente social de Jesús y el de sus seguidores: los sobrinos nietos de Jesús eran campesinos modestos (Hegesipo en Eusebio. HistEccl. 3-20,1-3) Los trabajadores manuales vivían en las aldeas en estrecha simbiosis con los campesinos, es decir, con la inmensa mayoría de la población. Esta cercanía es también importante para la labor de un carismático, pues tiene que compartir el mundo de sus adeptos y comprenderlo; y a la vez tiene que ser un mediador que los ponga en contacto con otros ambientes (p.41). Jesús es el primer maestro itinerante del que se tenga noticia en el judaísmo de aquel entonces. ¿Había estado ya siempre de camino, cuando ejercía su oficio de trabajador manual? (p.43). El recuerdo de Jesús fue trasformado por dos acontecimientos: por su ejecución y por sus “apariciones” después de su muerte. La cruz y la resurrección se convirtieron en datos originarios de la fe cristiana (p.53). Como visiones tienen bastantes analogías. Se asemejan a alucinaciones para dominar el dolor en aquellas personas que, después de la muerte de seres queridos, experimentan profunda aflicción y presión psíquica. Pero lo que no es nada habitual es que esas visiones no sólo las experimentaron personas aisladas, sino también grupos de personas (p.56). El testimonio posterior más importante es la Didajé, que se originó probablemente en Siria (durante la primera mitad del siglo II). Todos estos carismáticos itinerantes gozaban de mayor prestigio que los ministros residentes en el lugar (15,2). No es de extrañar que se abusara de este prestigio. La Didajé advierte contra profetas cristianos que van de un lugar para otro y que son traficantes de Cristo (p.61).Otros vestigios remiten a Asia Menor y a Grecia: carismáticos itinerantes (procedentes de Palestina) constituyeron una misión judeocristiana contraria a Pablo y crearon inseguridad en las comunidades de Galacia, Filipos y Corinto. Dejaron también sus huellas en el libro del Apocalipsis de Juan, en el cual un profeta trasmite su mensaje a las siete comunidades en contra de las autoridades existentes en el lugar. (Ap 2, Iss). Asimismo la Carta tercera de Juan remite a Asia Menor. Nos permite asistir a un conflicto entre el dirigente de una comunidad asentada en un lugar y el mensajero itinerante del presbítero, sin que encontremos referencias a algo que se aproximara a los carismáticos itinerantes de la tradición sinóptica. El conflicto es muy ilustrativo de la creciente pretensión de las autoridades asentadas en los lugares. Mencionemos finalmente a Papías, que a comienzos del siglo II conoce a discípulos itinerantes de Jesús en Asia Menor, y se interesa por ellos, porque son portadores de la tradición

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor acerca de Jesús (Eusebio, Historias eclesiásticas 3,39,4).(p.62). Una tercera nota característica del movimiento carismático itinerante del cristianismo primitivo es la crítica contra la riqueza y los bienes. No solo se exigió, sino que además se vivió existencialmente cuando los carismáticos itinerantes practicaban en sus viajes una evidente vida ascética (p.71). Todas las características mencionadas del movimiento carismático itinerante pueden interpretarse como formas de ascética. Sin embargo, esta ascética no es un valor en sí misma. Se halla al servicio de una existencia itinerante que está, a su vez, al servicio del mensaje (p.75). La conocida sentencia de “los que toman por la fuerza” (Mt.11,12/Lc 16,16) los llama autores de violencia. Originalmente, esta sentencia (como en Justino, Diálogo 51,3) decía así: “La Ley y los profetas (llegan) hasta Juan Bautista; desde entonces el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos son los que lo arrebatan”. A los discípulos se les había reprochado seguramente que vivieran sin ley. También este reproche lo reinterpretan en un sentido positivo: con ellos estaba comenzando el tiempo del fin, en el cual la carencia de ley iba a prevalecer (p.76). Aparece un ethos más moderado. En las normas de comportamiento tenían que señalarse, en las comunidades domésticas, los efectos “domesticadores” de la profesión, la familia y el control por parte de la vecindad; no era posible tomarse aquellas libertades ante la ley, que los predicadores itinerantes podían permitirse por estar desligados (p.86). El ethos más moderado se halla representado principalmente por las redacciones de los evangelios sinópticos. Ellos refundieron de nuevo las tradiciones de los carismáticos itinerantes radicales, y lo hicieron de manera que resultaran útiles también para comunidades locales sedentarias (p. 88). El bautismo, originalmente un sacramento escatológico, que debía proteger del castigo del Juicio futuro y que era un signo de la conversión, se convirtió en las comunidades locales en el rito decisivo de iniciación (Did 7) (p.90). La situación de Jesús correspondía a la situación de esa figura: la fe y la praxis constituían allí una unidad indisoluble. Esta unidad era conscientemente intencionada (p.100). Jesús fue el fundador de un movimiento de renovación dentro del judaísmo, un movimiento que, solo después de su muerte, se convirtió en una nueva religión. Sus adeptos, como carismáticos itinerantes y como grupos sedentarios de simpatizantes, constituyeron un “movimiento”, es decir, un intento colectivo por realizar, mediante un creciente número de adeptos, una meta común al margen de las instituciones establecidas (p. 101). El movimiento de Jesús encontró a sus seguidores principalmente en grupos marginales, por el contrario, las clases altas se mantuvieron alejadas. Precisamente por eso el rápido crecimiento fue sustancial para ese movimiento, porque ponía en marcha un efecto que se intensificaba a sí mismo: los movimientos experimentan su propio éxito incluso cuando no logran alcanzar sus genuinas metas (p.102).No eran capas sociales inferiores que expresaran su protesta, sino grupos selectos que habían contribuido a llevar a cabo la resistencia contra el helenismo (p. 104). Se disgregaban tras la muerte violenta de aquel. Por eso, conocemos únicamente los nombres de los líderes, pero sabemos poco de sus seguidores. Los movimientos suscitados por Juan Bautista y por Jesús sobrepasaron sus primeros comienzos y sobrevivieron a la muerte violenta de sus fundadores. Hubo grupos de bautistas en Efeso (Hch 19.1-7) y quizá también en Italia. Juan Bautista quedó grabado en la memoria de grupos religiosos posteriores. Los pretendientes al trono en la guerra que siguió a la muerte de Herodes (p. 105). El Bautista y Jesús han de contemplarse juntamente con un tercer profeta que

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor actuó durante los años treinta: un profeta samaritano prometía a sus seguidores encontrar en el Monte Garizin los desaparecidos objetos del templo, que Moisés había enterrado allí (p. 108). Surgieron una seria de “profetas de signos” que prometían milagros y signos y que, en poco tiempo, reunieron seguidores, a los que condujeron a un lugar donde había de producirse un milagro esperado. Los romanos intervinieron siempre. Los profetas fueron asesinados. Los seguidores se perdieron. A estos profetas no les interesaba tanto la renovación interna del culto sino más bien una nueva “conquista del país” – una reacción contra el miedo a convertirse en extranjeros dentro del propio país (p. 109). ¿Por qué solo el movimiento de Jesús sobrevivió a la ejecución de su dirigente? ¿Hay razones estructurales que lo expliquen, razones que se funden en las relaciones sociales de esos movimientos con el exterior y con el interior? Que el movimiento de Jesús siguiera existiendo después de la muerte de su fundador fue posible, en todo caso, por las enigmáticas apariciones de Pascua. En ningún otro movimiento oímos hablar de apariciones análogas: son algo propio del movimiento de Jesús (p. 110). Desde un principio, en el culto de Cristo luchan entre sí tendencias eclesiales y tendencias sectarias: por un lado, hay un deseo de relación distendida con el mundo y de reconocimiento en la sociedad; por otro, se desea un radical alejamiento del mundo, el cual va de mal en peor (p. 121). A partir de las autoridades carismáticas del movimiento de Jesús se desarrollaron pronto jerarquías institucionalizadas: según Pablo, todos los cristianos poseen algún carisma en el cuerpo de Cristo. Solo podía haber un “episkopos” al frente de las comunidades. La institucionalización del carisma avanzó mucho durante la segunda y la tercera generación después de Cristo (p. 123). Dios mismo había dicho que quiere misericordia, no sacrificios (Os 6,6). Él quiere una conducta ética, no una conducta ritual. Por eso el Evangelio de Mateo, en un nuevo intento, quería ganar al cristianismo gentilicio para un ethos judío: todas las naciones deben observar lo que Jesús enseñó en calidad de verdadero intérprete de la torá (Mt 28,20). El Evangelio de Mateo se convirtió pronto en el evangelio preferido. Sostenía una ética universalista. Predicaba una superación del consenso ético, es decir, la exigencia de cumplir las normas compartidas con el mundo circundante y de superar en su cumplimiento al mundo circundante: los cristianos deben sobrepujar a los judíos y a los gentiles por medio de una “justicia” que sea todavía “mejor”. Esta justicia mejor quedó sintetizada en dos exigencias: en el doble mandamiento del amor (Mt 22, 34-40) que corresponde al antiguo canon de las dos virtudes, y en la regla de oro (Mt 7,12), que era una máxima universalmente difundida (p. 127). En las formas gnósticas más radicales la ascética se convirtió en un camino para sustraerse al mundo y para eliminarlo. Una evolución semejante podemos observar en el martirio. Pablo está dispuesto a dar su vida por el evangelio. Para él sería mejor morir y estar con Cristo (Flp 1,23); pero para la comunidad sería mucho mejor que él permaneciera en el cuerpo. El apóstol, pues, confía en poder quedarse y permanecer para la comunidad (Flp 1, 25s). Por el contrario, Ignacio de Antioquia, a comienzos del siglo II, quiere ante todo ser mártir, e insta a la comunidad romana a que no utilice su influencia para librarle del martirio (Ignacio, Carta a los romanos 1,2;4, 1). Precisamente por su inminente martirio adquiere su carisma como obispo. El martirio, para él, no puede sustituirse por otras formas de servicio. Ignacio de Antioquia lo considera como un incremento de autoridad. El martirio le proporciona una singularísima cercanía a Cristo. Más radical aún es la concepción de los marcionitas, que quieren sustraerse por completo, mediante el martirio, al Dios creador (p. 129).

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Los factores socioeconómicos determinan el fenómeno más marcado del movimiento de Jesús: el desarraigo social de los carismáticos itinerantes. Por “desarraigo social” se entiende aquí el abandono del lugar de residencia que a uno le correspondía por nacimiento, abandono que equivalía a una ruptura más o menos tajante con normas familiares (p. 140). Sobrinos segundos de Jesús son sometidos a interrogatorio en tiempo de Domiciano, porque eran miembros de la familia real de David. El judeocristiano Hegesipo refiere este suceso, a mediados del siglo II (p. 141). Por aquel entonces hubo una verdadera oleada de posesión diabólica, este hecho podría estar relacionado con una crisis de la sociedad judeo-palestinense. Es notable la gran cantidad de “profetas de signos” que surgieron después de la aparición en público del Bautista y de Jesús: un profeta samaritano, hacia el año 36 d.C., prometía a una multitud de personas que él iba a mostrar en el monte Garizin los desaparecidos objetos del templo, que Moisés había enterrado allí. Teudas, en tiempo de Cuspio Fado (44-46 d.C.), convenció a muchos para que le “siguieran” al Jordán, cuyas aguas se dividirían en dos. Hubo profetas anónimos que en el desierto prometían a sus seguidores “signos y milagros” o “signos de la libertad”. Un egipcio condujo a sus seguidores al Monte de los Olivos y prometió que los muros de Jerusalén se derrumbarían, como había sucedido en la conquista de Jericó (Antiquitates 20, 169ss; De bello Iudaico 2, 261ss; cf. Hch 21,38) (p. 145). El movimiento de Jesús era una escisión del movimiento del Bautista. A diferencia de éste, el movimiento de Jesús no se había retirado al desierto. Los esenios tenían su centro en el desierto; el movimiento de la resistencia tenía su base en los refugios que quedaban al abrigo de las montañas; el movimiento de Jesús se centraba en zonas rurales densamente pobladas (171). ¿Hasta qué punto era político el movimiento de Jesús? El mundo antiguo entendió la política como la tarea de realizar una vida lograda dentro de una sociedad. Por el contrario, en la edad moderna la política se define casi siempre como el arte de adquirir y de conservar el poder (p. 190). El movimiento de Jesús era un movimiento de teocracia radical. Jesús mismo sostenía un monoteísmo consecuente: él esperaba que el solo y único Dios se impusiera universalmente (p. 192). Sus partidarios tienen “un invencible amor a la libertad, porque reconocen a Dios como único caudillo y señor” (Antiquitates 28,23). Probablemente Jesús, ya en vida, se vio confrontado con la expectativa de que él fuera el Mesías rey. La confesión que Pedro hace de su fe en que Jesús es el Mesías podría tener un núcleo histórico (p.205). El movimiento de Jesús resalta por ser un ethos pacífico entre todos los movimientos comparables de teocracia radical. Los luchadores de la resistencia y los esenios exigían el odio hacia los extranjeros (p. 206). Tal vez evita el concepto, porque se hallaba expuesto a malentendidos políticos y, por eso, lo utiliza algunas veces de una manera marcadamente espiritual: “El reino de Dios no consiste en lo que se come o en lo que se bebe; consiste en la justicia, en la paz y la alegría que proceden del Espíritu santo” (Rom 14,17) (p. 208). ¿Qué significaban el helenismo y la helenización? En primer lugar, la difusión de la cultura y de la manera de vivir griegas en el Oriente, desde Alejandro Magno. El análisis efectuado hasta ahora ha revelado que el movimiento de Jesús tuvo su origen en una crisis de la sociedad judeo-palestinense. El movimiento de Jesús no lo hizo con una revolución de poder sino con una revolución de valores, es decir, con un cambio de los valores y las actitudes. Contrapuso su visión del reino de Dios a las circunstancias existentes. Está convencido de que el movimiento de Jesús no brotó tan solo de una pg 49 de 64

¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor crisis social, sino que formuló una respuesta a esa crisis: una respuesta que no podía deducirse de la crisis misma. Podemos fundamentarlo así: Una crisis social en Palestina puede explicar la aparición de movimientos de renovación, pero no explica la fisonomía concreta de los mismos. Podemos aducir razones de por qué el desarraigo social se hallaba difundido en Palestina por aquel entonces, pero no por qué alguien llegó a ser un delincuente, otro un santo, un tercero un emigrante y un cuarto un asceta (p. 249).

Apartado 7 Haré un resumen de las interpretaciones teológicas de la resurrección de Jesús: 1. La resurrección es un hecho histórico accesible a una experiencia natural. La resurrección es un hecho histórico cuya historicidad puede demostrarse. Los apóstoles y al menos quinientos discípulos vieron al Resucitado. Esa experiencia fue perceptiva, no estrictamente religiosa. No exigió fe para percibirla, sino que esa percepción fundamenta la fe. Panneberg: “El que haya o no resucitado Jesús, es una cuestión histórica”. Debe investigarse con métodos históricos. Sin embargo, las características que da a la historia difumina esta rotundidad. “Histórico parece ser, según él, aquello (1) que puede ser expresado en un lenguaje, (2) que aparece en relación con una tradición, (3) que responde a una expectativa metafísica del ser humano. Según esto, la resurrección de Jesús es histórica porque (1) ha sido formulada en el lenguaje de “resurrección de los muertos”, (2) está entroncada en la tradición “apocalíptica” y (3) responde a la esperanza radical que le compete al ser humano como ser de la apertura confiada al todo” . Marxten: “La causa de Jesús sigue adelante”. Y esto no sería posible si los discípulos no hubieran visto a Jesús. 2. La resurrección es un hecho histórico que solo es accesible a la fe. Es la postura de Rahner: “Si la resurrección de Jesús es la vigencia permanente de su persona y de su causa, y si esta persona-causa no significa la pervivencia de un hombre y de su historia sino el triunfo de su pretensión de ser el mediador absoluto de la salvación, entonces la fe en su resurrección constituye un momento intrínseco de esta resurrección y no la toma de conciencia de un hecho que por su naturaleza podría existir exactamente igual sin ser conocido. Si la resurrección de Jesús ha de ser la victoria escatológica de la gracia de Dios en el mundo, no es posible concebirla sin una fe efectiva (aunque libre) en ella, una fe en la que culmina la propia naturaleza de la resurrección” Cristología. Estudio teológico y exegético, (Madrid, 1975, 43). Jon Sobrino comenta en su impresionante libro “La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas”, (Trotta, Madrid, 1999): “Estas palabras formulan, en realidad, una tautología, pero no una tautología estéril, sino fructífera, pues van al fondo del asunto: una manifestación escatológica de Dios en la historia, definitiva por tanto, que no se hiciese notar como tal, sería un contrasentido. Para la hermenéutica esto significa -tautología de nuevo- que la comprensión de la resurrección exige una tal fe en Dios. En palabras sencillas, si no se acepta de antemano que Dios puede realizar un acontecimiento escatológico en la historia y que, si lo realiza, este acontecimiento tiene que ser reconocido como tal, no se

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor puede comprender la resurrección “(p. 53). Aquí se ha pasado ya a una experiencia religiosa personal como condición de la perceptibilidad del acontecimiento. No solo de la fe sino de la esperanza. “Para que el ser humano pueda captar el contenido de esa victoria de Dios, se le exigen tres cosas: (1) estar abierto a la posibilidad de que se nos comunique el contenido de esa victoria de Dios, (2) explicitar (pues de hecho todo ser humano la tiene) una esperanza en la propia resurrección de Jesús como definitividad propia, (3) experimentar ya la repercusión de la resurrección de Jesús en cuanto tal en la propia vida presente”. 3. La resurrección no es un hecho sino un sentido. La resurrección no es un hecho, sino un significado. Bultmann escribe: “El acontecimiento de pascua, en cuanto resurrección de Cristo, no es un acontecimiento histórico; como acontecimiento histórico sólo es captable la fe pascual de los primeros discípulos” . La pregunta importante no es “¿Resucitó Jesús?, sino ¿Sientes que Jesús ha resucitado en ti? 4. La resurrección es una praxis real y actual. Sobrino escribe:”Para determinar cual sea hoy esa praxis concreta hay que considerar la dimensión formal y material de la resurrección de Jesús. Formalmente la resurrección es una acción de Dios históricamente “imposible”, y de ahí que la praxis adecuada sea aquella que muestre algún grado de imposibilidad histórica. No es, pues, una praxis cualquiera, hacer un bien cualquiera, sino aquel bien que exprese lo que históricamente parece imposible. Esto pudiera ser en nuestros días la lucha contra los ídolos de este mundo, a superación de una conciencia popular secularmente resignada, el olvidarse las iglesias de sí mismas y volcarse hacia los oprimidos de este mundo (...) El que estas cosas lleguen a ser real realidad ofrece el sabor de “imposibilidad” histórica, y precisamente por ello al hacerse realidad, aunque siempre parcialmente, se puede ir afirmando que “lo imposible se ha hecho posible”.(p.77). Materialmente la misión expresa el contenido e la esperanza de que se haga justicia a las víctimas de este mundo”.. “Esta praxis es la verdad de la resurrección. las verificaciones parciales de esa fe no consisten formalmente, como en Panneberg, en que ésta posibilita una mejor comprensión (provisional) del todo de la realidad, sino en que mueve a una mayor transformación (provisional) de la realidad de la orpimida”(p. 78). Andrés Torres Queiruga en Repensar la resurrección, (Trotta, Madrid, 2005) señala que la resurrección ha sufrido las mismas tensiones que la idea de milagro. “Hoy ya prácticamente ningún teólogo habla de la resurrección como “milagro”, en el sentido de acontecimiento empíricamente verificable para usos apologéticos hasta el punto de que lo normal es no considerarla acontecimiento “histórico”, sin que eso implique claro está, la negación de su realidad (pero una realidad solo accesible y pensable en otro orden de consideraciones)” (p.26). Considera superado el “deísmo” intervencionista, que no advierte que “ante un Dios que está siempre, y con todo su amor, trabajando por el bien de su creación, está fuera de lugar pensar en actuaciones puntuales y supletorias. No, una vez más, por las típicas discusiones acerca de si Dios de potencia absoluta puede o no puede hacer determinadas cosas, sino mucho más elementalmente porque la cuestión carece de sentido. (De sentido ontológico, pues implicaría un dios que está pasivo y que precisa pasar al acto; y, sobre todo, de sentido teológico, pues implicaría un dios “tacaño” –si es posible y son tan tremendas y trágicas las

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor necesidades, ¿por qué no actúa más?, ¿por qué no actúa siempre?- y “favoritista” -¿por qué a unos sí y a otros no?, ¿por qué no a todos?” (109). Guardo notas de dos libros sobre los milagros: X.Leon-Dufour (ed.): Los milagros de Jesús, (Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979), y Rene Latourelle: Milagros de Jesús y teología del milagros, (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1990).

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Cap 6 Los combates entre fe y razón

Apartado 1 Los textos de los padres apologistas están traducidos y publicados en la Biblioteca de Autores Cristianos, y también la obra Contra Celso de Orígenes. La cita de Olof Gigon está tomada de su libro Filosofía griega y cristianismo. Gigon es un gran especialista en filosofía griega. El análisis del acto de fe y las relaciones entre fe y razón ha hecho correr ríos de tinta. Me parece una historia atormentada, una prueba de que el camino “gnóstico” se enfrentaba a serias dificultades. Vuelvo a recomendar el libro de Aubert, como guía para internarse en ese laberinto. Roger Aubert: Le problème de L’Acte de Foi, (E. Warny, Imprimeur-Editeur, Louvain, 1958, 2º volumen). Guardo notas del libro de F. Sebastián Aguilar: Antropología y teología de la fe cristiana, (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1975), y el de Oscar Cullmann: La fe y el culto en la iglesia primitiva, (Studio, Madrid, 1971).

Apartado 2 Fritz Schulz estudia la fides en su brillante libro Principios del derecho romano, (Civitas, Madrid, 1990).

Apartado 3 He estudiado la historia de la libertad de conciencia en La lucha por la dignidad, (Anagrama, Barcelona, 2000), escrito en colaboración con María de la Válgoma. Puede consultarse el libro de Dionisio Llamazares, Derecho de la libertad de conciencia, (Cívitas, Madrid, 1997), el de H.Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa Moderna, (Alianza, Madrid, 1987) , y la Historia de los derechos fundamentales, (Dykinson, Madrid, 1998), dirigida por Gregorio Peces Barba y E. Fernández.

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Cap 7 Del conocimiento a la acción

Apartado 1 John Hick, en God in the Universe of Faiths, (Oneworld Oxford, 1973) da una interpretación de la encarnación muy interesante. Se refiere a Gregorio de Nisa, que escribe que la palabra “Godhead” no significa una naturaleza (physis) sino una acción. La agapé que vemos en Jesús es la eterna agapé de Dios. Esa es la operación de Dios que vemos revelada en la vida y muerte de Jesús. O, en palabras de san Pablo, “Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo con él”, significa que en Cristo la divina agapé estaba en acción, en trato con la humanidad pecadora. Y si decimos con los teólogos modernos que en la vida de Jesús la fe encuentra, no la divina sustancia inyectada en un marco humano, sino la divina acción teniendo lugar en y a través de la vida humana, significa que en esa vida se ve claramente la agapé divina directamente en acción dentro de la esfera humana. La agapé divina se ha “historizado” en la persona de Jesús. Decir que eso ha sucedido es decir que la compasión y la preocupación que se manifestaron en el trato de Dios con los hombres fue idéntica con la agapé de Dios hacia todos los individuos (p. 153). Podemos reformular lo que el Concilio de Calcedonia dijo acerca de la homousia, diciendo que la agapé de Jesus hacia los hombres y mujeres de Palestina no fue como la agapé de Dios, ni una imitación de la agapé divina, sino que realmente fue la agapé de Dios actuando en él. ¿Podemos considerar numéricamente idénticas la agapé infinita de Dios y la agapé finita de Jesus? Sí, porque lo finito puede identificarse (parcialmente) con lo infinito. La divinidad de Jesús, es la agapé infinita, pero no toda la agapé. No fue la totalidad de Dios. Es la agapé divina actuando de un modo finito Afirmar que la agapé de Jesús es numéricamente la misma que la Agapé divina es afirmar dos cosas. 1. Hay una identidad de modelo. Es una mera identidad de cualidad. 2. Hay una identidad numérica. Dios actúa en Jesús. Hay continuidad. Hick cree que en Jesús había sólo la naturaleza humana (dirigida por la Agapé divina), una sola voluntad (la humana, movida por la Agapé divina). No creyó que era Dios, sino que estaba en una proximidad de Dios que le permitía llamarle Padre. Y que en ese amor a los hombres era uno con Dios, so that in his actions God’s Agapé was enacting itself and God’s Kingdom was being created” (p.163) Tanto la afirmación de la omoousios como la afirmación de la identidad de la agapé no explican nada. Son proclamaciones de fe.”Sin embargo, creo que la formulación de la agapé continuada puede ser hoy día más inteligible que la unidad de sustancia. Permítaseme que proclame la omoagapé en vez de la omousia (p.164).El lenguaje que habla de la encarnación es mítico. Mito es una respuesta a un fenómeno problemático que nos permite relacionarnos con el fenómeno o la situación sin ser capaz de explicarla. Bultmann definió la mitología como “el uso de imágenes para expresar el

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor otro mundo y la divinidad en términos de la vida humana, el más allá en términos del más acá”. Hick lo define de modo distinto: un mito es una historia que se cuenta pero que no es literalmente verdadera, o una idea o imagen que se aplica a algo, que no se aplica literalmente, pero que invita a una particular actitud en los oyentes. Por eso la verdad de un mito es un tipo de verdad práctica que consiste en la corrección de la actitud que evoca. Los mitos pueden ser narrativos o conceptuales. Los cristianos pueden conservar la historia del pecado original no como una teoría o una explicación, sino como un mito. ¿Cómo deben usarlo? El significado del mito puede ser el camino que nos hace comprender el pecado humano como libre y rechazable, y también como ocurriendo dentro de una situación heredada, corrupta y corrompedora, de la cual el individuo no es responsable. También puede entenderse como un recordatorio de que nuestra naturaleza es potencialmente buena, pero que esa bondad debe ser actualizada. La encarnación no es una teoría, es una idea mitológica. “Como tal no puede aplicarse literalmente a Jesús. Pero como imagen poética expresa el significado religioso de Jesús de un modo que ha probado ser eficaz durante dos milenios. Evoca la respuesta apropiada a Jesús: Jesús salva. Porque es a través de Jesús como hemos encontrado a Dios como nuestro Padre, y hemos entrado en una vida nueva que tiene su último centro en Dios. The absoluteness of experience is the basis for the absoluteness of the language” (p. 172). Ese Dios encontrado a través de Jesús es predicado mitológicamente diciendo que Jesús fue el Hijo de Dios encarnado. ha abierto a la presencia divina, ha cambiado la dirección de sus vidas, reconciliados con ellos mismos, con sus vecinos y con Dios, han sido conscientes del amor del padre que les ha perdonado y aceptado” (p.176)

Apartado 2 En mi argumentación hay dos puntos importantes: (1).- La acción inteligente es la máxima demostración de inteligencia. (1).- La ágape es la culminación de esa acción. Blondel no entiende la acción como “hacer” la verdad, sino como contribuir a revelarla, dice Dondeyne: “La forma suprema de la acción para Blondel es la fe: “Pensar en Dios, nos dice siguiendo a San Juan de la Cruz, es la acción que envuelve y corona todas las demás”. La fe nos da a Dios mismo, al tiempo que nos procura la seguridad íntima de su existencia. “En la opción libre (de la fe) se insinúa lo absoluto e infinito de una voluntad que da un ser a los fenómenos y que la convierte en realidad subsistente e indestructible” (p. 220). Wittgenstein, un pensador muy interesado por la religión, descubre una relación entre la religión y el comportamiento parecida a la que estoy exponiendo: La religión no puede describir la realidad ni hacer un discurso sobre ella. ¿Cuál es entonces el valor del discurso religioso? La religión no es asunto de prueba. Por eso, aunque se pueda entender perfectamente, no se puede contradecir. Pero no porque la evidencia sea de otro tipo. Esto sería convertirla en teoría. El individuo religioso da por cierto algo, no por medio de la prueba, sino por la fe. Esta no es un supercriterio de validación de los enunciados religiosos, antes bien, manifiesta una especial actitud frente a la vida, en la que el ser humano advierte las conexiones que le permiten dar un sentido global. No intentamos mostrar la verdad de nada, sino poseer una peculiar disposición hacia las

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor cosas en las que la especulación racional y su necesidad de asidero empírico carecen de valor. “Necesito una certeza, que me da la fe. Y la fe en aquello que necesita mi corazón, mi alma, no mi entendimiento especulativo” (Observaciones sobre la Rama Dorada de Frazer, 1937). Es precisamente en la fe donde se muestra el modo de comprender una determinada relación con el mundo en la que, de principio, todo encaja en función de determinadas certezas básicas que se han hecho presentes en los fundamentos de nuestra conducta. La fe es entonces, acción; acción confiada, en la que la vida en su conjunto adquiere una dirección particular desde la que se manifiesta el sesgo moral que la domina. “Lo que es importante es qué punto de vista concuerda mejor con la práctica religiosa; son como la creencia en Dios opera en la vida del creyente; no con cómo se compara de bien con la especulación conceptual del creyente”. La creencia en Dios no implica un compromiso con la verdad de un enunciado de hecho. Lo que lleva consigo es un compromiso con una determinada interpretación de la realidad en términos de una conducta cuyo máximo referente es solo la existencia humana. Esto es, no interpretamos el mundo en sentido estricto, sino que nos acercamos a él envueltos en una peculiar disposición desde la que entendemos el valor que para nosotros posee lo que nos rodea. El compromiso es, pues, únicamente existencial. Pero de ahí no se deriva ningún pronunciamiento sobre las verdades de hecho. Cyril Barrett: Ética y creencia religiosa, (Alianza, Madrid, 1991) Pieris, en El rostro asiático de Cristo, (Salamanca, 1991) escribe: “La afirmación de fe de que Jesús constituye una cristología que puede traducirse en una praxis en Asia, y de hecho también en cualquier otra parte del mundo. Tan solo esta praxis convierte al cristianismo en una religión universal.” Heidegger (libro de Capelle ya citado) sostuvo que la teología era una “ciencia práctica”. “Lo que la teología “sabe” está ya presente en lo que hace: liturgia, catequesis, homilética” (29). No estoy de acuerdo con los ejemplos, pero sí con la formulación. El gran saber está en la acción. De la misma manera que la gran lingüística está en el acto de hablar. “Una cosa es cierta: las religiones pueden presentar sus exigencias éticas con una autoridad muy superior a la de cualquier instancia simplemente humana”(75) Crossan caracteriza el reino de Dios por lo que llama “una escatología ética, una resistencia divinamente ordenada y no violenta a la normalidad de la discriminación, explotación, opresión y persecución” (El nacimiento del cristianismo, p.317). Al comentar las bienaventuranzas dice: “Dios está a favor de los indigentes y de los que no tienen poder no porque sean individualmente buenos sino porque su situación es estructuralmente injusta. Dios está contra los ricos y poderosos no porque sean individualmente malos, sino porque son sistemáticamente malos. El Dios judío no hace una opción preferencial por los pobres; antes bien, el Dios judío hace una opción preferencial por la justicia” (p.322). Al subrayar el aspecto moral del mensaje de Jesús, se puede olvidar su índole religiosa. Por ejemplo, Paul Hollenbach, que se interesa por el análisis sociológico y la teología de la liberación, admite abiertamente que él busca al Jesús de la historia “a fin de echar abajo, no simplemente corregir,’el error llamado cristianismo’. El error fue la “divinización de Jesús como hijo de David, Cristo, hijo de Dios, segunda persona de la

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor Trinidad, etc.” The Historical Jesus Quest in North America Today, (BTB 19 (1989)p.20). Lo que distingue la caridad del cristiano de la caridad de la otra persona no es la materia de la acción, sino su interpretación. El cristiano, como he dicho, cree que su acción está realizando la dimensión divina de la realidad. Gonzáles Faus hace una precisión que parece contradecir todo lo que estoy diciendo: “lo decisivo de Jesús no es sustituir unas normas de conducta por otras normas de conducta, sino por una determinada concepción de la libertad. Ocurre, sin embargo, que su libertad es experimentada por la comunidad como una exigencia superior a la de la Ley”. Las palabras de Jesús “no son una ética, sino que son más bien la crisis de toda ética” (La Humanidad nueva, p.65) Leo en John Hicks, God in the Universe of Faiths, que la esencia del cristianismo “is not in believing rightly but in acting rightly in relation to our fellows”. Señala que los primeros cristianos hablaban del cristianismo como un camino, “el nuevo camino” dice san Pablo. Añade Hicks, sin embargo, que Jesús no fue solo un predicador ético, sino un maestro religioso.”Es porque Dios existe y es como es, por lo que debemos comportarnos a la manera descrita por Jesús”. Así pues, no se trata tanto de que el cristianismo tenga que moralizarse como que tenga que cristianizarse. Creo que mi recomendación de que tienen que dar más énfasis a la teopraxia que a la teología, entendida como dogmática filosofante, es correcta. Moojan Momen, en su The phenomenon of Religión, Oneworld, (Oxford, 1999). Tiene un texto que me da la razón. Después de haber señalado las objeciones de la religión a una ética laica (no tiene autoridad, puede colapsarse, solo puede ponerse de acuerdo en una ética mínima), no explica por qué hay que cumplir las normas cuando nos perjudican, añade, con un párrafo que creo que me da la razón: “Sería un error, sin embargo, decir que las personas religiosas siempre sitúan las normas religiosas más allá de las normas morales derivadas independientemente como guías para la acción. Frecuentemente la gente religiosa actúa de manera que da clara prioridad a estas últimas. Por ello históricamente muchos episodios de las alteraciones y cambios en las grandes religiones han surgido porque alguien ha afirmado que la nueva posición es moralmente superior a la posición tradicional mantenida por el establishmen religioso ortodoxo. Incluso algunos fundadores de religiones pueden ser comprendidos a esta luz. Jesús inició una revolución contra los excesos del legalismo judío. Buda y los gurús sikhs rechazaron el sistema hindú de castas; Baha’u’llah se opuso al legalismo y al literalismo de establishment religioso islámico” (p.341) Wittgenstein está muy cerca de lo que llamo teopraxia: “Evidentemente, la esencia de la religión puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable; esto en sí mismo constituye un componente de la conducta religiosa y no una teoría. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas o sin sentido” (Conf. sobre ética, 50) “Parece pues quedar claro con esta afirmación que el autentico -y único- valor y significado de las preferencias religiosas se manifiesta en la conducta, y no en el trasfondo argumentativo o el soporte teórico que presuntamente se pretendiera aportar. Una afirmación de tipo religioso va inevitablemente asociada a un comportamiento que no es sino la manifestación de la comprensión de nuestra relación con el mundo en función de una experiencia particular: la experiencia de la fe, o del sentido del mundo. En esta perspectiva, entendemos que lo religioso no se puede

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor enseñar -explicar en los términos de una exposición teórica-, pero sí predicar, pues de lo que hablamos es de enunciados que culminan en propuestas para encontrar el sentido de la vida. De ahí que podamos entender la aparente paradoja que presuntamente derivaría de los parágrafos finales del Tractatus: “Actúa bien y no digas nada”” Jareño: religion y relativismo en Wittgenstein, (Ariel, Barcelona, 2001, p. 66). Vicente Arregui: “La acción moral resulta ser la meta del Tractatus. Todo el Tractatus no es sino la posición absoluta de la acción moral. Tras la autodisolución del saber filosófico, queda la praxis moral” Acción y sentido en Wittgenstein, (Eunsa, 1984, p.92). En su segunda época, Wittgenstein defiende una idea del lenguaje enlazada con la praxis. “Entender un lenguaje y saber hablar remiten a haber adquirido ciertas habilidades, haber aprendido el ejercicio de ciertas actividades” En este sentido, como discurso particular, con sus intenciones concretas y su modo singular de operar, el lenguaje religioso puede perfectamente encontrar acomodo entre la multitud de prácticas lingüísticas globales que caracterizan, en lo real y lo posible, a los individuos. “Opino que el cristianismo dice, entre otras cosas, que todas las buenas doctrinas no sirven de nada. Debe cambiarse la vida (o la dirección de la vida). Que toda la sabiduría es fría y que con ella es tan difícil ordenar la vida como forjar hierro frío.”En el fundamento de la creencia bien fundamentada se encuentra la creencia sin fundamento” (On Certainty, 231). Cuando este libro estaba ya en prensa han aparecido algunas obras españolas sobre el tema. Rovira, J.A. Jesús, el Mesias de Dios, (Sígueme, Salamanca, 2005) y Puig, A.: Jesús. Una biografía, (Destino, Barcelona, 2005) El libro de Rovira es un intento de unir conocimientos teológicos con la vida de piedad. El capítulo que me ha interesado es el titulado “Sentencias de Jesús” donde se refiere al documento Q y al Evangelio de Tomás. La fuente Q recoge una colección de dichos de Jesús escondida en los Evangelios de Mateos y de Lucas. No habla de la actividad terapéutica, ni de la resurrección. Kloppenborg, uno de los editores del documento, clasifica los logoi en seis apartados: (1) Sermón inaugural de la montaña, (2) Palabras sobre la misión, (3) Sobre la oración, (4) no temáis, no os preocupéis, (5) No queráis atesorar bienes materiales: buscad el reino de Dios, (6) Hay que llevar la cruz, hasta que el Señor vuelva. Q es una hipótesis, su existencia como fuente escrita es una suposición para explicar las coincidencias entre Mateo y Lucas en aquellos puntos que no han recibido del evangelista Marcos. Para otros autores, podría haber un “proto-Mateo” conocido por Lucas del que hablaba Papías en el siglo II: “Mateo puso por orden las sentencias de Jesús en lengua griega”. Menciona, aunque de pasada, lo que constituye el argumento de este libro: ”Entre los mismos cristianos siempre los ha habido con una religiosidad de tipo ético y otros con una de tipo místico, cada uno con sus virtudes, carencias y exageraciones. No resulta inútil recorrer con la mirada la historia del cristianismo y darse cuenta de los momentos dominados bien por una religiosidad puramente intelectual (sin ética), bien por una de exaltación de las obras o de la ética” (p.41) Señala en el primer grupo a los gnósticos, en el segundo al llamado “americanismo” y a la teología de la liberación (p.42).

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Apartado 3 En la idea de una sinergia entre el hombre y la dimensión divina de la realidad, reconozco la huella de dos de mis más viejas y queridas lecturas: Bergson y García Bacca. Bergson mantenía que los místicos se identifican más profundamente con la energía creadora que da ser la universo. García Bacca, en su sorprendente y difícil libro Qué es Dios y Quién es Dios, (Anthropos, Barcelona, 1996), presenta una curiosa, a veces caótica, idea de Dios,que me parece interesante explicarles. Descubre en el universo “las notas, propiedades o caracteres divinos de necesidad, universalidad, infinidad, integridad, simplicidad, totalidad, unicidad”, que tradicionalmente corresponden a Dios. Añade que son caracteres concretos, matemáticamente estructurados, hasta infinitesimalmente; no vagos, imaginativos, soñados o desiderativos. “El hombre –o algunos hombres- nota en sí mismo, para sí mismo que hay Dios al y por luchar a golpes con y contra Él; nota que lo hay y que es más potentemente real que si lo siente con la pasividad característica y predominante de sentimientos y nota que es real (que lo hay) mucho mejor y más real que con demostraciones naturales” (332). “Médium es un quién o Quién coafinado con lo divino del universo; coafinado o porque él depone su yo a serse un cualquiera para que así mediante él, en tal estado del cualquierismo graduado de lo divino del universo diga éste su qué es, sus estratos de qué es; irrumpa por él; rotura e irrupción que se llamará (por los no mediumes) genio, trance; o porque lo divino del universo, sus componentes dinámicos: su infinidad, su totalidad... irrumpen por un hombre (por un yo) y lo rompen y “rompe él a decir” lo que dicta el universo a la boca del hombre (de ciertos hombres) rompiendo su lenguaje natural y dictándole a otro”. Los grandes músicos –Bach, Beethoven, Brahms, Bruckner.... Los grandes físicos –Newton, Hamilton, Marxwell, Einstein... Los grandes matemáticos –Fermat, Leibniz, Gauss, Cauchy, Poincaré... Los grandes técnicos –Hetz, Edison, Fermi... son médiumes de lo divino del universo. Altavoces de lo divino para todos, comenzando por ellos mismos que son los primeros sorprendidos de tal su función de médiumes de lo divino del universo” (p. 344). El autor define el conocimiento como una “coafinación locuente entre un Quién es y un qué es” . Quién depuesto a sere medium de un qué es. Qué es puesto a irrumpir por un Quién” (p. 344). García Bacca, hasta donde puedo entenderlo elaboró una idea de la inteligencia creadora en la que me reconozco. Coafinado con la realidad mediante los

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor sentidos y los sentimientos, profiere múltiples ocurrencias en las cuales la realidad emerge como pensamientos, el lenguaje natural o matemático o químico, como locución poética o plástica o como campo de comportamiento. Ese fenómeno le sugiere una pregunta: “¿En qué y cómo afecta a Dios –a su qué es-, a su esencia, a su Quién es –el encarnarse, en realizarse en un universo regido por leyes deterministas y de probabilidad?” (p. 365). “El universo actual posee los caracteres o atributos tenidos por peculiarísimos, por privilegios intransferibles de Dios: los de necesario, universal, infinito, simple, único. “El Total” de los cinco constituía “lo divino”, la esencia de Dios, está de hecho enrealizar en el universo actual. Y además está necesariamente enrealizado: apresada por las estructuras lógicas, matemáticas inscritas, intrinsecadas y eficientes en el universo actual” (401). Esto le lleva a concluir que el Dios –universoestá apresado por la legalidad matemática y, por lo tanto, no puede hacer milagros, saltándose esta legalidad a la torera. Dedica un capítulo a los médiumes los endiosados. Algunos de ellos están “endiosados no por un Dios trascendente, supraterrestre y extrauniverso, sino por lo divino del universo que por ellos irrumpe y desarticula lo que el lenguaje natural hace con su sintaxis diaria y con los temas obsesivos del animalmente religioso, político, social” (p. 433). “Dicho impropiamente –por condescendencia con el lenguaje filogenético, maternal- cada uno es “dios” a ratos, en actos, en obras. Más es “divino” constante, continua y eficientemente. Algo así cual subliminarmente. De las radiaciones infrarrojas y supravioleta se entera y lleva la cuenta un instrumento; no, los ojos videntes en acto; de lo que desborda los umbrales superior e inferior y diferencial (Fechner-Weber) se entera constantemente el organismo; y no los ojos, orejas, manos...sanos en acto. De lo divino (constante, eficiente) de cada uno se entera y lleva la cuenta –bien contada, casi infinitesimalmente- la realidad de cada uno, esté siendo particular, individuo, singular o persona. De los cotidianos endiosamientos radioontológicos llevan la cuenta, sin contar, los despiertos. De los endiosamientos espectaculares puede llevar la cuenta, contarlos con números –como fastos o milagros- la historia, leyendas, tradición. Y degeneran éstas en mitos y cuentos, que son la rutina de la historia radioontológica en grande, en trances” (p. 435). Al final del libro vuelve a tratar la relación entre lo divino y Dios: le parece que pasar de los divino de Dios, de Dios a la Deidad es falso. Es una abstracción que nos separa de la realidad. Da una visión de los fenómenos religiosos contraria a la habitual: “No es que a Dios, o a un dios trascendente –con su en sí y para sí propio, supremo- le dé la gana de aparecerse a ratos, en actos, en obras y endiosar al Hombre, para que lo vean ojos naturales, oídos, manos...durante tales actos, ratos, obras. Sino al revés: son los médiumes de lo divino los que dan en ratos, actos, obras a lo divino la forma aparencial de dios –comenzando por darle nombre (övoma) sustantivo, y ponérselo en conceptos empalabrados y palabras enconceptuadas”.

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Apartado 4 A veces confío demasiado en la memoria. He atribuido a la Epístola a Diogneto la expresión: Los cristianos son la providencia de Dios. Al buscar ahora la referencia, he vuelto a leer este precioso texto. Encuentro otras expresiones “los cristianos son el alma del mundo”, “Los cristianos mantienen la trabazón del mundo”. El que ayuda a los necesitados “se convierte en Dios de los que reciben de su mano”. “Entonces empezarás a hablar los misterios de Dios” (X,6-7). Mi memoria había hecho una versión libre, pero creo que fiel. La Epístola a Diogneto puede verse en el volumen Padres Apostólicos, edición y traducción de Daniel Ruiz Bueno (BAC, Madrid, 1950).

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor

Cap 8 ¿Por qué soy cristiano?

Este es un capítulo autobiográfico y, por lo tanto, no tiene bibliografía. Hay, sin embargo, lecturas. Y quiero presentarle el resumen de un libro que para mí tiene mucha relación con lo que digo en este capítulo. No sé si la tendrá para usted. Toshihiko Izutsu: Unicite de l’Existence et creation perpetuelle. Estudia a filósofos musulmanes, chinos e hindúes. Todos creen que decir “la mesa es existente” es un error. La forma correcta sería: la existencia es mesa. “Mientras que la conciencia humana permanece en el nivel de la experiencia cotidiana, no puede tener una visión semejante de la realidad. Para acceder a ella, el espíritu debe sufrir una transformación total (p. 13).Según Molla Sadrâ, el conocimiento real de la existencia no se adquiere por un razonamiento racional, sino únicamente por una especie muy particular de intuición. Este modo de conocimiento consiste precisamente en conocer la existencia a través de la unificación del conocedor y de lo conocido, que el hombre, deviniendo o mas exactamente, siendo la existencia misma, conoce la existencia no desde el exterior sino desde el interior, es decir, por la realización de sí mismo. Es evidente que el hombre no puede realizar una “unificación semejante del cognoscente y de lo conocido en el nivel de la experiencia cotidiana donde sujeto y objeto están enfrentados”. Haydar Amuli uno de los primeros metafísicos iranios del siglo XIV dice que cuando un hombre intenta acercarse a la existencia con su débil entendimiento su perplejidad y su ceguera habituales, las dificultades no hacen sino crecer. Mahmûd Shabastari, célebre filósofo y místico iraní del XIII, dice: Rechaza la razón; sé siempre con la realidad, Porque el ojo del murciélago no puede fijarse en el sol “La existencia, en su pureza absoluta, es para el hombre ordinario tan invisible como la nada. Por eso la mayoría de los hombres no tienen conciencia de la luz en su realidad verdadera” Esta aproximación islámica del problema de la realidad y de la no realidad del mundo fenoménico recuerda la posición del Vedante, como dice Sankara: “El mundo es una serie ininterrumpida de percepciones de Brahman” (Vivekacûdâmani, 521). “Un verdadero metafísico digno de ese nombre es alguien capaz de ver en todas las cosas de este mundo la Realidad subyacente, de la cual las formas fenoménicas no son más que una manifestación y una determinación. Pero se plantea la cuestión de saber cómo se puede tener experiencia efectiva de tal visión de la realidad. A esta

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor cuestión primordial la filosofía islámica de la “existencia” responde que se la obtiene por una “experiencia interior”, por el “gusto” o por la “iluminación”(p.19) “La experiencia directa de la realidad a través de la “realización de sí” consiste precisamente en conocer directamente la realidad absoluta en el estado que precede a aquel en que está articulada en diferentes cosas”. Hay pues un aspecto humano en la experiencia del fana, es la medida en que implica un esfuerzo consciente de parte del hombre que quiere purificarse de todas las actividades del ego, Abd al-Rahman Jâmi, célebre poeta iraní del XV, dice: “Aléjate de tu propio ego y libera tu espíritu de la visión de los otros”. Los esfuerzos para alcanzar la fanâ se llaman técnicamente tawhid, “llevar lo múltiple a la unificación”. Esto quiere decir que el hombre purifica su espíritu de toda relación con cualquier otra cosa que no sea la realidad absoluta, sean objetos de deseo y voluntad, sean objetos de saber y conocimiento. La fanâ es una experiencia humana, Pero no es solo una experiencia humana, porque quien hace la experiencia ya no es él mismo. En este sentido el hombre no es ya sujeto de la experiencia, el sujeto es más bien la realidad metafísica misma, La experiencia humana del fanâ es la manifestación a sí misma de la realidad. Es, en la terminología islámica, la preponderancia, el aspecto epifánico de la realidad sobre el aspecto oscuro. No es más que una efusión de la luz metafísica de la realidad absoluta (21). Es lo que se designa con el término técnico de kashf o mukâshafah, “la experiencia del desvelamiento”(p. 22): El autor describe ese estado de negación de la pluralidad, y un estado superior (baâ) en que recupera la pluralidad pero desde la realidad. “Hay sin embargo, una gran diferencia entre la primera y la segunda “separación”. En la primera, que es el grado precedente, el de la fana, las cosas innumerables estaban a la vez subjetiva y objetivamente separadas unas de las otras, La segunda separación es diferente, porque en ese estadio ya se sabe que las delimitaciones esenciales de las cosas no son más que otras tantas particularizaciones de la unidad absoluta Jami escribe: La Existencia es un mar lleno sin cesar de olas, de este mar las gentes ordinarias solo percibe las olas. Mira como desde las profundidades del mar aparecen en la superficie innumerables olas, mientras que el mar permanece oculto en ellas” (p.32) “Desde el punto de vista del filósofo que ha alcanzado la etapa mística más elevada, en la experiencia de la visión de Absoluto, solo perciben el Absoluto como se refleja en el mundo fenoménico. Pero deslumbrados por la luz fulgurante que brota del Absoluto, no tienen conciencia del mundo fenoménico en el que se refleja”. (35) No podemos tener la visión integral de la realidad tal como es verdaderamente más que si captamos la Unidad y la Multiplicidad de esta manera en un acto de conocimiento. Haydar Amuli llama a esta intuición simultánea de los dos aspectos de la

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¿Por qué soy cristiano? José Antonio Marina Notas de autor realidad, la Unificación de la existencia, y la considera como la única contrapartida filosófica auténtica del monoteísmo religioso. La Unificación de la existencia así comprendida consiste en una intuición fundamental de la realidad una de la existencia, a través de todo lo que existe sin excepción . El Absoluto, a causa de su plenitud metafísica extrema, ha de expresar por formas exteriores la plenitud interior de la existencia. De ahí viene el fayd, es decir, la emanación divina o la efusión metafísica. El Corazón refleja instante tras instante todas las formas en las cuales se manifiesta el Absoluto. Eso es lo que significa taqallub alqalb, la transformación constante del Corazón del místico. “El Corazón del místico tiene conocimiento de la transformación constante del absoluto por la transformación de su propio corazón en sus formas variadas” (p. 112). La transformación interior del corazón del místico no es otra cosa que la transformación ontológica del Absoluto. Según Ibn Arabi esta es la interpretación correcta de esta sentencia célebre man ‘arafa nafasa-hu ‘arafa rabba-hu: El que se conoce a sí mismo conoce a su señor (p. 113). Los ciegos de espíritu no comprenderán la “nueva creación”. El verdadero místico ve al mundo “transformarse a cada respiración”, es decir, en cada instante. La irradiación divina no cesa de ser activa También el corazón del hombre universal es creado de nuevo a cada instante. La existencia del mundo esta constituida por una serie de existencias cada una de las cuales aparece y desaparece a cada instante. Las cosas son como las llamas: llamas instantáneas. Todo lo que existe en el mundo, sea lo que se llama substancia o lo que se denomina accidente, no es más que accidentes que aparecen y desaparecen sobre la superficie de la substancia ultima.”El mundo en su totalidad es un todo compuesto de accidentes” (p.118). Me resulta muy sorprendente encontrar expresiones parecidas en todas las religiones. Por el momento, no tengo ninguna explicación del fenómeno.

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