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Iglesia, Pueblos y Culturas N" 37 - 38 Número Monográfico

EVANGELICOS EN AMERICA LATINA l:""!j,rr*Btt¡"", Senía Pilco, Francisco Sampedro Nieto, Juan Sepúlveda, - Wilson Gomes, Heinrich Schafer, Catherine lfJly , Arí Pedro Oro, Juliana Stróbele Gregor, Francisco Cartaxo Rolím, Enirevista al pastor Gerd Uwe Klíewer, Jorge Monterroso, Paul Freston, Julio De Santa Ana, Carmelo

Alvarez, Gottfrieil Brahemeíer, Jether Pereíra Ramalho, Carlos Eduardo Coelho, Gabriel Vaccaro, Entrevísta al teólogo metodístaJosé MlguezBoníno, Mons. Joaquín Piña, Dagoberto Ramlrez, Entrevísta a Felípe Ailolf

Abril - Septiembre 1995

EVANGELICOS EN AMERICA LATINA Jean Pierre Bastian, Senia Pilco, Francisco Sampeilro Nieto, Juan Sepúlveila, Wilson Gomes, Heinrich Schafer, Catherine lffly, Ari Peilro Oro, luliana Strobele Gregor, Francisco Cartaxo Rolím, Entreyista al pastor Geril Uwe Kliewer, Jorge MonÍerroso, Paul Freston, Julio De Santa Ana, Carmelo Alvarez, Gottfried Brqhemeier, Jcther Pereira Ramalho, Carlos Eiluardo Coelho, Gabriel Vaccaro, Entrevista al teólogo maoilista José Mtguez Bonino, Mons. Joaqutn Piña, Dagoberto Ram|rez, Entrevista a Felipe Ailof

Colección:

Iglesia, Pueblos y Culturas N" 37 - 38 Abril - Septiembre

Número Monográfico

l" Edición:

Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de Octubre V-39 y Wilson Casilla: 17-12-719 Teléfono: 562-633

Quito-Ecuador

Autoedición:

Abya-Yala Editing Quito-Ecuador

ISBN:

9978-04-142-7

Impresión: Cavambe-Ecuador

INDICE Presentación ...............

lntroducción ............... Protestantes en Latinoamérica ......... Jean Pierre Bastian ¿Liberación o alienación? ............... SeniaPíIco ¿Las sectas F

37

"invaden" a Latinoamérica?

rancisco Sampedro

45

N ieto

Un Puerto para los náufragos de la

modernidad

5l

Juan Sepúlveda

Cinco tesis equivocadas sobre las nuevas sectas Wilson Gomes

populares

Protestantismo centroamericano: Institución v carisma Heinrich SchaJer El panorama evangélico

brasileño

..

59

67

73

Catherine IJfly

brasileño

83

Puritanismo al estilo latinoamericano .....,... uliana S tr ob ele G r egor

89

Evangélicos: entre la derecha y la izquierda ...............

99

El pentecostalismo autónomo

Ari Pedro Oro

J

F

rancisco Cartaxo Rolim

"Nosotros, los luteranos brasileños, y la lucha social" Entrevista al pastor Gerd IJwe Kliewer

109

Protestantismo y religión de Estado en Guatemala Jorge Monterroso

n3

Un compromiso polÍtico en función de las Iglesias Paul Freston

t23

El Movimiento Ecuménico en Latinoamérica Julio De Santa Ana

t33

¿Son ecuménicos los evangélicos?

139

Carmelo Alvarez ¿Ecumenismo sin iglesias? ............. Gotttried Brahemeiet

143

El Movimiento Popular como espacio ecuménico ..".......... Jether Pereira Ramalho

t+7

Presunciones, sectarismos e inconciencias Carlos Eduardo Coelho

I5l

?-F".-o" del Espíritu parala renovación

de las Iglesias.

Gabriel Vaccaro

155

"El Ecumenismo vive una crisis cargada de esperanza" Entrevista al teOlogo metodista José MtgueT Bonino

159

Juntos, para defender los derechos humanos"

167

Mons. Joaqutn Piña

Hacia un pueblo de profetas Dagoberto Ramlrez

I93

"Las iglesias descuidan el Ecumenismo" Entrevista a Felipe Ado[

20I

PRESENTACION

En noviembre ile 1994 eI SIAL (Semicio de Información para América Latina) de verona, ltalia, publicó un númeró especiar sobre los evangélicos del Continente.r

se trata de varios arilculos de distintas fuentes, escritos especialmente por perso-naliilades ile las iglesias piotestantes. Algunos se deben también a obispos y sacerilotei catoliios Todos estos artÍculos fueron traduciilos del italiano y aparecen en este volumen, con algún ilato biografico de sus respectiíos autores.

La lectura de este texto va a ser muy provechosa para muchas personas ?orque, cuando se habla de evangélicos, se suele hocer una gran confusión, si no es que se los relega a to¿los en la categorta ile "

sectas"

.

Juan Bottasso Julio de 1995

SIAL, Servizio Informazione America l¿tina Speciale: Evangelici in America Latina. Año XVII. 16 - 17 (15-30 Noviembre de 1994. Verona).

Introilucción / 5

INTRODUCCION

Considerada tradicionalmente "el continente católico" por excelencia, Latinoamérica siempre ha contado con una presencia minoritaria protestante, y en los últimos treinta años, a pesar de llegar a concentrar en su territorio a la mitad de los católicos del mundo, ha visto una acelerada diversificación del universo reli-

gioso, con una proliferación impresionante de denominaciones y grupos, cuya mayorÍa se declara "evangélica". Este proceso, con frecuencia dr:scrito con expresión simplista "invasión de las sectas", se muestra complejo en sus características y articulado en su composición. Frente a tal crecimiento numérico, que en el año 2000 deberÍa involucrar al 20oh de la población del continente, la Iglesia Católica parece oscilar entre la crÍtica al papel "alienante" de estos movimientos y la adopción de sus formas culturales celebrativas y espiritualizantes. Además, desde la mitad de los años 80, luego -y acaso como consecuencia- de tal expansión, los evangélicos empezaron a afirmar una inédita presencia polÍtica, culminada en l99l con la obtención en Guatemala del máximo cargo del Estado por parte de Jorge Serrano, primer presidente evangélico elegido en Latinoamérica. Contando con un sólido arraigo popular, los partidos y políticos evangélicos ya están difundidos en todos los paÍses, con un papel que alterna el conservadorismo milenarista, el corporativismo confesional y la concientización liberadora. Con este número especial, SIAL pretende principalmente ofrecer algunos materiales para un mejor conocimiento de este dinámico y complejo fenómeno religioso y social. La elección de dar espacio sobre todo a voces "evangélicas" (incluso cuando parezcan crÍticas

6 / Evangelícos en Amñca Latina

respecto a la lglesia Católica) y de publicar este'folleto en visperas

III Asamblea General del Consejo

Latinoamericano de las lglesias, que se celebró en Chile en enero de 1995, da a esta propuesta de conocimiento no solamente un significado "intelectual", sino también un valor "ecuménico" por ser una contribución al proceso de comprensión y acercamiento entre los cristianos'

de la

La monogralía inicia con una Presentación de la Historia y actualidaddel mundo evangélico en Latinoamérica, intentando distinguir entre sus diferentes comPonentes (de las Iglesias Protes-

tantes históricas a los movimientos religiosos paracristianos) y proponer algunas explicaciones del crecimiento del movimiento p"nlecost"l.- Luego se examinan el Fenómeno religioso y -la Presencia social de los evangélicos, considerando tanto las variadas articulaciones confesionales como la realidad de cada uno de los paÍses. La sección Ecumenismo en Latinoamérica profundiza el proieso de unidad de los cristianos en el plan institucional y en el nivel de base, por una parte, y a contribución de las iglesias Protestantes históricas y las iglesias pentecostales al movimiento ecuménico, por otra; la carta pastoral de Mons. Piña sintetiza la reflexión católica acerca del tema. La conclusión está dedicada a las PERSPECTIVAS de las iglesias evangélicas y el movimiento ecuménico en Latinoamérica.

Protestantes en Latinoam¿¡ico.

I7

PROTESTANTES EN LATINOAMERICA

Jean Pierre Bastian'

El protestantismo colonial ( f 492-f 808)

La reforma protestante y la expansión colonial de España y Portugal en Latinoamérica son contemporáneas. En América Latina el protestantismo se manifestó como problema y como reto. Por una parte España, el sÍmbolo de la Contrarreforma en Europa, eliminó sistemáticamente las ideas heterodoxas en las colonias americanas. Por otra, la lucha por la hegemonía maritima y comercial en el Atlántico tuvo una connotación religiosa en la medida en que naciones católicas (España y Portugal) se enfrentaban con naciones protestantes (sobre todo, Paises Bajos e Inglaterra). En las colonias lusitano-españolas, por tanto, el protestantismo fue considerado una herejía que amenazabala integridad ideológica cle una variada unidad sociopolítica, edificada en base al modelo de la cristi¿rnclad: por ser strsceptible de ser adoptada por opositores inlcrn()s y por srr religrrin del enemigo manítimo.

"

lcan Pierre Bastian, histt-rriador protestant€ suizo, pero residenre en México, cl Colcgio de M8íco y coordinador del área protestante de la (.omisión de Estuilios dc Historia ile la lglesia en Latínoamérica (CEHILA). El interpreta la presencia protestante en Latinoamérica no solamente como la tle una organización religiosa, sino como un fenómeno heterodoxo, insertado en las relaciones de la sociedad latinoamericana con la modernidad. desde la colonización hasta hoy. cs docente en

8 / Jcan Pierre Bastian

l.

Protestantismo colonialperilérico

La primera colonia protestante se identificó con la efímera empresa hugonote francesa del almirante Durand de Villegaignon, quien se apoderó en 1555 de la isla de Guanabara, frente al actual Río de Janeiro. La colonia hugonote recibió el apoyo de Calvino, pero en 1560 los portugueses lograron eliminar a los franceses que volvieron a la mar. Después de la derrota de la invensible armada española (1598) los marinos holandeses aliados de los ingleses empezaron a dominar los mares y lograron tomar Recife en 1630, asegurándose por 14 años el control del Pernambuco y dominando en 164l a l'l capitanÍas portuguesas del noreste brasileño. El calvinismo se convirtió en la religión del Brasil holandés, pero dentro de un contexto de amplia tolerancia respecto al judaísmo y el catolicismo, como ya sucediera en Holanda. Lo mismo sucedió en las otras colonias protestantes de los Caribes luego de la gonquista deJamaica, realizada por Cromwell en Ió55. Los holandeses de la isla de Curaqao, los daneses de las islas VÍrgenes (166ó) y los ingleses de las Pequeñas Antillas edificaron una economÍa de plantaciones de caña, cuya fuerza propulsora fue la explotación esclavista de mano de obra de origen africano. l-a Iglesia Anglicana aseguró la legitimación de los interesés coloniales y las congregaciones protestantes, sobre todo los metodistas y los bautistas, adoptaron solo a finales del siglo XVIII posiciones antiesclavistas, cosa que provocó su persecución por parte de los dueños de plantaciones.

2.

La iloctrina luterana en los mdrgenes de la identiilad colonial portuguesa y española

Desde la segunda mitad del siglo XVI, la constitución de la Inquisición en las colonias (Cartagena 1568, México 1571, Lima 1610) simbolizó el suryimiento de una cristiandad católica contra-

rreformista. El orden colonial fue edificado sobre una estructura corporativa y patrimonial, jerárquica y vertical, en cuyo seno el ca-

Protestantes en Latinoaméríca

/9

tolicismo reforzó cada vez más la percepción social en cuanto orden natural, con clases sociales marcadas por las diferencias raciales, en el sentido de una jerarquía descendiente desde el blanco hasta el indio, el negro.

En este contexto, el protestantismo f'ue considerado una amenaza en dos niveles. Desde afuera se trataba de debilitar el enemigo marÍtimo y condenar como herejes a los piratas ingleses. holandeses y franceses hugonotes, a pesar de no habet ellos jamás manilestado ninguna intención evangelizadora Este hecho inculcó en la población colonial una conciencia antiprotestante y xenófoba. cuyas huellas siguen encontránclose hasta ahora en la asimilación del protestante al hereje y al agente de la penetraciótt extranjera

XVII, fue el enemigo polÍtico inlerno que fue acusado de herejÍa protestante, este fue el caso de Guillén de Lampart, acusado de querer hacer de Nueva España un reino independiente (1649) y de los sacerdotes Miguel Hidalgo y Desde adentro, a partir del siglo

José María Morelos, padres de la independencia mexicana, condena-

dos en I8l0 no solamente como herejes luteranos, sino también como materialistas y ateos, ya que a las variantes protestantes se agregaban las herejÍas del Iluminismo y en particular la "doctrina de la tolerancia". Frente a la identidad colonial católica los protestantes aparecían como los portadores de una modernidad liberal peligrosa para el orden económico y politico, a pesar de no haber aumentado su número respecto del comienzo, al final del período colonial. Por eso la cuestión protestante resurgiría intacta con las naciones independientes del siglo XIX.

Il.

Organizaciones protestantes y modernidad liberal (1808re59)

Las revolttciones de independencia (1808-l82ó) provocaron la formación de estados que adoptaron constituciones inspiradas en la española de Cádiz (1812). Esta mantenía al catolicismo como religión de Estado, pero defendÍa los principios de una democracia liberal, ya que las elites liberales en el poder pretendian conciliar el

lO

/ Jean

Pie¡re Bastian

catolicismo y republicanismo. El republicanismo era una condición de ingreso al mundo inglés y de apertura a las ventajas del progreso económico. Y el catolicismo era considerado la única ideologÍa capaz de dar consistencia a las identidades nacionales amena-

zadas por los intereses regionales y las revoluciones indígenas. Pero la resistencia de las iglesias católicas nacionales al "Patronato" republicano moderado, su constante apoyo a los intereses conservadores y el surgir de un catolicismo ultramontano, que emprendió una lucha frontal contra la modernidad, condenaron a la derrota el proyecto liberal moderado. Por eso, desde la mitad del siglo XlX, los liberales de la segunda generación, fueron impulsados a imponer una secularización por medio de nuevas constituciones (en Colombia en 1853, en Argentina en 1854, en México en 1857), que rompÍan el monopolio religioso católico o sancionaba la separación entre Estado e lglesia.

1.

ReJonra del catolicismo, tolerancia religiosa e inrnigración

[-os liberales de la primera generación pensaban hacer brotar los valores morales y religiosos que parecían acompañar el desarrollo del liberalismo anglosajón, desde la reflorma del catolicismo en el ser,tido de la modernidad y no por medio de la adopción del protestantismo. Por tanto favorecieron las iniciativas de los primeros distribuidores de Biblias, enviados por las sociedacles protestantes inglesas o norteamericanas. El pastor bautista escoces James Thomson, por ejemplo, empezó a dilundir Biblias en la versión católica desde el año lSlB en Argentina con el apoy() del presidente Bernardino Rivadavia, luego en Chile, Perú, Ecuaclor, Colombia, México y Caribes. Con este esfuerzo, los liberales moderados esperaban que se afíanzara un catolicismo iluminado capaz de reorientar ideas y creencias reforzando las nacientes nacionalidades. El problema de la tolerancia religiosa y el más radical, el de la libertad de culto, fueron el argumento principal de muchos debates en la primera mitad del siglo XIX en todos los paises del continente. Ni los liberales moderados ni mucho menos los conservadores que se alternaron en el poder en esas décadas, aprobaron el

Protestanaes ert

l¡,tinoan érica

I ll

principio de tolerancia religiosa para sus ciudadanos. Solo más tarde, como consecuencia de tratados internacionales, surgieron iglesias destinadas exclusivamente a los ciudadanos protestantes extranjeros residentes en los principales puertos y centros comerciales del continente. Por ejemplo en l83l en Buenos Aires fue inaugurada una iglesia anglicana, una presbiteriana escocesa en 1833 y una metodista norteamericana en 1843. Sin embargo el extranjero no católico se encontró, en la vida civil, frente a un ostra-

cismo virulento y a repetidas presiones sociales; en particular frente a intenciones de matrimonio con un católico, era regla general que el ciudadano extranjero protestante tuviera que convertirse al catolicismo. El problema de la libertad de culto estuvo ligado también con la necesidad de atraer a inmigrantes a las tierras vacÍas del continente. Tal política no tuvo idéntico éxito en todas partes y fue condicionada también por la existencia o la falta de tolerancia religiosa; en México ésta fue siempre negada entre 1830 y 1854, y ello entorpeció la inmigración de los colonos alemanes, mientras que en Brasil, la Constitución imperial de 1824 defendió la libertad de expresión religiosa, aun manteniendo al catolicismo como religión de Estado; eso favoreció la inmigración de los colonos alemanes al sur del país; en el Perú una politica intolerante cerró el pais a la

inmigración. Al contrario Argentina adoptó una constitución liberal (1853) que defendió la tolerancia de culto como libertad de expresión reforzando una polÍtica inmigratoria particularmente dinámica: en numerosas colonias creadas en los estados de Chubut, Buenos Aires, entre Ríos y Santa Fe, aparecieron congregaciones protestantes fundadas por los inmigrados, aunque en 1895 menos de loó de la población del país era protestante. Colonos italianos valdeses se establecieron en Uruguay ya desde el año 1856. Como las otras iglesias transplantadas, las congregaciones religiosas creadas por los inmigrantes protestantes fortalecieron la identidad étnica y sirvieron para diferenciar el grupo protestante del resto de la sociedad civil, lo cual provocó más una involución y aislamiento de su grupo que una integración.

L2 / Jean Pier¡e Bastion

Pa¡a los liberales argentinos Domingo Sarmiento y Bautista Alberdi la tolerancia religiosa y la presencia de los colonos protestantes debía favorecer la difusión de los valores de una religión del progreso el protestantismo, que acaso algún día sustituirÍa el catolicismo hispánico, juzgado un lreno para la modernidad. Por tanto, más que las políticas migratorias, ftre el anticatolicismo de las minoías liberales radicales, exacerbado por el ultramontanismo del pontificado de Pio lX (f84ó-I878) el que favoreció el arraigo del

protestántismo, confiriéndole una raíz,endógena que el permitió superar los lÍmites de los enclaves extranjeros.

2.

Sociedades cal

de

pensamiento, anticalolicismo

v

liberalisnut rucli-

Desde 1850 una nueva generación de liberales intentó termi-

nar con los regímenes conservadores y autoritarios que correspondian a los intereses corporativistas cuyo principal apoyo era la lglesia Católica. Contra el corporativismo'sustrajeron los bienes de manos muertas a los grandes propietarios de tierras, las iglesias y las comunidades indígenas. Así liberaron también la mano de obra hasta entonces en semiesclavitud y favorecieron la formación de una fuerza de trabajo migratoria que servirÍa a las surgientes industrias. Impusieron la educacién laica con el propósito de crear las bases de una democracia burguesa e'intentaron someter la Iglesia al Estado e incluso, en el mejor de los casos de seParar a éste de aquella. Este proceso de modernizacién, ligado a la expansión de un capitalismo internacional debía fundameRtarse en una reforma política cuyo símbolo fue precisamente el período que mencionamos ant€s en México: la "Reforma" (1855-1860) bajo la guia de BenitoJuárez, abagada liberal radical de origen indÍgena. A causa de la oposición de la lglesia, los liberales mexicanos radicali-

zaron violentamente sus posturas en sentido anticatélico. Promulgaron una serie de leyes de reforma, ya desde lB59 y en plena guerra civil, que sancionaban la separación entre lglesia y Estado, laicizaron el registro civil, los cementerios, la enseñanza; proclamaron la liberud de culto (1860) y rompieron las relaciones

Pr()tesfdnt¿s

(n Ittinoam(t-ka / l3

diplomáticas con la santa sede. En compensación, en cr Ecuador el liberalismo lue barrido por la reocracia carólica de Gabriel GarcÍa Moreno, en el poder de lB59 a 1875, quien inrenró crear un modelo de modernidad carólica unificando al pueblo "en un sistema rntegrador, arcaico por sus raÍces clericales y moderno en la r-nedida en que suprirnía a las órdenes religiosas y los cuerpos intermedios", aunque estipulando un concordato con el vaticano. Entre tales dos

extremos cxistían varias situaciones polÍticas y religiosas intermedias, expresión de la relación de [uerza Estado-lglesia. En el marco de este conflicro constitutivo de la rnodernidad en l-atinoarnérica debe captarse el surgir de las asociaciones religiosas protestantes, que, lejos de ser consecuencia cle una exparsión misionera nortearnericana, tuvieron sus raÍces en la cultura política del liberalismo radical latinoamericano. A las nuevas [ormas asociativas hay que agregar otras en transformación, como las logias masónicas, animadas por un creciente anticatolicismo, que las impulsó a favorecer cismas católicos y actividades religiosas disidentes, las cuales, desde 1860, se encaminaron rápidamente al protestantismo, el espiritismo y la reosofía.

En Brasil las logias del Gran Orienre del Valle de los Benedictinos, dirigidas por el liberal Joaquim Saldanha Marino, y Ias congregaciones católicas liberales bajo la influencia del sacerdote y masón Manuel da Conceiqao, a partir de 1893, precedieron y sirvieron de base a la expansión presbiteriana y metodista. En México fueron las bases de la TGLESIA MEXICANA DE JESUS, movimiento cismático católico, y las redes "católico-evangélicas" moldeadas según las logias masónicas y dirigidas por viejos oficiales de los e.jércitos liberales, las que sirvieron como base de las futuras iglesias presbiterianas, metodistas y congregacionistas. En Cuba también, en los 30 años que precedieron la independencia (I868-1898) las congregaciones de protestanres, fundadas por soldados cubános, sirvieron de estrucrura de conexión a las ideas liberales y a sus dirigentes. En América Larina, el surgir de

14 | Jeon Pierre Bastian

las congregaciones y sociedades protestantes en el período de enfrentamiento entre la lglesia y el Estado, correspondió por tanto a las expectativas de los sectores liberales radicales ultraminoritarios deseosos de ampliar sus bases: las preexistentes asociaciones liberales radicales de tipo religioso, los dirigentes liberales en el poder que esperaban reforzar su lucha contra la lglesia Católica y los polÍticos conservadores, y lo que quedaba de un clero católico liberal que, vista la inutilidad de los cismas, vio en el protestantismo una modalidad para continuar la acción reformista. Esta articulación entre asociaciones protestantes incipientes, liberalismo radical y sociedades de pensamiento portadoras de modelos politicos democráticos y secularizantes, ayuda a distinguir en el protestantismo latinoamericano aquello que en los años sucesivos será autóctono de lo que será importado. Cuando los misioneros protestantes norteamericanos comenzaron su actividad de proselitismo, no encontraron un terreno desierto y hostil, sino que ofrecieron cohesión a los movimientos de disensión religioso preexistentes. Los dirigen-

tes protestantes latinoamericanos pusieron a la orden de los misioneros sus canales precedentemente establecidos, volviéndolos a "bautizar" con el nombre de las respectivas denominaciones, y los misioneros ofrecieron los medios financieros para llevar adelante la obra, las escuelas y un periodismo militante. Así el protestantismo latinoamericano nacÍa como sincretismo religioso liberal; los héroes de las luchas anticonservadoras, como Hidalgo y Juárez en México, Sarmiento en Argentina y Martí en Cuba, alimentarían su civismo con las ideas de las sociedades de pensamiento liberal más que con las de Lutero, Calvino o Wesley.

3.

Una geografta protestante

y

líberal

Si el arraigo de las organizaciones protestantes latinoamericanas corresponde a la fase de radicalización anticatólica y anticorporativista propia de los movimientos liberales "de reforma", su

desarrollo y difusión se dieron en el contexto de los gobiernos liberales oligárquicos y neocorporativistas, que sucedieron a los primeros y se reforzaron apoyándose en la lglesia Católica. En los

Protestantes en Latinoamérica

/ 15

años B0 los regímenes oligárquicos liberales inrenraron un desarrollo económico autoritario, ligado a los intereses de las sociedades capitalistas multinacionales dispuestas a invertir capitales en los

transportes, las minas y la agricultura intensiva. El continente cambió de cara en las últimas décadas del siglo XIX con un acelerado crecimiento urbano, la aparición de clases sociales medias ligadas a los servicios y de una clase obrera en formación. La lglesia Católica vivió un perÍodo de expansión y reestrucruración: ya no se trataba de condenar la modernidad liberal, sino de cercarla para reconquistar la influencia disminuida por la secularización. Las órdenes religiosas proliferaron, se constituyeron nuevas diócesis, aumentaron los seminarios, escuelas católicas y los sacerdotes abriéndose paso un catolicismo social que fundé las organizaciones obreras católicas. En este contexto oligárquico autoritario y de reconquista católica debe situarse el desarrollo de las organizaciones protesrantes norteamericanas en Latinoamérica. Ellas reclutaron a sus miembros en sectores sociales de transición: mineros, obreros textiles y de ferrocarril, pequeños propietarios de tierra y obreros agrÍcolas asalariados de las modernas plantaciones, en constante migración, amén de ciudadanos ligados a los servicios (educación, bancos, comercio, etc.). Así en México los distritos rurales en la periferia de los centros regionales de poder, los de tradición liberal y los que conocieron luchas de los indios contra los españoles, y aquellos en que predominaba la pequeña propiedad y una moderna economía agro-exportadora (café, guineo, caucho, algodón, etc.), fueron atraídos por una práctica e ideología protestante que, además de refor, zar el liberalismo radical y su autonomía religiosa, ofrecían esos servicios educativos calificados de que estaban desprovistos.

En Colombia también las congregaciones prorestantes estaban presentes en las zonas de cafetales,y aIlá, desde 1948, se difundió la violencia antiliberal contra protestantes, masones y espiritistas. Es cierto que los protestantes jamás flueron más del l"ó de la población latinoamericana antes de los años 40 y 50. En com-

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pcnsación, si las comparamos con las de las logias, círculos es¡rir.itlstas, mutuas sociedades y asociaciones del catolicistrto social, las redes asociativas protestantes fueron de igual importancia, tr ittcluso mejor estructuradas y más independientes de las influetrctas gubernamentales. En las asociaciones protestantes se foriaba un pueblo nuevo ultraminoritario, fruto del adoctrinamicnto de valorcs y prácticas democráticas religiosas pero también politicas en la medida en que la vida asociativa, con el régrmen asalnblear, stnodal, o congresual, servÍa de laboratorio en un contexto polÍtico au-

toritario.

4

Una pedagogio protestdnte .y liberul

Una de las contribuciones principales de las asociaciones protestantes fue la creación de estructuras escolares. Esta actividad educativa expresaba también un Proyecto pedagógico global: iglesia y escuela primaria siempre fueron acopladas, y el pastor era al mismo tiempo maestro; la actividad escolar fue considerada tanto un medio para ser aceptados por los gobiernos y la población que simpatizaba con el protestantismo como un ob.ietivo, en la medida en que transmitÍa valores protestantes, liberales y democráticos, más allá de las iglesias. Las escuelas superiores comerciales, industriales y teológicas formaron un conjunto educativo urbano de alto nivel, tal que logró superar el de las escuelas católicas y estar a la altura del sistema público. Entre 1880 y 1920 el continente se llenó de institutos superiores protestantes que se beneficiaron con la colaboración de los mejores pedagogos liberales. En el contexto dc los regÍmenes oligárquicos, la pedagogía de escuelas protestantes se dilerenció tanto de la de las escuelas católicas como de la de las escuelas públicas. De la primera los pedagogistas protestant€s rehusaron la visión del mundo arraigada en l¿rs

la tradición tomista, que consideraba al orden social como orden nal.ural, estructttradr: corporativamente, integ,rista y vertical; de Ia escuela positivista criticaron la visión "cientista" del mundo, cuyo areÍsrno pretendÍa eliminar el problema ético y fundar la moderni-

Protestantes en Latínoamérica

/

17

dad no en base de la persona moral, sino del poder unificador de una ciencia que debÍa favorecer un progreso económico y social, premisa de la futura democracia en latinoamérica. para lás pedagogos protestantes el camino del progreso debia abrirse también con la contribución de ras transformaJiones económicas y sociales c-apitálistas, pero debÍa fundarse en ra democracia, y esta, en er individuo-ciudadano, sujeto de una soberanía a construirse y consolidarse- con la práctica del voto. Al mismo tiempo se desarrollaba una religión cívica que defendÍa la tradición liberar anticatólica y democrática y en México explica la impormnte participación de la base protesranre en el movimie.rto ,.uolu.ionario a" ioro.-a p"sar de ser los colegios protestantes portadores de modelos peda_ gógicos norteamericanos, el contenido de la educación fue nacionalista por el peso de la cultura política de las b"r", prot"r,".rt"r, a" los maestros y los programas, que incruÍan la historia liberal, cla_ ses de cívica y el estudio de ras constituciones liberales de cada paÍs. Desde I9'10 la eriminación de la tradición liberal, la nacionatización de las escuelas protestantes y la aparición de un protestantismo pentecostar y analfabeta transformaron al protestantismo latinoamericano en una cultura religiosa subarterna sin nombre, privada de intelectuales.

5

Protestantismo

y

luchas oligdrquicas

Por el año l9l0 el protestantismo estaba profundamente arraigado en todo el continente en esra geografía liberal-radic"t y.,ttraminoritaria de los sectores sociares áe transición. Después de la conferencia Misionera Internacionar de Edimburgo, en róro, urg.rnas organizaciones esudounidenses, qtr. la evangeliia-

"poyrtan ción en Larinoamérica, crearon el comiti áe cooperariií poro Latinoamérica (CCLA) que promovió en 1916 ;l

Congreso

Evangélico de Panamá. Este congreso fue en realidad una reunión de delegados de movimientos m]sioneros, ya que solamente 23 de

los 230- participantes eran latinoamericanos, pero marcó el primer

paso del movimienro para

la unidad aÉ f., ..*i;;;;

l-atinoamérica. En 1925 se celebró en Montevideo

el

congreso de"" ro

18 / Jean Pie¡re Bastian

obra cristiaH4, que recomendó la fundación de seminarios intercon-

fesionales y de los consejos Nacionales de las lglesias, surgidos entre l92d y I9aI. Estas organizaciones intereclesiales debÍan 'representar a los protestantes frente a las autoridades gubernamenral"s, estimulai la unidad y fraternidad espiritual, coordinar los programas de educación religiosa".la particiPación totalmente tegiiimá de los delegados latinoamericanos en la III Conlerencia Misionera lnternacional, realizada en Jerusalén en 1928, marcó el ingreso del continente en el concilio ecuménico mundial' Después de la terminación de la Primera Guerra Mundial, la creciente presencia económica estadounidense fue ligada a una Po-

lÍtica de conrrol de los regímenes políticos latinoamericanos Por medio de intervenciones militares. Las organizaciones Protestanres fueron direttamente implicadas en las transformaciones polÍticas del continente. En primer lugar apoyaron activamente a mo-

vimientos democráticos. Luego fueron Portadoras de nacionalismo en concordancia con el liberalismo radical, que emPero no llevó a neocorporativismos populistas entretanto su dependencia económica di las organizaciones misioneras norteamericanas las convirrieron en blanios privilegiados de los ataques de sectores católicos y de la izquierda poPulista-

La acción polÍtica de los Protestantes fue particularmente

significativa en cuatro países. En el Perú en colegio anglo-peruano, f.r-.td"do por el misionero escosés John Mackay, fue uno de los principales cenrros de difusión de las ideas de Víctor Raúl Haya de ia Torre, fundador dela Alianza Popular Revolucionaria Americana (APM). Los protestantes peruanos fueron entusiastas sostenedores de APRA, símbolo para ellos de una polÍtica anticonservadora, antiimperialista y antiautoritaria que fundaba un Proyecto de sociedad democrática en un fuerte imperativo ético. cuando Haya de la Torre perdió las elecciones presidenciales y fue encarcelado por el ganadár Sánchez Cerro (mayo de 1932) también los Protestan,"Jq.r. lo apoyaran fueron vÍctimas de la persecución política. Esta alianza de i.ot"stantes y demócratas se realizó también en Brasil,

Protestantes en l_atlnoamérica

I 19

donde los movimienros militares "tenienrisras" de 1922, rg24. 1930 y la revolución constirucionalista paulista de 1932 conraron con la participación activa de tenientes protestantes, y en la revolución paulista perdieron la vida más de 300 ex alumnos del colegio Mackenzie. AsÍ mismo en cuba es conocida la presenciá protestante en las luchas .conrra el régimen autoriiario del general Machado (1925-1933). M¿xico fue uno de los paÍses.r, q.r.1rrár r" afianzó el lazo entre proceso polÍtico democrático antioliiárquico y protestantismo. Decenas de pastores y cientos de miembros de las congregaciones protestantes participaron armados en los movimientos revolucionarios antiporfiristas guiados por Francisco Madero (I910-I9ll). la caida de la dictad,r.á de Oiaifue provocada por la lenta elaboración de una cultura politica disidente á través de estrucruras pre-políticas forjadas por las sociedades de pensamiento, incluyendo el protestantismo. Los principales focos revolucionarios surgieron en las zonas rurales q.r" concen"n en "strban tradas las congregaciones protestantes. cuando febrero de l9I3 fue asesinado Madero y se instauró un régimen militar sostenido por la Iglesia católica, los protestantes se movilizaron nuevamenre en los ejércitos del movimiento revolucionario constitucionalista, guiados por el general Carranza, y después de su triunfo en l9l,n, numerosos pastores y maestros protestantes sirvieron de oficiales y organizadores del aparato revolucionario. El maestro y ex pastor metodista Andrés osuna fue el ministro de la educación de 1916 a 1918, en l9l9 le sucedió el presbiteriano ElÍseo García, cuando osuna se convirtió en gobernador del Tamaulipas. Habiendo apoyado a un gobierno civil en la sucesión a carranza, después del golpe de Estado del general obregón los protesrantes fueron momentáneamente marginados de la adminisiración neocorporativista.

A pesar de sostener los protestantes a los movimientos

democráticos de I9l0 a 1910, se intensificó la campaña católica que los denunciaba como "agentes del imperialismo americano". pero los dirigentes protestantes latinoamericanos comenzaron a defen-

der posiciones nacionalistas también respecto a los misioneros

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norteamericanos que apoyaban la política de la "buena vecindad" de la administración estadounidense. El II Congreso de la obra cristiana, organizado directamente de la lglesia Evangélica Cubana enl-a Habana en 1929. enfatizó la "latinidad" como necesidad del movimiento cristiano de encarnarse en la realidad de continente y como clave del proceso de unidad entre las iglesias, reflejando esta búsqueda de una identidad protestante latinoamericana, que se acentuó en los años siguientes con la creación de iglesias autónomas desde un punto de vista administrativo, de las organizaciones misioneras norteamericanas.

6.

El protestantismo latinoamericano entre persecución y revolución

El nacionalismo protestante de los años 30 y 40 se fundaba en un humanismo cristiano portador de una democracia burguesa representativa y participativa y se oponía a la cultura hispánica que concebía una sociedad caracterizada por actores sociales colectivos y un orden corporativista y orgánico. Por esta razón de 1920 a 1930 el protestantismo no creció numéricamente, a pesar de haber sido estas minorÍas muy activas en lo polÍtico, educativo y social. AsÍ, el estreiho camino que las organizaciones protestantes se trazaran parecía oscilar entre la persecución que debÍan aguantar por parte de los actores tradicionales de la sociedad, y la participación activa en las revoluciones democráticas burguesas.

la persecución de los protestantes duró todos los años 40.y 50 y fue religiosa y polftica. Colombia fue el teatro privilegiado de tal persecución, porque los protestantes se encontraron inexorablemente involucrados en el destino de las fuerzas liberales. Así, por la insurrección popular guiada el 9 de abril de 19,18 por el cabecilla obrero Eliecer Gaitán en Bogorá, las Fuerzas Armadas y el poder conservador de L¿ureano Gómez realizaron una sangrienta represión: a las 126 vÍctimas protestantes se añadió la clausura de 270 escuelas y la destrucción de ó0 iglesias.

Protestantes en latinoamérica

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Esta situación se repitió en otros países de Latinoamérica, especialmente en México, aunque de una manera menos exaspe_ Íada, a partir de 1940, cuando er Gobierno de Avila camacho se re_

concilió con la lglesia católica. Eso impulsó a los protesrantes a participar, contra los intereses católicos y .orrr"*"dores, en los movimienros democráticos de los años 40 y 50. Así en cuba el apoyo a una revorución democrática fue evidente. Muchos protestantes, como er médico presbiteriano Faustino pérez y Frank país, hijo de un pasror baurisra, participaron en ra guerrilú de h sierra Maestra. Al ingresar las tropas revolucionariaJa La Habana er g de enero de 1959, "un apreciabre número de pastores protestantes,, se encontraba en el palco de donde Fidel castro ar puebro; y "."rrg"b" n-umerosos protestarrtes asumieron responsabilidades polÍdcas en el nuevo gobierrto democrático, tres .or, .".go, de ministro y dos con los de viceministros. Los protestantes iubanos apoyaban ra reforma agraria, los programas de alfabedzación, ra rucha contra la corrupción administrativa, siempre en el nurrco de una democracia liberal' Pero, cuando castro impuso un cambio radical procramando el carácter marxista-leninista de la revolución, entre 196l y l9ó5, el 80% de los pasrores y de los miembros de ias congrega_ ciones prorestantes prefirió er destierro. y esto en el maico de tensiones creadas por la clausura de las escuelas protestantes, la suspensión de las transmisiones radiofónicas religiosas, el control del envío de Biblias y-literatura rerigiosa; ra crausrira d.'."pili", d" campaña, el envío de pastores reacios al Servicio de traba¡o Obligatorio.

[¿ revolución cubana sacaba araruz los lÍmites del proyecto polÍtico y social proresrante que, nacido der liberalismo iel sigro xIX, se demostraba incapaz de proponerse como una alternativa democrática diferente del rechazó de los autorirarismos de derecha y de izquierda. Pero-al mismo tiempo, este proresrantismo liberal se encontraba bajo la amenaza en el ámbiio religioso, por una nueva expresión protestante, que se arraigara en el continente a comienzos- del siglo XI, parecía asumir una amplitud insospe_ ¡ chada en el cuadro de la destrucción de las mdici¡nales relaciones

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Jean Pie¡re Bostian

de producción en el ambiente rural. En efecto, entre 1902 y 1910, el manifestarse de una corriente pentecostal en la Iglesia Metodisu de Valparafso, en Chile, había demrmbado el proyecto unitario liberal

del protestantismo latinoamericano. La condena de :la lglesia Metodista chilena y del diario liberal El Mercurio, evidenbiara una fuerte tensión entre dos expresiones del protestantismo latinoamericano, que no se extinguen hasta la fecha. Se trataba de dos manifestaciones antagonistas: la primera, el protestantismo 'histórico", se concebía como movimiento de reforma religiosa, intelectual y moral; que contribuiría poi medio de la educación y la formación de vanguardias religiosas y pollticas democráticas, en la creación de una cultura liberal y protestante. En compensación el nuevo protestantismo no se preocupaba de la difusión de una cultura democrática; aparecía más bien como una religión popular de-, los oprimidos y marginados, ignorada tanto por las élites como por las vanguardias ideológicas liberales y protesranres. En este sentido.el pentecostalismo surgía más como sincretismo religioso que como expresión protestante, coino movimiento religioso independiente e incluso antagonista de la cultura politica protesrante, pero también como denuncia de la incapacidad del protestantismo de salir de las estructuras ultraminoritarias liberal-radicales. En los años 4O los organismos interconfesionales nacionales se reforzaron, un número creciente de iglesias se insertó en el movimiento ecuménico y se desarrolló la acción común en la evangelización y educación cristiana, en la literatura y el periodismo, en la profundización espiritual y las actividirdes sociales. En 1948 nació el CONSEJO MUNDIAL DE LAS IGLESIAS, que en 1954, en su segunda asamblea, encaminó el estudio de las responsabilidades de las iglesias en el cambio social y decidió enfocar la atención en el Tercer Mundo, En 1949 se reunió en Buenos Aires la PRIMERA CONFERENCIA EVANGELICA LATINOAMERICANA (CELA I) que centró la atención en la relación entre praxis cristiana y realidad del continente.

Pr()l.sl(¡n¿¿s i.n I d{iil(}drnr,r ica

III.

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El sometimiento de los movimientos pr()resrantes (1959l98e)

Cuatro ideas-clave pernriten comprender el clesarrollo del nrovimiento evangélico en Latinoamérica desde 1959 hasta hoy. La . primera es el cambio acelerado del protestantislno latinoamericano, que después de quedar esrable hasta finales de 1950, bajo la guía de las sociedades religiosas, misioneras o de un protestantismo nacional homogéneo, explosiona, [orrnándose una auténtica atomización de grupos disidentes. Actualmente, en la mayorÍa de los países latinoamericanos se puede contar entre las 50 y las 200 sectas protestantes de origen nacional o extranjero. f)e eso derivó una aumentada competencia entre los distinto3 grupos religiosos que contienden por el mercado de los bienes simbólicos de salvación, con dos consecuencias: por una parte, una "sectarización" intensa que obliga incluso a las iglesias históricas a entrar en la competenci a para seguir creciendo; por otro la Iglesia Católica tuvo que tomar en cuenta Ia presencia creciente de los grupos protestantes en los sectores populares, y el Estado ha visro claramente la posibilidad de instrumentalizar rales sectores.

En segundo lugar debemos considerar dos variables que permiten distinguir dos tipos de protestantismo: la política, ya que desde 1960 el terreno religioso se hace importante en la lucha ideológica entre las clases y el protestanrismo se polariza: progresista o reformista por una parte; reaccionario y legitimador de statu quo por otro; la división entre ciudad y campo, con el surgir de un protestantismo rural cuya dinámica no responde directamente a los intereses de las burocracias eclesiásticas urbanas. Una tercera idea es que la dinámica del sector protestante se entienda desde su posicion subalterna en el ámbito religioso latinoamericano dominado por la tglesia Católica: y de la posición social de sus componentes, cle rlrigen -e n el protcstantismo urbanoy subproletario y -en el protestanrismo rural- campesino marginadtl. l-a clase media surgiente protestante urbana es minoritana,

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.¡ean Pierr¿ Bastian

aunque instrumentalice las masas protestantes o bien obtiene su representación. Tal sector hegemónico en el protestantismo apunta a la conquisra del poder religioso en una polÍtica de enfrentamiento/choque con la Iglesia católica especialmente cuando esta asume posturas progresistas. Finalmente, constatamos la muerte del modelo protestant, liberal y el auge de un modelo de gerencia recnocrárico de ras secta: Eso lleva a la identificación del pastor con el profesional urbanr proletarizado. En cambio, en las zonas rurales, los dirigentes protestantes siguen los modelos de autoridad tradicional del cacique. De 1959 a 1969, el protestantismo se polariza en dos secrores políticamente y también ideológicamenre divididos. En t9ó9, la CELA III, que refleja las posiciones progresisras y reformistas de los grupos protestantes, se contrapone al primer Congreso Latinoamericano de EvangeliTación (CIADE I), que agrupa a las fuerzas conservadoras que obedecen a las lÍneas .ro.t"u-ari.".,"r. De 1970 a r978, se desarrolla una inrensa lucha ideológica entre vanguardias protestantes: son los llamados movimientos ecuménicos que desarrollan estrategias de lucha sufriendo una fuene represión, mientras'que los grupos multinacionales protestantes entran en una fase de activa propaganda anticomunista, con la sumisión de los líderes a los regÍmenes militares, como en el caso de Chile. t¿ Asamblea de Oaxtepec, por una parre, y la CI-A,DE II por otra, son la expresión de tal confrontación. En los años go surgen dos modelos de relaciones del protestantismo con el Estado: en Nicaragua las sectas protestantes, agrupadas en la Comisión EvangéIica para la Ayuda al Desarrollo (Cf.plO). se unen en elcompromiso de reconstrucción nacional emprendida por el go_ bierno sandinista. En Guatemala, las sectas protestantes agrupadas en la Alianza Evangélica de Guatemala, apoyan el régimen del Gen. ElraÍn Ríos Montt, destinando los fondos de origen norteamericano para programas anti-insurreccionales.

Protestantes en Latinoamérica

IV.

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Un protestantismo que cambia

Al terminar los años 50, la composición del protestanrismo latinoamericano habÍa cambiado radicalmente. Las iglesias surgidas del movimiento norteamericano o inglés, y las iglesias transplantadas, eran minoritarias. con las transformaciones económicas provocadas del desarrollo capitalista dependiente, millones de campesinos emigraban a las ciudades. un protestantismo más espontáneo y autóctono lograba penetrar en estos sectores especiales marginados o anónimos. El protestantismo tradicional, privado por las mismas condiciones económicas y sociales del iroyecto liberal heredado de los misioneros, entraba en crisis. mientras un prorestantismo pentecostal y fundamentalista financiado por las misiones de fe, Ianzaba campaña de evangelización en masa, que unían el llamado a la conversación a un mensaje político anticomunista. La revolución cubana polarizó irremediablemente el protestantismo en dos sectores antagónicos en las expresiones teológicas y éricas y en las opciones polÍtico-sociales. En 196I, dos aconteclnientos marcaron la ruptura: por un lado, la Segunda conJerencia Fvangélica Latinoamericana (e6pq II) -en cuyas vísperas nació la Comisión Latinoamericana de Educación cristiana (CELADEC)- y por orro, la organización de Evangelismo a Jondo para la Misión Latinoamericana (EVAF).

1.

Del liberalismo a la solídaridad con los pueblos que se liberan

La CEI-A' II, celebrada en Huampaní, en perú, con 200 dele_ gados de 42 iglesias, marcó un cambio radicar respecto al legado liberal. Mientras que la conferencia evangélica precedente in-sistiera en un cristocentrismo abstracto, el teólogo argentino José Míguez Bonino hizo un relato de las consecuencias radicales de la encarnación y el pasror uruguayo Emilio Castro resaltó la responsabilidad social del cristiano. Paralelamente el concilio vaticanoll marcó un importanrísimo cambio de rumbo de la Iglesia católica hacia el movimiento ecuménico y el surgir de una nueva eclesiologÍa. AsÍ al recién nacido movimiento lglesia y sociedad en Am¿rici Latina

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(IsAL) surgido para comprender y luchar contra el deterioro de las condiciones polÍticas que estaban llevando a la instauración de regimenes militares en varios países, tomaron parte también muiho, ,"p."tentantes católicos. ISAL que hasta I973 lue el organismo ecuménico más significativo del continente, convocÓ en 1963 en Río deJaneiro una reunión de los presidentes de los consejos y de las federaciones de las iglesias de los principales paÍses, que lanzó la idea de "crear un organismo latinoamericano de cooperación "concretado en 1964 en Montevideo con el surgimiento de la Comisión para la lJnidad Evangélica Latinoamericana (IINEIAM) ' La UNELAM convocó en B. Aires en 1969 la Tercera Conferencia EvangélicaLatinoamericana Gf.fe III), caracterizada por la toma de conciencia del subdesarrollo del continente y de la posibilidad de nuevas relaciones con la lglesia Católica, que el año anterior celebrara en Medellín, en Colombia, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Los fuertes conflictos sociales de los años 70 y el enfrentamiento entre dictaduras militares y movimientos populares reforzaron la conciencia ecuménica' Las Comunidades Eclesiales de Base y las nuevas formas eclesiales protestantes presentes en los sectores populares fueron particularmente activas en las organizaciones sociales. Pero tales desarrollos al mismo tiempo provocaron la crisis de UNELAM, también en consecuencia del alejamiento de algunas iglesias conservadoras. UNELAM, convocando la conferencia de Oaxtepec en I978, decidiÓ crear el Consejo Latinoamericano de las lglesias (CLAI)' que surgió oficialmente en 1982 en Huampaní, en Perú. [-as relaciones de Emilio Castro y Carmelo Alvarez definieron el mínimo denominador común que hacÍa posible un movimiento unitario de las iglesias evangélicas "en el Jesús pobre, que estaba con los pobres e indicó el signo de su auroridad mesiánica en el hecho de que los pobres son evangelizados". "AsÍ Ia unidad que debe buscarse es la áe la solidaridad con el amor y la justicia y no la de la complicidad con el pecado y la injusticia". Al cLAl se adhirieron 85 iglesias del conrinente, que llegaron a más de 100 en la ll Asamblea celebrada en lndalatuba, en Brasil, en 1988. Pero mientras que las iglesias de tradición europea contribuyeron "sin par" al diálogo ecuménico en

Protestantes

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Latinoam¿rica / 27

Latinoamérica, y las derivadas de la acción misionera de denominaciones provenientes de los Esrados Unidos van perdiendo su carácter burgués y superando los caracteres anticatólicos, las iglesias evangélicas fundamentalistas mantienen posiciones de hostiga. miento contra el movimiento ecuménico, aun haciendo parte de [ederaciones de iglesias, al punto que fundaron en 1982.la Cofradla Evangélica Latinoamericana (CONEI-{). En rodo caso un inicio de reacercamiento hubo en 1992 en el CIADE IlI, celebrado en euito, donde las iglesias "conseryadoras" dedicaron también amplio espacio a la relación fe-polÍtica. El CLAI se define "frarernidad de iglesias y movimientos cristianos" y "organismo de promoción y coordinación de las iglesias". Sus objetivos son: "Promover la unidad del pueblo de Dios en l¡tinoamérica, como expresión local de la iglesia universal de Cristo, y signo y conrribución a la unidad del pueblo latinoamericano; profundizar la unidad en Cristo, reconociendo la riqueza representada por la diversidad de tradiciones, confesiones o expresiones de fe, reflexiones, enseñanzas, proclamación y servicio, tomando en cuenta la realidad latinoamericana; ayudar a sus miembros a descubrir su propia identidad y su propio compromiso, como cristianos, con la realidad del continente, en la búsqueda de un orden de justicia y fraternidad; estimular y apoyar a sus miembros en la obra de evangelización, como signo de su fidelidad al mandato del Señor y de su presencia en los pueblos latlnoamericanos; promover la reflexión y el diálogo teológico y pastoral acerca de la misión y el testimonio cristiano en el continente. "Del CLAI hacen parte cerca de 1.f0 iglesias pentecostales, lureranas, metodistas, episcopales, presbiterianas, congregacionistas, reformadas, valdesas, menonitas, bautistas, evangélicas unidas y ortodoxas, y movimientos interconfesionales y ecuménicos latinoamericanos.

2.

El movimiento evangélico consemador

En los años 50, algunas misiones de [e dieron impulso a una evangelización agresiva cuyo modelo fuera experimentado por Billy Graham en los Estados Unidos de la posguerra. Nacida de la tradi-

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ción fundamentalista norteamericana, esta campaña utilizaba por primera vez de una forma sistemática los medios de comunicación. Con el inicio de la "guerra frÍa", el mensaje biblico fue muy hábilmente mezclado a declaraciones anticomunistas en las "cruzadas de Billy Graham" en los Caribes, Centroamérica y México. En 1964 la ruptura entre este tipo de evangelización y la conciencia nueva de los evangélicos ligados al Consejo Mundial de las lglesias se reflejó en el debate entre Kenneth Strachan, director de la Misión Latinoamericana con sede en S. José de Costa Rica, y varios líderes del movimiento ecuménico. Strachan lanzó el EVAF. En todos los paÍses en que se celebró el EVAF hubo una marcada tendencia a instrumentalizar al pueblo evangélico en una cruzada anticomunista, y a atraer a los pastores, forjando la imagen del líder evangélico en base a la del profesional de clase media, con un discurso bÍblico fundamentalista. Tales esfuerzos culminaron en 1969 con la organización en Bogotá, Colombia, de CI-{DE l, que reunió a 920 delegados. Este CLADE fue la expresión de un movimiento "teleguiado" de los evangélicos norteamericanos, que medían la eficacia de la evangeli zación del crecimiento numérico, el cual fue la obsesión -a partir de entonceF del movimiento evangélico. La crisis del continente era percibida como crisis del hombre latinoamericano "alejado de Dios por un estado de rebelión". Luego de esa reunión, un grupo de intelectuales fundO la Fraternidad Teolígíca Latínoamericana, para presentar "una alternativa evangélica a las corrientes teológicas del movimiento ISAL y para contrastar la influencia de la teología de la liberación". Estos dirigentes evangélicos, agrupados en alianzas evangélicas nacionales, adoptaron posturas de apoyo a los regime-

nes militares, como en Chile

y Guatemala, mientras las sectas

evangélicas crecÍan rápidamente sostenidas por esos regÍmenes. Al mismo tiempo se difundió la evangelización por radio y televisión según las técnicas elaboradas por la "Iglesia Electrónica norteamericana". El CLADE II, celebrado en Huampaní, en Perú, en noviembre de 1982, reforzó esta tendencia. Según los 2ó6 congresistas de 39 agrupaciones evangélicas, "para luchar contra el reino del

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Anticristo no había que criticar a los gobiernos con un lenguaje religioso, sino los valores y actitudes que hacen posible la domesticación de nuesrros pueblos por medio de la propaganda", no "contraponer a los mitos gubernamentales otros mitos seglares, sino señalar el juicio de Dios respecto de toda tentativa de ionstruir el Reino de Dios sin Dios". Este dualismo rerigioso ocultaba la legitimación de todo régimen polÍtico que defendiera la civilización cristiana y occidental contra el marxismo. La esratua al predicador evangélico erigida por Pinocher en sanriago simboliza el papel desarrollado por el movimiento evangélico .o.,r"rrr"do. .., l¡tinoamérica.

3.

Las vanguardias iileologicas ligailas narios

a los

procesos revorucio-

Hasta los años 50, las organizaciones de jóvenes evangélicos habÍan sido el cempo para encontrar líderes, pero no habían reno-

vado su credo pietÍstico y moralizador. Sin embargo en el movimiento ecuménico en Latinoamérica el papel de vanguardia fue asumido por la juventud: en 1941, en el primer Congreso Latinoamericano de la Juventud Evangélica, realizado clandestinamente en Lima, se constituía la Unión Latinoamericana de las Juventudes EvangéIicas (UIAJE), que en la segunda reunión, celebrada en La Habana en 1946, tomó una posición claramente antiimperialista. En 1954 en América l¿tina fue creado el Movimiento Estudiantil crístiano (MEc), que se propuso el desarrollo del ecumenismo por medio de la derrota del denominacionalismo y la inclusión de la tglesia católica. Pero fue sobre todo ISAL que desarrolló una teologfa y un pensamiento critico social con el propósito de despertar la responsabilidad social de los crisrianos. El Consejo Mundial de las lglesias dio los medios económicos para fundar la revista Crístianismo y Sociedad, la casa editorial Tierra Nueva y varios laboratorios internacionales. l¿ reflexión teológica pasó de la influencia de la teología dialéctica de Karl Barth (Julio de santa Ana) a la teología de la rbvolución (Richard shaull) y a la teologia de la liberación (Rubem Alves, Hugo Assman, José MÍguez Bonino). El

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golpe de Estado de 1973 en Chile destruyó de hecho el movimiento, aunque en 1975 ISAL tomó el nombre de Acción Social Ecuménica Latinoamericana (ASEL). La CELADEC ha acompañado más de cerca a las iglesias del continente: creada con el objeto de producir material de educación cristiana apropiado para la mentalidad latinoamericana, promovió la renovación de la educación cristiana concientizadora y la educación popular. Este movimiento colaboró con la campaña de alfabetización lanzada por el Gobierno de Nicaragua en 1980 y promovió una abundante literatura sobre los derechos humanos. Del mismo modo, desde 1973, varios centros de investigación de carácter ecuménico han continuado en nivel regional la actividad realizada por ISAL en el nivel continental: el Centro de Estudios Ecuménicos de la capital de México, el Departamento Ecuménico de Investigaciones de S. José de Cosra Rica, el Centro Ecuménico de Documentación e lnformación de Río de Janeiro y S. Paulo en Brasil, han sido muy activos en la publicación de textos de pastoral popular y de investigación acerca del fenómeno religioso en América Latina. Con mucho menos éxito han intentado crear bases religiosas y populares ligadas a procesos de liberación.

4.

Las vanguardias iileológicas legitimadoras ilel orden establecido

Las iglesias evangélicas que no participaban en el movimiento ecuménico ligado al Consejo Munilial ile las lglesiúr se agruparon a partir de 1969 en el CLADE I, tenían vanguardias ideológicas mucho menos ricas de intelectuales que de ideólogos sin [ormación.universitaria, quienes formularon el discurso evangélico y' las estrategias pastorales. l¿ reflexión dela Fraternidail Teologica Latinoamericana, publicada en el Boletf n Teológico, era bÍblico-fundamentalista e, incluso cuando intenta un acercamiento a los problemas del continente, le faltan bases científicas para poner en marcha un análisis riguroso. Otros grupos se dirigían a sectores determinados de la población latinoamericana. El Movimiento Alfay Omega, conocido como Cruzada Estudiantíl y ProJesional por

Protestantes en Latinoamérica

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Cristo, lue iniciado en l9ó2 por Sergio García Romero en Méxrco, con el apoyo económico del movimiento norteamericano Campus Crusade Jor Christ, presidido por Bill Bright; se dirigió exclusivamente a un público universitario y se extendió en 30 países de Latinoamérica, utilizando "radio, prensa, cine, hojas sueltas, manifiestos, teléfono, entrevistas personales en las calles y visitas a las familias" para intentar penetrar en los sectores estudiantiles proletarizados, con una ideología de derecha.

Un segundo grupo, muy activo desde los años 30, es el lLV, Instituto Lingüístico de Verano, fundado por William Townsend como misión de fe; por su obra en el sector de la linguÍstica descriptiva con ambiciones científicas,y realizando prácticas de evangelización, extendió sus actividades en América Latina en los años 50 y ó0, hasta que su obra, acusada de estar ligada con la CIA, y su ideologÍa anticomunista y legitimadora del sratu quo, fueron duramente atacadas a finales de los años 70 por grupos etnológicos y antropológicos latinoamericanos, que obligaron a varios estados a romper los contratos de educación bilingüe con los indígenas que tenían con el lLV, aunque no podían tales estados alejarlo de las zonas indígenas donde trabajaba como grupo misionero. Los.{azos del ILV con los grupos neoconservadores y de la Moral Majority estadounidense, lo convirtieron en un instrumento privilegiado de control de las iglesias evangélicas del continenre.

5.

Un protestantismo popular en expansión

Los dirigentes protestantes latinoamericanos han sido fundamentalmente de ciudad. Sin embargo en los años 60 y 70, las sectas protestantes, así como otros grupos sectarios no protestantes (Los Testigos de Jehová, los Mormones, la lglesia de la Unifícación de Sun Myung Moon, etc.) han crecido rápidamente en las zonas suburbanas y rurales del continente. Este "contrapoder" por una parte, se desarrolla en continuidad con prácticas mágico-religiosas presenres en la comunidad ru-

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ral, y por otra se funda en la personalidad carismática de un líder de pueblo que logra atar argumentos de tipo milenarista con las realidades locales. El contenido del lenguaje milenarista, con su interpretación de los signos de los tiempos, anuncio del fin de este mundo y de la llegada de Cristo, propone los elementos que niegan la sociedad religiosa y política dominante. Esa sociedad religiosa católica, ha permitido que se elabore un poder religioso-politico basado en el modelo del cacique, del cual se apoderó la práctica de las sectas.

. Los protestantes rurales conviven con las prácticas mágicoreligiosas y las integran en las suyas propias, especialmente en el caso de los pentecostales. Según el estudio del antropólogo norteamericano Elmer Miller sobre los indios tobas argentinos, los indígenas han acogido el pentecostalismo como una cosmovisión que renueva sus prácticas religiosas y brinda una nueva comprensión armoniosa del mundo frente a la amenaza de la penetración económica, cultural e ideológica de la ciudad. Esta aculturación no es específica del pentecostalismo, ya que la mayoria de las iglesias históricas, salvo las iglesias transplantadas en el Cono Sur, se han pentecostalizado en la práctica religiosa, asegurándose así un crecimiento numéiico y, con la lglesía Nacional Presbiteriana Mexicana, una base rural indÍgena. Los esfuerzos de los lÍderes metodistas aymara de Bolivia para integrar la cultura indígena en las prácticas culturáles metodistas, responden a la misma lógica: solo asegurando la continuidad con la cultura autóctona, un protestantismo exógeno puedc arraigarse en las zonas rurales. Sacando de la ideología religiosa importada los elemenros afines a la tradición mágico-religiosa cultural rural, estos grupos crean una visión dcl mundo distinta y opuesta a la hegemónica católica, permitiendo asf la elaboración de un contrapoder políticoreligioso. Frente al monolitismo de las estructuras polÍticas verricales y autoritarias, reforzadas por el catolicismo popular, los nuevos movimientos religiosos se han convertido en la única opción para poder quebrar el poder religioso simbólico, preludio de una

ploaestantes en Latinoam¿rica

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evenrual ruptura del poder polÍtico. carlos Garma, en su estudio sobre los movimientos protestantes de la sierra del norte del Estado de Puebla en México, demostró que las elites mestizas que controlaban el comercio del café eran católicas, mientras que las indígenas habÍan optado por las prácticas religiosas pentecostales, con el propósito de quebrantar la hegemonía comercial y politica mestiza, por medio del disentimiento religioso que les garantizaba cierta autonomía.

El carácter sincrético de la práctica religiosa protestante en función política de refutación áel poder religioso tradicional, explica su rápida difusión. Lejos de seiel fruto de las zonas rurales y su

penetración ideológica imperialista o religiones alienanres, parecen ser dispositivos de defensa creados por los propios campesinos utilizando lo sagrado como instrumento de transfórmación.

Conclusión

uno de los más relevantes fenómenos sociales latinoamericanos en los últimos 30 años es la rápida transformación en el ámbito religioso. Es verdad que la Iglesia católica sigue siendo la predominante en la mayoría de los países, en corto tiempo representa en muchas regiones menos de la mitad del total de las fuerzas religiosas presentes. Desde los años 60 se observa una atomización en el campo religioso y la correspondiente diferenciación por la cual hoy los protesranres están lejos de representar la totalidad de los movimientos religiosos secundarios. A pesar de constituir los pentecostalistas todavía ahora, probablemente, la parte dominante del espacio religioso secundario, numerosas organizaciones no protestantes (Mormones, Testigos de Jehová), sincretistas (L¿

Luz ilel Mundo), taumatúrgicas (umbanda) y catolicas milenaristas, proliferan en un universo religioso en expansión, al cual debemos añadir los movimientos religiosos de origen oriental viejos y nuevos esotéricos (espiritismo y la Gran Fraternidad).

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/ Jean

Pierre Bastian

Si se toma en cuenta la evolución de los movimientos protestantes latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XIX hasta la fecha, se observa claramente el cambio que sufrieron desde los años ó0.

Hasta los años 50 se trataba de movimientos exógenos que buscaban su identidad latinoamericana. Hoy en cambio son parre de la práctica religiosa de millones de latinoamericanos. A un protestantismo rural se añade un protestantismo suburbano que ha reclutado en los sectores marginados de las ciudades. Estos protestantismos son en su mayorÍa pentecostales, sectarios, pre-milenaristas, y en este sentido son la religión de las clases sociales

subalternos oprimidos de la población latinoamericana... A ese protestantismo rural y suburbano, fragmentado en cientos de grupos, intentan responder organismos de clase media urbanos heredados del protestantismo misionero del siglo XIX o de comienzos de este siglo. El CONELA ha legitimado el staru quo, apoyándose en una comprensión pasiva del cristianismo o a una visión dualista del mundo para promover un pretendido apoliticismo degenerado en la defensa del mundo cristiano frente a la amenaza comunista. El CLAI ha criticado los regímenes de la seguridad nacional, defendiendo una democracia pluralista basada en la .iusticia y el respeto de los derechos del hombre. En general es posible afirmar que si los movimientos protestantes del siglo XIX surgieron de la cuhura política del liberalismo radical, democrático y arli-cqlado col una pedagogÍa de la voluntad individual, los movirtr¡iéñ'tos protestantes populares contemporáneos provienen de l¡ tultura religiosa católica popular, corporativa y autoriraria. Los rprimeios'éran una religión del Libro, clvica y racional; los segundos soq una religión de verbalismo, analfabeta y efervescenre. Los primeros eran portadores de valores y prácticas democráticas, los segundob llevan modelos de caciques y caudillos de conrrol religioso y social: El peso de los movimientos protestantes populares actualmente es tal, que los históricos en gran parte han abandonado su herencia liberal y se han aculturado respecto a los valores corporativos, adhiriéndose inclusive a proyectos políticos autori-

Prote:stünrcs en Latinoamérica

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tarios. En la medida en que el principio protestante ha sido eliminado de estos movimientos protestantes populares, se trata de un conjunto de nuevos movimientos religiosos no católicos-romanos, en postura similar a la de la religión popular católica, relativamente autónoma respecto a la iglesia, mucho más que de un [enómeno religioso protestante. En vez de seguir la hipótesis de Stoll, según la cual l¡tinoamérica estaría haciéndose protestante, a nosotros nos parece que los movimientos protestantes se han latinoamericalizado al punto de asimilar la cultura religiosa corporativista. Los movimientos protestantes del siglo XIX fueron campos de formación de la opinión pública a través de la afirmación del libre albedrío religioso y del debate. Los actuales en cambio, verticalicistas y autoritarios, sirven de elemento de trasmisión en el control social vertical de una sociedad bloqueada en su evolución hacia la modernidad liberal y democrática. En este contexto los movimientos protestantes populares y milenaristas parecen portadores de un proyecto social y político de restauración más que de reforma.

"ffi BIBLIOTECN

SSu,."nt4-;

36 / Jean Picrre

Bastían

EVANGELISTAS EN AMERICA LATINA %

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Colombia

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Costa Rica

1,30

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50

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Cuba

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Rep. Dominicana

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5,17

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Ecuador

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El Salvador

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52

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Guatemala

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6,09

14,18

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Chile

Honduras México

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43

Nicaragua

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Panamá

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Paraguay

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2,47

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¿1

4J

Fucnre: Devid stoll, "Is Latin America turning prorestant? rhe polirics of evangelical growü', Universiry of California press, Berkeley, 1990.

¿Liberación o Alienación? / 37

¿LIBERACION O ALIENACION? Pentecostales, carismáticos y nuevos movimientos religiosos

SeniaPilco-

l.

El movimiento pentecostal

El movimiento pentecostal irrumpe en las iglesias tradicionales mediante la espontaneidad en la liturgia y la insistencia de la

fe en el Espíriru Santo. Adoptando el movimienr.o penrecostal, algunos grupos de las iglesias tradicionales van adquiriendo caracterÍsticas teológico-doctrinales y prácticas diferentes. Este es el caso

del movimiento pentecostal en Chile, que nace de la Iglesia Metodista de chile y en algunas denominaciones mantiene huellas de la práctica metodista.

El movimiento pentecostal es conocido por su creencia en la acción del EspÍritu Santo a través de la lglesia, por el énfasis en demostrar la manifesación de los dones en la vida diaria de la lglesia actual (práctica de los carismas, glosalia, curación divina) por la importancia que da a la Biblia como palabra de Dios para entender la misión del creyente penrecosral. La evangelización de masa por El movimiento pentecostal nace en Topeka, Kansas, en l90l y llega a Latinoamérica en las primeras décadas del siglo, a rravés de las grandes cruzadas misionoras de las iglesias penlecostales de los Estados Unidos. En el contexto histórico en quc surg,en, los movimientos pentecostales representan una fuerza revitalizadora y portadora de esperanza para los pobrcs.

38 I

Scnia Pilco

medio de las "campañas de curación divina", las visitas a los enfermos y encarcelados, las liturgias al aire libre, la visita a las [amilias, convienen un alto grado de solidaridad con la situación del prójimo, para salvar su alma y su cuerPo de la hostilidad de este mundo que lo obliga a ser pobre.

En el contexto histórico en que surgen, los movimientos pentecostales representan una fuerza reütalizadora y portadora de esperanza para los grupos marginados. Los análisis sociológicos enfatizan la ausencia de involucración polÍticay la insistencia en la ética rigurosa y personal de los pentecostales clásicos norteamericanos.

Sin embargo hay casos en que los pentecostales participan en la búsqueda de mejores condiciones sociales y económicas, como testimonio y compromiso cristiano: los brasileños que se adhirieron a las ligas campesinas del noreste de Brasil en las plantaciones de caña; los pentecostales que participan en la Comisión Evangélica parala Ayuda al Desarrollo (CEPAD) en Nicaragua; la presencia activa de las iglesias pentecostales en Chile; y finalmente, son muchos los pastores y laicos de Latinoamérica, empeñados en el Ecumenismo en el nivel de representación y de base. La pastoral pentecostal atiende a las necesidades humanas

e

involucra al creyente en un nuevo estilo de vida, en el cual se siente una persona aceptada. Esta característica hace del movimiento pentecostal un elemento de liberación profético en las condiciones de injusticia que el creyente sufre, pero en su interior hallamos diferentes niveles de conciencia y maneras de asumir el compromiso evangélico personal.

2-

El movimiento de renovación carisrrrática

El movimiento de renovación carismática nace en las iglesias históricas (católica y protestantes) como producto de una vivencia y una reflexión sobre las nuevas formas en que pueden ser reco-

¿Liberación o Alienación? / 39

nocidos y aplicados los diferentes carismas de los creyentes, así como sobre las implicaciones que tienen Cristo y el EspÍritu Santo para la lglesia. El movimiento de renovación carismática tiene su apogeo en los años 50 y 60. Respecto a la Iglesia Protestante, surge en el Brasil en 1958, animado por los pastores metodistas Rigo

'Nacimiento y Ernest Togneni. EI Primer Congreso de Renovación

Carismútica se celebra en Costa Rica en 1972, con la participación de los lÍderes de cada país. Esta búsqueda de renovación se manifiesta sobre todo en las iglesias de clase media y nace también de la carencia de unidad teológica, del escaso crecimiento de estas iglesias, de la falta de una dirección nacional a la altura de las expectativas de los fieles, del contexto socio-económico y cultural que influye en la vida de la lglesia. El movimiento de rénovación adopta al pentecostalismo clásico como premisa fundamental. Entre los te-

mas de reflexión, resalta al EspÍritu Santo como exaltación de Cristo, la plenitud del Espíritu Santo, la manifestación soberana de los dones y el ministerio del espíritu en la lglesi^,Para edificar el cuerpo de Cristo. La renovación carismática es una expresión del deseo de la liberación de la Iglesia en lo concerniente a las Escrituras; se produce dentro de una relación de factores teológicos, sico-sociales y socio-eclesiales, y los medios de comunicación de masa han influido mucho en su difusión inicial.

3.

Los movimientos religiosos contemporáneos

En las últimas décadas, el mundo ha experimentado un fermento espiritual que ha sido en parte enrumbado por nuevas formás de religiosidad definidas en el pasado "sectas, cultos o desviaciones heréticas". Estos nuevos grupos religiosos han tenido gran acogida en Latinoamérica. Según algunos, son parte de una modernización; según otros un sÍntoma de la crisis de la sociedad. Los nuevos movimientos religiosos representan una transformación para los sectores empobrecidos, ya que ofrecen posibilidad de experiencias religiosas, intimidad de grupo y un sentido de identidad. Sin em-

40 / Senia Pilco

bargo, promueven en los creyentes una actitud de evasión de la situación concrera de injusticia social, inhibiendo su capacidad de análisis de identificación de las esrructuras que los deshumanizan.

Entre los movimientos religiosos contemporáneos presentes en l-atinoamérica, podemos citar: Testigos de Jehová, adventistas, mormones y secuaces de Sun Myung Moon. Son grupos reli_ giosos pertenecientes a la cadena de transnacionales estadounidenses en los países latinoamericanos. Algunos surgen como produc-

tos de conflictos personales, sociales y teológicos. Son conocidas sus.expresiones: el proselitismo (Testigos de Jehová), consrruc_ ción de grandes templos (mormones), grandes centros de asistencia social (adventistas) y suntuosas compañÍas de negocios (Moon). Algunos grupos religiosos, como los Bahai y los Hare Krishna, pretenden ser los herederos de una antigua tradición religiosa oriental con filosofÍas de vida toralmente diferentes. Los movimientos religiosos contemporáneos poseen caracterÍsticas específicas y comunes, como el hecho de haber sido fundadas por un individuo que se autodefine "el nuevo profeta" elegido por la divinidad para entregar a los hombres las últimas revelaiiones de Dios (Testigos de Jehová, Mormones, secuaces de Moon). No forman una unidad en sus concepciones teológicas, pero obedecen a las tendencias del lider de cada grupo. Muchos han perdido la centralidad del mensaje crisriano. En cuanto a la Biblia, para algunos es uno de los libros más sagrados de la humanidad; orros, sin dejar de considerarla importante, la someten a distorsiones enfatizando sus propios presupuestos teológicos y prácticos. La, Primera Consuka de obispos de Latinoamérica y el Caribe, en Cuenca, Ecuador, en 198ó señalaba que ..... el rero para la Iglesia no proviene de la existencia de los movimientos religiosos contemporáneos, sino de la realidad concreta que vive nuestro pueblo pobre y religioso, el cual busca la liberación fren¡e a la situaiión de pobreza y marginación social, lingúística, de la mujer, del joven,

juzgó que los nuevos movimientos contemporáneos ofrecen falsas respuestas a la búsqueda religiosa del pueblo, pre-

etc..."

Se

¿Liberación o Alienación? /

4l

sentando una espiritualidad desencarnada de la vida con un anuncio de salvación escatológica sin ningún compromiso hisrórico.

4.

La iglesia electrónica

"lglesia electrónica" define en los Estados Unidos al [enómeno del creciente uso de los medios electrónicos, especialmente la televisión, por parte de dirigentes religiosos casi siempre fuerremente personalizados y relativamente autónomos de las denominaciones cristianas tradicionales. Este fenómeno puede considerarse un particular movimiento religioso contemporáneo, por el impacto que tuvo con su mensaje en los sectores marginados. Está centrado en lo espectacular de la presentación televisiva y representado por la imagen que se han creado los tele-evangelistas. Además, la caracterÍstica de "mercado religioso" lleva al

"imperialismo religioso" hacia Latinoamérica, descrito por Hugo S. José, l98S).

Assmann ("La iglesia electrónica",

Expresiones alternativas como "religión comercial" describen mejor su esencia, ya que los tele-predicadores han asumido una actitud comercial en el afán de conseguir fondos para transformar al Evangelio en una mercaderia parala salvación.

l: "iglesia electrónica" como parte del movimiento carismático, surge en los Estados Unidos en los años 50, cuando la crisis y el fermento religioso salen a luz como una variable casi indiferenciada de las profundas necesidades de reajusre que afecraran al capitalismo y los ideales políticos americanos. Nacen tele-evangelistas

famosos que legitiman el capitalismo en su fase de definitiva transnacionalización. Frente a las crisis se oculta el mecanismo de explotación, presentando símbolos para simular certidumbres en medio de las incertidumbres, y llevar a grupos humanos hacia un alejamiento de su auténtica realidad. Asf se refuerza la legitimidad del sistema con uria buena dosis de pensamiento religioso apocalÍptico y nace de una manera más explfcita un evangelio polÍtico,

,

47

|

Saúa Pilco

como en el caso deJerry Falwell mediante el ideal del reencontrado o¡gullo nacional. He aqui pues que los evangelistas se han unido en la exaltación a Ronald Reagan, representante de los valores tradicionales de la nación. Entre los tele-evangelistas estadounidenses que han reforzado el movimiento de renovación carismático y han

tenido amplia fama en Latinoamérica, podemos mencionar a Jimmy Swaggart, por algunos años predicador pentecostal, Par Robertson y su programa "Club 700", Jim Bakker y su "Club PTL" (= People That Love: La gente que ama) y Billy Graham. Los tele-evangelistas inducen en el secuaz televidente una creencia mágica con la eficacia ritual y especracular de su propia imagen, ya que por medio de la televisión se crea otra realidad en sustitución de la verdad objetiva. Los tele-evangelistas realizan una predicación fun-

damentalista, y son auténticos representantes de la ideologÍa y política norteamericanas. Ellos han creado su misma empresa, con una gran infraestructura que sobrevive mediante la recolección de fondos, con la venta del espacio sagrado, para la construcción de sus gigantescos centros televisivos. Muchas de estas técnicas han sido adoptadas por tele-evangelistas latinoamericanos y en varios programas radiofónicos evangélicos. El personaje más representativo esJuan Carlos Ortiz, con su "Hora de la reforma" Yiyi Avila con el programa "Cristo viene". Los tele-evangelistas gozan de una notable independencia respecto de las iglesias organizadas, que prefieren seguir con el proselitismo y las actividades pastorales de base tradicionales, aunque en algunos casos los medios electrónicos son empleados para hacerlas más dinámicas. Dice Hugo Assmann: "La nueva religión es la propia relevisión y todos los apararos reproductores de la ideologia y los valores, porque la iglesia electrónica es una nueva y solapadamente peligrosa forma de manipulación de la angustia de los empobrecidos, por la relación que existe entre el mensaje y sus formas simbólicas y el universo de lo coridiano de lo sagrado, y de lo cotidiano de los oprimidos". La "iglesia electrónica" es un subproducto de un mundo opresor que necesita legitimaciones reli-

¿Líberación o Aliemac

giosas, y por eso son precisamente los empobrecidos tarios preferidos de los programas. 5.

Conclusiones

EIBL'.9?ETF

Considerar al pentecostalismo como uno de los nuevos pos religiosos o sectas, significa desconocer su historia y sus características.

El movimiento pentecostal nace de una experiencia de comunidades de creyentes de las clases marginadas. Ellas experimentan manifestaciones del EspÍritu Santo por medio de la glosolalia, curaciones y milagros. Este fenómeno trasciende las barreras de las confesiones, dando mayor énfasis a la experiencia de los dones y carismas para convertirse en un fermento en diferentes iglesias. Algunos de los movimientos contemporáneos nacen de conflictos personales doctrinales o prácticos entre un individuo de clase media y su iglesia tradicional. Este individuo llega a autodefinirse "el profeta" designado por la divinidad como portador de una nueva revelación. Los movimientos contemporáneos no constituyen una unidad desde el punto de vista teológico-docrrinal, ni de las prácticas.

Algunos atribuyen menor importancia a algunas personas de la Trinidad, enfatizando a una sola de ellas. El movimiento pentecostal, en cambio, a pesar del énfasis puesto en la manifestación del EspÍritu Santo, no desconoce la importahcia de las personas del Padre y el Hijo. Los grupos religiosos contemporáneos hacen uso de un libro correlativo a la Biblia, que contiene los proyectos del nuevo profeta. Al contrario, en el movimiento pentecostal la Biblia es considerada la palabra de Dios, para comprender la misión del creyente pentecostal. Los movimientos religiosos contemporáneos son grupos cerrados, rehúsan a las iglesias tradicionales y rechazan todo vÍnculo ecuménico. Las iglesias pentecostales tienen pos-

44

/

Senia Pilco

turas distintas respecto de las iglesias tradicionales. Los movlmientos religiosos contemporáneos intentan ser la respuesta a las inquietudes socio-religiosas de la clase medio-baja, mienrras que el movimiento pentecostal tuvo mayor acogida en los sectores populares marginados de Latinoamérica. Fuente: Pentecostalismo y Liberación, SJosé, 1992.

,,invailen" a Latinoamérica? ¿Las sectas

/ 15

.,INVADEN" ¿LAS SECTAS A LATINOAMERICA?

Francisco Sampedro Ni¿to*

En Latinoamérica las sectas no son valoradas de una manera objetiva porque no se tiene una noción clara del concepto d" r".tr. EI problema comienza con la propia palabra ,.secta,, que tiene un sentido peyorativo. se usan también nombres como ..Nuevos Movimientos Religiosos", pero la mayorÍa de las sectas no son nuevas' ni todas ellas son rerigiosas, ya que algunas de ellas son filosofÍas, ideologías o bien orientalismos sincretisras. Los obispos católicos en la conferencia de puebra emplean el nombre "Movimientos Religiosos Libres" (puebla l.lo2). Esre nombre no es adecuado, porque nace una confusión con las iglesias protestan_ tes libres. Menos apropiado es el nombre de "secás profuskntes,,, ya que los protestantes son cristianos y las sectas no. ..secta" viene de secare (dividir) o secedere (separarse): en muchas sechs se verifica una separación de los funáamentos de las religiones cristianas o no crisrianas (orientales). Hay sectas q,.r" proü"rr.r, de sequí (seguir): se trara de seguir a un lídár q.r" p.opo.r" una determinada doctrina.

No teniendo un concepto claro de secta, se ha exagerado su crecimiento en el continente- Muchas veces los q,r" ..".Á son los

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Ef padre Francis.r

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16 |

Fra¡cisco Sampeilro Nieto

protestantes o los evangélicos, especialmente pentecostales. Tomemos como ejemplo estas palabras del padre Zanuso: "Las sectas siguen invadiendo a Latinoamérica, con un ritmo de crecimiento del I loó anual; así como de los 50.000 no católicos a comienzos del siglo XX se pasó a los actuales 40 millones; en el año 2000 serán cerca de l'10 millones. Cada dÍa, un promedio de 8.000 católicos se hacen protestantes" (ver H. Zanuso: "lglesias y Sectas en América Latina" México 1979, p.5). En estos datos se mezclan sectas y protestantes. Existen protestantes, sobre todo muchos pentecostales y adventistas, que son sectarios. Pero teológicamente es necesario distinguir entre ser secta y actuar de una manera sectaria.

Cristianos y sectas Todos aquellos que profesan el cristianismo (católicos, ortodoxos y protestantes) creen en los siguientes asPectos básicos de la [e o doctrina cristiana: en un solo Dios, que es trascendente, en la Trinidad (una única naturaleza, una sustancia y tres personas dis-

tintas); en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, en el Espíritu Santo, como segunda y tercera Persona de la Trinidad; confiesan que Jesús es el mediador entre Dios y los hombres; aceptan la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento) como única revelación sobrenatural de Dios, sin agregar otras como lo hacen los mormones y otras sectas; aceptan y Practican el bautismo cristiano y celebran el sacramento de la cena o eucaristia; proclaman la fe en la resurrección de los muertos y en la inmortalidad del alma; creen en el mandamiento bíblico del amor a Dios y a los hermanos. Se consideran grupos cristianos, además de los católicos y ortodoxos, todas las variadas confesiones protestantes: luteranos, reformados o presbiterianos, anglicanos (iglesias históricas); metodistas, bautistas, "Alianza Misionera"; congregacionalistas (Iglesias Misioneras o libres); "Iglesia Pentecostal", "Asamblea de Dios", "Iglesia del Evangelio Cuadrangular", "lglesia de Dios" etc., (movimientos adventistas y pentecostales).

¿Las sectas

'invailen" a Latinoam¿rica? / 47

Hay autores que consideran sectas a los adventistas y pentecostales, pero ya que en su doctrina están los elementos fundamentales de la fe cristiana, los consideramos cristianos. Las sectas rompen con algunos o todos los puntos esenciales cristianos ante. riormente presentados o nacen separadas. Algunas se separan de las grandes religiones no cristianas. Además tienen caracterÍsticas de secta en su pensamiento, organización y forma de actuar. Este es el caso del sincretismo, el esoterismo y el exclusivismo. Descenso católico

y

sectas

Se ha afirmado que las secras están invadiendo a Latinoamérica. Su crecimiento sería extraordinario. Pero tales afirmaciones no parecen muy ciertas. Sería mejor hablar de una disminución de los católicos en tres niveles: en Latinoamérica están creciendo los evangelistas y sobre todo los pentecostales, que en algunos paÍses serÍan el 80%; aumentan los no creyentes que en algunos países constituirían el IIoó de la población (Véase "Evangélicos y Sectas, Propuestas Pastorales". Santiago, 1992, p.'10), y crecen las sectas. Cuantitativamente las sectas no serÍan tantas, y los porcentajes cambian de un país a otro.

En Latinoamérica, en los ambientes más sensibles al ecumenismo, se suele indicar con la palabra "secta" a los grupos más

extremistas y agresivos. Según el cardenal mexicano Ernesto Corripio, desde 1960 "las denominaciones no carólicas se han triplicado en la República Dominicana; quintuplicado en El Salvador y Costa Rica; aumentaron seis veces en Honduras y siete en Guatemala" (L'Osservatore Romano, l2 de abril de 1991, p.f 2). "El mayor índice de crecimiento respecto a la totalidad de la población le corresponde a Guatemala, el menor a Cuba" (ib. p-la). El cardenal de Managua, Mons. Obando y Bravo, recordó que "el CEI-{M, en un estudio realizado en 'Repertorio de iglesias y sectas', nos proporciona los siguientes datos: en 1900 son 50.000; en 1967 son 4 millones; en 1974 son 8 millones; en 1985 son 30 millones. Por tanto este no es un fenómeno pasajero" (lb. p.t5).

48

/

Francisco Sampedro Nieto

Como vemos, los resultados son muy altos, porque se y sectas. Lo mismo pasa en datos como los siguientes: en México existen 285 sectas con 2'500.000 adeptos; hace treinta años los protestanres eran 33.000; hay un crecimiento del 15% en las sectas fundamentalistas en las últimas tres décadas. En Brasil, hace un siglo, el gB,9% de la población católica; hoy es agregan evangélicos

solamente el750,6. Adernás 130.000 misioneros se han lanzado a convertir a Latinoamérica. casi todos estos datos provienen del proyecto evangélico Amanecer. Según este proyecto, en el 2000, se pretende contar con un pastor y I0 testigos cristianos cada 500 latinoamericanos. El problema económico y politico

No hay duda de que muchas sectas están dedicadas a procu_ rarse dinero y poder, por medio de varios métodos. Hay una serie de hombres de negocios que se disfrazan de religioso, p"r" evadir

impuestos- Por eso muchos grupos terminan pos"y".rdo mucho dinero. la perfección y la salvación son más reoría que práctica. Junto con el lado económico asoma en muchas ocasiones el ideologico. se hace creer que el dinero pueda ser santificado y usado para los propósitos de la secta- En el campo económico y político tenemos datos que resultan interesantes. En los años á0. tot Estados unidos luchaban por la democracia y la expansión económica. Los protestantes tenían posturas liberales y eran favorecidos respecto a los católicos, que se consideraban comprometidos con el p"nr"miento conservador. En los años 60 las cosas cambiarán. La conferencia de MedellÍn llevó a la Iglesia católica a un mayor compromiso con los pobres y se la vio como peligrosa por su empeño. y dedicación social. Incluso algunos evangéliios, .o,.o los metodistas, fueron considerados comprometidos. Ni muchos católicos, ni algunos evangélicos fueron mirados con buenos ojos. Frente a tal situación, se pensó que era conveniente apoyar a las sectas. Rockefeller en 19ó9-1970 visitó a Latinoameriiay preparó un relato que afirmaba: "t-a Iglesia católica ha dejado dé ser un aliado de confianza para los Esrados Unidos y ya lo es una garantÍa para la

,,invailen" a Latinoam¿rica? / 19 ¿Las sectas

estabilidad del continente... al contrario, se convierre en un peligro qorque hace que las masas tomen conciencia". por eso recomen-

daba "apoyar a los grupos fundamentalistas cristianos y

i",

igt"_

sias como la de Moon y Hare Krishna como la forma de contr".restar la naciente teologÍa de ra liberación" (J. C. Elizaga:,.Las sectas y

las nuevas religiones a la conquista dei urugu^y"", ruronteui¿"o, 1988, p. 22). ¡n 1980 fue redacrado er Documlnto de S,antaFe que expresaba el pensamiento de la,,nueva derecha,, o ,,mayoria moral,,, movimiento que desde 1974 reúne a varias organizaciones reaccionarias. El expresa que "la base de ra doctrina pálitico-.eligiosa de ra plataforma conservadora de la administraiio., d" Reagan para Latinoamérica- En la porftica de los Esrados unidos debe Jmpezar a la teologia de la liberación así como es utilizada en _enfrentar Latinoamérica por el clero" (Ib. p. 23).la promoción y .l las sectas ha sido una de las coniecuencias. En r9g4 "poyo " er Documento de Santa Fe II insiste sobre el mismo punto. Frenre al compromiso de la Iglesia Católica y de algunos pro_ rr, ,".á, conservadoras y espiritualistas en América latina, en las cuares prevalece la actitud de separación, de ruptura con los varores culiurales y cristianos. Se presentan como grupos cerrados y seleccionados, de oposición al mundo,.a la institución y a las igresias. Intereses muy definidos han apoyado la penetraciónde cientos de secras y credos individualistas_y apocalípticos, algunas de las cuales, i_p".o presentan y utilizan elementos y valores que acaso los cristranos estemos olvidando. Algunas desean un ciistianismo más puro. testanres desde los años 70 se van difundiendo

Ofrecen también mayor-fraternidad, participación, experiencia, caracterización personal. "observan con gran dedicación sus ideales, pero por desgracia muchos de los aspectos positivos de ras sectas están manipulados en función de intereses párdculares,,. Fuente: Razón y Fe (Espa¡la), sept./oct. de 1992.

t)n puerto para los ndulragos ile la moderniilail /

UN PUERTO PARA LOS NAUFRAGOS DE LA MODERNIDAD Los motivos del crecimiento del movimiento pentecostal

5l

"ffi BIBTIOTEG*,

Juan Sepúlsveda'

El movimiento pentecostal, en sus disiintas

expresiones, del cristiamás dinámicas las realidades de una hoy como aparece milicarácter por el como crecimiento nismo, tanto por su rápido tante de sus fieles. Según algunos cálculos, al terminar el siglo los miembros de las corrientes pentecostales serán 250 millones, concentrados sobre todo en el Tercer Mundo-

Particularmente sorprendente es el crecimiento, antes en paÍses como Chile y Brasil, y más tarde en otros (América Central y Caribe), del pentecostalismo en Latinoamérica, continente considerado hasta 1910, año de la Conferencia de Edimburgo, ya evangelizado por la lglesia Católica. No es desacertado sostener que el avance del protestantismo, en su exPresión popular pentecostal, esté produciendo un profundo cambio en el campo religioso latinoamericano. Ya que no existe una información segura' vamos a intentar hacer una interpretación crítica de las hipótesis explicativas del fenómeno, partiendo de los casos de Chile y Brasil-

El pastor de la Misi¿tn lglesio Ptntetostal Juan Sepúlveda es uno de los -^yo..r teólogos evangélicos chilenos y ex presidente de la Confrater' nidad (.ristiana

dr

las lqlesi¿s.

52 / luan Sepúlvetla

l.

Las explicaciones del crecimiento pentecostal

El pentecostalismo atribuye el éxiro de su acción proselitisra aIa fuerza del EspÍritu santo que los anima. sin querer discutrr esra afirmación de fe, a continuación intentaremos resumir algunas de las explicaciones de las ciencias sociales.

1.1.

Las explicaciones sociológicas: el pentecostalismo surge en unu sociedad en transición

Todas las explicaciones sociológicas del crecimiento pente_ costal parten del proceso de transición de una sociedad rgr".i", trudicional y auroriraria, hacia una sociedad urbana, induitrial, moderna y democrática- En el marco de este proceso lento pero irreversible, que caracteriza la historia de nuestras sociedadés en este siglo, el pentecostalismo emerge como uno de los síntomas del cambio. Algunos autores relacionarán el crecimiento del pentecostalismo con el proceso de migración a las ciudades, ,"" .o*o presión de rechazo a los efectos negativos de esta, sea por ver en"*la misma una condición de posibilidad para la expansión pentecostal. Por ejemplo Emilio willems cree poder demosrrar que en aquellos sectores en que más profunda era la crisis del sistema oligárquico tradicional y más avanzada la democratización, como en las áreas urbanas, las condiciones para la disidencia religiosa y la aceptación del pentecostalismo eran más favorables: el pentecostalismo pues se convierte en un factor de modernidad, un paso adelante en el proceso democratizador. Indudablemente el autor que ha desarrollado esta perspectiva de la manera más cabal es Christian Lalive D'Epinay, ,o.iólogo suizo que estudió el penrecosralismo chireno en los años 1956-66 ("el refugio de las masas", Santiago l9óg). Lalive, observando la expansión evangélica en chile entre 1920 y 1960 (los datos se refieren a los evangélicos en conjunto, pero se presume que tal cre_ cimiento se deba fundamentalmente el movimiento pentecostal) observa que este "salto" acontece alrededor de 1930, en coincidencia

Un puertL> para los nduJragos ile la moilerniilad

/ 53

con el momento culminante de la "gran depresión". La crisis de 1930 representó para Chile la declinación definitiva de la sociedad tradicional, basada en la hacienda agricola, con su "modelo de desarrollo hacia lo exterior", centrado en las exportaciones agrícolas y mineras. La crisis de las minas de salitre, a comienzos de siglo, y el cierre de los mercados para la exportación agrícola, provocan la expulsión de la población del campo y las minas del norre hacia las ciudades.

Como estrategia para salir de la crisis, Chile, hacia finales de los años 30, pone en marcha la industrialización sustirutiva de las importaciones. Pero la crisis de la economía tradicional es mucho más rápida que el desarrollo de la naciente industria, incapaz de absorber a la mano de obra disponible. Comienza así el fenómeno de crecimiento de las ciudades, caracterizado por la creación de áreas de pobreza o zonas periféricas. El efecto que tiene sobre la población el malestar causado del cambio de un tipo de sociedad a otro, empeorado por la lentitud con que la industria absorbe la mano de obra desocupada, es descrito por Lalive con el término "anomÍa". Este concepto, elaborado por el sociólogo francés Durkheim, se refiere a un vacío de las reglas que orientán la vida de las personas en la sociedad. Lalive encuentra en este fenómeno la explicación del éxito pentecostal: "El pentecostalismo se presenta como una respuestá religiosa comunitaria al estado de abandono de grandes estratos de población; abandono provocado por el carácter anómico de una sociedad en transición". Pero mientras que Willems tendfa a relacionar el pentecostalismo con la modernidad urbana, y a considerarlo un fortalecimiento de la misma, l¿live lo considera una reconstrucción idealizada de la sociedad tradicional: para las masas desarraigadas y desorientadas en consecuencia del derrumbe de las referencias culturales y sociales, el pentecostalismo representa urul comunidad sustitutiva, que reconstruye una referencia normativa. El pentecostal vive más orientado hacia el pasado tradicional que hacia la modernidad en gestación.

54 / Juan Sepúlreda

1.2.

Las erplicaciones sicosociales: labusqueda de comunidad

Aunque el concepto de "anomÍa" es eminentemente sicosocial, l¡live destaca sobre todo los elementos condicionantes estructurales que hacen posible el éxito pentecostal. Otras explicaciones, acaso complementarias y no opuestas a la precedente, resaltan las caracteristicas masificantes y despersonalizantes de las ciudades modernas. Las relaciones personales tienden a desaparecer y pasan a ser mediadas por instituciones y burocracias. Por reacción a este efecto "anómico", que afecta inclusive a los integrados y no solamente a los excluidos, se observa una búsqueda de comunidad, la cual conlleva la necesidad de un "nosotros", de una mayor claridad del "rol" que se ocupa, y de un sentido de dependencia o de pertenencia a un grupo que "protege". Mientras que en el acercamiento anterior la anomÍa aparece como producto de una transición, o sea como de un proceso no concluido, en este es una característica permanente o consustancial a la vida de las ciudades modernas.

1.3.

Las explícaciones pastorales: La "Sed de Dios" dejados por las iglesias tradicionales

y

dos vacíos

Otro tipo de explicación, muy frecuente en observadores católicos, relaciona el éxito pentecostal a la dimensión fuertemente religiosa de la cultura popular. Usando la expresión de lgnacio Vergara ("El protestantismo en Chile", Santiago 1962): la "sed de Dios" que el pueblo tiene. En esta óptica el pentecostalismo viene a ser una crítica a la iglesia católica, la cual, incapaz de responder eficazmente a la necesidad religiosa del pueblo, deja tras de sí unos vacíos que son llenados por el pentecostalismo, o por otros movimientos religiosos. Estos 'vacÍos" derivan de la escasez de vocaciones sacerdotales (la cantidad de lieles por cada sacerdote católico es mucho mayor que aquella de fieles por cada pastor evangélico); de la debilidad de la catequesis (falta de cultura religiosa del pueblo); de la falta de

sentido comunitario de la estructura parroquial; de la frialdad y

Un put:rto para los notJragos tle la mt¡dernídad

/ 55

[ormalismo de la liturgia; de la escasa preocupación misionera, ya que se supone que todo el pueblo es católico. En una versién acaso más idealizada, que ha dicho recién que el pentecostalismo aprovechó los espacios dejados libres por los católicos, excesivamente ocupados en cuestiones contingentes. La clave del pentecostalismo sería no ceder a la tenución de la politica, como lo hizo la Iglesia Católica. AsÍ, según el historiador Pierre Chaunu, el éxito del proselitismo protestante representa un ejemplo de "catolicismo de sustitución". En esta misma lÍnea, no pocos teólogos católicos ven en el desarrollo de las Comunidades Eclesiales d.e Base una influenciay/o una reacción al modelo pentecostal.

2.

Una interpretación crÍtica de tales explicaciones

Ahora vamos a intentar proponer una revisión crítica de estas hipótesis. Para ordenar los lactores explicativos del éxito

pentecostal, citamos aquí a Lalive d'Epinay: "La adopción de un credo religioso nuevo y extranjero por parte de un número importante de la población, depende en primer lugar de la presencia de problemas, tensiones y necesidades de orden diferente dentro de la población, a las cuales el credo religioso da respuestas y soluciones eficaces; y, en segundo lugar, de la traducción del credo religioso y del sistema sociocultural que lo fundamenta, en el lenguaje social y cultural del nuevo contexto geohistórico".

2.1.

Factores exlernos del "Boom" Pentecostal

La hipótesis de trabajo nos invita, en primer lugar, a relacionar el éxito de una propuesta religiosa nueva con la presencia de ciertas tensiones o carencias en la sociedad, las cuales afectan particularmente a determinados sectores, que por eso son más receptivos frente a "propuestas de salvación".

En primer lugar, siguiendo la visión dicotómica "sociedad tradicional contra sociedad moderna", el pentecostalismo sería por su misma naturaleza transitorio, y tenderÍa a desaparecer. o por lo

56 / luan Sepulveila

menos a estabilizarse, una vez que la transición estuviera concluida. La segunda explicación da cuenta del carácter anomizante de la propia sociedad moderna. Pero indudablemente el problema es más profundo. El mismo Lalive, en su estudio "sociedad dependiente, clases populares y milenarismo", reconoce que la idea de transición es ilusoria. La velocidad con que la sociedad chilena se ubica en el sistema capitalista mundial comprueba que aquello que parecÍa un aspecto transitorio de una sociedad en proceso de cambio, se transforma en característica estructural de una sociedad dependiente. AsÍ, la crisis a la cual el pentecostalismo parece olrecer una resPuesla, es permanente. Pero acaso la crítica más feroz proviene del estudio de la historia: el historiador Gabriel Salazar señala que la crisis de la esrructura de la hacienda agrícola es mucho más larga: la gran ruptura de la clase campesina con la estructura de la hacienda ya se diera a comienzos del siglo XX; como sistema de relaciones de producción, la crisis viene de l9l0; y como sistema político, la crisis es posterior a 1950,par^ terminar en 1965 con la ley de Reforma Agraria. Para este autor, el movimiento pentecostal emerge porque las masas que en el siglo XIX desarrollaran una cuhura popular fuertemente auto-referida, sufren a comienzos de este siglo un declino social provocado sobre todo por la pérdida de la posibilidad de movilización territorial y de la necesidad de integrarse en el sisrema dominante.

Una investigación sociológica en la cual parricipé, evidencia que la crisis vivida por los sectores populares que se adhieren al pentecostalismo, no se explica en términos de anomia. El problema no es la falta de reglas y metas que orienten la vida de la gente, sino el hecho de que las que son propuestas por la sociedad son inalcanzables para buena parte de la población. De ahÍ surge un sentimiento de frustración muy fuerte, la sensación de perderse por la incapacidad de construir un proyecto de vida como aquel que la sociedad prescribe. Por tanto se trata de una crisis de sentido. En este contexto, la experiencia pentecostal se presenta

Un puerto paru los náulragos de kt modernid.ad / 57

como la oporrunidad de una biografÍa vivible, con un senrido posible para la vida, radicalmente distinto de aquel que la sociedad propone. El crecimiento del pentecostalismo, por r.anto, va a continuar, hasta que aparezcan otras propuestas en capacidad de dar respuestas eficaces, tanto religiosas como políticas. 2.2. Factores internos el crecimiento pentecostal Pero la presencia de probremas en la sociedad no basta para explicar el éxito de un movimiento religioso. Es necesario que las -eficazcaracterísticas de este movimiento le permitan responder mente a tales necesidades. Lalive resalta el hecho de que el discurso y las prácticas religiosas del pentecostalismo esr.án iigadas con la

cultura popular, y especialmente a ra manera de expreiarse religiosamenre que tiene el pueblo. Así, el pentecostalismo es capaz d,e

proponer sentidos religiosos nuevos mediante un lengua¡e y/o prácticas religiosas bien conocidas por el pueblo. El investigador brasileño Francisco Gartaxo Rolim, analizando la estructura religiosa del pentecostalismo, resalta un factor: que, respecto a las expresiones del catolicismo tradicional tanto católico como protestante, el pentecostalismo representa una forma revolucionaria, ya que prácticamente anula la disrinción (y separación) entre clero y pueblo. En el pentecostalismo, todos son ul *ir-o tiempo pro_ ductores calificados y consumidores del discurso religioso. Así, brinda a la gente sencilla una experiencia religiosa do,ide pueden ser protagonistas y no simples usuarios. Las explicaciones sicosociales hacen hincapié en el tipo de comunidad abierta, acogedora y participariva que el penteiostalismo ofrece. Esta dimensión es, sin duda, muy lmportante desde la perspectiva específicamente teológica del pentecostalismo. Finalmente, la investigación a la cual nos referimos resalta el camino de salvación que propone la experiencia pentecostal, la cual brinda un sentido de vida posible capaz de responder eficazmente a la crisis de sentido de lós seclores populares.

58 / Juan SePúlveda

En sÍntesis, el pentecostalismo, antes que una doctrina' Propone una experiencü de Dios particularmente intensa, capaz de ofrecer un "camino de salvación" -nuevo sentido de vida- radicalsociemenre diferenre de las oportunidades de vida ofrecidas Por la dad en general; el pentecostalismo abre las Puertas a una experiencia de Dios sin mediaciones (encuentro directo con Dios), cuya posibilidad es comunicada con un lenguaje conocido, verbal y no verbal. Dios es anunciado en la lengua del pueblo, porque también el sujeto del anuncio es uno del pueblo, que con su misma existenlo escia da resrimonio de la plausibilidad de la experiencia de quien ámbito el en cucha; la experiencia, aunque sea posible también con la incorporación de una comunidad de privado, ," "li*"r,t" p€rsonas que comparten la experiencia y la celebran en la solidariáad afectiva y efectiva con los nuevos hermanos' Fuente: 'Pentecostalismo y liberación", 5' José, 1992'

Cinco tesis equívocaclas sobre las nuevas sectas populares

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CINCO TESIS EQUIVOCADAS SOBRE LAS NUEVAS SECTAS POPULARES

Wilson Gomes* Las "nuevas sectas populares" ("Iglesia Universal del Reino de Dios, lglesia Dios es Amor, Iglesia del Evangelio Cuadrangular, Casa de la Bendición", entre otras) parecen lograr cadavez más secuaces en las periferias de las grandes ciudades. AquÍ pretendo refutar algunas tesis que circulan acerca de las sectas, en base a Ia recolección de datos realizadas en varios meses de frecuencia de estos movimientos religiosos, sobre todo la "lglesia Universal del Reino de Dios".

l: las sectas tienen éxito por haberse alejado de la iglesia de su propia misión religiosa para ocuparse de problemas sociales y polÍticos.

Tesis

Tesis 2: es grande el número de fieles de la lglesia Católica que pasan a las sectas. Estas tesis son actualmente consideradas certidumbres indiscutibles. Dándoles crédito, personas ligadas al movimiento eclesial caracterizado en los años 70 por el compromiso social, emWilson (,ofl€s es prolesor de Comunicación y Cultura contemporán€a en la l/niv¿rsi¡/a¿l Fe¿leral del Estado

fu

Bahta (UFBA) en Brasil.

60 / Wilson

Gom¿s

piezan a decir una especie de "mea culpa". Al contrario otros exultan en una especie de revancha contra la lglesia gue se ha ocupado demasiado de polÍtica y poco de la salvaguardia de los valores cnstianos del pueblo. En el fondo, además de la obvia crítica a la lglesia "de la liberación", se manifiesta aquÍ la amargura por esrar la Iglesia Católica perdiendo su preeminencia en el panorama religioso brasileño. Pero Ia ecuación "compromiso político - pérdida de fieles" se funda en algunas premisas erradas o al menos discutibles.

La primera puede formularse así: si las "sectas populares" registran un extraordinario aumento de miembros, esta es una señal de que la Iglesia Católica pierde fieles: eso signilica que la lglesia Católica, antes del nacimiento de las "sectas" era más grande que hoy. Ahora bien: es verdad que el pueblo brasileño se ha considerado siempre católico, así como es cierto que la mayorÍa de los miembros de la "Iglesia Universal del Reino de Dios" afirma porvenir del catolicismo. Pero "ser católico" significa compartir determinada visión del mundo, el hombre, la vida, Dios y las instiruciones, que se traduce en acritudes litúrgicas, éticas, institucionales, etc. Y en el caso del catolicismo en el Brasil, el pueblo vive un modelo de creencias y actitudes distintos de aquel del catolicismo "teológico" (ortodoxo, controlado institucionalmente, etc.). Pero sigue creyendo que vive el modelo católico. Es conocido el modo singular en que el catolicismo "popular" vive el dogma trinitano: difícilmente podemos decir que el pueblo es monoteísta. Se puede hablar de la idea de la monarquÍa del padre, pero "Nuestro Señor" y "El Divino" son individuos autónomos; la cuestión de la comunión de los santos -los santos son entidades semidivinas o divinas,colocadas estratégicamente ent.re los dioses y los hombres y destinadas a ocuparse de los problemas humanos, la figura de Nuesrra Señora, que por un lado es casi una divinidad femenina, por otro como la mensajera entre la oración de los hombres y Dios (el padre, el Monarca), y Nuestro Señor, sobre el cual tiene un gran ascendiente; las almas, entidades autónomas, capaces de provocar el bien y el mal; el demonio, cuyo poder sobre los hombres prácticamente no conoce límites. Lo mismo sucede en el nivel de los

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6l

comportamrentos: la sacramenulización de una cantidad de obje_ tos, litúrgicos o no, el_recurso mágico a objeros, fórmulas y rirua_ les no católicos, que llega incluso a la presencia de innumerables

"contribuciones" de otras religiones. Los sacerdotes son agentes de servicio a los cuales se recurre en los momentos ,,[uertesl' de la existencia (nacimiento-muerte), las misas son dispensadoras de gracias necesarias en ocasiones importantes del ..tiempo litúrgico" popular (Navidad, Semana Santa, Fiesta del santo patror,.,).

De esta semblanza se puede deducir que er catolicismo "litúrgico" nunca fue popular, al menos en el Biasil. y siendo esre el modelo de la lglesia católica, sus fieles jamás fueron un número muy grande. La ilusión se creó porque el pueblo tradicionalmente ha recurrido a los "servicios" y a los "sacramentos', (¡ni siqurera

todos!) de la lglesia católica y siempre se ha definido católico. AsÍ

la Iglesia católica consideraba las evidentes diferencias de [e y

práctica como "distorsiones" superficiales a curarse con la evangelización. Pero esta, en cinco siglos, no parece haber progr"s"áo mucho en esta extirpación, y esto indica que no se trata de una "distorsión" sino de una manera diferente de creer y actuar. En los últimos años, la migración a las ciudades parece háuer provocado una crisis en este pacto ilusorio entre el catolicismo: el hecho de no apoyar sus propias creencias en formas institucionales rÍgidas ha hecho posible que el pueblo se convirriera en rerrirorio propicio para la constitución de nuevas creencias, y la alternativa de "prestación" de servicios religiosos por parte de otros grupos hizo que la lglesia Carólica ruviese q,.re.o*p"itir la ..clientela-,,. '

En este contexto,-la nueva evangelización realizada por la Iglesia Católica de Medellín en adelanre, probablemenre fue il -¿, auténtico esfuerzo de la lglesia par^ llegar al pueblo. Contrariaa lo que se piensa, acaso la lglesia Católica nunca fue, en el I."t-. Brasil, tan grande como lo es hoy. Jamás el catolicismo ,.oiógi.o parece haber sido vivido por un número tan grande de personas. Eso es lo que los cárólicos quieren decir cuando h"blrn d"f ,,.rmenro

62 / Wilson Gomes

del número de los "católicos conscientes" en las comunidades v los

movimientos. De ahÍ viene la extremada miopÍa de quien imputa a la "nueva evangelización" y al "compromiso polÍtico" la pérdida de los fieles. La lglesia según parece no solamente no perdió (porque no se pierde lo que nunca se tuvo), sino logró progresar aunque sea un poco, en este campo. Las Comunidades Eclesiales de Base parecen ser un último gran recurso de la Iglesia Católica para hacerse popular. Tesis 3: las sectas son empresas de curación divina preocupadas solamente del dinero de los fieles.

juicio sobre el objetivo de estos grupos religiosos: explotar, apuntando exclusivamente al lucro ecoEsta tesis contiene un

nómico, la fe de los pobres. La tesis lleva a liquidar de una manera intelectualÍstica el fenómeno afirmado que las "sectas aprovechan el deseo de trascendencia del pueblo para venderle el paraÍso". La Iglesia Católica y la nueva evangelización, liberadora, dirigida a la concient.ización popular, progresan infinitamente menos en cuanto a número de fieles, que la "lglesia Universal del Reino de Dios". Si las clases subalternas se dirigen a las "sectas" eso se debe a que en estas se dicen y se hacen cosas que a la gente le interesa más que el discurso y las prácticas alternativas de iglesias, movimientos y partidos. Podriamos decir que en el fondo se trata de eficiencia comunicativa y nada más, por la cual el mismo dinero que se pide en las sectas insistentemente, asÍ como las o[ertas en general, se integra coherentemente con una forma de pensar y sentir vehiculados por medio de discursos y comportamienros que evidentemente satisfacen al pueblo.

En la "lglesia Universal del Reino de Dios", por ejemplo, la oferta se inscribe en un sistema simbólico coherente, cuya categoría central es "la posesión". Este término debe entenderse aquí como la capacidad de disponer de algo en benelicio propio. Para este

( inrrr l¿sis

(r{l.rir'(}.¿r{¡r¡s sobre l.¡s nuevds srct¿¡s populares

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grupo, la existencia normal de los individuos, la deseada por Dios, implicaría que ellos poseyeran los bienes rerrenales (salud, dinero, obietos, felicidad, amor, etc.). Pero la situación real de los individuos (por lo menos la de los fieles de esta lglesia) es la más completa ausencra de posesión, y por consiguiente, la frustración del proyecto de la creación. Los que perturban tal proyecto son los demonios, entidades personales cuya única razón de existencia es alejar a los hombres de la relación con Dios. Pero el hombre no puede quedar condenado a la miseria, ni el proyecto de Dios conclenado al fracaso. Hay una intervención posiLiva, capaz de subsanar esta dolorosa distorsión: la "Iglesia Universal del Reino de Dios" (por revelar y administrar la "recnología" de restauración del proyecto divino) y la oferta (ya que esra acr.ivi-

dad debe ser practicada por el hombre para subsanar su situación). Con el término oferta se indica la donación de bienes (dinero u objetos de valor) a la "Iglesia Universal del Reino de Dios". Ya que todo aquello que debe ser poseÍdo por los fieles pertenece a Dios, hay que dar a Dios lo que el fiel ya posee: si doy a Jesús lo que tengo, El me dará lo que tiene, es decir precisamente los bienes de la tierra, la salud, etc., que yo no tengo. Además la oferta tiene una eficacia directa contra la nefasta acción de los demonios, que mantienen a los individuos lejos de la posesión, ya que la única Íueria personal que se opone a ellos en la exisrencia individual, es la [e que se manifiesta en la oferta. Donando a Dios lo poco que poseen se instaura un derecho a exigir la realización de su proyecto cn la vida

¿Cuáles cambios tuvo que enfrentar en IECLB llegando a estas regiones?