C A P Í T U L O III

Ananse en el Baucló (departamento del Chocó): cacharrera de convivencia étnica y ambiental

LECCIONES DE PAZ El 26 de octubre ele 1997 los colombianos votaron por la paz, aspirando a que el Estado buscara un cese al fuego y la consecuente incorporación ele guerrilleros y paramilitares a la vida civil. De cumplirse esa voluntad en un futuro próximo, quedaría por reversarse la creciente tolerancia hacia la eliminación o el silenciamiento del adversario, como medio cotidiano de resolver disputas. 1 le vislumbrado una posible alternativa para ir demoliendo tal resignación. Se trata de las lecciones que pueden ofrecer aquellos pueblos que —como los afiodcscendicntes y emberaes de la serranía del Baucló— han persistido en buscarle soluciones arbitradas a sus conflictos. Mi interés por esa subregic'm del departamento del Chocó data de finales de 1990, cuando se asomaba la posibilidad de incluir la legitimación de la territorialidad ancestral afrocolcmibiana dentro ele la reforma constitucional. Para entonces, la Asociación Campesina del Bando (Acaba) auspicie') una expedición ambiental en busca de apoyo para sus programas. El informe de los profesionales que hicieron esa visita hablaba de una gente negra ejne convivía en paz con su medio ambiente y con sus vecinos indígenas. Los datos consignados parecían ajustarse a patrones de una civilidad construida al margen del Estado, acerca de la cual había hablado Nina S. de Friedemann (1989). Esa informacie'm era significativa para el programa de investigación que entonces yo comenzaba a impulsar en el Departamento ele Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Lo había bautizado Observatorio de convivencia ét113

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nica en Colombia, con la intención de desarrollar estudios comparativos sobre aquellos mecanismos no violentos que las culturas locales tienden a poner en marcha para resolver sus antagonismos con ¡dependencia del Estado 1 . Propuse esta alternativa considerando que los análisis basados en la ausencia del Estado, los factores políticos o ele clase social habían sido insuficientes para explicar por qué en ciertas regiones de Colombia, a lo largo ele muchos años, persistían formas violentas de resolver el conflicto (Arocha 1993). Entonces sugerí estudiar la cultura, en primer lugar, como adaptación innovadora al entorno y a la historia cambiantes (Arocha 1990b). En segundo lugar, signiende) a Cregorv Batcson, como una epistemología local, cargada ele hábitos inconscientes 2 , cuya aproximación puede arrojar luces sobre la forma como el aprendizaje arraiga de una manera tan profunda estos patrones en el tiempo, que las conductas que dependen de ellos llegan a replicar aquellas epie algunos denominan instintivas (Batcson 1991: 65-84). En particular, los proyectos del Observatorio se fijaron en los hábitos ele la emesis y el paralenguaje ¡cónico. Estas dos formas ele comunicación evolucionaron hasta formar un complejo de signos, tanto codificados, como significativos, el cual incluye «f--.| formas [intrincadas] de arte, música, ballet [y] poesía (además de las| complejidades ele (anco antropólogos obtuvieron sus títulos profesionales dentro cid Observatorio: María Teresa Acosta. 1993, Colonización, convivencia y elnicidad en la región de los ríos Minero y Corare; Mímica Espinosa, 1091, Convivencia y poder político entre los andoijues*, publicada en 1995 COTÍ el mismo título por la Editorial ünivi i -.¡dad Nac ioual; Adriana Lagos, 199 1, Providencia: estudio sobre elnicidad, migraciones y convivencia*; Javier Moreno, 1991, Ancianos, cerdos y selvas: autoridad y enlomo en una comunidad afrorolombiaua*; José Fernando Serrano, 1991, Cuando canta el guaco: la muelle y el morir en poblaciones nfrocoloinbianas del alto liando. Chocó*; una sexta antropóloga se graduó ele la Universidad de los Andes dentro elel mismo programa de investigación, Natalia Otero, 1991, Los hermanos espirituales: relaciones de compadrazgo entre pobladores ajrocoloinhianos e indígenas emherá en el río Amparó, alto liando. Chocó. De éslos, los trabajos marcados con asterisco recibieron el Premie) ele Excelencia Académica de la Universidad Nacional de Colombia, v el do Espinosa fue laureado. En adición, se han esbozado ¡cicas para olías áreas do la cuenca del Pacífico, v para investigar las funciones arbitrales dol palabrero wayúu y del carnaval de Mompox (véase capítulo I do este libro). También, para algún día dar cuenta cicla forma en que on zonas cafeteras como las dol Quincho ol arbitraje violento parece haber lomado ol lugar do la palabra. " Epistemología os «el agregado do presupuestos que subyacon a lóelas las interacciones y comunicaciones entre personas» (Batcson y Baieson 1988: 97). 114

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|los ademanes geslnales, faciales] y | d e | entonación de la voz». Debido a la impremeditación con la cual muecas, señas, cambios en la coloración de la piel c) en la tensión muscular afloran en el (ralo cotidiano, se han convenido en instrumentos especializados para revelar «{...] asuntos de relación —amor, odio, respeto, temor, dependencia— entre una persona y las que (¡ene frente a sí, o entre una persona y el ambiente» (Baleson 1972: 412). De manera concomitante con el estudio del nexo entre convivencia y riqueza en el lenguaje de las emociones, en el Observatorio también nos identificamos con la sugerencia de Baleson referente a que quizás sea pertinente desechar la noción occidental que identifica al progreso con la alianza entre propósito consciente y tecnología, debido a que el privilegio ejne esta ruta le otorga al reduccionismo y a la compartamenlalización deviene en la supresión de «[•••] la sabiduría de largo plazo [en favor ele] lo expedito, aunque exista una nebulosa conciencia de que lo expedito nunca proporcionará una solucic'm a largo plazo [...]• (1991: 467). Adherimos a esa apreciación como medio ele justipreciar el aporte de quienes portan epistemologías locales inlegradoras de la emoción y la razón, mente y naturaleza, lenguaje y emesis. Siguiendo una noción que Eals Borda introdujo en su Mompox y Loba: Historia doble de la Costa (vol. I), y que Eduardo Caleano retomó (1989: 107), a esas epistemologías las denominamos sentipensantes. De ellas parecen depender tanto los hábitos arbitrales y dialogales para la superación elel antagonismo, como la polifonía eeolcigica que les sirve de cimiento a tales hábitos (véase Bateson 1991:426-439). Con el fin de adecuar la epistemología balesoniana al panorama colombiano, enmarcamos nuestros análisis en el espacio delimitado por las tensiones opuestas que se originan en la integración de las clnias dentro ele la nación. En respuesta a la historia local y a las continuas variaciones elel medio ambiente, las primeras tienden a la innovación y a la diversiticación, chocando así con los impulsos contrarios hacia la homogeneizacie'm, los cuales emanan de políticas, instituciones y funcionarios estatales. Los abobándosenos a quienes venía refiriéndome no son la excepción ele esta tendencia contradictoria. UN REFUGIO HE PAZ La ocasión de palpar qué sucedía en el Baudó se présenle') en mayo ele 1992. Para esc entonces las "Comunidades negras» va habían alcanzado llti

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el primer paso hacia el futuro otorgamiento de títulos colectivos, mediante el artículo transitorio 55 de la Constitución de 199U. En consecuencia, los dirigentes ele Acaba requerían la colaboración ele un grupo académico que divulgara los alcances e implicaciones de ese artículo. La Corporación Autónoma Regional elel Chocó (Codechocó) y la Facultad ele Ciencias Humanas ele la Universidad Nacional aceptaron apoyar esa iniciativa, y partí con seis estudiantes que tomaban la asignatura denominada Laboratorio ele investigación social, ele acuerdo con los lincamientos teóricos y metodológicos del programa de investigación al cual ya me referí. Antes de llegar a nuestro destino, ocurrieron tres hechos de importancia para las búsquedas elel Observatorio. I lablaré de ellos en el orden en el cual ocurrieron, señalando antes que los dos primeros ratificaron la validez de estudiar la no violencia en la región, y el tercero, la necesidad ele integrar los métodos ele historia y etnografía. El primer evento consistió en el encuentro con una persona cuya existencia ni figuraba en el m u n d o posible ele los estudiantes, ni en el mío. Joselito, el policía que detestaba las armas A Joselito, el policía que detestaba las armas, lo conocimos a la salida ele Yuto. Desde Bogotá hacia Quibdó viajábamos los seis estudiantes del Observatorio de convivencia étnica en Colombia; Pajarito, conductor del Toyota de la Universidad, y yo. Acabábamos ele recibir un poco de aire fresco y de comernos unas pinas dulces, mientras que el trasbordador del Ministerio ele Obras Públicas nos llevaba a la otra orilla elel río Atrato 1 . A las pocas cuadras divisamos un puesto de policía y ' «Artículo 55 transitorio. Dentro do los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitución f 1 do julio do 1991], ol Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para lal oferto, una loy que los reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas do los ríos do la Cuenca dol Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demarcar la misma ley». (República do Colombia 1991: 1(36). Para entonces, del puente sobre el río Atrato tan sólo se veían a lo lejos unas vigas fantasmales cubiertas do musgo. Hoy la nueva estructura permito pasar al laclo del pueblo de Yuto como una exhalación, mientras que los vendedores ele frutas y fritangas so debaten en la búsqueda de oficios alternos al do la alimentación do los pasajeros, quienes ayer podían Hogar a esperar hasta tres días, antes do que un ave(continúa en la página siguiente)

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comenzamos a preparar nuestra paciencia para lomar con calma la orden epie habíamos oído desde cpie empezamos el recorrido en Bogotá: «Bájense; ésta es una requisa; pónganse contra el cairo con las manos en alio y las piernas separadas». Después ele palpar bolsillos y entrepiernas, uno espera el grito «¡Papeles!» Pero allá en ese punto del Choce'), para nuestra sorpresa, no aconteció ni lo primero, ni lo segundo, sino lo opuesto: un saludo amable y la pregunta respetuosa referente al seminario al cual pertenecían el padre y sus seminaristas. Al de la Nacional, respondí, pensando al mismo tiempo qué contestaría en caso de que al agente negro se le ocurriera pedirnos precisiones sobre nuestra afiliación religiosa. Quizás sin comprender mi ironía, nos pidió el favor de llevar a Quibeló a uno de sus compañeros. No había alcanzado a decir «sí», cuando el hombre voluminoso, de cae hucha con letreros de la ropa de marca Ocean Pacific y ataviado como lo hacen casi lodos los afrocolombianos, a la última moda y con colores brillantes, se sentó a mi lado. Ni Pajarito, ni los estudiantes y mucho menos yo acertábamos a cruzarle palabra alguna. Seguíamos resentidos por todas las paradas inútiles y las requisas descorteses a las cuales nos habían sometido los uniformados ele los retenes permanentes y móviles. Supongo que ante nuestras caras poco amables hizo ele Hipas corazón, y nos pregunte') para d ó n d e íbamos. «El alto Bando es nuestro punto final». «¡Ay!», respondió, llevándose la mano derecha a la frente y añadiendo: - Y o he estado allá, pero no vuelvo. Fui policía en Pie de Pato. La genle es buena con uno, pero eso es duro, ¿oiga? Nos asegure') que era horrible el descenso ele la serranía por el punto donde termina la carretera Panamericana. Lo llaman El Afirmado, y desde ahí ha)' que llegar hasta la quebrada El Guineo, para embarcarse hacia Chigorodó. Nos hablaba de un camino ele peldaños verticales labrados en la arcilla elel monte o tallados en las raíces de los enormes árboles epic se aferran a la cornisa casi vertical. Q u e por el barro ejne se le adhería a sus botas, en más de una ocasión estuvo a punto de rodar, pero que los cargueros y guías lo habían agarrado. Alimente') así nuestras pesadillas acerca ele la travesía que habíamos Halado de imaginar desde que hablamos del viaje en las aulas de la Nacional.

liado Ferry estuviera en condiciones do pasarlos do un lado al otro dol río, incluido ol bus on el cual viajaban.

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Luego ele recorrer un camino lleno ele huecos inmensos que nos mandaban contra el techo del carro, llegamos a Quibdó, donde el policía nos guió por las calles del barrio elel Niño Jesús en busca de nuestro anfitrión, Rudecindo Castro, el presidente de la Asociación Campesina del Bando (Acaba). Sorprendidos por la gentileza de Joselito, al otro día hablamos de él en una comida donde el señor Castro. Esilclo Pacheco, uno de los invitados, conocía bien al agente. Conté) que en su barrio nunca castigaba a quienes encontraba consumiendo marihuana, sino eme los amonestaba en tono paternal. En Pie ele Pato se había adaptado de maravilla. Una noche, en una discoteca se le había abalanzado Mandebá. Bien borracho, le mandó un p u ñ o y retó a Joselito para que le respondiera si era hombre ele verdad. —I loinbrc soy y autoi ida. Tengo mi arma y puedo arrestarte, pero no quiero eso. Podría encenderte a culata, pero eso no me gusta. Invitame a un trago y me decís tus desacuerdos. Pero el borracho persistió en su intento de aporrear al agente. Haciéndole fuerza, Joselito lo senté') y volvió a insistirle en el absurdo de obligarlo a desenvainar su arma. —Es que quiero ver si vos sos capaz de matarme —dijo Mandebá. —Y vos, ¿qué sacas [al quedar] bajo tierra? Yo tendría que ayudarte con tu mujé y, ¿de dónele voy a sacar para eso? Vení. Cambíame la bala por un trago y seamos amigos. La madrugada los sorprendió pasados ele tragos y abrazados entre risas. Pero vivos. Hoy siguen siendo amigos. De ahí en adelante, Joselito se volvió el hombre de confianza ele todo el pueblo. Hasta en los desacuerdos entre parejas era llamado para que ofreciera su opinión. Con lágrimas, la gente lo despidió del río Baudó, y escenas similares se repiten a la hora de despedirlo de otros lugares donde su empeño conciliador colma las aspiraciones de la gente. Uno de los estudiantes d u d ó de la veracidad de la versión ele Esildo. Suponga que exagera, le dije; sin embargo, la esencia ele la historia es fundamental: Joselito es un policía epre resuelve el conflicto dialogando, sin recurrir a la violencia. El que Esilclo pudiera haber inventado el cuento, hablaría ele que en esa cultura, el héroe es epiien habla y no quien dispara. Esta tabulación quizás sea más importante que la que se hace en una regieín como la del eje cafetero acerca de los inuer119

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tos que podía causar un guerrillero como Chispas, valiéndose de una sola bala. El embera cantador de alabaos El haber hallado no se')lo policías amables, sino uno a quien le disgustaba el uso de sus armas, además de Esildos capaces de exagerar las historias sobre los que odian las pistolas, se adicionaría a un segundo suceso para mostrarnos que ese corredor selvático del noroccidenle colombiano que yace por debajo del Darién, al occidente de la serranía elel Baudó, y que muere en el océano Pacífico, si representaba un laboratorio adecuado para estudiar la paz. Terminada la comida en la cual Esilclo llevé) la palabra, nos metimos en un jeep de carpas descosidas que nos llevó al barrio Kennedy bajo una lluvia torrencial. Allá se llevaba a cabo el velorio del hermano de Ángel Rubilh Rivas Rentería, otro miembro ele la Asociación, residente en Puerto Martínez, también sobre el río Baucló. Ninguno ele nosotros había estado en una ceremonia fúnebre afrochocoana. Me impresione') la disposición del espacio: filas ele bancas y asientos formaban una «U» cpie rodeaba el féretro. Nunca había visto tal número de deudos guardando tanta proximidad con el cadáver, quienes además cantaban himnos en un idioma incomprensible para mí, pero que me sonaba parecido al español. Nos explicaron que esos cantos eran alabaos, y nos llevaron a ese círculo estrecho desde el cual vimos cómo pasaban mujeres jóvenes llevando café, licor y cigarrillos por entre las densas filas. Para nuestra sorpresa, entre los cantadores ele alabaos comenzó a sobresalir un indígena, epiien se paraba cuando lo embargaban la emoción y las lágrimas. La imagen de su participación conmovedora hablaba en contra de la cantinela que habíamos oído con respecto a la enemistad dizque atávica entre esos dos pueblos étnicos. Concordamos en que, por el contrario, era pista de los patrones ele convivencia que intuíamos y acerca de los cuales debíamos profundizar. Esa noche también se nos informe) ejne la persona a quien velábamos era la primera víctima de unos paramUítares que meses más tarde serían expulsados mediante una manifestación pública, la cual los habría sacado hasta los limites de la ciudad. Ese compromiso con la denuncia abierta me llevo a imaginar epie quizás la muerte del hermano de Ángel Rubilh sería de las últimas bajas causadas por paramililares. El tiempo mostraría el excesivo optimismo de esa predicción: los pa120

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tremes tradicionales de convivencia quedaron inermes ante el poderío de los profesionales de la muerte, quienes hoy causan desplazamientos masivos desde el Baucló hacia barrios como el Obrero o el San Vicente de Quibeló, o hacia otras áreas urbanas. Cenealogías de trúntagos y personas El tercer aliciente de la investigación consistió en demostrar eme el poblamiento del Baudó por parte de afrodescendientes había sido anterior a 1959. De esc año databa la ley mediante la cual se constituye) la reserva forestal del Estado colombiano en el litoral Pacífico (Villa 1998). En mayo ele 1992, entre los adalides ele Acaba cundía la voz de que quienes no pudieran demostrar haber llegado al área antes de esa fecha, serían considerados invasores de la r e s e ñ a o de los resguardos indígenas, cuyo desmembramiento territorial sí se había permitido. Por lo tanto, los campesinos negros sí podían ser expulsados. Sabíamos que una fuerza dispersora había consistido en la aulomanumisíón, pero no contábamos con un historiador que identificara fuentes que permitieran hacer un trazo de las migraciones desde las áreas mineras hacia el refugio del Baudó. Entonces, pensé en alternativas etnográficas. En primer lugar, le pedí a cada miembro del equipo que averiguara si algunas de las casas de la comunidad donde iba a estar habían sido construidas usando antiguas vigas mamas, como sucedía en otra regie'm ele la cuenca, la del río Güelmambí (departamento de Nariño; Friedemann y Arocha 1986: 231-300). En ese afluente del Telembí, esas enormes piezas ele madera se legan de generación en generación y son las primeras en atraer la atención de la gente de los pueblos para salvarlas en caso de incendio. Pensé ejne si en el Baudó podíamos identificar casas hechas con esas vigas estaríamos en capacidad de averiguar cómo se habrían heredado y, por lo tanto, qué tantos años llevaban dentro ele la misma familia. Ya en el Baudó, fue frustrante ver las caras ele sorpresa de las personas, ante nuestras preguntas sobre las vigas mamas. Sin embargo, una mañana, don Aquilino, carpintero de Chigorodó y sobrino ele nuestro anfitrión Octavino Palacios, me lleve') hasta la caseta ejne albergaba el sanitario comunal y me mostró uno de sus horcones. Era un trozo de madera delgado y feo, medio carcomido por alguna ciase de gorgojo. 121

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—Trúntago, profe —me dijo, añadiendo que era una clase del más duro de los guayacanes, y ejne ése en particular había sido de su bisabuelo. Quiere decir esto que la edad del trúntago podría llegar a los 160 años y que ésta podría tomarse como indicativo de una posible ola de poblamienio hacia el Baudó. Esta deducción se fundamenta en el supuesto de que, para poder moverse de un lugar a otro y transmitirle herencia a algún descendiente, el antepasado en cuestión ya tenía que ser libre por aulomanumisie'm, manumisión por gracia del amo o por abolición ele la esclavitud. Llegué a la cifra en mención suponiendo que cada uno de los tres antepasados de don Aquilino tuvo 60 años, que cada uno de ellos legó el trúntago cuando su hijo cumplió los 20, lo cual daría 120 años, a los cuales habría que sumar la edad que por ese entonces tenía don Aquilino —40 años. Dos días antes ele terminar esa primera expedie ie'm al alio Baudó, al entender por fin la naturaleza de nuestra búsqueda, don Justo Daniel Hinestrosa se ofreció para llevarnos a un lugar sobre el río Quilo, donde había trúntagos aún más antiguos, provenientes de las cercas eleuna de las propiedades ele quienes fueran los amos de su abuelo. Esta mención era de gran importancia dado que la tradición oral señalaba al río Quito como la ruta fundamental de migración desde la región minera del Alíalo hacia el alto baudó. Los quebrantos ele salud de don Justo y el orden público se confabularon para que la excursie'm prometida nunca se llevara a cabo. Con todo, elimos con una de las fibras más sensibles de la cultura afrobaudoseña. Tres años más larde, los afrodese endientes de Boca de Pepe en el bajo Baudó, en el momento más intenso de la despedida hacia el más allá ele una de las matronas del pueblo, cantaron el alabao de «Los guayacanes» y nos informaron que esc cántico fúnebre siempre figuraba en el repertorio de cada ceremonia. Ensayamos un medio alternativo ele averiguar cuándo habían llegado al Baudó los antepasados ele quienes nos pedían explicaciones sobre las exigencias del artículo 55 transitorio de la Constitución en cuanto a la historia elel poblamiento de las distintas comunidades. Les solicité a los estudiantes trazar genealogías de las familias con las cuales comenzaran a interacluar. La experiencia me había indicado que si un ombligado ele Ananse se encuentra con otro, con frecuencia le pide que le recite sus apellidos maternos y paternos para identificar ele ese modo la cercanía del parentesco que los pueda unir. Este tipo de ejercicio tiende a ser reiterativo porque dentro de la tradición de pertenencia a un (ronco familiar, las personas heredan derechos mineros 122

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que permanecen latentes y se activan mediante su trabajo en la mina respectiva (Friedemann 1971, 1984a). Pero además de ello, esa noción de pertenencia es fundamental a la hora ele migrar desde los ríos hacia los puertos y verse en la necesidad ele identificar aquellas redes de parentesco que les aseguren la solidaridad requerida para encontrar trabajo y vivienda. (Véase capítulo II de este libro). Las genealogías ratificaron las deducciones que habíamos podido hacer siguiendo el transcurso de los trúntagos: el origen ele los abobándosenos se remontaba, por lo menos, a los comienzos del siglo XIX. Esta información debía ser corroborada por los datos que también les pedí a los estudiantes que recogieran, en cuanto a la historia oral de los territorios reclamados por la familia extendida, y en cuanto a la duración de los períodos de enrastrojamiento y reutilización de los lotes en los cuales se dividía el territorio en cuestión. Nuestras preguntas no fueron inteligibles debido a que, para esa época, aún no éramos competentes en el manejo del léxico mediante el cual los baudoseños nombran las distintas clases de bosques y terrenos de cultivo. Sin duda, pudimos formarnos una visión aproximada sobre unas posibles fechas para el origen del poblamiento afrodescendiente ele la región. Sin embargo, terminamos esa primera expedición con la certeza de que era imprescindible incorporar la dimensión que podían brindar los documentos históricos y, de ese modo, establecer lo que más tarde llamaríamos diálogos entre vivos y muertos. Durante el segundo semestre ele 1992, nos acercamos al logro de esa opciem ele diálogo. La Universidad Nacional vinculó a Adriana Maya, historiadora africanista y afroamericanista, quien además acababa de pasar dos años en la reptiblica ecuatorial de Cabón. Allí había realizado observaciones etnográficas de las ceremonias de hwiti y ombuerí ele los fang, etnia de afiliación bantt'i, la misma de un buen ntimero de los antepasados de los afrochocoanos. En noviembre de ese año, con ella y otros estudiantes del Laboratorio de invcsligacic'm social epie se unieron a quienes habían viajado en mayo, fuimos profundizando las observaciones ele terreno y realizando las primeras aproximaciones a la información documental cu archivos locales como el del juzgado de Pie de Pato, la cabecera municipal del municipio del Alto Baudó 5 . Así

' En la primera expedición etnográfica al alio Baudó lomaron parte Javier Moreno, quien trabajó en San Francisco de Cugucho; John Trujillo, en Chachajo; José Fernando Serrano, cu Pureza y Nanea; Jaime Arocha, en Chigorodó; Alejandro (continúa en la página siguiente)

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c o m e n z a m o s a t r a z a r lazos c u t r e los a r r o b á n d o s e n o s y sus a n t e p a s a d o s , c o m o m o d o m á s c e r t e r o d e hallar los o r í g e n e s , el d e s a r r o l l o y la c o n s o l i d a c i ó n d e i n t e r a c c i o n e s d i a l o g a n t e s . E n t r e ellas, el c o m p a d r a z g o , los i n t e r c a m b i o s c o m e r c i a l e s , ele l a b o r e s agrícolas y ele s a b e r e s b o tánicos y m é d i c o s se f u e r o n p r e s e n t a n d o c o m o las m a t e r i a s p r i m a s d e los n e x o s ejne u n í a n a a m e r i n d i o s y a f i o d e s c e n d i e n t e s e n u n a convivencia quizás tensa, m a s n o d e a c a l l a m i e n t o del c o n t r a d i c t o r . M e d i a n te los d a l o s r e c o g i d o s e n esas d o s e x p e d i c i o n e s , d i s e ñ a m o s u n p r o y e c t o m á s a m p l i o . L o d e n o m i n a m o s Los b a u d o s e ñ o s : c o n v i v e n c i a y polifonía ecológica 6 , cuyas a s p i r a c i o n e s i n c l u y e r o n : (1) d e s c r i b i r la creatividad c o n la cual los afioc h o r o a n o s se h a n a d a p t a d o al p a s a d o hostil y al a m b i e n t e c o m p l e j o y, ele e s e m o d o , s u p e r a r la o b s t i n a c i ó n a c a d é m i c a t r a d i c i o n a l p o r r e p r e s e n t a r a esos p u e b l o s e n t é r m i n o s d e su marg i n a l i d a d , p o b r e z a y c a r e n c i a s e n salud, e d u c a c i ó n y e m p l e o . (2) Retratar la e v o l u c i ó n d e los p r o c e s o s m e n t a l e s ' a f r o c o l o m b i a n o s c o m o reCastillejo, en Pie do Pato; Héctor Guzmán, cu Puerto Kchevorry (sobro el río Dubasa), y César Moreno, en Almendro (sobro la quebrada dol mismo nombre). La segunda expedición so realizó bajo ol auspicio do Acaba y la Vicerrcctoría Académica s e indios, los individuéis p u e d e n pagar d e r e c h o s d e usu-

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Como lo evidenciaría también tres años más tarde en el funeral de doña Cenara Bonilla (ibid.), quienes se hicieron presentes esa noche pertenecían a familias indígenas encargadas de manejarle cultivos y animales a un compadre o comadre negros. En el caso de Chigorodó, se trataba de hermanos espirituales de Octavino Palacios, quienes se ocupaban de su finca a orillas de la quebrada Chigorodó. Desde nuestro arribo habíamos oído de esa familia debido a los relatos por las desavenencias de ella con otros emberaes, llegados del medio Baudó. Los nuevos pobladores le habían sacrificado un marrano a los indios de Chigorodó. Como las autoridades indígenas no habían fallado en el litigio, los emberaes recurrieron a su compadre Octavino, quien dispuso una sanción consecuente con las normas de esa área para la cría y cuidado de marranos ramoncros. Los chillidos de los cerdos que los deudos sacrificaban para atender a los huéspedes contrastaban con la solemnidad de los cantos y del pase de las botellas de biche y aguardiente 1 '. Afuera, sobre la calle principal, se instalaron mesas de domine) y se organizaron corrillos cuya jovialidad era contrapunto de la solemnidad del interior de la casa ele Octavino y Rosmira. (Véase Serrano 1994). En lodo el litoral, los ombligados de Ananse mantienen ese contraste de ámbitos, con efectos positivos, tanto para la renovación de vínculos familiares c interétnicos como para la de los espacios de la palabra moral y mítica (Arocha 1998d: 368-370). Transcurridas diez horas de rodear el altar blanco con alabaos, llanto y súplicas, bajo una lluvia tenue se inició un cortejo de lágrimas abundantes y alaridos de angustia que recorrió las calles principales. Con cada paso, la gente parecía abrirle los diques a su dolor, de modo que no guardara resentimiento alguno. Teresa y una de sus hijas entraron en trance dos veces y hubo un momento en el cpie la niña se revolcó en el barro. A mediodía, el ataúd de cedro, aromatizado con pintura de azafrán, tocó el fondo de la fosa. Teresa, dos de sus niñas y tres de los tíos del

fructo sobre lotes pertenecientes a territorios comunitarios, siempre y cuando se comprometan a no sembrar perennes. El 11 de noviembre de 1992, Adriana Maya participó en el velorio ele una señora que falleció en Pie de Pato (cabecera municipal del Alto Baudó). Observó cómo una de las oficiantes más próximas al féretro se abstuvo ele beberse todo el aguardiente que le pasaron. Tomó una parte y le ofrendó la otra a la difunta, metiéndola en una botella llena de yerbas. Conocidas ce)n el nombre de balsámicas, estas bebidas han sido secreteadas y, por lo tanto, tienen un gran perder curativo.

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muerto fueron detenidos en su intento de arrojarse al hueco para acompañar el féretro. Otros deudos colapsaron, y cuando empezaron a echar terrones para tapar la caja, los niños comenzaron a hacerse en la frente cruces con el barro que los excavadores habían sacado. Todos, incluidos los emberaes, los imitaron, hasta quedar rucios. En su análisis de la brujería como una forma ele cimarronaje que los esclavos mineros emplearon contra sus amos durante el siglo XVII, Maya (1992a) señala cómo, ante la presencia de un adalid religioso, las oficiantes de menor rango se untaban tierra en la cara. También, que el jesuíta Alonso de Sandoval describió que durante el siglo XVI, entre los bran del África occidental ocurría esta forma de etiqueta políticoreligiosa (ibid.) Ya cerrada la tumba, los deudos la marcaron sembrando a su alrededor palmas de Cristo, el arbusto ele hojas rojas que también se emplea para demarcar los límites de una finca. A partir de ese momento, y de manera abrupta, cesaron las lágrimas, los gritos y los cantos. La novena Dos horas después, en el lugar d o n d e Wilfrido había sido velado, las mujeres construyeron un altar, con manteles de lino y encajes de seda, también presidido por el moño negro. Prendieron una lamparila de kerosene) ele la cual las mujeres tomaban por las noches una llamila que se llevaban a sus casas, y pusieron una laza a la cual nunca le faltó agua de albahaca blanca. Alrededor de este altar se llevó a cabo la novena. Después de los rezos de cada noche, Teresa, sus hijos y sus hermanos dormían envueltos en h u m o de cigarrillos Pielroja, y con sus bocas mojadas de café y aguardiente. Un poco después de la hora del almuerzo del segundo día del novenario, proveniente de Vigía del Puerto, en el bajo Atrato, llegó a Chigorodó la madre de Wilfrido. Ingresó a esa sala, se acerec') a la nueva tumba y comenzó a reprocharle a Wilfrido el que no la hubiera esperado. Le hizo olios loriamos y luego habló con él en voz baja. Tan sc')lo esa larde me enteré de que ella era la madre de crianza, y cpie Octavino, Rocío y Eligió en realidad no eran sus hermanos de sangre. No obstante, lo sufrían y lloraban como si hubiera sido su propio hijo y hermano. La última noche del novenario estuvo aún más concurrida que la del velorio. Había más mujeres emberaes. No se sentaban en las bancas que se habían dispuesto, sino en el piso, con las piernas rectas al 146

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frente o dobladas en ángulo de treinta grados. Al igual cpic las mujeres negras, sostenían nenes que comenzaron a dormirse antes de la medianoche. Desgonzados sobre el canto de ellas, al poco tiempo unos y otros fueron a parar al suelo, sobre cunitas improvisadas. De manera espontánea, una adolescente indígena comenzó a acariciarle la cabellera a Mónica Espinosa. La antropóloga había ido en apoyo de una actividad de Acaba y se sorprendió con este gesto y con el que siguió: la niña se quitó uno de sus anillos y se lo dio. Mónica sacó de su morral alguna prenda que la pequeña embera agradeció con una mirada cálida. Mónica y yo decidimos pedir permiso para sentarnos j u n t o a la tumba de Wilfrido. A partir de las 4 de la mañana aumentó la intensidad de los cantos, cuyos estribillos tratábamos de repetir, algunas veces en vano. Cuando entonaron «Adiós mis padres, adiós mis hijos, me voy a tierras desconocidas» experimentamos un profundo desgarramiento. Mónica abandonó el recinto y yo me armé de valor para seguir la ceremonia. Un poco antes del amanecer cesaron los alabaos. Alguien propuso rezar lo que llamó un trisagio, pero que no corresponde a su equivalente en la liturgia católica tradicional. Terminado éste, a manera de una eucaristía, el cantador que había venido de Chachajo se tomó el agua de albahaca blanca, y los demás comenzaron a retirar adornos y encajes. Desesperadas y moviéndose de un lado para el otro o pateando el piso, la madre, la esposa y las hijas gritaban «Wilfrido quédate un rato más; no te vayas todavía». Y le siguieron hablando a medida que, horas más tarde, adornaban la cripta del camposanto con las ofrendas que habían permanecido en el altar de las novenas. Tres años más tarde, terminadas las ceremonias fúnebres por doña Cenara Bonilla, experimenté emociones similares a las que me legaron el velorio y la novena por Wilfrido Palacios: haber sido llevado por alabaos, licor y tabaco a espacios espirituales marcaelos por una unidad comunitaria cpie le había abierto a los indígenas opciones comparables a las de los negros para expresar sus más profundas emociones y renovar los afectos que los unían con sus compadres. También, la percepción de que las almas de los muertos no abandonaban a los suyos, sino que se diluían por los caminos de la familia y la comunidad, entrando a una cotidianidad nueva1". '' Es posible q u e , c o m o s u c e d e en o t r o s lugares del C h o c ó , en el Baucló t a m b i é n (continúa en la página siguiente)

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Ombligados de Ananse

MENTE E INMANENCIA

Entre los senl¡pensantes ombligados de Ananse, la inmanencia del alma o la integración entre conciencia e inconsciencia se manifiestan en la vida diaria. I le creído que es materia prima de la convivencia pacífica con vecinos y medio ambiente. De ahí que me hubiera interesado por su funcionamiento, como puede apreciarse es esta nota de mi diario de campo: Chigorodó, alto Baudó, mayo 24 de 1992. Yarlecy se ha pasado toda la mañana y lo que va de la tarde sentada frente a la puerta de su casa, sosteniendo una vara larga, y debajo de su extremo contrario puso un costalito. Sobre el saco viejo cxlcndié) al sol unas libras de arroz. El trabajo de la niña consiste en espantar patos, gallinas y palomas. Ella no p o n e a volar a los plumíferos moviendo el palo en todo momento, sino que espera a que por lo menos una pareja picotee más de tíos veces. Los granitos ingeridos son un bit de información, es decir, «la diferencia que hace la diferencia» (Bateson 1990: 81-116) entre mantener el palo cpiieto o agitarlo. Pero Yarlecy no es la única en practicar la técnica. Unos metros más adelante, la mujer de Crangclio hace lo mismo que la de Aquilino, localizada un poco más allá, también a la entrada de su casa. Si las hubiera visto, Batcson habría dicho que formaban paite de un sistema al cual también pertenecen las aves, el arroz, los costales, los palos largos para espantar, el sol, la calle y la casa en cuyo frente sombreado se sientan las espantapájaros, a su vez. compuestas por sus sistemas sensoriales y de transmisión de impulsos al cerebro, cerebelo, sistema muscular y una «epistemología local» 1 ' que permite tanto la

exista la creencia ele que cada persona tiene de>s almas, sombra la una, fuerza vital la otra (Losonczy 1992). Y que el final ele la novena señale una separación muy diferente ele la que marea el entierro (Serrano 1994). ' Defino «epistemología» ele acuerdo con Grcgory Baleson como «[...] agregado

ele presupuestos que subyacen a todas las interacciones y comunicaciones entre personas» (Bateson y Baleson 1988: 97), y concuerdo con él en que «Es una torpeza referirse constantemente a la epistemología y a la ontología, y es corréelo considerar ejne sean separables en la historia natural humana. No parece existir una palabra adecuada para cubrir la combinación de estos ele)s conceptos. Las aproximaciones más cercanas son 'estructura cognitíva' o 'estructura del carácter', pero

estos términos no logran sugerir que lo importante es un cuerpo de suposiciones habituales o premisas implícitas en la relación entre el hombre y el ambiente, y cine esas premisas pueden ser verdaderas o falsas. Usaré, por ello, en el presente (continúa en la página siguiente)

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formación de la imagen percibida como los límites tolerables en cuanto a número de animales que pueden acercarse a la pila y, como ya he dicho, número ele picotazos permisible. El proceso mental que pone en marcha un día soleado circula por circuitos inmanentes (véase nota 7 de este capítulo), los cuales yacen por fuera de las espantadoras y de los espantados, pero que los conectan de manera intensa aunque no siempre consciente. Veamos: Hay dos procesos inconscientes de formación de imágenes: el de las aves que ven el arroz al rayo del sol y el de las mujeres que perciben a las aves en movimiento y a los picos de ellas golpeando el arroz. Puede darse el caso de espantadoras que cuenten el número de picotazos. Sin embargo, lo más probable es que vean a los animales «por el rabilo del ojo» para que éstos no se alejen antes de recibir el susto, pero que dentro de este procedimiento también haya operaciones en las cuales no interviene la conciencia. Hay dos formas de discurso de la comunicación no verbal cuyo aprendizaje y ejecución también son inconscientes: el de las mujeres al mover el palo y el de las aves para realizar una buena demostración de haber sido asustadas. Tanto las mujeres como las aves están expresando emociones, sin el concurso de la conciencia. Ni Yarlecy ni las otras mujeres mostraban preocupación por el tiempo que pasaban ante aves y granos. La tranquilidad hace parte de la forma como los ombligados de Ananse se relacionan con su medio y, por lo tanto, de la creatividad con la cual le salen al paso a las dificultades que éste les plantea. Navegación en tierra Fui testigo de esa inventiva cuando acepté acompañar a don Justo Daniel Hinestrosa a cosechar un arrocito que estaba listo en su finca, localizada rio arriba, sobre la ladera derecha del Bando, a unas cinco calles, desde Chigordó. La noción de calle merece un paréntesis explicativo. En lodo el litoral Pacífico hay pocos caminos. Algunos dicen que la desidia oficial tuvo que ver con esta carencia, y hoy es el celo de los

ensayo el término cínico ele cpistemolergía para abarcar ambos aspectos ele la red de premisas que gobiernan la adaptación (o mala adaptación) al ambiente humano y físico. Para emplear el vocabulario de Georgc Kelly, son éstas las reglas mediante las cuales un individuo 'construye' su experiencia» (Bateson 1991: 344). 149

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funcionarios del Ministerio del Medio Ambiente, quienes tratan de otorgar pocas licencias ambientales a quienes proponen nuevas vías. Con ello buscan no sólo defender las selvas de la erosión, sino de la penetración de los colonos. Además de estos aspectos políticos, es importante lomar condene ia de que un ámbito tan húmedo, cálido, fangoso y pedregoso no es buen escenario para la presencia masiva de las ruedas o de los animales de tiro. Durante siglos, en esa región la fuerza de los humanos ha sustituido la de las máquinas o las bestias. Entonces, en un paisaje desprovisto de rutas, uno se pregunta ¿cómo es que los afrobaudoseños hablan de calles? Podría decirse que lo que hacen es urbanizar sus ríos y aplicar una lógica parecida a la que nos permite hablar de calles, cuando se refieren a aquello comprendido por los dos puntos que el e)jo puede abarcar al mirar hacia adelante en línea recta. Después de cruzar una curva del río, nuestra mirada se posa sobre el extremo del nuevo horizonte. Así, el sector comprendido entre el final de la curva y la línea abarcada por la mirada es una calle. Y la distancia que media entre u n o y otro destino se mide en calles. Volviendo a la narrativa acerca de la visita al arrozal, a clon Justo lo acompañaban en su canoa su esposa Fidelia y dos de sus nietas, hijas de Fidelio, hijo de ambos. Remolcaba otra canoa más pequeña, un potro; saludaba a las mujeres que se bañaban en el río o lavaban ropas, e iba n o m b r a n d o los árboles que veíamos. «Arocha, mire lo bobo» o

«ése cj l'amarrasuegra». A la hora atracó, después de haber calado con su palanca qué tan fangosa habían dejado la orilla las lluvias torrenciales de la noche anterior. Las niñas bajaron calabazos con agua y la señora Fidelia unos costales, y él fue cobrando las manilas que sujetaban el potro; se lo eche') al h o m b r o y siguió adelante, .subiendo colinas empinadas y atravesando tremedales y quebradas. Hasta entonces comprendí epie no se trataba de algo así como un bote salvavidas. Aquel hombre corpulento, de más de ochenta años, no sedo trepaba y descendía por el barro con su carga, sino que paraba y hablaba de cada planta, hoja, raíz, bejuco o flor que él o su esposa consideraban importantes. Una vez en el arrozal, ambos le dieron al pollito un uso inesperado: trillar las espigas. Después de corlar con sus machetes manojos de tallos de arroz, clon Justo y doña Fidelia los azotaban, golpeándolos contra los flancos de la pequeña canoa, en cuyo interior quedaba el grano listo para empacarse, bajarse al pueblo, secarse y pilarse. Cuando terminaban en un área, jalaban la canoa para que ésta navegara hasta la siguiente scccic'm de corte. Detrás de ellos quedaba un reguero de 150

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cañitas que el Sol y la humedad descomponían, devolviéndole a la tierra parte de los nutrientes que ella le dio al arroz. Si esa finca de don Justo hubiera sido ribereña, otro habría sido el destino de los residuos que dejaban la recolección y la trilla de arroz. 1 labí ían servido para alimentar marranos que él habría mudado desde la ribera opuesta, una vez terminada la cosecha. Esta combinación de actividades productivas dentro de espacios que se van alternando a lo largo del año constituye la característica fundamental de la polifonía del sistema económico de muchos lugares del litoral Pacífico. El arrozal de clon Justo no tenía forma regular y en su interior había árboles, arbustos y troncos caídos que comenzaban a retoñar o que les servían de lecho a hongos y parásitas. Con frecuencia, el médico raicero suspendía su trabajo para nombrar las plantas y usos médicos de algo que se asemejaba a obstáculos para siembra y cosecha o a maleza perjudicial. Doña Fidelia también tomaba parte activa en esa pedagogía botánica porque, como él, sabe curar y, por lo tanto, escoger todo aquello que permita preparar compresas contra el reumatismo, contra los males de los ríñones o que se pueda mezclar con otros vegetales y aguardiente y, de ese modo, elaborar las famosas balsámicas, tomas que curan desde picaduras de culebra hasta depresiones e infidelidades, siempre y cuando se les apoye su fuerza mediante secretos, es decir, fórmulas de rezos mágicos que tan sólo le revelan y enseñan al usuario sus maestros. Con respeto, los dos ancianos se aproximaban a su arrozal y a las plantas que habían crecido con él. Unos días antes, José Fernando Serrano vio cómo, al pasar j u n i o al árbol que había estado en lo que años atrás fuera el solar de la casa de sus padres, d o n Justo se había quitado el sombrero y ofrecido una plegaria. Logramos explicar esta actitud reverente al oír a otro miembro del equipo de invcstigacic'm. En Puerto Echeverry, sobre el río Dubasa, afluente del Baudó, Héctor Muñoz halló que el crecimiento de un niño era inimaginable sin un árbol que lo acompañara. Como lo describí a propósito del parentesco entre Ananse y los afrochocoanos, por eso es que la madre siembra la placenta y el cordón umbilical del recién nacido con alguna semilla importante que ella comenzó a cultivar en su zotea, tan pronto estuvo segura de la preñez. Lo más común es que le ponga encima un coco que esté en retoño, y que a la nueva personita le enseñe que la palmera que crece con ella es su ombligo. 151

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Esta hermandad también involucra a los animales, no sólo en una segunda ombligada, como la epie se puede hacer con Ananse, sino en el cuidado de los cerdos o cu la utilización de los perros. Animales antropomorfizados Así como Yarlecy formaba un circuito comunicativo con las gallinas cuya alimentación debía dosificar mediante los granos de arroz epic secaba al sol, a agricultores y cerdos los unía un proceso mental. .Además, éste reforzaba hábitos para negociar conflictos cotidianos. Los afrobaudoseños no mantienen a sus marranos en cautiverio, sino que les permiten moverse por distintas áreas ele sus territorios y del monte. Han consensualizado reglas complejas con la meta ele lograr un buen desarrollo de los animales, reduciendo al máximo las probabilidades de cpie en sus movimientos dañen las cosechas propias o las de sus vecinos. En este caso, entre los componentes del sistema mental se incluyen los ciclos vitales de los animales y de las plantas ejne cultivan o se dan en la selva, los de las orillas del río o la quebrada, o los del propio dueño de los animales y las deidades, como la virgen de la Pobreza, santa pal tona de Boca de Pepe. No lodos los cerdos son aptos para ingresar a este sistema. En el baj o Baudó, técnicos agropecuarios convencieron a varios campesinos para que mejoraran sus razas porcinas. Compraron marranos rosadnos, de barrigas voluminosas y patas cortas. Vi a sus dueños gastando tiempo y dinero en curaciones interminables de las heridas que les hacían en sus extremidades y estómagos las ramas y palos del monte cuando tenían que salir de carrera, huyéndole a un perro de cacería o a una llera. Un reto para la antropología consiste en documentar el proceso mediante el cual los afrobaudoseños desarrollaron la raza de animales que pueden navegar con autonomía por e n d e la maraña de raíces, troncos y bejucos, sin enterrarse en los tremedales y, además, disponer de los hocicos poderosos que les permitan escarbar la tierra en busca de tubérculos. Esos animales tienen miembros largos y cuerpos puntiagudos ejne recuerdan la forma de una canoa. La norma ele oro para manejar los cerdos consiste en mantenerlos en la orilla del río o quebrada d o n d e el agricultor ya ha cosechado su maíz y su arroz. Entonces, los límites de cada lote individual se eliminan para construir corredores largos por donde los cerdos pueden 152

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andar con libertad y hacer el carleo, alimentándose con los tallos caídos o las cañas esparcidas por el piso. En San Francisco de Cugucho, la aldea afrochocoana más septentrional del alto Baudó, Javier Moreno (1994) halló que ese desvanecimiento de linderos presentaba una diferencia diametral con la delimitación precisa que tiene lugar cuando mazorcas y espigas de arroz están listas para la cosecha; en ese momento, la entrada elel puerco vecino lleva a conversaciones agitadas para que el criador controle los movimientos de sus marranos. La reincidencia puede desembocar en un sacrificio no pocas veces disculpado por la equivocación de un disparo que, según alega el agricultor, iba dirigido a un venado, a un tatabro o a un cerdo salvaje. Es frecuente que el responsable del tiro tenga que comparecer ante el inspector de policía y pagar el valor del animal, o multas, en caso de reincidencias. Al contrario de lo cpic sucede con los cerdos, en esas épocas de cosecha la fauna silvestre si es invasora esperada y descada porque, como sucede entre los indígenas de ésa y otras regiones, los ombligados de Ananse cultivan maíz y arroz también a manera de señuelos para atraer las presas que les apetecen. El caneo es una operación de reciclaje que podrá combinarse con otras fases de la alimentación del marrano. Así, si en la orilla en cuestión maduran los mangos y otras frutas sembradas en el monte alzao, el campesino lleva sus marranos al lugar para que se alimenten de las frutas caídas y, de esc modo, se ceben. Algo parecido puede hacer con los chontaduros y la purga de los animales más pequeños, a los cuales desteta terminada esa fase, si y sólo si ya le ha obsequiado cada cerdito a un niño para cpic ambos crezcan hermanados. Y cuando el criador lleva sus marranos a una platanera, aspira a que se coman los retoños infértiles y contribuyan así a mejorar la producción. El éxito en esta alternación de espacios implica reteñir o atenuar la línea que separa los territorios e involucra a un albacea familiar. Como sucede con los bamilekcs de Camerún, entre los afrobaudoseños, cuando muere una cabeza de familia, el primogénito no hereda derechos sobre territorios familiares, sino deberes administrativos con respecto a sus hermanos y parientes. Este mecanismo permite que los territorios colectivos retengan su integridad y que los miembros del linaj e cuenten con un arbitro para dirimir sus desavenencias (ibid.) Al terminar las dos primeras expediciones al Baudó, el equipo de la Universidad Nacional pensaba que cuantos más habitantes tuviera un pueblo, más disminuirían los tiempos para dejar descansar la tierra y habría más cultivos y, por lo tanto, más posibilidades de intromisic'm 15?,

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de los porrinos en las siembras y mayores conflictos entre el dueño de los animales y el d u e ñ o de las cosechas. Este raciocinio explicaba la desaparición ele la cría de cerdos en lugares como Pie ele Pato v la complicación de su tenencia en Chigorodó. Empero, en 1995 fue evidente que, pese a ser numerosos, los afrobaudoseños de Boca de Pepe aún mantenían sus cerdos ramoneros. La explicade'm ele esta paradoja consistió en la existencia de los llamados patínales, zonas que los ríos Báñele), Pepe, Quera y Sibirú inundan, ya sea por las crecientes cjiíe ocasionan las lluvias o la subida ele las aguas que conlleva el cambio de mareas en el Pacífico (Arocha 1998d: 361). Aunque esas áreas anegadizas no son aptas para la agricultura, sí albergan palmas ele naielí, cuyo fruto nutre a los porcinos cpie los agricultores llevan allá en diferentes épocas del año. A pesar ele que estos animales pueden ser tratados como simples mercancías, y ser sacrificados para vender la carne, lo ideal es que los afrobaudoseños reserven sus porcinos para ocasiones especiales. Tal es el caso de velorios y novenas, El Resucito de finales de Semana Santa, la Navidad y fiestas patronales como la de san Martín de P o n e s en Pie de Pato y la ele la virgen de la Pobreza en Boca de Pepe. En este último pueblo hay cerdos que no pertenecen a los humanos, sino a la virgen. Se trata ele (echones cpie pueden haber quedado huérfanos y se le ofrecen a la santa patraña en calidad ele las llamadas mandas. Estos animales reciben mejor trato, no tienen que someterse a (oclas las restricciones que rigen para los demás cerdos y no pueden matarse sin autorización expresa de la virgen. Como ella es una santa vixia (Serrano 1996), pues tiene formas de comunicarle a los mortales sus deseos. La imagen de su vitela puede aparecer sonriente, sonrojada o triste, según el mensaje que aspire a transmitir. O en el momento de la salida en su procesic'm anual del ocho de septiembre, su anda puede estar muy liviana o muy pesada. El perro es otro animal antropomorfizado (Arocha 1998d; 370). Objeto de odio y temor por haber sido utilizado por los amos para perseguir esclavos fugitivos, también lo es ele aprecio por el papel que desempeña en la cacería. Este vínculo doble explica el que una persona pague mucho dinero al comprar un gozque o cachorro ordinario, pero que una vez en su casa lo someta a tratos bruscos. La flacura extrema ejne por lo general acusan estos animales se racionaliza en función de su efectividad en la persecución de las presas: las perseguirá mejor, si se siente acosado por el hambre. 154

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Los afrobaudoseños educan a sus perros hasta convertirlos en especialistas en el rastreo de determinados animales. Por ejemplo, para mejorar las destrezas de un perro guagüero, lo someten a ayuno y abstinencia la noche antes de la jornada. Contratan profesionales para que le hagan rezos específicos o le den baños en noches de luna llena, con aguas hechas con los siete tipos de albahacas que distinguen. Quienes los arreglan también tienen que intervenir cuando los animales pierden sus habilidades. Así sucede si el can entra a la cocina y, por accidente, se está derramando sobre el fogón el agua hirviendo mediante la cual el ama de casa preparaba la presa que atrapó su marido. Entonces, la única manera de evitar que el animal pierda sus destrezas de cazador consiste en llamar a un experto para que lo bañe con una mezcla de aceite de cocina y las cenizas cpie recibieron esc líquido derramado (ibid.) Los bañadores de perros figuran entre las personas más apreciadas de las comunidades. No forman parte del común de la gente, sino de los círculos de quienes cantan alabaos en los velorios y novenas, de quienes diagnostican y curan dolencias graves o de quienes saben cómo sellar una vivienda para que no le entren los espíritus malos. Saben de plantas y sus combinaciones y están dotados de un armamento de secretos comparable al de los médicos raiceros para curar a quienes son ofendidos por las culebras. A su vez, lo secreto de los secretos no radica en el encadenamiento simple de palabras desconocidas. No es difícil poder comprar hojas en las cuales aparecen escritos o impresos, y muchos de ellos, incluso, consisten en oraciones frecuentes de la liturgia católica. Éxito y efectividad radican, más bien, en el número de veces con el cual recitan las frases, así como en el ritmo que le imparten a la

recitación. Así pues, en el Baucló, y quizás en todo el Chocó, entre los afrocolombianos ni las plantas ni los animales existen per se, sino adicionados, complementados y cualificados mediante la palabra, por la mente de las personas. Empero, por sí misma, la voz humana carece de poder. Tiene que ser amplificada mediante combinaciones de ritmo y número que se aprenden con otras habilidades mediante largos años de iniciación. El que bañadores de perros, médicos raiceros, componedores de casas o parleras pertenezcan a la categoría de los iniciados podría ser indicio de una permanencia de africanía, acerca de cuyas dimensiones habla el filósofo Hampeté Bá: Gracias a la vivificación de la palabra [hay] fuerzas [que] se ponen a vibrar. En un primer estadio se convierten en pensamiento; en un segundo, en sonido, y en un tercero en palabra. La palabra está, pues, 155

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considerada como la materialización y exterioi i/ación de las fuerzas (1985: 189). Fundada sobre la iniciación, la tradición [oral] abarca al hombre en su totalidad, y por eso se puede decir ejne contribuye a crear un tipo ele hombre particular y a esculpir el alma africana (ibid.: 187).

Ecosofía contradictoria La relación que los afrobaudoseños crearon con su río, sus quebradas y selvas no sólo era de respeto, sino de hermandad. Sin embargo, el mercado es perturbación. En Boca de Pepe son inocultables los impactos de la propagación de los cañaduzales para la producción y venta de biche en el alto Baudó, y del corte y comercialización de maderas"*. La participación ele los pepeseños en el negocio de la extracción es tan decidida que el propio consejo comunitario del pueblo tome) parte en una protesta pública por las restricciones cpie el Ministerio del Medio Ambiente impuso en 1995 a la tala de bosques (Arocha 1998d: 359). Esta acción contradecía el mandato de la Ley 70 en cuanto a las responsabidades de esos consejos en la salvaguardia de los recursos naturales (Vásquez 1993). Por contraste, en el alio Baudó la modernización econcSmica parecería implicar costos emocionales con respecto a los cambios del vínculo entre personas, animales y plantas. Manuel Palacios, un campesino ele Chigorodó, le estaba metiendo ganado a su finca. El calor y la humedad hacían que los pastos crecieran a unas velocidades casi inverosímiles. Así, los vacunos nunca sufrían de hambre, pero al pisar lodo durante Iodo el día, sus cascos se llenaban de hongos. Manuel no sabía qué hacer ante las dolencias de unas vacas y unos toros que fueron domesticados para pastar en sabanas amplias y firmes, mas no en el barrizal cine queda después de talar los bosques tropicales. Los acariciaba, como pidiéndoles excusas. Al rostro de Manuel yo ya le había visto esa expresieni dolida. El primer día que visité su linea seguimos el ruido de una motosierra y llegamos a una manchita de cedros en una de las esquinas de los potreros cpie él y sus hermanos estaban abriendo. Cuando cayó el primer árbol, mi anfitrión elijo: «Están mocitos», y en seguida —a manera de

K Se nos asegure') e]uc leis compradores que subían por el Baudó para recoger las trozas tenían vínculos con el narcotráfico, pero minea pudimos verificar esa aseveración

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disculpa— me explicó que necesitaba el billete para seguir mejorando la finca. La fraternidad que aún existía entre afrobaudoseños y naturaleza contribuía en la preservación de la serranía como enclave de diversidad de plantas y animales. Este logro podrá tener consecuencias prácticas en relación con los asuntos de dominio territorial reconocido por la Ley 70 de 1993. Al demostrar la existencia de una ecosofía afrocolombiana, sus portadores podrán alcanzar lo que los indígenas ya han logrado: intercambiar sabiduría ambiental por autonomía territorial (Arocha 1992c). Sin embargo, las implicaciones de esa ecosofía van más allá ele los asuntos territoriales. Ilustro mi pensamiento a partir de una anécdota de terreno. En medio del sopor aplastante que ocasionan la humedad y el calor de un mediodía de la selva baudoseña, videocámara en mano corrí a captar el vuelo lento c impredecible de una libélula gigante (matapiojos) que se había posado frente al tronco que me había servido de escritorio. Mi apuro se debió al recuerdo de que sus enormes alas encerraban una historia sobre el cambio cpie parecería ocurrir en las creencias de los colombianos: nuestra fortuna, además del oro, el petróleo, el platino o las maderas que podamos extraer, acabando con tierras, árboles y animales, incluye la diversidad de las formas de vida que albergan nuestros bosques, ríos y mares. La historia a la que me refiero se desarrolló en una ciudad universitaria norteamericana. Allí vive el entomcSlogo que se ha interesado por la libélula desmesurada. Un día, uno de los ejemplares que él observaba perdió un fragmento de una de sus alas. Por accielente, ésta fue a dar a la pipa que el profesor tenía encendida, d o n d e ni ardie'), ni cambie') de forma. Perplejo, el científico hable) con un colega del departamento de genética. Por medios muy revolucionarios de duplicación artificial de genes, este último comenzó a hacer en su laboratorio copias del material vivo y, cuando tuvo éxito, se puso en contacto con la oficina de investigaciones de una fábrica de aviones. Maravillados, los ingenieros de ésta ampliaron los experimentos con el insecto colombiano. Aspiran a que pronto su compañía manufacture esas mismas membranas y las incorpore en la hechura ele jets. Sin duda, se aproxima a la ciencia ficción la imagen que uno se forma de unos pasajeros suspendidos en el aire, rodeados por las fibras transparentes y delgadísimas que aparecen en el video que muestra al matapiojos gigante del Baudó. Carlos Fonscca, funcionario del 157

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Inderena en esc momento, fue quien hizo este relato dentro de una conferencia que les ofreció a mis hijas y sus compañeras, cuando todavía estaban en el colegio. Explic ó que el gobierno colombiano tendría cpie adelantar gestiones para que tanto la universidad como la fábrica de aviones le reconocieran a nuestro país el pago de regalías correspondientes a la preservación del animal que teje el material que quizás revolucionará la idea de volar. Se trataría de una diligencia similar a las que se adelantan frente a las multinacionales que hoy llevan a cabo experimentos genéticos con la infinidad de plantas que originan tan sc')lo las conche iones de nuestro trópico y las de olios países del hemisferio sur. Aun si fuera tabulada, esta narrativa es importante. Muestra cómo en la imaginación de algunos dirigentes del país comienzan a figurar nociones sobre las verdaderas riquezas del litoral Pacífico. Ya no descuellan la explotación y embarque de niélales preciosos, sino la pres e n acie3n de los seres vivos y sus particularidades. Hoy por hoy, las organizaciones de la base cuestionan que el pago de regalías sea para el gobierno. Al fin y al cabo, la conservación de esas libélulas, entre muchos otros seres vivientes del litoral Pacífico, no ha dependido mucho de la geslic'm ele los funcionarios, sino de la forma como los campesinos negros se relacionan con el medio que los rodea. Pese a la razón que asiste a las organizaciones de las comunidades negras, hay una radicalizacieSn de ellas en cnanto a la defensa de los recursos de sus selvas. Existe tal recelo cpic, de antemano, a los científicos se les ve como posibles saquedores. Ni nuestro trabajo ni el que adelantaba el herbario de la Universidad Tecnológica Diego Luis Córdoba de Quibdó fueron excepciones. Desde 1994 les habíamos mandado copias de nuestro proyecto a los directivos de la asociación campesina que en 1992 nos había invitado a la región. Con ellos habíamos discutido cernió contratar coinvestigadores de las comunidades para involucrarlos en la recolección y devolución de los distintos tipos de información previstos por la propuesta original. Sin embargo, en octubre de 1995 esos adalides vetaron la realización de las labores en etnobolánica en el alio Bando. Dos eran nuestras intenciones con respecto a esa parte de la investigación. Primero, acopiar datos sobre taxonomías y usos de plantas, para contrastarlas con las de los emberaes. De esc modo, trataríamos de comprender cómo se llevaban a cabo esos intercambios de saberes médicos y botánicos que figuraban en la agenda de la convivencia dia158

Ananse en el Baudó

logal interétnica. Segundo, habíamos vinculado una prioridad identificada por una de las adalides de la asociación, la hija de don Justo Daniel Hinestrosa: documentar y rescatar los saberes de éste y otros sabios de la región. Como muy pocos jóvenes habían mostrado interés por aprender de estos sabedores tradicionales, existía la posibilidad de que sus conocimientos desaparecieran sin haber sido debidamente recogidos y sistematizados. Pese a que —como ya expliqué— nos fue posible abrir otro terreno en el bajo Baudó y avanzar en el trabajo etnobotánico, aún hoy es imposible dejar de pensar en que el saber de personas como don Justo se está perdiendo de manera irremediable. Frente a la discusión de este último punto, miembros de la asociación insinuaron que ellos mismos harían el trabajo etnohistórico, etnográfico y etnobotánico. Sin duda, éste sería el ideal. Sin embargo, en su contra están cuatro siglos de discriminación sociorracial cpie han restringido el acceso de la gente negra a la educación (Friedemann 1984b). Claro está que se ha dado un proceso de calificación de las organizaciones gracias a la experiencia que sus miembros han logrado en el diseño y ejecución de los proyectos que hoy requiere la democracia participa!iva. Se argumenta, además, que ellos mismos han tenido contacto directo con las problemáticas de las comunidades y son portadores de las culturas de ellas. No obstante, las competencias adquiridas en los procesos de gestic'm estatal y en el funcionamiento de sus culturas no los hacen necesariamente competentes en las destrezas de la observadc'm de la realidad histórica, sociocultural y ambiental, ni en la descripción y análisis de la misma. Esas destrezas implican aprendizajes especializados y particularmente complejos en lo atinente a la formación y funcionamiento de los equipos interdisciplinarios requeridos para el esclarecimiento del tipo de problemas que enfrentan. Entonces, mientras se alcanzan esos aprendizajes, el vínculo entre saberes expertos locales y profesionales parecería ineludible. Lo ideal sería que esa relación fuera con aquellos grupos de trabajo afiliados a las universidades que han sido pensadas en función de los intereses de la nación, como es el caso de las estatales, y no tanto con ocnegés y grupos privados de lealtades imprecisas. Empero, parecería cpic las negociaciones con los primeros son más intrincadas que las que se han llevado a cabo con los segundos, dado el menor control que ellos tienen en asuntos como la catalogación de un miembro de las comunidades en calidad de coinvestigador o en la propia ejecución de los proyectos.

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Ombligados de Ananse

Por ahora quizás sea válido recalcar que la disuasión del trabajo invesligativo limita las posibilidades de cpie el conocimiento académico sea reintei prelado y aprehendido por las comunidades y sus organizaciones, para luego ser traducido al lenguaje de las «necesidades politizadas» (Escobar 1992) y emplearlo así como circulante en las relaciones con el Estado. Este proceso de apropiación y uso del saber académico es relevante con respecto a la Ley 70 de 1993. El estudio y futura legitimacic'ni de los títulos colectivos que ella contempla requieren la elaboración de documentos sobre la historia de la comunidad y de sus prácticas de manejo ambiental, además de la cartografía que permita dimensional" las áreas bajo redamación. Los indígenas se han favorecido del acervo de conocimientos etnográficos, etnohislenicos y ctnobotánicos recolectados desde la profesionalizado!) de esas disciplinas desde hace por lo menos 50 años. Sin embargo, antes de la reforma constitucional los ombligados de Ananse no figuraban como sujetos apropiados dentro de los campos de estudio de esas ciencias (Arocha 1996). De ahí que sean protuberantes los vacíos de saber sobre sus comunidades, su transcurso y sus paisajes. Lo grave de este impasse es que mientras se buscan mecanismos de negociación y garantía, la modernización y la violencia que en Colombia parecen acompañarla siempre continúan su avance ineluctable. La correlación entre éste y el aumento en el número de desplazados es obvia. Las posibilidades ele frenar el aniquilamiento cultural, la erosión de los mecanismos tradicionales de diálogo para superar los conllictos interétnicos y la expropiación violenta podrían aumentar con el incremento en la cantidad de títulos colectivos que las comunidades pudieran llegar a asegurar y, en consecuencia, con los saberes cpie pudieran cimentarlos. Entonces, las opciones que la paz tiene cu esa regie'm podrán depender en algo de la mayor tolerancia que las comunidades y sus organizaciones puedan desarrollar en cuanto al ingreso a la región elel saber académico y científico.

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Las niñas Rivas en Pie de Pato (Alto Baudó). Foto: Jaime Arocha. febrero de 1995.