CAPITULO V

El sujeto político posmoderno DIANA CAROLINA CORAL*

Introducción 1956) se le inscribe en la línea de pensadores como Marshall McLuhan o Paul Virilio, analistas del fenómeno de la información y de los mass media. No obstante, por la radicalidad de sus planteamientos, la postura de Baudrillard se destaca entre la de éstos. Su inclusión en un estudio como el presente obedece a la importancia que reviste este pensador dentro del panorama de la sociología y filosofía francesa, y a las dificultades que presenta en su trabajo, que se constituyen en un reto para el pensamiento contemporáneo, en tanto no se remiten a un fenómeno particular, sino que pretenden abarcar la sociedad en su totalidad como una sola estructura. Entender la interpretación que Baudrillard plantea sobre la sociedad contemporánea o posindustrial como una sociedad hiperreal, es decir, más real que lo real, permite entrar a estudiar la posición de este sociólogo frente a la política o, como él la llama, transpolítica, para encontrar en ella dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, el fin de la política, la explicación de este acontecimiento, al igual que de sus fenómenos más representativos, como el terrorismo, los mass media ocupando el campo de lo social -de lo público-, y los conflictos por diferencias raciales, étnicas o culturales; en segundo lugar, un cuestionamiento acerca de la posibilidad del disenso en estas condiciones, asunto que en un principio pareciera acercar al autor a un nihilismo radical, pero que, tras observar las implicaciones de su crítica a lo real y la importancia que en ella cobra el concepto de la ilusión, abre un camino de disenso, planteado como el único posible. Los anteriores son los dos puntos fundamentales a los AL SOCIÓLOGO FRANCÉS JEAN BAUDRILLARD (N.

* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado.

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que aquí se hará referencia, considerando que son ellos los que darían luces sobre el ejercicio de la política hoy, pues caracterizan, por un lado, a los actores y acontecimientos de ésta, y por otro, ofrecen una ubicación frente a nuestra sociedad con la posibilidad de un análisis crítico, desde el cual reflexionar acerca de su utilidad y pertinencia para un estudio de lo político con una perspectiva filosófica. Lo anterior se enmarca en un intento de búsqueda de una interpretación del sujeto en el mundo posmoderno, y concretamente del sujeto como agente político, tema del que Baudrillard no se ocupa específicamente, pero acerca del cual se pueden tener algunas luces, partiendo de su interpretación del mundo contemporáneo. A continuación se pretende recoger, en primer lugar, las ideas fundamentales de este pensador y, en segundo lugar, esbozar, a partir de ellas, un breve análisis del modo en el que hoy se puede hablar de sujeto. Todo esto con el fin de ofrecer una idea al lector de uno de los modos desde los que se puede abordar el problema del sujeto político en el mundo posmoderno. Se habla del mundo posmoderno porque evidentemente hay experiencias que muestran cambios esenciales en el modo de vivir en el mundo, como la experiencia del tiempo, de las relaciones interpersonales y de la comunidad política, entre otras. El mundo se percibe de otra manera, o mejor se está comenzando a percibir de otra manera, y aunque no pueden darse pautas definitivas que permitan entender el mundo, sí es claro que se está presenciando el nacimiento de un nuevo mundo enmarcado en el contexto de las nuevas tecnologías, la ampliación de las técnicas de información, los desarrollos de una economía capitalista globalizada, las investigaciones científicas y la imperiosa preocupación por la seguridad como base de desarrollo de todo lo anterior. Con lo antedicho se pretende aclarar que el uso del término posmoderno para hablar de la sociedad contemporánea intenta poner de manifiesto una conciencia de que nuestra época no es la modernidad del siglo pasado, y sin entrar a discutir si somos la plenitud de ella o su malformación, lo que se quiere es dejar abierta la posibilidad de entender nuestra época bajo categorías propias que resulten esclarecedoras para los cambios que hoy se observan y desconciertan. El pensamiento de Baudrillard resulta atractivo precisamente porque enfrenta a una interpretación tan sorprendente de nuestro mundo -debido a su radicalidad-, que incita a repensar la definición de lo real y a reconsiderar nuestro mundo y su devenir. En consecuencia, se encuentra un análisis de la política, la economía, la publicidad, el cuerpo y el sexo entre otros, que resultan

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sugestivos, como mínimo, en el mundo libre de los derechos humanos y el progreso. A partir del análisis de este autor es posible perfilar una idea del modo en el que se puede hablar hoy de sujeto, siendo de particular interés para el presente trabajo, el sujeto en tanto sujeto político. i. La sociedad hiperreal Las dos determinaciones de la sociedad hiperreal son la transparencia y la simulación. A partir de ellas el autor teje una interpretación que abarca todas las manifestaciones de nuestra cultura, siendo éstas la base de la lógica hiperrealista: "disuasión de lo real mediante lo virtual" 1 . De acuerdo con lo anterior, el presente capítulo se divide en tres partes: la primera corresponde a la noción de transparencia; la segunda, a la de simulacro, sin olvidar que sólo la integración de ambas permite entender las sociedades posindustriales de Occidente como sociedades hiperreales, siendo precisamente esto lo que se pretende hacer ver en la última parte, que se ocupa de un caso concreto: la guerra del Golfo Pérsico, asunto especialmente estudiado por Baudrillard. 1.1. La transparencia: La verdad sin acuitamientos La transparencia es la posibilidad de verlo todo, es la presencia sin velo, es la verdad sin ocultamientos. Es lo que caracteriza nuestra cultura, al no dejar nada oculto, al acceder a todo, al tenerlo todo. Una sociedad transparente es la que se presenta sin ninguna máscara, no engaña, es exactamente, y sin lugar a dudas, lo que se pone ante la mirada. Baudrillard muestra cómo en todas las actividades de la vida social y de la privada es palpable esta condición de transparencia, condición que se manifiesta y se define básicamente a partir de tres aspectos: la presencia sin velo, la carencia de una finalidad y la autodestrucción. Pensemos el caso de la información que, junto con el de la economía, son los que de manera más contundente dejan ver el estado de transparencia de nuestras sociedades. Hoy podemos acceder a toda la clase de información que deseemos, ya no existen temas prohibidos, ocultos, frente a los cuales nos mantengamos en completa ignorancia; encontramos todo tipo de información en los mass media, desde lo más inocente hasta lo más amenazante (o por lo me-

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Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona: Anagrama, 1991, p. 15.

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nos lo que creemos tal), los detalles del romance ilegítimo de uno de los hombres más poderosos del mundo junto con un partido de fútbol, la descripción del armamento utilizado en la guerra del Golfo junto con las fotos en movimiento de las mujeres "más bellas" del mundo. Encontramos información que indica cómo preparar un buen café y también datos útiles, si tenemos pensado suicidarnos; no existe nada prohibido, ni la muerte, ni el sexo, ni el mal (por lo menos en este caso porque, como veremos más adelante, el mal, como expresión de negatividad, es rechazado y expulsado del orden de nuestras sociedades), pues en la red encontramos subastas de armas y pertenencias de asesinos en serie, por ejemplo, o puntos de encuentro virtual de jóvenes nazis (después de haberse visto lo que se vio en el pasado siglo). Hoy tenemos información sobre estos actos que repudiamos y nos causan escozor, sobre lo bueno, lo malo, lo legítimo, lo ilegítimo (mercado de mujeres y niños), sobre lo que queramos, la abundancia de la información, ¡las maravillas del progreso! Por un lado, entonces, la transparencia se observa en la posibilidad de tener toda la información frente a nosotros, nada se nos escapa, ningún tema sin ser tratado, todo está allí expuesto, corno anteriormente quedó dicho. Por otro lado, la carencia de finalidad de los mass media deja ver su carácter de transparencia, pues, aunque se elogie la producción infinita de información en nombre del derecho universal a la libre expresión y en nombre de la búsqueda de objetividad (para dejar atrás la posibilidad de juicios y decisiones arbitrarias), es innegable que hoy es difícil encontrar la finalidad de este proceso de producción perpetua de información, ya que lo único que vemos es que "ni la masa tiene opinión, ni la información la informa: una y otra siguen alimentándose monstruosamente"2. Para entender el modo en el que circula la información y la carencia de finalidad de esta actividad, como lo afirma Baudrillard, es preciso entrar a estudiar el comportamiento de las masas, que acompañan este movimiento. Si bien no se ahondará en el tema de las masas (pues ocupa un lugar especial en la exposición de la transpolítica, en donde será tratado a fondo), se señalará que la legitimidad que tienen los productores de información se encuentra en su responsabilidad con las masas, responsabilidad que les impone como su objetivo último informar a más gente (democratizar la información) y brindar 2

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona: Anagrama, 1984, p. 96.

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mejor información (análisis de especialistas, debates con los distintos actores implicados en un hecho etc.). Sin embargo, esta labor de los mass media es muy cuestionable hoy cuando observamos que el resultado esperado -que no es otro que la formación de opinión pública, de individuos mayores de edad, autónomos y libres, que conduzca a la humanidad a un orden racional de libertad y justicia- aún no se ha logrado, a pesar de los sindicatos, de los periódicos, revistas, imágenes, etc. Entonces, ¿qué finalidad tienen los medios, cuando es evidente que mayor información y la posibilidad de acceder a ella no es garantía de conseguir los resultados esperados? si los motivos de su existencia no se cumplen, ¿para qué existen hoy los mass media7, es más, no sólo por qué están aquí, sino también ¿por qué cobran tanta importancia en nuestras sociedades? Los anteriores son interrogantes que ponen ante nuestros ojos la evidencia de la carencia de finalidad de la abundancia de la información y de los mass media que se ocupan de su producción. Sin embargo, también es claro que su importancia dentro de nuestra cultura no se puede desconocer; asunto frente al cual Baudrillard, tras su estudio, afirma que es precisamente la manifestación de la transparencia de nuestra cultura, pues la ausencia de finalidad la conduce a su infinita producción para el mantenimiento de sí misma, lo que en el caso de la información en particular, significa una reproducción constante de todo el movimiento de la información con el único objetivo de mantener esta manifestación social, lo que en palabras de Baudrillard es la "aceleración en el vacío". Dicho sea de paso, la importancia que revierte esta concepción de los mass media y su papel en la sociedad al asunto de la relación entre los medios y las masas no es despreciable, en tanto le da un nuevo enfoque a la cuestión de la alienación, entrando a cuestionar el papel victimario y pasivo de las masas otorgado en los estudios más relevantes sobre el tema3, y planteando en su lugar una 3

Estoy pensando en Marx, en la Escuela de Frankfurt y más recientemente en el situacionismo francés que, a pesar de entender el ansia de espectáculo como una exigencia de las masas (por lo menos así lo manifiesta su más conocido exponente Guy Debord), aún, como una muestra de esperanza de redención de las mismas, ve en el arte la posibilidad de manifestar el sentimiento de realidad o de verdad. Toda esta tradición conserva la noción de alienación para referirse a la relación de los medios de comunicación con las masas, colocando de un lado a los oprimidos y de otro a los opresores.

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"servidumbre voluntaria" desde la cual se constituye una relación circular entre medios y masas, en la cual se profundizará en la segunda sección. Con lo anterior sólo se pretende hacer una invitación a encontrar en el pensamiento de Baudrillard aquello que parece abrir caminos, o a revisar los ya recorridos, para llevarnos a nuevos enfoques útiles en el campo de la filosofía política. Volviendo a la cuestión de la ausencia de finalidad del proceso de producción de la información, es claro que no se logra el objetivo, en la medida en que parece establecer su necesidad y legitimar su lugar en la sociedad, y al mismo tiempo se observa una importancia enorme de los mass media. La interpretación que plantea Baudrillard acerca de la perpetuación del proceso de información como una aceleración en el vacío, o reproducción para sí mismo, para su mantenimiento, es, como mínimo, probable; para afirmar que no sólo es probable sino una condición efectiva del sistema de producción de información, se abordará entonces el tercer determinante de la condición de transparencia: la autodestrucción. El carácter de autodestrucción en el proceso de los mass media se observa concretamente en los virus electrónicos: "los virus electrónicos son la expresión de la transparencia homicida de la información a través del mundo" 4 , es el exceso de información la que conlleva en sí su destrucción, es el exceso el que contraría su finalidad de credibilidad y confianza5, es el exceso el principio de su fin. Es este hecho el que permite corroborar el planteamiento del sociólogo francés acerca de la finalidad que hoy le queda y determina la producción de información: su eterno mantenimiento, la perpetuación de su existencia, pues si bien la destrucción es inherente a su exceso también es cierto, paradójicamente, que generar cada vez más y más información es el único modo de seguir existiendo y de seguir ocupando el papel fundamental dentro del orden cultural de nuestras sociedades contemporáneas.

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Jean Baudrillard, La transparencia del mal, Barcelona: Anagrama, 1991, p. 46. 5

Tomemos como ejemplo los sucesos del 11 de septiembre en Estados Unidos. Fue tan amplio el cubrimiento de los medios al acontecimiento que, finalmente, la credibilidad estaba agotada, no se sabía quién estaba especulando, y de hecho, los mismos medios reportaron este fenómeno que deja ver que, aunque el mundo entero estuvo "pegado" al televisor el día entero, había cierto escepticismo acerca de la información que se estaba transmitiendo.

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Es precisamente la comprensión unificada de los tres aspectos presentados como características de lo transparente, lo que permite entender la magnitud de la interpretación de Baudrillard acerca de nuestra cultura, pues su exceso, su consecuente autodestrucción y su perpetuación como única finalidad obedecen a una dinámica circular que nos enfrenta, no sólo al vacío de la actividad de los mass media, sino al vacío de la sociedad entera, en tanto que la política, la economía, la vida pública y privada, y cada uno de los ámbitos de la vida humana pasan, irremediablemente, por el ojo omnipresente de los medios, hecho que parece dejar ausente de finalidad toda la información al respecto y que, por lo tanto, parece dejar vacía nuestra vida entera, el acontecer cotidiano, en tanto que "en el fondo el mensaje ya no existe, el médium se impone en su circulación pura" 6 . Los mass media juegan un papel fundamental en el hecho de que las condiciones básicas de la cultura de nuestros días sean la transparencia y la simulación. Son, indudablemente los adelantos técnicos en ese campo los que permiten que hoy los medios estén presentes en todas partes, cubran todos los ángulos y lleguen al mundo entero, y es precisamente este hecho esencial de las sociedades posindustriales el que genera, como se dijo en el párrafo anterior, un vacío en el proceso mismo de la información y en el complejo de la vida humana. Este vacío debe ser entendido como la carencia de un horizonte fuera de sí, la ausencia de un fin distinto a su simple sostenimiento, la continua producción por y para sí mismo. Se puede comprender entonces el proceso de aceleración en el vacío que recorre la información; pero, aún no es claro cómo se pueda afirmar lo mismo de toda la cultura occidental, como Baudrillard lo hace, y mucho menos de la vida privada de los individuos, por cierto intocable. Baudrillard atribuye a la sociedad en su conjunto la condición de "aceleración en el vacío", señalando con esto una carencia de finalidad que hace del momento actual de Occidente el momento de la realización de la utopía 7 . Plantea Baudrillard el mundo de hoy como uno sin historia (presenciamos el fin de 6

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 70.

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"El sistema ha realizado todo su potencial utópico y ha sustituido la radicalidad de su operación por la radicalidad del pensamiento". Esta cita aclara mucho acerca de las posibles críticas, pues no está diciendo que el mundo es perfecto hoy, sino que, todo lo que podía ser ya lo es, y que son los signos y no los hechos los que muestran este suceso.

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la historia), pues cuando ésta existe hay una finalidad que orienta la interpretación de los sucesos que acontecen en el mundo, mientras que hoy, cuando parece haberse alcanzado el estado de abundancia, la democracia como imperativo mundial y consensos mundiales acerca de lo que se podría llamar "normas mínimas de convivencia", la finalidad parece ser sólo una: continuar reproduciendo el sistema actual, mantener la utopía ya realizada. Por supuesto, lo anterior es muy criticable. ¿Podríamos decir acaso que la sociedad de la abundancia es un hecho cuando más de la mitad de la población del mundo no tiene acceso a los beneficios a los que ello debería dar lugar? O, ¿podemos acaso decir que vivimos una democracia real a nivel mundial? Es más, ¿acaso los derechos humanos y el DIH no son más que discursos que ocultan un ejercicio de la violencia y de la esclavitud? Conocemos las respuestas a las anteriores preguntas y sabemos que el mundo definitivamente no es la realización de la utopía. Entendamos, entonces, a continuación, el modo en el que Baudrillard lo dice. El planteamiento central de Baudrillard es que la cultura actual ejerce su poder dentro de nuestras sociedades por medio de los signos. En todos los ámbitos de la actividad humana no hay más que signos - y esto ya anticipa algo de la condición de simulación- siendo estos los que nos indican que la utopía está en plena realización. "En el fondo el mensaje ya no existe, el médium se impone en su circulación pura", que si lo extendemos a la sociedad entera diría algo como: "en el fondo ya no hay contenido, ya no hay fin, son los medios los que cumplen con ese papel en su circulación", los medios asumen el carácter de fines. Al decir medios no nos referimos exclusivamente a medios de información, sino a todo aquello que en principio fue planeado como un medio útil para determinado fin y que hoy, en una cultura transparente y vacía, se impone como fin. El capital es un ejemplo pertinente para ilustrar esto. Como se dijo en un comienzo, la economía y los procesos de información son los ejemplos más representativos de la transparencia de nuestra cultura, por lo que se pretende ahora utilizar el primer caso para entender cómo las sociedades posindustriales perpetúan su sostenimiento en el vacío al carecer de una finalidad exterior a ellas y al asumir, en su lugar, lo que anteriormente fueron los medios, asunto que conducirá a la condición de simulación, pues si bien nos reproducimos en el vacío, no lo sentimos ni percibimos así. Hoy ningún lugar en el globo terráqueo escapa a los movimientos de los flujos económicos. El mundo entero en sus relaciones de intercambio económico está mediado por el valor de cambio, por el capital, y todo entra dentro

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de este valor de cambio: el trabajo, el ocio, el arte, la vida misma; no existe ni un lugar en el mundo donde el intercambio no sea mediado por el capital, ni tampoco ámbito alguno en las relaciones interpersonales que no lo esté, siendo este uno de los aspectos que muestra la transparencia de la dinámica económica: su presencia excesiva que ya no se limita al campo del comercio y la producción de bienes materiales, sino que ha penetrado en toda forma de relación humana 8 . Por otro lado, la transparencia de la economía se manifiesta en su reproducción sin un fin y en su desprendimiento de lo que era su referente, su fundamento concreto: la producción, pues si bien la economía en la etapa industrial de Occidente concebía la generación de riqueza a partir de una mayor producción cada vez con más eficacia y eficiencia, en la etapa posindustrial se genera capital con el capital mismo, es ésta la base, el fundamento de la dinámica económica, es el dinero en la bolsa, los bonos, etc., lo que puede generar riqueza, y lo que mantiene o destruye, en un importante grado, la economía de los países, y no directamente la producción (obviamente ésta no deja de ser importante, es un elemento necesario pero no suficiente, como se puede ver en el caso de la crisis de Brasil y de los países asiáticos, crisis que se generaron primariamente por los movimientos rápidos del capital llamado "golondrina", por la actividad especulativa más que por deficiencia del sector productivo). La economía ya no tiene como fin la producción de bienes para la satisfacción de necesidades o deseos de los individuos, como lo planteó la economía clásica, sino el mantenimiento de sí misma, su perpetuación independiente de aquello que fue su contenido. Estamos hablando de una "economía liberada de la economía y entregada a la especulación pura, de una economía virtual liberada de las economías reales"9. En este sentido, lo que en principio fue un medio para facilitar el intercambio -el dinero-, es hoy la única finalidad del proceso económico, es el movimiento del capital para producir más capital.

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Sé que se dirá que hay campos libres de esta condición y serían puntualmente los del ámbito privado. Sin embargo, y aunque en la sociedad se vean signos de ello (por medio de películas, discursos, televisión, publicidad etc.), es difícil excluir del mismo juego, relaciones como la amistad, el amor, la paternidad, la solidaridad, pues es claro que allí también hay una serie de signos que permiten la relación, signos que son producidos por la lógica del capital. 9

Jean Baudrillard, La transparencia del mal, op. cit., pp. 32-43.

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Por último, el otro rasgo que hace de la economía una actividad transparente: su autodestrucción. La economía en su realización perfecta de libre movimiento de los flujos de capital, de intercambio libre sin restricción alguna, es la causa de su propio fin, pues la economía se ha concebido históricamente como la actividad del hombre encargada del intercambio con el fin de que una sociedad o una comunidad se autoabastezca para suplir así sus necesidades y deseos. Pero hoy la economía no realiza un intercambio real, en primer lugar, y en segundo, no responde a las necesidades y deseos de la sociedad sino que los crea a partir de las necesidades de la lógica de la producción10. En otras palabras, a la par de necesidades como el vestido, la alimentación, el techo, necesidades como la de diferenciarse están orientadas por la producción; por ejemplo, ya mi identificación, y por consiguiente mi diferenciación frente a los otros, no va a depender de unos fines, principios o valores transcendentales, sino de un producto que reemplaza aquello por sus signos. Así, Benetton® ofrece ropa y accesorios en cuya publicidad se manifiesta el valor de la diferencia, el respeto por el otro y la crítica a comportamientos opuestos a estos, por lo que en el momento en el que yo compro un jean allí, no es simplemente la compra de una mercancía, sino que también estoy apoyando y expresándome por medio de esos signos, pues no es lo mismo que yo salga con un abrigo de pieles o con una chaqueta Benetton®, lo que estoy manifestando en cada caso es una cosa distinta, no es simplemente un modo de suplir mi necesidad de vestido. Acerca de la liquidación del intercambio real, y con ello del fin con el principio básico de la economía, Baudrillard afirma que se da efectivamente un intercambio de objetos cuando cada objeto tiene un valor irremplazable, cuando tiene un valor en sí mismo, en otras palabras, cuando prima su valor de uso. Si el intercambio hoy se basa en el valor de cambio, es éste lo 10 "'p re e to be oneself' in fact means: free to projeet one's desires onto produced goods. 'Free to enjoy life' means: free to regress and be irrational, and thus adapt a certain social organization of production". ("'Libre para ser uno mismo' significa de hecho: libre para proyectar los deseos personales en los bienes producidos. 'Libre para disfrutar la vida' significa: libre para retornar y ser irracional, y así adaptarse a la inevitable organización social de la producción"). Fragmento de The System of Objects, p. 13, citado en Jean Baudrillard: Selected Writings. Poster Mark (ed.). Stanford, California: Stanford University Press, 1988. La traducción

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importante y no el objeto; podría ser una cosa u otra el objeto de intercambio, su valor de cambio es lo determinante, valor que no es asignado por las condiciones del objeto sino de los movimientos del mercado, de la competencia, de la tensión oferta-demanda, producida, a su vez, a partir de signos, del "monopolio del código", como manifiesta Baudrillard en su Crítica de la política económica del signo. De este modo la economía ya no es economía, es transeconomía, ha dejado atrás su base de intercambio real - d e objetos para reemplazarlo por el intercambio, o mejor, transmisión de significados— y su motivación en las necesidades de los individuos, para obedecer ahora a las necesidades de la producción. Lo anterior ayuda a comprender la idea de Baudrillard acerca de nuestra sociedad como la sociedad donde la utopía ya se realizó, pues siendo la lógica del capital la que media las relaciones sociales, y siendo los signos la mercancía esencial al intercambio que allí se da, se entiende entonces que la idea en cuestión hace referencia a los signos en tanto que son los elementos constituyentes de la realidad. La utopía se ha realizado, no porque la humanidad entera viva en un estado de tranquilidad, paz y felicidad real, sino porque es esta la realidad dibujada por los signos y es el imaginario que tenemos de nuestro mundo. Considerando suficiente la exposición de los casos de la información y de la economía para entender la noción de transparencia como condición de la sociedad posindustrial, es preciso decir que para el hombre sería imposible soportar esta condición sin el estado de simulacro que crea nuestra cultura. Baudrillard señala que esta exposición del ser humano a lo real sin velo alguno (es decir lo hiperreal) que se da a partir de los tres modos en los que se manifiesta la transparencia (exceso o presencia evidente, ausencia de fin y autodestrucción) es inaguantable para el hombre, por lo que se hace necesario crear signos que generen una realidad adecuada para él. Es en este sentido que se puede entender la dependencia mutua de la transparencia y la simulación como condiciones de nuestra sociedad que, con la disposición de altas tecnologías y la universalidad de una economía de libre mercado, de libre flujo de capitales -basadas en la idea del progreso-, construye una realidad para el ser humano: la hiperrealidad. 1.2. La necesidad del simulacro Es pertinente comenzar hablando de la necesidad que los seres humanos tenemos de la noción de realidad. La distinción entre lo real y lo irreal es inhe-

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rente a nuestro comportamiento y a nuestra actividad en la vida diaria, como cuando sucede algo inesperado y nos sorprende tanto que lo tomamos como un sueño, en principio no lo podemos creer, hasta que, tras el contraste, consciente o inconsciente, entre lo real y lo ficticio, terminamos aceptando lo sucedido como algo real; o como cuando alguna situación difícil nos lleva a soñar e imaginarnos soluciones improbables, hecho tras el cual se toma más conciencia de las soluciones viables y reales. Siempre el contraste entre lo verdadero y lo falso hace posible determinar si lo que vivimos es real o hace parte de una fantasía; precisamente esto es lo básico en la vida de los hombres para asegurarse de su presencia real en el mundo. No en vano la historia de la filosofía es la historia de la pregunta por el Ser, una exploración eterna de lo que es verdaderamente y lo que no es, la búsqueda de lo verdadero y lo que lo distingue de lo falso, cuestión fundamental en toda concepción ética y moral, asunto básico para resolver dilemas tan importantes para nosotros los humanos como "¿me quiere realmente?", "¿he sido feliz alguna vez?", "¿existe verdaderamente una criatura superior o estamos solos en el mundo?", "¿quién soy yo?", en fin, la lista es interminable, es el problema de nuestro afán por distinguir lo falso y lo verdadero para acercarnos a esto último, pues siempre es este el objetivo, vivir realmente, ser verdaderamente feliz, sentir el amor verdadero, conocer el m u n d o y su sentido real, estar frente a las opiniones, los casos, las imágenes, los problemas reales. Partiendo entonces de comprender la necesidad que tenemos los seres humanos del sentido de realidad (diferenciación entre real e irreal), nos podemos preguntar por qué nuestras sociedades intentan por todos los medios aplicar dosis de realidad, ¿acaso no basta con la realidad que vivimos todos los días y necesitamos "algo" que nos refuerce el sentido de realidad? ¿Nuestro mundo no es lo suficientemente real como para necesitar "algo" que nos lo haga sentir como tal? Baudrillard considera que hubo un cambio en el modo de presentarnos el mundo entre la década de los ochenta y los noventa. El cambio que allí tiene lugar da origen a un mundo que simula ser real y que por ese estado de simulación se convierte en hiperreal. El factor que determinó ese cambio fue, primordialmente, "el desmoronamiento de la división, de la partición interna en capas propia de cada una de ellas, de la estructura conflictual surgida con los trastornos y las revoluciones de la era moderna", o en otras palabras "se acabó el Otro abominable (los comunistas), se acabó el Otro adorable

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(los disidentes)" 11 , como consecuencia de la caída del Muro de Berlín, de la desaparición del comunismo real. Según Baudrillard, el hecho de que el mundo sea totalmente capitalista y universalmente democrático, lo coloca frente a una condición desconocida en su historia: la realización del ideal sin opositores, sin antagonistas. Este nuevo estado del mundo moderno plantea un mundo sin contrincantes, sin opositores, construido desde un consenso mundial tácito en el que parecen plasmarse todos los anhelos de la modernidad: la realización de la autonomía, de la libertad humana, la sociedad del progreso, de la abundancia, a partir de los cuales un mundo en paz se acerca. Y es precisamente este fen ó m e n o el que da origen, según pareciera decirnos Baudrillard, a una realidad mundial distinta, en la que no sólo el orden mundial se configura de determinado modo, sino en la que, y de manera más radical, la cultura occidental - p o r medio de la que interpretamos, juzgamos, experimentamos el m u n d o - adquiere rasgos de realidad absoluta, de universalidad inexcusable. La realidad del mundo posmoderno termina siendo más real que lo real, lo que señala "la pérdida del secreto, de la distancia y del dominio de la ilusión"12. La nuestra es una cultura hiperreal, ni real ni irreal, aunque tiene un poco de ambas pues, por un lado, es real en tanto presenta todos los síntomas de tal, pero al mismo tiempo es irreal, debido a que dichos síntomas son producidos a partir de un proceso de simulación y que debe su diferenciación frente a un estado irreal o artificial a un hecho: la simulación de una realidad tan real -valga la redundancia- que no ofrece la posibilidad de lo irreal, es decir, tan real que no deja vacíos que puedan generar dudas acerca de su condición, lo que en otras palabras no quiere decir más que es un estado de convencimiento tan absoluto que la pregunta por la posibilidad de su irrealidad no tiene sentido, pues se hace evidente que es real, la realidad se presenta como una verdad objetiva incuestionable. La definición de lo hiperreal es central para concebir la vehemencia con la que Baudrillard afirma el fin del arte, de la política, de la sexualidad, de la economía, de la ilusión y en general, el fin de lo real. Para empezar, pareciéramos estar tentados a definir lo real, para tener un criterio desde el cual se pueda hablar de lo real y lo irreal; pero, aceptando la dificultad que se presenta frente a

Jean Baudrillard, La ilusión delfín, Barcelona: Anagrama, 1993, p. 67. Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 52.

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tal empresa -y que es básicamente la imposibilidad de encontrar una respuesta única, verdadera y universal, razón por la que ha sido ésta una cuestión constante en la historia de la filosofía de Occidente-, hemos decidido utilizar como una definición útil la que describe lo real como lo acorde con nuestras experiencias más comunes y cotidianas, o lo que se acepta como una creencia básica, en contraste con lo cual lo irreal sería lo que escapa al orden lógico de nuestras vivencias cotidianas o lo que no corresponde a nuestras ideas y creencias. Sería legítimo definir de este modo lo real e irreal pues es lo que implícitamente entendemos en el vivir de todos los días cuando nos enfrentamos al esclarecimiento de alguna cuestión, como da a entender, por ejemplo, el hecho de que fenómenos inexplicables desde nuestra lógica u orden sean llamados paranormales, catalogando así situaciones que se experimentan como reales (manifiestan sus síntomas), o se presentan dentro de lo normal, podríamos decir, pero a las cuales, desde allí, no se les puede dar explicación alguna. Con base en lo anterior, tal vez podamos acercarnos a la comprensión de lo hiperreal y al papel que allí juega la simulación, pues de acuerdo con ello, lo hiperreal es real, se presenta como lo normal, corresponde al orden de lo vivido comúnmente, no es fantástico, es real. Por otro lado, y al mismo tiempo, es irreal, pues su expresión de realidad es un inmenso espectáculo, es un gran proceso de simulación en el que, no es que se copie lo real (que sería como su representación), sino que crea la realidad a partir de un modelo -es una realidad creada, una realidad virtual-, para ponerlo en otros términos, pero que no se concibe ella misma como virtual sino como verdaderamente real, es ésta su particularidad13. La hiperrealidad de la cultura occidental contemporánea consiste entonces, primordialmente, en el hecho de que es una realidad creada a partir de un 13

En El Intercambio simbólico y la muerte, Baudrillard habla de tres tipos de simulacros: el primero corresponde a la época del renacimiento de Occidente: es la falsificación; el segundo momento es el de la etapa de sociedad industrial: la producción; y por último, la etapa posindustrial de Occidente: la simulación regida por el código. "El simulacro de primer orden no suprime jamás la diferencia: supone la porfía siempre sensible del simulacro y lo real (...). El simulacro de segundo orden simplifica el problema por absorción de las apariencias, o por liquidación de lo real, como se quiera" (p. 64). El de tercer orden, el propio de nuestra época, es "una generación por el modelo" p. 70. Jean Baudrillard. El intercambio simbólico y la muerte, Caracas: Monte Ávila Editores, 1992.

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modelo, una realidad virtual con la peculiaridad de que no se percibe como tal, precisando la condición de simulación para mantener esta singularidad. Dicha condición de simulación permite que una irrealidad, que una ficción, que una existencia ficticia como la de una realidad virtual pase a ser, o mejor, a adoptarse, como una verdadera realidad. Si el problema de lo virtual es su presentación como tal en el mundo de los humanos (en el que nos aferramos a la noción de lo real como un mínimo para que nuestra existencia tenga sentido), la simulación soluciona el problema, ofreciendo a los hombres todos los síntomas de lo real, con lo cual no se está diciendo que estamos ante un engaño (entonces, tendríamos que hacernos la pregunta de quiénes son los que engañan y quiénes las víctimas) sino que, más bien, lo real ha dejado de ser lo que antes era, ha pasado a ser otra cosa, cambio de paradigma, si se le quiere llamar de algún modo, cambio en el modo de ver el mundo, en fin, cambio en el que lo real (el modo convencional de relacionarnos con el mundo) ya no existe, aunque sigamos confiándonos del orden que en aquella realidad perdida hubo, y esto gracias a que "la nueva realidad" lo mantiene, lo reproduce incesantemente para confirmarse a sí misma su realidad, pues es tan sólo virtual. Un claro ejemplo de cómo nuestras sociedades se encuentran subsumidas en la noción de hiperrealidad es la guerra del Golfo Pérsico. La guerra del 91 le permite a Baudrillard afirmar que no tuvo lugar, que fue una simulación de guerra, por las siguientes razones: en primer lugar, el objetivo de la operación no era aniquilar al enemigo, como en una guerra real, sino disuadirlo y chantajearlo; en segundo lugar, y consecuente con lo anterior, el desarrollo de la guerra bajo la normatividad de los derechos humanos y el DIH hace que la guerra no sea tal, pues por definición la guerra es el estado de caos, es el resultado del fracaso de un diálogo, de un consenso y, sin embargo hoy, debe estar controlada por un consenso tácito como es el discurso de los derechos humanos; y en tercer lugar, el hecho de que en la victoria y en la derrota no se ve ni lo uno ni lo otro, pues los derrotados conservan su posición frente a su enemigo y los vencedores no logran instaurar la democracia -el embargo económico no es de ningún modo una práctica democrática-, tan sólo disuaden a Irak de no continuar con la invasión, pero no han impuesto su idea de progreso, su humanismo, ni su concepto de democracia, en otras palabras, no se imponen al enemigo, a lo que corresponde que el vencido no se sienta como tal y su posición se mantenga del lado de la resistencia.

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i. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea En el presente capítulo se hará una breve exposición de las figuras a partir de las cuales Baudrillard explica el fenómeno de la política: el obeso, el rehén y lo obsceno, figuras que le permiten al autor hablar de transpolítica, es decir, de una política que va más allá, una política ejercida desde el otro lado. Con ello se pretende un acercamiento al interés último del presente escrito: una aproximación al problema del sujeto político en el mundo contemporáneo. Empecemos por comprender qué es la política desde la interpretación de Baudrillard, como primer paso para pensar el sujeto político de la posmodernidad. 2.1. El obeso Esta figura es la metáfora de un cuerpo gordo, obeso, que ilustra la condición de exceso de la política hoy. Baudrillard considera que hay un rompimiento en la configuración política del m u n d o a partir de finales de la década de los ochenta, a cuenta de un acontecimiento fundamental: el fin de la Guerra Fría, o la caída de la "Cortina de Hierro", hecho que se revela al mundo con la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la potencia rusa. Desde estos hechos, el mundo se concibe como uno solo, los derechos humanos como los derechos naturales de todos los hombres de la tierra, la democracia como el mejor de los modos de ordenamiento político y el capitalismo como el más efectivo de los modelos económicos para garantizar el bienestar de los individuos. Los ideales de la Ilustración encuentran su realización potencial, pues ya son los ideales de toda la humanidad, el mundo entero marcha bajo esos principios. De este modo, la posmodernidad es una nueva época que plantea un rompimiento y en la que, por supuesto, la política se torna radicalmente distinta, tanto, que Baudrillard no habla de política sino de transpolítica, intentando decir con esta expresión que el ejercicio de la política está del otro lado de la política, es decir, que la política se simula a sí misma, para ocultar que se encuentra ausente. El fin de la política tiene origen en su abundancia, situación representada con la figura de la obesidad. La pérdida de la figura de un cuerpo que se engorda, "como si el cuerpo ya no se opusiera a un mundo exterior, sino que intentara digerir el espacio en su propia apariencia"14, es comparable a la situación de la política que hoy intenta cubrirlo todo, expandirse más allá de sus lí-

14

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Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 27.

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mites, buscando abarcarlo todo para que fuera de ella no quede nada. La obesidad de la política debe entenderse en el mismo sentido en el que Baudrillard habla de la "obesidad característica de la modernidad operacional"15, es decir, así como nuestra cultura tiene toda la información, lo acumula todo, lo conoce todo, y sin embargo, esto no parece servir para el cumplimiento de los ideales y finalidades propuestos, así mismo la política, su exceso -que es la abundancia de mecanismos de participación política, la esperanza de que la diplomacia política logre solucionar los conflictos consiguiendo una reconciliación, la confianza en la política para reordenar el mundo-, parece haber perdido su fin, y así, haber perdido el sentido, pues no por el hecho de que abunden mecanismos de participación ciudadana hay un mejor uso de estos que la haga más efectiva; ni el hecho de que existan más organizaciones internacionales reguladoras del orden mundial ha estimulado la construcción de una comunidad internacional igualitaria, justa y con menos conflictos militares que en otros tiempos; ni es cierto, tampoco, que las continuas cumbres diplomáticas de los dirigentes más importantes del mundo redunden en el mejoramiento de las condiciones de los habitantes del mundo o de la conservación de los recursos naturales que garantizarían el mantenimiento del bienestar a las futuras generaciones. La política abre sus alas para cubrir al mundo entero y solucionar los problemas de las relaciones sociales en el espacio público, pero no logra coger vuelo y llegar a su destino, no logra consumar la finalidad que ya Aristóteles, en los albores de Occidente, atribuía a la comunidad política: "el régimen mejor es esa organización bajo la cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir felizmente"16. Así lo prueban las consecuencias de la desigualdad en el mundo, tan desesperanzadoras que difícilmente podríamos hablar del bienestar de la mitad de la población (según estadísticas, las dos terceras partes del mundo no tienen cubiertas las necesidades básicas) y mucho menos de felicidad o de desarrollo integral de los individuos. "Estamos en el éxtasis de la política y de la historia -perfectamente informados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente fijados en la estereofonía mundial-, transpolitizados vivientes"17, siendo

15

Ibid., p. 28.

16

Aristóteles, La política. Libro VII, Madrid: Credos, 1988, pp. 1324 a 1325. 17

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 68.

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precisamente el éxtasis o el exceso de la política lo que la ha conducido a su desaparición pues ya no existe una determinación de la política en cuanto tal, la finalidad que determinó su desarrollo ya no lo hace más y se reproduce sin necesidad de lograr, ni siquiera de intentar acercarse, a los ideales propuestos. A lo anterior podría objetarse que la política ocupa un lugar primordial en el orden global actual y que, a pesar de esto, no logre los objetivos propuestos, no quiere decir que la política ya no es tal o que haya llegado el fin de la política, porque, entonces, tendríamos que decir que en la historia de la humanidad la política nunca ha existido realmente, pues los resultados óptimos jamás se han alcanzado. Pero este no es el punto, no es el logro o fracaso de los objetivos de la política lo que determina su realidad, sino que la política ya no tiene finalidad alguna -ya no es política, aunque simule que sí la tiene, mostrando interés por el bienestar social, los derechos políticos y las libertades humanas, el progreso de la humanidad entera, y ocupando el primer lugar en la intervención de diversos conflictos-; es esta la cuestión central, el hecho de que la política ofrezca al espectáculo mundial signos de su existencia, de su finalidad, de su eficacia y necesidad, signos útiles para ocultar que la política, su determinación e ideales, están subordinados a la única finalidad del orden cultural, político, económico y social en el que vivimos, que es el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico mediado por la lógica del capital y el valor que prima: el valor de cambio y la dinámica de la eficiencia. La crítica de la interpretación de Baudrillard acerca del fenómeno de la política en las condiciones culturales contemporáneas no apunta a la insatisfacción frente a los resultados del desarrollo de la política en la modernidad, sino, y de un modo más profundo, al paso que ésta da al dejar de ser una política real para ser un simulacro de política, en la que conceptos como la participación, la representatividad, la libertad, la igualdad, la justicia y demás nociones esenciales al ejercicio concreto de la política, dejan de ser criterios de referencia real de ésta, para pasar a ser signos de esa realidad perdida. La obesidad de la política es posible gracias a un actor social que neutraliza todos los signos de la política que a él llegan: las masas. Las masas son el sujeto político más importante del último siglo, y particularmente de los últimos veinte años, pues ellas encarnan los ideales de participación, de libertad, de autonomía, figurando el campo de lo social, el espacio público. Las masas participan, legitiman, intercambian, son los actores políticos que realizan el ideal del sujeto político de la modernidad, presentando síntomas de libertad, auto-

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nomía, reflexión y conciencia política; síntomas porque bajo la lectura de Baudrillard son tan sólo eso, señales que intentan mostrar algo que no es, que simulan que allí hay algo en lugar de nada. En la presentación de las masas como sujetos políticos y sociales, los signos ocupan un lugar fundamental como señales o síntomas de esa realidad. La obesidad de la política tiene mucho que ver con estos signos, pues su exceso es lo que posteriormente la ha conducido a su fin, en tanto que el afán por mantener, por medio del juego con las masas, la idea de la eficacia y verdad del ejercicio político, ha generado en el sistema la necesidad de la creación sin fin de signos de ese hecho, no de la producción de una realidad en la que la política tenga un fin, un sentido, y con ello, una realidad concreta, sino tan sólo de signos, pues con eso basta. En las sociedades posmodernas no es necesario que la política sea real y verdadera, que sea determinada y que, por tanto, tenga una finalidad y un sentido estipulado, tan sólo se precisa que se simule que esto es así, pues las masas -representantes del pueblo, del individuo y de la sociedad en general- no quieren, no exigen, no reclaman la verdad, la realidad de lo político; sólo quieren y desean su espectáculo, con tan solo eso el sostenimiento del orden queda garantizado. El ansia de espectáculo en nuestras sociedades es una característica de la que ya hablaban pensadores anteriores a Baudrillard. En este sentido, resulta enriquecedor el análisis del pensador francés Guy Debord (quien ya presagiaba muchos de los planteamientos de Baudrillard), en su obra La sociedad del espectáculo describe nuestra sociedad como una que en su devenir es ella misma un espectáculo, con lo que se da inicio al proceso de la indiferenciación (del que se hablará), en este caso la indiferenciación entre el actor y el espectador, no somos "ni espectadores, ni actores: somos unos mirones sin ilusión"18. Este hecho señala que la sociedad es ella misma un espectáculo en el que nosotros nos vemos y vemos, al mismo tiempo, y se quiere subrayar este hecho, porque ilustra un mundo en el que no hay exterior, en el que todos estamos dentro, en el que todos nos relacionamos, el exceso de la comunicación: en ese sentido los nativos australianos conocen los problemas sociales del sur de Colombia. La interpretación de la sociedad como un inmenso espectáculo en el contexto del pensamiento de Baudrillard es sumamente importante; de hecho, el

,

Ibid.,p.68.

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autor hace significativas reflexiones al respecto que le permiten ilustrar el vacío de la cultura posmoderna. Su importancia y utilidad se ve en el análisis de la realización de la política hoy, pues es el factor que determina el despliegue de la política por medio de signos en lugar de acciones con referente real. La sociedad espectáculo tiene como base el ansia de espectáculo de las masas, pues son ellas quienes rechazan la verdad y realidad de los acontecimientos, exigiendo tan sólo su espectáculo, intentando, a partir de esto, ser actores o participar en todas las situaciones (con lo cual se acercarían más a la realidad del mundo, en tanto que presencian y acompañan todas sus manifestaciones) y, al mismo tiempo, observarlas desde la lejanía, lo que en otras palabras puede ser expresado como la posibilidad de comprometerse o verse involucrado en una realidad que tiene lugar al otro lado del mundo, y, a la vez, la permanencia de una distancia frente a esos hechos, situación que plantea un nuevo enfoque del problema de la responsabilidad y de la libertad, del cual nos ocuparemos en el tercer capítulo. El ansia de espectáculo de las masas es la base desde la que se articula la sociedad como un inmenso espectáculo y desde la cual se puede entender la idea de que la política existe y es real por medio de signos. Es preciso explicar el modo en el que Baudrillard interpreta ias masas en contraste con sus antecesores marxistas, pues mientras éstos consideran que el estado de las masas es fruto de un proceso de alienación maniobrado por las élites en el poder, para Baudrillard la actitud de las masas frente a los acontecimientos que determinan su vida es el resultado de su inherente y esencial impulso que las conduce a conformarse con la muestra espectacular de los hechos, simulando con ello su acceso a la realidad. La masa "realiza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser tampoco un objeto"19, siendo así indeterminada, neutra, ni lo uno ni lo otro, o, lo uno y lo otro; así lo muestran, por ejemplo, los sondeos, en particular los que tienen que ver con elecciones presidenciales, pues no es un secreto que no se sabe si las masas manifiestan su opinión y con ello promueven determinadas candidaturas, o si, más bien, los sondeos de opinión promueven a quien quieren postular. Este es tan sólo un ejemplo útil para ver el carácter indeterminado de las masas, pues no se sabe si son objetos estudiados y reflejados por los medios informativos o si, al contrario, son los sujetos que crean y exigen una realidad.

'Ibid.,p.l37.

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Aquí se presenta un problema. Baudrillard dice que a las masas "se les da sentido, quieren espectáculo"20, y entonces parece incomprensible el afán de la sociedad por simular una realidad, por ocultar que hay nada y simular sentido. No se ve entonces cuál sea la razón por la que la cultura contemporánea, al reproducirse en el vacío, al carecer de sentido, simula tener esto último, si total, a las masas no les importa tenerlo; se pueden pensar dos alternativas que logran explicar el fenómeno anterior aparentemente contradictorio: o las masas sí buscan el sentido, la ilusión de una realidad como fundamento para sus actividades cotidianas, o la simulación general de nuestras sociedades explica su existencia por una razón distinta a la necesidad de las masas. Si ambas cosas terminan siendo ciertas, y aunque no nos detengamos a explicarlas, por el momento esto plantea un dilema del tipo del huevo y la gallina, ¿qué es primero, las demandas de las masas o los intereses de los mass media7., y al cual no hay otra respuesta más que este no es un movimiento de causa y efecto sino un movimiento circular, ambas se determinan, son parte del mismo proceso, por lo que consideramos que no se podría decir de manera definitiva que las masas persiguen tan sólo el espectáculo, pues si bien es cierto que los medios de comunicación sólo tienen como objetivo su reproducción, su sostenimiento, por lo que el espectáculo por el espectáculo es su propio fin, también es cierto que las masas encuentran en el espectáculo cotidiano de la realidad signos de realidad que ellas buscan, como son los signos de poder, de dolor, de solidaridad, de antagonismo, de felicidad, etcétera. Con lo anterior esperamos haber evidenciando la importancia de las masas en la política, o mejor, en la transpolítica, pues ellas hacen posible la obesidad de este sistema y su transparencia. El carácter indeterminado de las masas es lo que le permite a Baudrillard hablar de ellas como de las mayorías silenciosas, pues ésta es su principal cualidad, su silencio. Sí, claro, siempre se ve a la masa participando, opinando, exigiendo, reclamando, creando, etc., pero esto es parte, es más, fundamento, del gran simulacro de las sociedades contemporáneas posmodernas. El simulacro consiste en hacer ver algo que no hay, en crear una ilusión que haga las veces de lo verdadero, papel que sin comparación juegan las masas en el campo de lo político, pues siendo ellas lo social por excelencia, el lugar donde tienen lugar las opiniones públicas, los encuentros, la comunicación, el intercambio, todo aquello destinado al espacio público, lo-

Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona: Kairós, 1987, p. 117.

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gran satisfactoriamente crear la ilusión de la realidad de la política, cuando este tipo de relaciones entre los hombres (las políticas) es hoy imposible. El planteamiento de Baudrillard es radical: ya no hay política, presenciamos su fin en forma de exceso. La política, al estar en todas partes, al encargarse de todo, ha dejado de serlo realmente. El exceso de la política reside en que procura la comunicación y reconciliación plena en todos los ámbitos de la actividad humana: la diplomacia política, la tolerancia, los derechos humanos, los mecanismos de participación ciudadana, las encuestas, los sondeos. Todos estos elementos permiten a la democracia acercarse a la utopía de un mundo en el que los sujetos y grupos diferentes podamos entendernos racionalmente por medio del diálogo, en el que, comunicándonos, logremos construir una sociedad equilibrada económica, social y políticamente, el ideal que el Iluminismo nos dejó de legado: la convivencia pacífica de los seres humanos en tanto que sujetos racionales, autónomos y libres. El exceso es una característica que no se restringe exclusivamente al campo de lo político. El exceso, y por ende la obesidad, es una condición de la sociedad en su conjunto: el exceso de i n t e r c a m b i o no es economía, la superabundancia de mecanismos de participación y opinión política no son política, el exceso de armas y el derroche de técnicas en armamento no son sinónimos de guerra. Baudrillard afirma esto con una metáfora: A imagen y semejanza de la velocidad, que es la única expresión perfecta de la movilidad, porque al contrario del movimiento, que tiene un sentido, no lo tiene, no va a ninguna parte, de modo que ya no tiene nada que ver con el movimiento: es su éxtasis, de la misma manera hay algo en el cuerpo de lo que, en su aberración, la obesidad sería la verificación perfecta21. La obesidad de la política es su exceso, es la preocupación de que el mundo entero sea democrático, sin que por esto los ideales con ello perseguidos se hayan logrado y ni siquiera se busquen; existen leyes políticas universales sin que con ello se pretenda realmente construir un mundo más justo y equitativo. La obesidad de la política es la figura con la que Baudrillard representa su exceso y lo que es su consecuencia inmediata, la desaparición de su fin, de su sentido, pues ya el problema no es el de garantizar las libertades y derechos básicos a toda la población por encima de las diferencias (por supuesto, en las

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 35.

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El, SUJETO POLÍTICO POSMODERNO

sociedades posmodernas), ahora la cuestión a la que se enfrenta la política es ¿y para qué ser libre?, ¿para qué participar y opinar?, ¿para qué mayor comunicación?, si finalmente, detrás de todo, lo único real es que la política está subordinada a un único interés -al único interés de la sociedad en su conjunto-: el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico. El reconocimiento del exceso de la política, de su condición obesa, obliga, en primer lugar, a detenerse en la que hoy parece ser una infatigable carrera por democratizar: democratizar el arte, la información, los recursos naturales, la participación, la opinión, en fin..., y con esto no se está planteando la "maldición" de la tiranía, ni el retorno a la esclavitud, sino el reconocimiento inicial de que la libertad por la libertad es una idea vacía, de que la participación en sí misma no es suficiente criterio de legitimidad de un régimen y, fundamentalmente, de que la política no es tal, simplemente, porque utiliza elementos históricamente relacionados con ella, sino porque se determina de un modo particular, determinación de la cual hoy carece y en cuyo vacío se reproduce. Entonces, cuando Baudrillard habla del fin de la política no está diciendo que el ejercicio concreto de esta actividad esté ausente del ordenamiento de las cosas, sino que, aquello que leemos en los diarios y se nos presenta por todos los medios informativos como política ya no lo es realmente, no lo es porque es sólo la fachada de un acto muerto, la puesta en escena de signos que mantienen la ilusión de la política. Esto se podría leer como un cambio histórico en el papel del ejercicio político, podríamos pensar, pero no como la desaparición de la esfera política en el espectro de las actividades esenciales para una sociedad. Sin embargo, no consideramos legítimo hablar del problema de la política como si fuera tan sólo un problema de definición, con lo cual se estaría diciendo que, finalmente, en el vivir cotidiano, en el actuar concreto, la política es un hecho objetivo, así se especule acerca de su fin. La radicalidad que Baudrillard le da a sus planteamientos conduce a poner en duda el modo en el que reflexionamos e interpretamos los problemas de la política hoy, pues plantea que más allá del reconocimiento objetivo de distintos fenómenos problemáticos de la actividad política, la posibilidad que deben abrir los pensadores del tema es la de replantear el modo en el que se estudia el problema. El estudio de la actividad política va de la mano con una reflexión acerca del hombre, sus deseos y necesidades, no con el fin de buscar cómo satisfacerlos, ni de clasificarlos en útiles y desdeñables, sino con el fin de mirar el modo en el que se articulan en el comportamiento social actual, para desde

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allí empezar a pensar en sus consecuencias para la humanidad. Así, los problemas de la desigualdad y de las injusticias sociales, que están directamente relacionados con el de la servidumbre, son planteados en términos de servidumbre voluntaria a partir de la noción de las masas, enfrentándonos al rechazo de la libertad, de la responsabilidad y de sentido en general que se hace patente en el fenómeno de las masas, en tanto que son los sujetos sociales y políticos por excelencia. En cuanto a los conflictos por motivos raciales, religiosos o culturales, se analiza la situación desde la necesidad que tiene el ser humano de lo Otro, de la alteridad y de la relación de poder que en medio de este se teje, para estudiar el modo en el que esta necesidad se libera en el orden cultural contemporáneo. De este modo, y con estos escasos ejemplos, se deja ver la utilidad de los planteamientos de Baudrillard, que en el caso concreto de su noción de obesidad entendemos como el reconocimiento de que la política se presenta en exceso en nuestro ordenamiento, de tal forma que ya ha dejado de serlo, del mismo modo que la liberación sexual, es decir, el exceso de las relaciones sexuales no es sexo, pues en este es inherente la seducción, elemento ausente en el "sexo en cadena" de nuestra etapa liberada. 2.2. El rehén Las masas representan por excelencia la figura del rehén con la que Baudrillard subraya una característica de la política contemporánea: su condición de chantaje. El chantaje es un término que define a la sociedad en general, no solamente a la política, manifestándose en esta, particularmente, en la dinámica de la tríada masa-mass medía-terrorismo. El chantaje o la disuasión se opone a la prohibición, es una tecnología suave de la violencia que contrasta con la fuerza destructiva de la violencia y que genera una condición peor en nuestras sociedades, afirma Baudrillard, en tanto construye toda una esfera de manipulación desde la cual se va a determinar nuestras vidas. La manipulación es circular, es decir, no hay un verdugo y una víctima, todos son lo uno y lo otro. En términos de Baudrillard, "todos somos rehenes, todos somos terroristas" 22 , y es de este modo como se configura el nuevo espacio político. Ser rehén es ser desterritorializado, es estar fuera de sí; y ser terrorista es generar terror por medio del chantaje. Las masas son lo uno y lo otro,

22

17 2\

Ibid., p. 40.

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al igual que los mass media. Ambos son rehenes del sistema, y ambos son terroristas en él: (el terrorismo) es el rehén de los media, de la misma manera que ellos lo son de él. No hayfinalpara este encadenamiento del chantaje; todo el mundo es el rehén del otro, es elfindelfinde nuestra relación llamada "social". Existe, además, otro término detrás de eso, que es como la matriz de este chantaje circular: son las masas, sin las cuales no habría ni media ni terrorismo23. La cuestión de la alienación es sumamente importante si nos ocupamos del fenómeno de la política, si consideramos que el valor más sublime del régimen democrático que hoy se impone en el mundo es la libertad, en oposición a cualquier modo de manipulación. El grito que anuncia la existencia de alienación en el manejo de la información y que aparece como una voz opositora del sistema le es útil a este mismo porque presenta ante el mundo el espectáculo de la oposición entre la libertad y el control y, de este modo, favorece la defensa de la libertad con mayor vehemencia, hecho que resulta muy provechoso para un sistema que tras el rostro de la libertad humana -su simulacro- oculta un mundo de controles sutiles pero no por ello, irreales. La alienación no es un problema real, diría Baudrillard, pues es una noción que llena de contenido un orden vacío como el nuestro, y que da contenido a la política cuando esta ya no lo tiene. El problema de la alienación se inscribe dentro del discurso crítico, opositor y disidente del discurso de Occidente. Aquél señala que hay focos de manipulación, que hay víctimas y verdugos en el proceso de la información, de la participación, por consiguiente, y en general, en la estructura jerárquica del orden mundial, con lo cual pareciera, a nuestros ojos, señalar las injusticias, desigualdades y coacciones en el mundo contemporáneo, acompañando esto con una exigencia de cambio predeterminada por la ilusión del progreso de la humanidad y de la racionalidad moderna. Dicho lo anterior, exponer el modo en el que Baudrillard muestra que el pensamiento crítico sólo sirve para el fortalecimiento del sistema del que se aleja, permite entender las implicaciones de la figura del rehén en la interpretación de la política realizada por Baudrillard, particularmente en cuanto a cuestiones como la responsabilidad, la libertad, la alienación y la manipulación, de lo que nos ocuparemos a continuación.

(

7fód.,p.45.

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La oposición es necesaria en un mundo transparente. El pensamiento crítico es una obligación en una sociedad blanqueada. Por lo menos así lo plantea Baudrillard a partir de su interpretación de nuestra sociedad como transparente y de simulación. En la medida en que ya lo Otro no exista, en que la alteridad haya desaparecido en aras de la universalización de un sistema, pero que simultáneamente la identidad absoluta sea insoportable para la vida humana, se precisa la simulación de la existencia de la alteridad, de la presencia del Otro. Baudrillard expone la desaparición de lo Otro por medio de la muestra de la importancia que en nuestras sociedades reviste la idea de la tolerancia, de la convivencia pacífica, de la conciliación entre culturas y entre las diferencias en general. La ilusión de la racionalidad moderna es la posibilidad de construir una sociedad guiada por principios racionales, y por tanto universales, sobre los cuales se edificaría la realidad de un mundo de comunicación y entendimiento racional y pacífico. Es precisamente esta ilusión, que hoy se consolida desde el discurso de los derechos humanos y la primacía de valores como la libertad y la igualdad, la que da origen al sentimiento generalizado en Occidente de que todas las diferencias se pueden encontrar de modo pacífico en el discurso racional, incluyendo en la agenda política de toda nación y del mundo entero el estudio de medidas útiles para ello (protección de derechos a minorías, de derechos de religión, de expresión, políticas de migración, etc.). A pesar de los múltiples esfuerzos por construir una inmensa sociedad racional, los brotes irracionales que defienden una religión, una raza, un territorio, una forma de vida, no desaparecen del panorama mundial, al contrario, se fortalecen, con lo cual la pregunta por la ineficacia de la racionalidad moderna frente a su propio horizonte queda planteada, y en el centro de la cual Baudrillard reconoce la necesidad de lo Otro, de la alteridad para la construcción de la identidad, de lo propio. Baudrillard, influenciado por la tendencia psicoanalítica, plantea que el origen de la necesidad de la simulación de lo Otro (por medio de signos, como la danza foldórica, el sombrero, la comida típica) está en el afán de Occidente por lograr el entendimiento global a partir de su racionalidad; así es como en sí mismo, en sus propios ideales, está el germen que desencadena hoy toda la telaraña de simulación esencial a la continuación del sistema mismo y, en ella, el discurso de la oposición como una simulación necesaria. Con lo anterior Baudrillard pone en duda la efectividad de múltiples maneras de oposición al sistema, siendo la imposibilidad de ofrecer un pen-

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Sarniento realmente disidente uno de los aspectos fundamentales de la figura del rehén pues, en la medida en que todo intento de crítica al sistema termina siendo absorbido por el sistema mismo. Estamos frente a un sistema totalitarista en el que el valor de lo Otro es nulo, un único orden del que no hay salida y del que estamos presos bajo la condición del rehén, condición ésta en la que no se está ni vivo ni muerto, y no se sabe a causa de qué, y sin embargo nos sentimos seguros. Por medio de la figura del rehén, Baudrillard pone de manifiesto dos características de las sociedades contemporáneas basadas en la lógica del chantaje: la absoluta responsabilidad y la sociedad de total seguridad. El problema de la responsabilidad, que está íntimamente ligado al de la libertad, es hoy, no la cuestión de cómo poder decidir si un hombre actúa libremente o no y, por tanto, si es responsable o no de sus actos, sino que el interrogante se plantea a partir del fenómeno de la opinión pública, con el que la responsabilidad la asumen todos, aunque sea de una forma anónima, pues siendo cierto que las encuestas y estadísticas representan a la comunidad abstracta de nuestras sociedades, y siendo cierto, también, que el ejercicio político se fundamenta a través de estas medidas de control y opinión de las masas, que como resultado producen lo que se llama "opinión pública", podríamos decir con justeza que nosotros mismos, cada uno de nosotros, al estar incluido anónimamente en esa opinión y en las decisiones que consecuentemente con ella se adoptan, termina entonces siendo responsable anónimamente del curso que la política, y demás campos fundamentales para la vida de la sociedad, toman día a día. "Todo el mundo es responsable, una máxima responsabilidad flotante está ahí, dispuesta a apoderarse de cualquier incidente" 24 , por lo que puede entenderse la característica de sociedad aseguradora que Baudrillard señala en sus escritos y que describe a una sociedad en la que todos los riesgos quedan cubiertos, es decir, que se hace responsable (la sociedad) de todas las situaciones que enmarcan la vida humana. La cuestión de la responsabilidad y, consiguientemente, la de la sociedad aseguradora, son importantes en el marco de la discusión política pues se inscriben dentro de la temática de la libertad del hombre, tan importante a lo largo de la historia de la humanidad y tan primaria para el orden político y moral actual. Si históricamente la responsabilidad era un problema en las reflexiones

1

Ibid., p. 37.

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políticas y metafísicas, hoy ese problema desaparece con el apoderamiento del papel de sujeto político por parte de las masas, y no solamente de ello, sino también de su ocupación en el ámbito antes relegado a lo más particular de cada sujeto, su ámbito privado. Cuando hablamos de las masas, vinculamos inmediatamente a los mass media como una compañía necesaria, como la otra mitad del mismo proceso pues es clara la dependencia que entre estas dos se teje. Y es este proceso el que determina de modo particular la política de nuestros días pues ellas moldean, en primer lugar, un sujeto indiferenciado, es decir, sujetos equivalentes bajo las disposiciones de un modelo; y, en segundo lugar, y como consecuencia de ello, una condición de anonimato, que conduce a una responsabilidad anónima y absoluta de la sociedad entera. Los efectos en el fenómeno político no se hacen esperar, pues la opinión pública expresada por medio de encuestas o sondeos muestra el lugar que ocupan esos anónimos medidos estadísticamente y convertidos en masa, y el grado de responsabilidad que a las masas se les atribuye (apoyando una guerra, legitimando política públicas, etc.), siendo ésta, todos y nadie. Como decíamos anteriormente, la nuestra, a partir de las condiciones ya mencionadas se convierte en una sociedad aseguradora, en la que hay mecanismos que aseguran la vida y la muerte de todos los individuos y que los cubren de todos los riesgos, hecho que podríamos juzgar a primera vista como algo provechoso, pues parece maravilloso poder controlar el destino: si muero, mis hijos no se mueren de hambre; si cojo este vuelo y por un accidente quedo limitado físicamente, puedo reportar algún beneficio equivalente al mal producido, etc. Sin embargo, Baudrillard no describe este como el mejor de los estados pues el papel del destino desaparece, el azar -lo que escapa a mi dominio y control- se niega rotundamente cuando la responsabilidad de la vida, acontecimientos y muerte de los individuos es asumida por el sistema en general, por todos, aunque lo sea de forma anónima. Cada uno es responsable de sí mismo, al extremo, pues el azar no existe, todo está bajo control (del individuo), ayudado por los mecanismos de control y seguridad del sistema. "Somos hospitalizados por la sociedad, tomados en hostage. Ni la vida ni la muerte: así es la seguridad"25, una condición en la que la libertad es máxima y, paradójicamente, lo es también el control, pues soy yo absolutamente responsable de mis actos, y a la vez no soy libre para serlo, pues 23

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Ihtd., p. 36.

EL SUJETO POLÍTICO POSMODERNO

no debo poner en riesgo la estabilidad del orden social, para cuya garantía están las figuras de las aseguradoras que todo lo cubren, y que, regulando y controlando la libertad de los individuos, logran su único objetivo: la estabilidad del orden actual de las cosas. Lo anterior permite entender un poco más esta figura del rehén que tiene como asiento el chantaje y que representa el hecho de que cada uno de nosotros es un rehén, pues permite ver la situación ambigua de cada individuo: por un lado, éste se entiende como un sujeto racional, autónomo y libre, pero inmediatamente la sociedad comienza a controlarlo pues sólo de este modo garantiza su estabilidad. El sujeto es libre para participar, pero no participa; goza del derecho a la vida, pero no vive, tiene derecho a una muerte digna, pero no quiere morir; es rehén de una sociedad que no aniquila al individuo sino que utiliza la disuasión en su lugar. Esta condición de disuasión y chantaje no es de cada individuo, solamente, sino del orden global en general, pues en éste todos son rehenes del sistema mismo, en tanto todas las naciones del mundo conducen, a partir de mecanismos de disuasión (como pueden serlo los embargos económicos - y en general el intercambio económico-, o el control de la garantía del cumplimiento de los derechos humanos, entre otros), las políticas estatales. Y es precisamente el hecho de la expansión y el cubrimiento global del efecto de la disuasión lo que termina generando y explicando un fenómeno que Baudrillard cataloga como uno de los escenarios más representativos de la transpolítica: el terrorismo. El terrorismo "se ha convertido en el comportamiento normal y generalizado de todas las naciones y todos los grupos" 26 , es el la forma como se negocia la política y economía mundial y apoya, paradójicamente y al contrario de lo que pretende, el mantenimiento del orden, su estabilidad. Es el terror lo que está en la base de cada negociación entre naciones, sociedades mantenidas a base de terror, y en las que los rehenes son las masas, quienes a partir de la moda, la publicidad, los discursos presidenciales y en general de todos los signos transmitidos por los mass media, otorgan legitimidad, preferencia y necesidad al modo en el que se hacen hoy por hoy las cosas, empezando por los campos de la economía y la política, pasando por los espacios de las relaciones sexuales y demás actividades reservadas al campo de lo privado. La aparición del fenómeno del terrorismo como la manifestación de lo político se debe "a una deficiencia y a un hundimiento de los códigos respecti26

Ibid., p. 43.

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vos de lo político"27, es el acto transpolítico por excelencia, pues deja ver en sí la transparencia de la política, su contenido vacío como resultado de un exceso del ejercicio político basado en el entendimiento bajo principios racionales. "Lo peor está en la reconciliación de todas las formas antagónicas bajo el signo del consenso y de la buena convivencia", es esta la utopía política que persigue n u e s t r o orden y que, p a r a d ó j i c a m e n t e , t e r m i n a d a n d o origen a movimientos como el racismo, el fundamentalismo religioso y demás proyectos de diferenciación, entre ellos, étnicos, culturales y sexuales. Las masas son rehenes, todos lo somos, y esto explica que hoy las relaciones sociales estén mediadas por el terror (en contraste con la prohibición como mecanismo de control social), hecho que nos hace, al mismo tiempo, rehenes y terroristas, siguiendo la lectura de Baudrillard. Esta paradoja de la cultura de las sociedades contemporáneas, que es una entre muchas, es posible, explica el autor, porque el terror funciona como elemento disuasorio: "si haces esto, yo hago aquello", diferenciándolo de la época de la prohibición "no hacer esto o aquello" y que imprime una característica particular, genera una relación que deja un suspenso, la distancia de la respuesta, hecho que produce incertidumbre y que converge en el terror pero que no vemos, pues ante nuestros ojos tenemos la gran simulación de la coexistencia pacífica como mecanismo de control 28 . Veamos cómo se manifiesta esta situación en los hechos concretos de nuestra vida corriente. Para empezar, recordemos que ser rehén significa no estar ni muerto ni vivo, es decir en constante ambigüedad, como nos lo da a entender el autor con la condición aseguradora de la sociedad; además, ser rehén es estar bajo la lógica de la disuasión, es decir, en una situación en la que se le invita a no hacer lo que quiere hacer bajo estímulos atractivos, en lugar de un NO rotundo. Al entender esto, vemos rehenes y terroristas en todas las actividades de nuestras sociedades: los países poderosos chantajean y disuaden a los países pobres bajo la amenaza de embargos económicos, certificados de "buen com-

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Jean Baudrillard, La transparencia del mal, p. 43.

En Cultura y simulacro se plantea la idea de la coexistencia pacífica como un mecanismo de control tan efectivo que no lo sentimos como tal; al contrario, lo vivimos como la plenitud del ideal de libertad. Esto es posible por la condición de simulación que configura la cultura posmoderna, pues con las mismas herramientas que se instituye el sistema de control, se simula la creación de un estado de libertad.

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portamiento", listas negras, utilizando como criterio el respeto a los derechos humanos, entre otros mecanismos mediante los cuales las naciones del Tercer Mundo son rehenes y los poderosos construyen un orden global en el que el terror sirve como argumento disuasorio. Al mismo, tiempo las primeras son terroristas cuando negocian las políticas económicas, utilizando como instrumento de chantaje sus reservas ambientales, sus territorios estratégicos en el mapa mundial, entre otros, mecanismos disuasorios que funcionan en tanto utilizan la idea del terror de una eventual confrontación mundial y de la escasez de materias primas que den vida a la imparable producción de mercancías necesarias para mantener las relaciones diplomáticas y económicas a nivel mundial. Un caso importante en las reflexiones de Baudrillard es el del discurso de los derechos humanos y la ocupación del valor libertad como el primero y esencial en el nuevo orden mundial. Afirma con vehemencia el autor que estos intentos por construir un mundo de convivencia armoniosa de las diferencias - d e justicia-, donde se le dé solución racional a los conflictos y en el que la abundancia económica redunde en el bienestar de la humanidad entera, son una realidad que es tal a partir de su verificación objetiva, de las imágenes fundamentalmente, pero que, en el hecho de negar su "lado oscuro", su parte maldita 29 , construyen una realidad que es permeada por los impulsos del mal, y que, así, es tan sólo simulación de la 29

Aclaro aquí que cuando digo que las sociedades posmodernas niegan su lado oscuro, debe entenderse "negar" como el hecho de catalogar los hechos de barbarie y sufrimiento como fenómenos aislados, marginales, irracionales -y que por lo tanto están fuera del orden racional construido-, y no como si se impidieran y no tuvieran lugar acontecimientos "oscuros", queriendo decir con esto, y en general con "lado oscuro" y "parte maldita", situaciones de desequilibrio y desestabilidad. A continuación cito lo que, en una entrevista, define Baudrillard como el mal: "And I do not understand evil as suffering, as pain. I define it, rather, as negativity, as the diabolical nature of things when they are reversed into their opposite, so that they never reach theirfinality,ñor even go beyond it and thus become, at that specific time, monstrous. A good part of monstrosity, in our banality, is just that: all phenomena become extreme. Because of the media, our scientific means, our knowhow, progress all take an uncontrollable, inhuman dimensión. Evil, for me is just that form". Vivisecting the 90s: An Interview with Jean Baudrillard. Caroline Bayard and Graham Knight. www.ctheory.net/text_file.asp?pick=66

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evolución progresiva del hombre, mientras a nuestro alrededor vemos millones de personas viviendo en la absoluta miseria, entre muchas otras situaciones de miseria como, por ejemplo, la situación de esclavos de miles de empleados, la corrupción política de la que no escapa ningún gobierno, los movimientos sucios e irresponsables de las instituciones que regulan la economía mundial, todo esto a la par con el discurso de la dignidad humana y de la garantía de los derechos humanos. El argumento disuasorio es la caída de la Cortina de Hierro y la consecuente situación en la que nos encontramos, en la que el estado actual de las cosas parece ser el mejor o, por lo menos, el único posible, en tanto que la ilusión de una alternativa se ha roto, representada ésta en el fracaso del socialismo real. La única vía posible es la que estamos recorriendo, es esto lo único que tenemos hoy cuando las ilusiones, los ideales y la esperanza de una revolución han desaparecido, y el terror que nos genera la idea de su decadencia y desmoronamiento nos hace mantener nuestro orden e intentar perpetuarlo indefinidamente. Somos terroristas, persistimos en el sostenimiento de esta lógica de terror que reproduce el sistema; y somos, a la vez, rehenes, de un orden y de un sentimiento al que no podemos escapar: ni vivos ni muertos, en absoluta incertidumbre. La disuasión como elemento de cohesión social o mecanismo de socialización nos hace a todos rehenes y terroristas al mismo tiempo, nos impulsa a creer en nuestro orden político, en nuestra organización económica y estructura social, haciéndonos concebir este mundo como el mejor entre los posibles. Y esto, a pesar de la crítica, pues aunque escuchamos voces disidentes en todos los rincones del planeta, voces que parecieran contradecir el conformismo universal del que aquí hablamos, observamos que son discursos que defienden principios modernos, la libertad de expresión, la igualdad de todos los seres humanos, la igualdad de género, el desarrollo que, aunque sostenible, se inscribe dentro de la idea de progreso, en otras palabras, que a pesar de ser pensamientos críticos al sistema, no son opuestos a este, no son realmente movimientos opositores, como sí pueden serlo los de los pueblos islámicos. La fuerza de este último radica en que es premoderno, en que no acepta el poder secular que representa un gobernante escogido por votación popular, en que no considera iguales a hombres y mujeres, en que no tienen la libertad de prensa o de religión como valores supremos, su fuerza opositora está, precisamente, en que su orden social no se fundamenta en principios de la razón, en que antes de ser seres

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autónomos, libres y racionales, son primariamente subditos de un Dios, hijos de una tradición milenaria. El mecanismo de disuasión de nuestras sociedades es el chantaje, resulta útil porque nos ayuda a comprender, en conjunto con la estrategia de simulación, en primer lugar, por qué, a pesar de la miseria que embarga al mundo, no se vislumbran posibilidades de cambio. Y, en segundo lugar, nos permite denunciar la desaparición del espacio público, no con el fin exclusivo de recuperarlo, sino con el fin de entender este hecho como el fin de una política real, el comienzo de la transpolítica. Según lo anterior, y teniendo en cuenta que hay mucha pobreza, crueldad y dolor en el mundo, pareciera estarse diciendo que la responsabilidad de esta situación recae, por lo menos en gran parte, sobre las masas, pues con la exigencia de una solución a tan grandes problemas por parte de estas, ya la situación del mundo podría ser otra. Sin embargo, esto no es exactamente lo que diría Baudrillard al respecto, pues no debemos olvidar que la relación entre los mass media, y todo lo que de ellos depende, y las masas es una relación circular, no unidireccional, por lo que entendemos que las peticiones de estas últimas están muy marcadas por los procesos que genera la sociedad en su conjunto. Teniendo en cuenta el planteamiento de la nuestra como una sociedad espectáculo, podríamos pensar, legítimamente, que las masas quieren presenciar la maldad, la miseria en forma espectacular; nos encanta observar imágenes de desastres naturales, de escenas de alto riesgo, especiales de situaciones miserables como la drogadicción, la prostitución de niños y adultos, corrupción de los gobiernos. En fin, lo que se quiere señalar es que el gozo que nos genera el espectáculo de maldad y miseria es tan grande, a pesar de toda la crítica al amarillismo, que no podemos dejar de suponer que existe allí un ansia de aquello que, desde el discurso racional moderno, es recriminado, como ya se señalaba en la primera parte de este capítulo. Después de todo, podríamos efectivamente sospechar que las situaciones más dolorosas en la historia de la humanidad son efectivamente responsabilidad de todos, de la naturaleza humana, del destino de los hombres en la tierra, por decirlo de algún modo, y nuestro intento por eliminar esa fuerza sería contraproducente ante la magnitud de su poder.

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2.3. Lo obsceno "Más visible que lo visible, eso es lo obsceno"30. Lo obsceno hace referencia al éxtasis, la exageración, la plenitud que se manifiesta en la cultura de las sociedades posmodernas. Su obscenidad se muestra en el dominio absoluto de lo real, es decir, la utopía de la conjunción real-racional se ha logrado, la realidad es racional, lo racional es real, y sobre ello se tiene el absoluto control. Lo vemos todo, lo conocemos todo, estamos asegurados frente a todo, la realidad la tenemos a nuestro alcance: la guerra de los Balcanes desde casa, el hambre en África, el bienestar norteamericano, en fin, no me pierdo ningún detalle de lo que acontece en el mundo, conozco la realidad del mundo en que vivo. La obscenidad de la sociedad posmoderna está en los extremos que ha alcanzado: ve más allá de lo visible, es más real que lo real, situación que la ha llevado al vacío de su sentido, a su estado de transparencia. Baudrillard ilustra la noción de obscenidad en analogía con la actividad sexual, en la que se reconoce abiertamente lo obsceno como la presencia de sexo sin velo, el sexo en su desnudez total, la realidad del sexo desprovista de toda sutileza, la verdad del sexo sin trucos. Esto mismo es la obscenidad de la cultura posmoderna, donde la realidad es hiperreal, es decir, más real que lo real, su carácter de realidad lo conocemos tanto que no da lugar a dudas, es una realidad bajo control. Es obscena porque "es el colmo de la realidad", es demasiado real, tanto, que allí no hay lugar para lo irreal, para la fantasía, para la ilusión; todo esto desaparece en el momento en que se transforma en realidad. La realidad del mundo de hoy en su conjunto es obscena porque ha desterrado a su antagonista, lo irreal o fantástico, y con ello, la posibilidad de duda acerca de su carácter de realidad, viéndose así confirmado y asegurado que lo que pensamos real es definitiva e inexorablemente real. Si en alguna época algunos pensadores pudieron dudar de la condición de realidad de lo que ante sus ojos se colocaba o de lo que sus sentidos percibían, hoy una duda semejante es absurda, pues basta con que positiva u objetivamente podamos mostrar la presencia de algo para que este algo sea real. La pregunta ¿qué es lo real? recibe esta respuesta rápida y contundente, más allá de la cual toda duda acerca de lo real es simplemente ineficaz, inútil. ¿Acaso puedo dudar de la realidad del sexo virtual que tengo yo desde mi computador en la soledad absoluta? ¿Podría decir acaso que la compañía que siento con mi "novio de la Internet" en

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Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 57.

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Honolulú es menos real que la de mi amiga que ve a su novio todos los días? ¿Puede decirse que mi compromiso social con los desplazados en Afganistán manifestado en mis cuotas consignadas a la Cruz Roja es menos fuerte que el de la voluntaria que está allí viéndolos y atendiéndolos? Todo lo anterior demuestra que es real con tan sólo su presencia objetiva, no hay esencias ni apariencias, no hay grados distintos de realidad, lo real es real si se muestra su presencia objetiva. Los fantasmas existen desde que una imagen los registra, las cámaras no mienten, presentan ante nuestros ojos la realidad en su desnudez absoluta, pues allí no hay contexto que explique la situación, ésta habla por sí sola en la contundencia de la imagen. La cultura posmoderna es obscena porque está vacía de contenido -es transparente-, estado al que llegó por su realización plena, por su abundancia, por su éxtasis: el exceso de sexo ya no es sexo, la recuperación de lo artesanal y folclórico es su desaparición en cuanto tal para pasar a ser mercancías en el mercado, y así mismo ocurre con la política, ha dejado de serlo realmente, es un ejercicio sin sentido, al tiempo que su importancia parece ser muy amplia. La transpolítica adquiere importancia por su función y necesidad social. Problemas como la pobreza, la seguridad, la estabilidad económica, la convivencia pacífica, la salud, la educación, en fin, todos los frentes de la problemática social de nuestras sociedades son encarados por la política, su labor social es enorme. Es este el bastión de apoyo del ejercicio político, es esto lo que lo legitima, su fortaleza es su capacidad de garantizar bienestar social, y es precisamente esto lo que lo hace obsceno, pues ya lo social no hace alusión al entendimiento y las relaciones de los hombres dentro de la esfera pública, sino que incluye más que eso, el cubrimiento de las necesidades básicas entra dentro de lo social, también la atención a minusválidos y personas menos favorecidas, siendo este, específicamente, el campo de lo social, el de la pobreza, la miseria, la enfermedad y la deficiencia. La obscenidad de lo social está en que ya no es el espacio de lo público donde se encuentran los individuos, en tanto ciudadanos para deliberar sobre lo mejor para la sociedad en su conjunto, sino que es una categoría que ha entrado en la lógica de la oferta y la demanda, en la que sus ocupaciones se expanden y contraen dependiendo de esto último. Esto quiere decir que el contenido de la política social asumida por los países del mundo es totalmente vacío, sólo juega a ser un producto más en el marco del mercado mundial. La preocupación social que fundamenta la política global y que legitima la existencia de organizaciones internacionales ocupadas de estas problemáticas

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propone la idea de progreso humano como el ideal que orienta todas sus acciones y decisiones. Sin embargo, observamos la transparencia de esta idea, que es el desafío del orden mundial, en el modo en que los gobiernos actúan. ¿Podemos decir que el compromiso con la paz mundial, o con el mejoramiento de las condiciones ambientales, o que el deber de ayudar a los países pobres son realmente los ideales que orientan la política mundial? No, claro que no, aunque todo el aparato de simulación parezca responder positivamente la anterior pregunta, pues los "paquetes de ayuda" y las relaciones diplomáticas cumplen con su función de presentar ante el mundo una política cuya ocupación es primordialmente social. La obscenidad es la figura que define la cultura de las sociedades posmodernas. En ella se integran las categorías de simulación, de transparencia, la figura del obeso y la del rehén, constituyéndose así una sociedad vacía, sin contenido, sin sentido, pero que a nuestros ojos se presenta como la racional, la que, logrando controlar los impulsos pasionales de los hombres y los errores ideológicos de las sociedades, se plantea como una sociedad de individuos racionales y libres que logran constituir una comunidad bajo principios racionales que le dan un sentido y un horizonte al devenir del mundo. La obscenidad es este estado de transparencia no reconocido y la simulación de sentido, una situación en la que somos y no somos, por paradójico que pueda parecer, convergiendo todo esto en el dominio absoluto de lo real. Después de lo anterior entendemos que lafigurade lo obsceno nos enfrenta ante dos situaciones: primero, el vacío de contenido de la dinámica del mundo de los hombres hoy, y, segundo, el consecuente, aunque paradójico, dominio absoluto de lo real. Lo primero ha sido explicado en la sección anterior. Lo segundo, no quiere decir otra cosa que el acceso a los hechos desde todos los ángulos, el conocimiento de todos los acontecimientos, el acceso a lo verdadero; merece decirse que esta situación es paradójica pues no parece lógico que exista un mundo vacío de su contenido y, al mismo tiempo, un mundo que parece tenerlo absolutamente en tanto que accede a todo, a la verdad de esta forma. El hecho de tener todos los conocimientos, todo el dominio de la naturaleza por medio de la técnica y en general el poder de la verdad -si por ello entendemos la posibilidad de entenderlo y explicarlo todo-, coloca a la humanidad frente a una situación en la que la ilusión desaparece en cuanto tal, la fantasía deja de serlo para convertirse en una nueva realidad, es decir, Baudrillard no está diciendo que lo fantástico o irreal no están presentes en nuestras vidas, de hecho plantea que el orden de simulación de nuestro mun-

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do es una ilusión, y este es precisamente el problema, la ilusión ya no es lo marginal, lo opuesto a lo real, el otro lado de esto, sino que se ha convertido en lo real; si lo irreal es un estado excepcional, la ilusión allí tiene lugar como un fenómeno particular, pero si se generaliza la ilusión, ya esta no es eso sino que es la realidad misma. Esto explica la paradoja de la sociedad que lo conoce todo, pero al mismo tiempo carece de sentido, pues, plantea el autor, los actos de los hombres, su comportamiento en general, no obtienen su sentido por los hechos mismos, sino por factores distintos a ellos, haciendo estos parte del campo de la ilusión, y en tanto que la ilusión es inexistente en las sociedades posmodernas es posible que se presenten los hechos objetivos y que todos puedan ser captados en sus distintos ángulos, pero no por ello carecen de sentido, de finalidad real. El problema de lo real es importante, en toda la interpretación de la sociedad que nos plantea Baudrillard, aquí comprendemos su magnitud y contundencia pues lo que se manifiesta es que la reflexión sobre nuestra sociedad, y en particular el asunto de la política, que es nuestro interés, está afectada por reflexiones acerca del hombre mismo, de su existencia, de sus miedos, de sus capacidades y deseos, no es simplemente una cuestión técnica en la que se debe mirar cómo distribuir mejor la riqueza, cómo mejorar los mecanismos de participación, qué métodos resultan más útiles para fortalecer la democracia, sino que, en medio de ello, se comienza a ver la necesidad de pensar de nuevo al hombre, no en el sentido de conocerlo más a fondo ni de experimentar con él, sino de soñar de nuevo al hombre, de retomar el valor de sus miedos, no para chantajear y aprovecharse con ello, sino para redefinirlo. La importancia de volver a pensar en el sentido de la existencia del hombre no está en que con ello nos acercaríamos más a la verdad del hombre sino, al contrario, en que podríamos volver a pensarlo como una posibilidad, como una ilusión; como ejemplo podríamos hablar del miedo natural de los hombres a la muerte, y del modo como este sentimiento, al ser visto desde uno u otro ángulo, termina construyendo una sociedad u otra. Nunca es igual una comunidad en la que la muerte en situaciones desafiantes cobra un valor heroico a otra en la que la misma es sencillamente una tragedia; los valores de la existencia humana que están en medio de esto son los que terminan moldeando uno u otro tipo de sociedad. De este modo, no es suficiente mirar los problemas de la convivencia política de las sociedades contemporáneas como errores o desviaciones técnicas, sino que es necesario pensarlos en su dependencia con la preocupación acerca de la existencia del hombre, y de su sentido de ser

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tal, para lo que es útil la mirada a la cultura como uno de los bastiones de la formación de valores y principios, esenciales a la concepción de la vida humana, su sentido y desarrollo. Para finalizar, entonces, sólo queremos señalar que la obscenidad es la figura en la que convergen las otras dos figuras con las que Baudrillard define particularmente, pero no exclusivamente, la política: la del rehén y la del obeso, cuya composición conduce a pensar el problema de la existencia del hombre, su directa relación con el problema de la realidad, y la importancia de esto en la configuración de una sociedad y, particularmente, en la reflexión filosófica de la política, pues supone un distanciamiento frente a nociones tan fuertemente defendidas en el discurso corriente como son la libertad, la tolerancia a la diferencia, lo racional, la verdad, abriendo de este modo, una perspectiva enriquecedora a la política desde la reflexión filosófica. La transpolítica es, entonces, la simulación de la política, una política transparente. Una política que tiene como frente el campo de lo social, en el que se hace manifiesta su obscenidad, su obesidad y su condición de chantaje, y es lo social precisamente, porque esta esfera ocupa el lugar de la opinión pública, del espacio público; bajo el anonimato de los individuos en ella, asume la responsabilidad que cada uno de ellos tiene frente a su sociedad en tanto ciudadano y se apodera, en la indiferencia que la caracteriza, del papel de los sujetos libres, autónomos y racionales, todo esto, por supuesto, por medio del empoderamiento por parte de las masas del campo de lo público. Esto nos lleva a estudiar el fenómeno de las masas como aspecto fundamental de la política hoy, partiendo de entenderlas como los sujetos políticos de la nueva época que se está constituyendo, cuestionándonos acerca del papel de los individuos y de las comunidades en el espacio público. Es el interrogante por quién es el actor político por excelencia en la transpolítica, y las consecuencias que ello trae al orden del sistema en general, lo que da a lugar a las reflexiones de la tercera y última sección del presente trabajo, centradas en el asunto del sujeto político y su lugar en la estructura cultural actual. 3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard Después del recorrido hecho en las dos secciones anteriores por el pensamiento de Baudrillard, es preciso reflexionar acerca de sus consecuencias para la comprensión de lo que es la política y del sujeto político contemporáneo particularmente. Se consideran a continuación tres campos vitales para la constitución de lo político, a partir de los cuales se espera lograr una

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comprensión sobre el modo en el que hoy se entiende la idea de sujeto en el campo de lo político. 3.1. Lo público y lo privado Los límites de lo público, lo que atañe a lo privado, son preocupaciones que subyacen a toda reflexión sobre la política y que ya en Aristóteles se dejan ver en su pretensión por diferenciar el mantenimiento de una familia y el de una comunidad de ciudadanos. Buscar los límites entre lo uno y lo otro se proyecta como una necesidad ya sea porque se pretenda determinar o delimitar las tareas del Estado o porque se busque hacer énfasis en la libertad de los individuos para el desarrollo de su subjetividad; total, es básico saber cuál es la responsabilidad de cada ámbito. En este orden de ideas, entender cuáles son las fronteras de lo público y de lo privado en nuestra ordenación del mundo parece ser una condición para adelantar una posible caracterización sobre los roles de los Estados y de la política internacional, en general, y una determinación de lo que son, o somos, los sujetos en el mundo contemporáneo. ¿Qué es lo público?, ¿qué es lo privado?, ¿existen puntos de encuentro o son absolutamente disímiles? Estas son las preguntas que permiten iniciar el conocimiento del panorama en el que se desenvuelve el orden político y social actual, y para las cuales, antes de presentar unas apresuradas respuestas, tendremos que recordar la tensión entre la llamada libertad de los antiguos -refiriéndose al concepto de libertad reinante en la Grecia antigua y representada en el pensamiento de Aristóteles- y la libertad de los modernos -fundamentada en los conceptos del Iluminismo del siglo XVIII. Si tan sólo consideramos que la finalidad de una comunidad política era la felicidad de sus miembros, siguiendo a Aristóteles, y que la idea de felicidad estaba determinada por la relación con la idea de virtud, entendemos que allí hay una marcada tendencia a integrar lo público con el privado, aunque recordemos que Aristóteles distingue entre ciudadano y hombre bueno, luego las fronteras entre lo uno y lo otro no son del todo claras, pero sí lo es el hecho de que el gobierno no cumple únicamente una función administrativa, sino que se preocupa por fomentar la vida buena de sus ciudadanos. Así, lo público y lo privado encajan y se articulan para la composición de una buena comunidad política, no son dos caras opuestas de una misma moneda, sino dos hilos de una misma trenza, y tanto es así, que se habla de la libertad de los antiguos para diferenciarla de la libertad de los modernos, subrayando que la primera esboza una formación del individuo como ciuda-

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daño, miembro de una comunidad política, animal político, con lo cual se hace énfasis en que el desarrollo y la determinación del individuo en tanto tal tiene un fuerte tinte de responsabilidad social. De este modo, si bien es cierto que es distinto hablar de un hombre bueno -virtuoso- y de un buen ciudadano, es claro que hay un camino de intersección muy corto entre ambos y que son, necesariamente, interdependientes, a partir de lo cual se puede decir que lo público y lo privado no son ámbitos opuestos en el ser humano, en el pensamiento antiguo, sino ámbitos integrados con una finalidad común: la felicidad. La modernidad desarrolla una radical distinción entre el ámbito público y el privado del ser humano. La secularización de la dirección y del ordenamiento de las comunidades le otorga a lo público funciones distintas y ajenas a la felicidad del individuo particular, papel que asume cada sujeto en su ámbito privado. Ya no hablamos de animales políticos que procuran una vida buena, ni de criaturas de Dios que persiguen su salvación, sino de sujetos que buscan la libertad, sujetos cuya determinación depende exclusivamente de ellos y para los cuales lo público es el espacio necesario que garantiza la sobrevivencia. La finalidad de cada ámbito es distinta, y aunque complementarios, son dos caminos separados, cada uno con sus funciones y campos determinados. El criterio que pone la frontera entre los dos ámbitos es el radio de influencia: si un acto afecta exclusivamente al individuo es entonces un acto de carácter privado, si por el contrario afecta a las personas con las que convive o, en general, interfiere a los demás en su capacidad de ejercer su vida plenamente, estamos hablando de un acto de carácter público. Pero como ya lo veía Stuart Mili en su escrito Sobre la libertad, donde se encuentra el fundamento del concepto de libertad manejado en el mundo moderno, juzgar el grado de influencia de los diversos actos de un individuo en su sociedad es un ejercicio que trae problemas debido a su ambigüedad. Así, es claro que el hecho de consumir drogas es un acto individual y que, en principio, no afecta a nadie más que al consumidor, pero hoy entendemos que es un problema de carácter público, y no precisamente por la posibilidad de que un adicto a las drogas atente contra la integridad de otras personas, sino porque a nivel macro las consecuencias del comercio de drogas y de su consumo frecuente trae dificultades de orden público, económico y de orden social y cultural. Como éste existen muchos otros ejemplos que muestran la dificultad para decidir lo que le corresponde a cada ámbito, entre ellos, la prostitución, el juego, la religión, sobre los cuales podría decirse, por un lado, que entran dentro del dominio de lo privado, pero respecto a los cua-

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les se han tenido que establecer medidas de intervención o regulación pues su actividad termina influyendo el orden público (medidas como el control o persecución a sectas religiosas, restricciones en cuanto a zonas y horarios, medidas de control sanitario, etc.). Entonces, si por un lado la delimitación de los campos es ambigua, pero, al mismo tiempo, hay una radical distinción entre ellos, según lo dicho, ¿cuáles son los límites entre lo público y lo privado? La modernidad intenta hacer de los individuos verdaderos sujetos autónomos, racionales y libres -mayores de edad-, y es por eso que les deja todo un espacio (el privado) para su desarrollo, haciendo así de lo público un espacio necesario en tanto que garantiza la posibilidad de cada individuo para dedicarse a lo que verdaderamente le importa: su desarrollo individual en su campo meramente privado. Si entre mi vecino y su esposa hay una relación muy violenta, ese no deja de ser problema ajeno, a menos que hagan mucho ruido o afecten mi actividad cotidiana de algún modo, pues puedo pensar que libremente han escogido vivir juntos de esa manera, aunque considere, de manera muy personal, que no es un modo de vida muy adecuado. La discusión sobre modos de vida o el sentido de la vida no entra en la agenda pública, mientras, por supuesto, no comprometa la estabilidad de ésta; son cuestiones de la vida privada de los individuos. Luego la separación entre los dos campos es un hecho, efectivamente, pero los criterios que para ello se utilizan no están determinados de manera absoluta sino que presentan flexibilidad, de acuerdo a coyunturas concretas. De acuerdo con lo anterior, es claro que la relación entre el individuo y la sociedad es conflictiva e intenta ser regulada a partir de la determinación de límites para cada uno de los actores, situación que no deja de ser problemática y que no logra ser resuelta con la postulación de la libertad como principio de la vida humana, como lo ha pretendido la modernidad. La modernidad parte de entender al ser humano como un sujeto racional, esperando de éste el desarrollo de su autonomía, y de su razón para mejorar su vida y la de los demás miembros de la sociedad con los que convive, partiendo de que los hombres son capaces, si así se les enseña y acostumbra, de asumir responsablemente el manejo de su libertad. Es este el supuesto que explica la distinción entre los asuntos públicos y los privados, pues entrega a los individuos la responsabilidad sobre las decisiones de su modo de vida, quedando así lo público encargado de aquello que los individuos como tal no pueden hacer: controlar el orden y la estabilidad general para que cada uno pueda desarrollar eso que ha decidido libremente.

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Una muestra de la transformación que vive en nuestros días Occidente es precisamente el cambio que observamos en las determinaciones de lo público y de lo privado, pues hoy su separación ha llegado al éxtasis. Podríamos afirmar que Baudrillard habla de un periodo posmoderno como una plenitud de la modernidad, que en el caso concreto de nuestro interés se presenta como la separación máxima entre lo público y lo privado, manifiesta en situaciones como el acceso individual y privado vía Internet al mercado sexual de niños y niñas que es, por otro lado, y al mismo tiempo, perseguido y, por lo menos en teoría, penalizado, es decir, regulado por la acción gubernamental en interés del bienestar público. O, como en el caso de las drogas, en el que un sujeto en pleno uso de su libertad puede consumir estas sustancias, pero que, desde una lectura pública de la situación, exige una respuesta de control a su producción y venta. Los dos ejemplos anteriores son ilustrativos porque en ellos se deja ver que cada espacio asume una postura distinta y a veces contradictoria, como en los casos anteriores, produciéndose así una división tajante entre una perspectiva pública y una privada. Sin embargo, si entendemos las actuales como sociedades hiperreales, entonces aceptaremos que tal distinción es tan sólo producto de la simulación, tras lo cual observaríamos que hay una indiferencia absoluta entre ambos espacios. De acuerdo con esto, ya no hay temas propios del debate público y, por otro lado, asuntos del campo privado, sino que, más bien, no hay límites en la intervención pública de asuntos propios de lo privado de los sujetos, como ya no hay cuestiones públicas que escapen a la preocupación de los individuos en su vida privada. Baudrillard habla de un mundo indiferenciado, donde las dualidades bueno-malo, bello-feo, verdadero-falso han desaparecido, como en el caso de lo público y lo privado. Una cuestión tan personal como la procreación termina siendo motivo de regulación y de interés público, así como las responsabilidades de los miembros de la familia están reguladas por una ley pública; así mismo, decisiones importantes a nivel público, como declaratoria de guerra o ciertas políticas de Estado, dependen del movimiento de opinión de individuos que optan por lo uno o lo otro, no por argumentos racionales orientados por principios de Estado, sino más bien por información mediatizada de una coyuntura particular. Así, lo público termina condicionando decisiones propias de la vida privada de los individuos, y éstos, a su vez, tomando o influyendo en decisiones públicas a partir de intereses o preocupaciones netamente privadas.

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Si bien la modernidad coloca a la humanidad, el progreso, la igualdad, la libertad, la abundancia, como metas generales de la organización social, el espacio público no es una búsqueda de ello hoy, sino una tensión de fuerzas en la que la opinión (guiada por intereses privados y creada a partir de hechos e imágenes coyunturales) de una masa irracional pesa mucho, relegando esos principios o metas que le dan sentido al espacio público de nuestras sociedades. Con ello, como ya se decía, lo público muestra su carencia de finalidad propia, propiciándose así una situación en la que no hay características específicas que determinen lo público como tal. La misma situación se experimenta en el espacio privado de los individuos, pues sus decisiones más íntimas aparecen reguladas o intervenidas por el control público. Si yo decido morir -decisión que debería depender exclusiva y libremente del sujeto- porque padezco una enfermedad terminal, tendré suerte si en mi país eso es permitido legalmente, de lo contrario seguramente metería en problemas a otros. Mi conducta sexual -que considero de mi única y absoluta incumbencia- podría determinarme condiciones sociales y legales muy concretas, pues en el espacio público ya se habrán dado algunos lineamientos acerca de ello. Y así mismo sucede con otros asuntos totalmente privados que son interferidos de uno u otro modo por el control público. Lo que hasta aquí se ha pretendido mostrar son las implicaciones de la interpretación de Baudrillard del nuestro como un mundo hiperreal, en el caso concreto de la relación público-privado. Dichas implicaciones no son otras que, en primer lugar, la creencia en una distinción entre aquellos espacios, derivada de un anhelo de libertad como principio primordial de nuestras vidas, cuando en realidad tal distinción no se aplica a la vivencia corriente; derivado de lo anterior, la creencia en una determinación muy clara en lo que corresponde a asuntos públicos y asuntos privados, con lo que se cree estar delimitando los poderes del poder público, por un lado, y fortaleciendo la autonomía de los individuos, por otro, cuando ni lo uno ni lo otro se ve en nuestra experiencia cotidiana de la vida social y política. Entonces, el problema de la conjunción de los dos ámbitos hoy parece estar en el hecho de que la simulación general de nuestra cultura oculta este fenómeno, exponiéndonos a la creencia de que vivimos en una sociedad en la que la distinción público-privado es clara, con lo que se cierra la discusión sobre el asunto, logrando, además, que creamos la gran mentira del progreso constante de la humanidad -con lo que se legitiman el ejercicio actual de la política, la economía, la ciencia y la tecnología como actividades necesarias para ello en su

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modo de desarrollo vigente-, pues así lo pensamos cuando recordamos que hoy la distinción y separación de lo público y lo privado nos garantiza la plena libertad y autonomía en nuestros actos. Es precisamente la libertad, como criterio primordial de evolución, mejoramiento o progreso de la humanidad, lo que está hoy en juego en nuestro mundo hiperreal, pues no deja de ser paradójico, que en un orden de control internacional como el que vivimos, la libertad sea la bandera que legitime ese obrar, por lo que la pregunta que surge es ¿cuál es el papel de la libertad en un mundo hiperreal7 3.2. La libertad: La cuestión de la responsabilidad La cuestión de la libertad tiene mucho que ver con la de la polaridad público-privado, pues hace referencia al eterno problema del ser humano con su comunidad concreta, entendiendo este como el dilema que tienen los individuos cuando actúan y encuentran que sus deseos e impulsos tienen sus límites en los deseos de los otros, por lo que no siempre el individuo podrá darle rienda suelta a sus deseos, pero tampoco quiere decir que sus deseos sean imposibles de realizar; encontrar el punto de equilibrio entre el individuo y la sociedad v e Ci wjiiii-ivLw ^ U i . i l a c C c u C j L i w n a i i a p v j o i u m c i a c í cit. i i u c i i a u U-Ci u u J T i u i t y, u c

otro lado, los límites de la intervención de lo público en la vida privada. En medio de la relación que se teje entre esas cuestiones está el problema de la responsabilidad de los individuos. Ésta se explica, en el contexto de lo público, como la necesidad que tiene cada ciudadano de los demás y por tanto su responsabilidad para mantener una convivencia armónica, mínimamente; el problema de la responsabilidad, en el ámbito privado de cada ser humano, es el problema de la posibilidad de tomar decisiones y dirigir su voluntad libremente, sin determinaciones, que por supuesto tiene mucho que ver con las condiciones del espacio público concreto que lo determina. Así, cualquier implicación que tenga la interpretación de Baudrillard en la noción de libertad, directamente influirá en la comprensión de la relación público-privado y en la preocupación que recorre ambas cuestiones: la responsabilidad de cada individuo. Empecemos por mirar el modo en el que la idea de una sociedad hiperreal nos coloca frente al reto de un cambio en la comprensión de la noción de libertad. Pensemos primero en la sociedad en general para luego pasar a mirar al ciudadano en su individualidad, y entonces tendremos que decir que si Baudrillard plantea un espacio público dominado por la opinión de una masa o mayoría silenciosa caracterizada por su indiferencia, no podemos hablar allí

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de libertad. Y no porque una opinión mayoritaria domine o se imponga sobre las minorías, ni porque detrás de ese fenómeno exista un mecanismo de dominación y exclusión, sino porque vemos que el mantenimiento de ese espacio público en términos de mayoría silenciosa es una forma en la cual los individuos están huyendo voluntariamente de sus responsabilidades colectivas, prefiriendo así optar por una servidumbre voluntaria, más que por una vida libre, si acaso ello es posible. La servidumbre voluntaria es una noción que Baudrillard introduce repetidamente en sus textos para cambiar la idea de una masa alienada por la de una mayoría silenciosa que opta por entregar su libertad a cambio de liberarse de su responsabilidad con los demás miembros de la sociedad y en general con lo público. Aquí volvemos a hablar necesariamente de la distinción entre la noción de libertad de los antiguos y la de los modernos, que podemos exponer como una distinción entre una idea de libertad que comprende los actos del hombre en su dimensión pública y privada -libertad de los antiguos- y la idea de un hombre libre sólo a partir de sus actos y decisiones acerca de su vida privada, excluyendo la posibilidad, por lo menos en principio, de que las decisiones sobre la vida pública lo hagan más libre (a menos que esas decisiones versen sobre aspectos de la vida privada) -libertad de los modernos. De este modo, los individuos intentarán dedicarse al enriquecimiento de su vida privada, que es lo que los hace libres, procurando "sacar" del camino, lo más rápido posible, las responsabilidades con el espacio público, a lo que se ajusta la idea de servidumbre voluntaria, que hace alusión a la decisión de los miembros de nuestras sociedades de dejar las decisiones públicas en manos de lo anónimo (encuestas o sondeos, por ejemplo), un actor social que representa a todos y al mismo tiempo a ninguno, quedando así todos tranquilos respecto a sus deberes colectivos, pues asumen que allí están o no, es decir, asumen una u otra posición, cuando en realidad no es claro si lo han decidido racional y libremente o prefirieron dejar que ese anónimo o mayoría los incluyera en su paquete. Entonces, la discusión sobre la libertad ya no debe contemplar sólo dos opciones: o soy esclavo o soy libre; tendrá que incluir la posibilidad de ser libre decidiendo ser esclavo, que, por paradójico que parezca, es la opción que parece hemos decidido tomar. Así, se entiende que si seguimos manejando la discusión sobre la libertad en términos de antiguos y modernos, no logramos entender el momento actual que plantea variantes a estas dos alternativas. En esta línea de ideas entendemos la conveniencia del planteamiento de Baudrillard

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para una cuestión fundamental de la filosofía política, pues abre la posibilidad de manejar una definición de libertad tan confusa y paradójica que parece estar hablando de libertad y no libertad al mismo tiempo, acontecimiento que se incluye en la interpretación general de la sociedad actual como transparente, es decir, que una de las implicaciones de entender la categoría de transparencia es la riqueza que trae en el análisis del concepto de libertad, como pretenderemos demostrar a continuación. La transparencia hace referencia a tres fenómenos: la presencia sin velo, la carencia de una finalidad y la autodestrucción. Si miramos el manejo de la noción de libertad en el orden cultural del mundo de hoy (que comprende lo político, lo social y lo económico) a la luz de los planteamientos de nuestro sociólogo, podemos decir que la libertad se manifiesta sin velo alguno, que no parece tener una finalidad determinada y que conduce, ella misma, a su autodestrucción, o sea a la no libertad. Todos son libres de escoger ser de izquierda o de derecha, ser católicos o pertenecer a cualquier otra religión, escoger a nuestro representante en el gobierno, o comprar un carro blanco o verde. En fin, la libertad es la condición básica de la vida de los individuos en el m u n d o contemporáneo, es el principio que rige la actividad económica, política y social hoy, y es una realidad que los individuos tienen la posibilidad de escoger libremente entre diversas opciones, llamándosele a esto libertad, siendo innegable el hecho de que esa es la premisa que hace posible la dinámica de la sociedad. De esta forma la presencia sin velo de la libertad en nuestro contexto es un hecho, la libertad está allí, se presenta ante nosotros como una verdad incuestionable: "queremos ser libres, buscamos siempre ser más libres, queremos instituciones que respalden el ejercicio de la libertad". La pregunta que se sigue de este grito que hoy lanzan las sociedades y sus miembros en el mundo contemporáneo es ¿y para qué?, pregunta que, aunque parezca ociosa, es importante si de entender nuestro mundo se trata, ya que la respuesta no es tan evidente como se cree, pues si bien en la historia del hombre hay una constante búsqueda de la libertad, no siempre este valor se postula como primordial, sobrepasándolo en importancia valores de comunidad o sentimientos y creencias religiosas. Entonces, podemos hoy preguntarnos ¿para qué ser libres?, ¿por qué la libertad es el primer principio que debe regular la actividad humana? La cultura de nuestros días privilegia la libertad sobre cualquier otro valor humano: las instituciones económicas, políticas y sociales deben promover el ejercicio de la libertad de los individuos. La pregunta es, ¿cuál es la finalidad

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de esto?, a lo que se respondería que el objetivo es una sociedad libre cuyos miembros sean autónomos, tomen sus decisiones y dirijan su voluntad de acuerdo con su libre pensar. Esto es como decir que se busca la libertad porque se quiere ser libre, pero ¿para qué?, ¿acaso no es más fácil que me digan lo que tengo que hacer, para así no hacerme responsable de las consecuencias de esos actos en tanto yo no tomé la decisión?, ¿por qué no pensar que es preferible que los errores en las decisiones de mi vida sean responsabilidad de otro?, ¿no es mejor culpar a otro que reconocer las fallas y deficiencias propias? La pregunta ¿para qué la libertad? no es tonta porque su respuesta no es obvia, porque si bien podría decirse que es propio de los seres humamos por su racionalidad la posibilidad de tomar sus propias decisiones de una manera racional y libre, siendo este un rasgo que lo distingue de los animales y sus condiciones de necesidad, puede pensarse que esa capacidad de autodeterminarse y hacerse libre de las determinaciones de la necesidad no es lo fundamental en el ser humano aunque parezca ser lo específicamente humano. No es una idea loca y absurda, es, por lo menos, una hipótesis válida si consideramos fenómenos como los siguientes: en primer lugar, el hecho que señala Baudrillard, a pesar de todos los esfuerzos por brindar educación y ofrecer información abiertamente, los individuos aún no toman las riendas de sus vidas, permitiendo así que sus decisiones más fundamentales sean determinadas por otros, lo cual ya, en principio, nos hace dudar acerca de ese "todos queremos ser libres, es nuestra condición en tanto seres humanos". Fenómenos como los que se registran hoy generan ciertas dudas al respecto. Por ejemplo, la existencia de una red global de información con la cual se puede acceder a datos útiles para nuestra formación como sujetos racionales, para hacernos a criterios propios acerca de los acontecimientos del mundo y de las políticas públicas; sin embargo, los lugares que más visitantes registran no son precisamente los que fortalecen estas capacidades, sino, en primer lugar, las páginas pornográficas o de encuentros y en segundo las de música. ¿Qué nos sugiere esto? Entrando en el campo de lo público, el caso de la aceptación general de medidas de protección que interfieren en los derechos y libertades individuales, sugiere que hay valores como la seguridad o la tranquilidad, en este caso, que se anteponen a la libertad. Otro caso que sugiere lo anterior es la comodidad de optar por creer en encuestas y sondeos, cuando sabemos de antemano que tras los mass media hay grupos económicos poderosos con intereses propios que no representan de ninguna manera los de todos -ni siquiera los de la

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mayoría-, y que, por consiguiente, manejan una información parcializada o sesgada. ¿Qué pasa entonces? ¿Es claro y evidente que los individuos buscamos la libertad? ¿Acaso no se podría cuestionar el discurso que sugiere que la finalidad de la libertad como principio primero de nuestro orden es la construcción de sociedades cuyos miembros sean sujetos libres, autónomos y racionales, preguntándonos si es efectivamente eso lo que nos hace humanos y si es verdaderamente lo más importante en la vida de los hombres, como para que merezca ser, como lo es hoy, el principio regulador de todo el ordenamiento de la dinámica humana? De la interpretación de Baudrillard acerca de la sociedad se podría deducir, la transparencia de la libertad, es decir, su carencia de finalidad precisamente porque está allí, porque se presenta simplemente, con lo cual la libertad termina conduciendo a su contrario: la necesidad. La libertad conserva su pureza, su fuerza como idea reguladora, en el sentido en que Kant utiliza esta expresión, en tanto que no es un hecho objetivo, en tanto que es un reto para el hombre, en tanto que es opuesta a la necesidad; pero en el momento en el que los opuestos convergen y la libertad ya no es un reto, sino una realidad, la libertad se convierte en una necesidad. Esta afirmación se desprende de la idea de transparencia de Baudrillard, como la exposición absoluta, la presentación objetiva de un hecho, la que termina dando origen a su contrario en sí mismo. La libertad deja de serlo cuando es un hecho objetivo, cuando es nuestra realidad, nuestra necesidad. Entonces, el problema de la libertad es que hoy, por su éxtasis, se autodestruye. El problema de las sociedades contemporáneas, que deberían estar conformadas por sujetos racionales y libres pero no lo logran, no se debe, fundamentalmente, a que haya fallado algo en el establecimiento del orden que no permite que se logre tan anhelado objetivo, o a que aún falte más ilustración, en el sentido amplio del término, para llegar a ello, sino a que la realidad de la libertad tiene su efecto perverso: la integración de sí misma con su negación, es decir la libertad y su ausencia a la vez. Si asumimos este supuesto, que si bien no es argumentado por Baudrillard, sí lo expone, podemos explicar que tras todos los intentos, la humanidad sigue siendo esclava de sus necesidades. De este modo, entonces, la idea de la sociedad contemporánea como una sociedad transparente, en la que la libertad no escapa a esta característica, plantea la posibilidad de pensar el problema de la libertad desde la perspectiva política y, específicamente, desde la filosofía política, a saber,

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la posibilidad de reconsiderar la libertad como principio conductor del orden de la sociedad. Por supuesto, esto suena absolutamente premoderno en nuestro contexto, donde se defiende la libertad como criterio para la distribución económica, la organización política y el ordenamiento social en general, pero es una alternativa razonable que estaría de acuerdo con tendencias del pensamiento actual que buscan anteponer otros conceptos al de libertad en las políticas de ordenamiento de nuestro mundo. Hoy ya no es evidente que la ciencia y la tecnología conduzcan, necesariamente, al bienestar de la humanidad, pues hemos visto también sus efectos contrarios; tampoco lo es pensar que el aumento en la productividad y la eficiencia económica hayan beneficiado las condiciones básicas de vida de la humanidad en su conjunto; mucho menos evidente es que la democracia vaya a hacer de las nuestras, sociedades de individuos libres, al igual que no lo es pensar que la ampliación del mercado y sus consiguientes efectos como la promoción de una red global de comunicaciones, permitan a los hombres un mayor estado de libertad en su vida social. Todo lo anterior sugiere que debemos empezar a hacer preguntas, porque aún no tenemos respuestas definitivas, y para ello debemos mirar lo que está sucediendo, debemos estudiar las manifestaciones humanas y su riqueza que, en un primer momento, parecen esquivas al anhelo -tal vez no sea más que eso y en cuanto tal deba mantenerse- de libertad del hombre. El argumento del autor no suena absurdo después de que observamos el crecimiento de fenómenos como el racismo, las sectas religiosas o la búsqueda de "contacto" con lo espiritual, el abuso de drogas, que remiten a sentimientos de pertenencia, de identidad, de subordinación, contrarios a la libertad como principio ubicado en el centro del sentido de la vida humana. No resulta inaceptable pensarlo cuando vemos que la humanidad se sume en un proceso de servidumbre voluntaria, de delegación de responsabilidades colectivas que parecen conducir a nuevos totalitarismos, hechos que expresan la lejanía del hombre a la idea de libertad como un fin al que llegar, pues se presenta como un medio para otros sentimientos que terminan siendo determinantes como finalidad de la vida humana y fuentes de sentido de ésta. Así, el replanteamiento de la noción de libertad y del modo en el que se ubica en las sociedades conduciría a pensar de nuevo la sociedad y, tal vez, a un mejoramiento de las condiciones sociales, políticas y económicas del mundo. Con esto no estoy diciendo que Baudrillard haga una invitación ex-

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plícita a pensar este problema, pero de sus reflexiones puede deducirse, en primer lugar, que la libertad se encuentra en un punto en el que ha dejado de ser tal, para encontrarse con su contrario, con su ausencia; y, en segundo lugar, y como consecuencia de ello, la necesidad de entender el problema de la libertad desde una perspectiva distinta de la que se le puede dar a partir de la óptica de la distinción en la vida humana de un ámbito público y uno privado, para intentar superar con ello la polaridad libertad moderna-libertad de los antiguos. 3.3 El disenso Definitivamente las implicaciones de la interpretación de Baudrillard en lo relativo al concepto de libertad resultan determinantes en varios campos, entre ellos, el tema de la oposición. La oposición es posible solamente si existe el otro, lo otro, es decir, si existe la diferencia, siendo precisamente esto lo que no hay en las sociedades transparentes y simuladas de la posmodernidad. La simulación de la diferencia que reemplaza su existencia real31 es la simulación de lo otro que ya no existe, es la simulación de opuestos cuando no hay más que iguales, lo cual visto desde el punto de vista de la política significa ei fin de ia disidencia. La crítica u oposición política no existe, reflejado en la carencia de significado de la oposición izquierda-derecha. Esta polaridad básica de la política es inexistente hoy por hoy, pues mientras antes la derecha representaba los valores morales de la Ilustración y la iz-

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Parece haber una contradicción en la postura de Baudrillard: si lo que hay es la nada en lugar del ser y está criticando la defensa de lo real, entonces, ¿cómo es posible que él distinga una simulación de una realidad, como parece hacerlo en su planteamiento? Pues bien, la contradicción no existe. Baudrillard no está proponiendo una sociedad cuyo fundamento sea la aceptación de la nada en lugar de lo real, por lo que se le otorga el título de nihilista, sino que plantea lo real como una ilusión, queriendo reconocer con esto la necesidad de hablar de lo real y lo no real, pero no en términos de verdad absoluta, sin entrar en el juego de creer que nuestra creencia en lo real es una manifestación de lo verdadero, sino como una ilusión, lo real y su contrario como una oposición real sólo en tanto que es nuestra creencia básica. De este modo, le otorga a lo real, desde su modo de verlo, su particularidad, comparándolo con nuestro modo de entenderlo, con lo cual la contradicción desaparece, pues cuando se habla de lo real es preciso tener en cuenta el modo en el que utiliza el término.

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quierda era su antagonista, hoy nos encontramos frente al fenómeno de la equivalencia entre derecha e izquierda: ambas defienden los principios de la modernidad, sus valores morales y derechos fundamentales32. Ambas coinciden, aunque el nivel de maximización de estos aspectos sea de distinto grado, en estos parámetros de la organización de la sociedad, con lo cual la política ha muerto, dice Baudrillard. Si la izquierda representaba el antagonismo al orden, y hoy ya no ocupa este lugar realmente, entonces, la política no es una actividad de diálogo, de concertación, de discusión, ni siquiera de confrontación, pues no hay con quien hacerlo; la política contemporánea es un diálogo consigo misma, es una reproducción en el vacío, en términos de Baudrillard, un ejercicio de mantenimiento de sí misma, la política cuyo fin es la política, la política en sí y para sí. Es imposible hablar de crítica, pues todos somos lo mismo, somos uno solo, no hay un otro. Pero si miramos los hechos concretos del mundo, observamos todo lo contrario, podría decirse, pues lo único que se observa son confrontaciones aquí y allá, marcadas con una inmensa carga política, como es el caso de Irlanda con el IRA, o de España con la ETA, o de Colombia con la guerra de guerrillas, o de Yugoslavia, o de Kosovo, sin mencionar el problema del Medio Oriente, conflictos todos caracterizados por la disputa entre dos bandos que se ven el uno al otro radicalmente distintos, tanto, que sólo les resta el camino de la confrontación armada, luego ¿cómo puede afirmar Baudrillard la desaparición del otro, la ausencia de diferencia? Baudrillard parte de entender la diferencia como lo radicalmente opuesto; a mí, como mujer latinoamericana, mi contexto me hace particularmente distinta de una mujer francesa, pero no somos absolutamente opuestas y, seguramente, podríamos coincidir en aspiraciones o vivencias, por ejemplo, después de todo, podríamos encontrar puntos de encuentro, situación que no es posible entre los polos, que nunca se encuentran y que son diferencias absolutas. Esta es la noción de diferencia que Baudrillard maneja, y según la cual muchos de los conflictos mencionados anteriormente como muestra de las diferencias existentes en el mundo quedarían descalificados como tales; entre ellos estarían los que tienen como motivación reivindicaciones de igualdad,

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Acerca de este tema ver el artículo El conjuro de los imbéciles, escrito en 1997, en el que habla de la izquierda en general, aterrizando su exposición en el caso francés.

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libertad o derechos básicos, porque, después de todo, tienen sus fundamentos en la modernidad, en los principios básicos de Occidente, luego expresan, no la diferencia, sino más bien la lucha de Occidente contra Occidente, su autodestrucción -transparencia-, la existencia de un virus dentro de él que se encarga él mismo de alimentar y, al mismo tiempo, de erradicar. Lo anterior sugiere que la posibilidad de una oposición real en el orden actual de las cosas tendría que reivindicar elementos inconmensurables con los propios de nuestra realidad. Así, la crítica al orden no es reclamar más justicia económica con los países del Tercer Mundo, ni más espacios participativos para la minoría, ni exigir excepciones a la normatividad de patentes para mejorar las condiciones de bienestar de los países más pobres del mundo, sino, la oposición radical a todo el sistema, en sus principios y, por supuesto, en sus estrategias y tácticas. Algunas veces, por lo dicho anteriormente, podríamos sentirnos tentados a afirmar que esto es lo que le da radicalidad al planteamiento de Baudrillard, pues parece ser esta una crítica real, en tanto que se opone a conceptos propiamente modernos como los de sujeto y verdad objetiva, a riesgo de parecemos premoderno. Y más aún, si tenemos en cuenta que él considera que los únicos que pueden ser realmente antagonistas de Occidente, y por consiguiente, desestabilizarlo, son los pueblos árabes, catalogados en el contexto mundial como las sociedades más rezagadas y premodernas. El caso árabe es especial en el contexto mundial de nuestros días, pues parece ser la única posibilidad de diferencia real. La cultura de los musulmanes llama la atención del autor, pues su cultura y su lucha contra Occidente tienen una particularidad: su defensa de la diferencia, entendida no como la lucha por el reconocimiento de la diferencia con el fin de exigir derechos iguales -derechos humanos y en general derechos democráticos-, sino como la lucha por la defensa de la diferencia absoluta, por su exclusión, precisamente, del orden de los derechos humanos y los principios democráticos modernos. Por esta razón se tilda a los árabes de pueblos premodernos, y allí radica su posibilidad de ser hoy el otro de Occidente. El pueblo árabe desestabiliza a Occidente, orienta la política internacional y el orden mundial, en tanto penetra en la dinámica global inyectando el mal como principio antagónico. ¿Qué implicaciones tiene lo anterior en contextos concretos como el de cada uno de nosotros? Baudrillard describe a los críticos del orden como simuladores de crítica, pues con su actuar legitiman el sistema democrático en tanto que dan muestra de la pluralidad de éste, de su amplio margen de tolerancia y diálogo, de la inmensa capacidad de libertad del sistema en el que to-

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dos cabemos, en el que no hay exclusión, en el que la diferencia, la minoría, tiene cabida, donde reina el bien ¿No es acaso el mejor de los ordenamientos el que permita el desarrollo de cada individuo según sus propios mandatos? ¿Y no es precisamente esto lo que permite la sociedad liberal? Definitivamente es buena, y su negación (el caso árabe) es la personificación del mal. La crítica ejercida desde y para Occidente es muestra de la transparencia de nuestro mundo, pues disidencia e institucionalidad coinciden, aquello que intenta restarle legitimidad al orden termina dándosela por completo. Así, hechos como la defensa del medio ambiente en términos de desarrollo sostenible (base de las convenciones mundiales sobre conservación del medio ambiente), o el "regaño" a países industrializados por su falta de compromiso con la pobreza del Tercer Mundo, o las críticas a políticas económicas de los organismos multilaterales, o las protestas multitudinarias en contra de ciertas medidas políticas e intervenciones militares, resultan una lucha fundamental para los que no están de acuerdo con los efectos de la organización mundial, lucha orientada al mejoramiento del estado de las cosas, esperanzada en la posibilidad de un cambio hacia un mundo mejor; pero, de otro lado, resultan ser hechos que se incluyen dentro de la lógica del orden y que no terminan siendo verdaderamente críticos de éste. Entonces, ¿qué alternativa tenemos aquellos que estamos interesados en la construcción de un mundo más justo, equitativo y verdaderamente libre? ¿Cómo podemos ser opositores reales, en lugar de legitimadores del orden?, o ya no hay alternativa, el mundo es como es, nosotros estamos inmersos en la lógica de nuestro mundo, lo cual es, paradójicamente, a lo que parece llevarnos Baudrillard con su posición acerca de la cuestión del ser y la verdad, la postura más realista posible. Estas preguntas surgen al cuestionarse, como simples ciudadanos, la aceptación del discurso que nos dice que el mundo no va bien como va, al mismo tiempo que, a pesar de no coincidir con las decisiones y el camino que sigue nuestro mundo, se puede reconocer que somos modernos, por lo que parece que no podríamos ser críticos del orden, en el sentido en el que lo plantea el autor, y que nos veríamos en la necesidad de aceptar, sencillamente, el curso de las cosas. Es aquí donde Baudrillard se queda corto para ofrecernos una alternativa para reavivar la política, parecemos abocados necesariamente a presenciar su muerte y su simulación, pues el único camino que abre no resulta claro. Nos dice Baudrillard: si el lenguaje es lo que permite la edificación de nuestro mundo, es el lenguaje el que contiene y trasporta la significación, el sentido, es en él donde se encuentra la clave de la diferencia.

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Su planteamiento es el de un pensamiento radical que "no es ningún modo diferente de un uso radical del lenguaje"33, cuyo objetivo no sería ni registrar ni descifrar la realidad objetiva, sino, "anatematizar y 'anagramatizar' conceptos e ideas, exactamente lo que el lenguaje poético hace con las palabras"34, con el fin de subvertir el orden de lo real y plantear la ilusión de lo real. Esto sería, en sentido estricto, lo que correspondería a los intelectuales realmente opositores del orden, pues así, la concepción de ser, de verdad, de realidad en general, de Occidente, se estaría cuestionando, dando origen a una nueva manera de interpretar y hacer el mundo. Indiscutiblemente el planteamiento de Baudrillard resulta absolutamente radical pues un intento de crítica termina siendo real si y sólo si es hecho desde fuera, no desde la modernidad misma. Pero es indiscutible, también, que su propuesta de exploración en el lenguaje mismo, reprobando y discutiendo conceptos e ideas a partir de los cuales se podría dar un sentido a la realidad distinto al actual (seductor y erótico como insinúa Baudrillard), resulta, por lo menos, ambiguo, pues, por un lado no es claro cómo siendo modernos, y por lo tanto, aceptando los principios básicos de este discurso, podemos cambiar nuestro modo de utilizar el lenguaje -que busca una correspondencia con la realidad objetiva- por un lenguaje poético semejante a un juego de seducción entre conceptos e ideas, al que se le podría adjudicar belleza, tal vez, pero no, desde nuestros estándares, carácter científico o coherencia argumentativa que lo legitime como conocimiento 35 . De otro lado, tampoco es claro cómo este lenguaje, que sería marginal en nuestro orden, puede subvertir la concepción de realidad hegemónica, pues vemos esta posibilidad como un proceso cultural a largo plazo, en un mundo que exige acciones concretas de cambio, y cuyas acciones parecieran relegadas por Baudrillard en tanto acciones realmente disidentes. Sin embargo, tal vez sea esa misma posibilidad de entender las acciones bajo un marco de tiempo más amplio, y no como reacciones inmediatas y en cadena propias de nuestro or33

Traducción propia del texto de Baudrillard Radical Thought, Paris: Sens&Tonka eds, 1994. 34 35

ídem.

Coherente con esto es el modo en el que Baudrillard escribe. Sus textos están llenos de ironías, su exposición es sugestiva, seductora, tentadora; en lugar de argumentos estrictamente ordenados, encontramos una escritura fascinante llena de imágenes y analogías representativas.

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den lógico, la que va de la mano con su planteamiento, en principio, desde nuestra perspectiva, ambiguo e ineficaz para una política de soluciones inmediatistas y, por supuesto, para nuestro afán correspondiente con lo anterior, de darle solución a problemas tan graves de la humanidad como la injusticia, la inequidad, la violencia, entre otros. Así mismo puede entenderse el problema de la participación política, pues pareciera que las protestas y acciones que a nuestros ojos son muestra de la movilización de la sociedad civil y, por tanto, manifestaciones de la participación política en la organización social, no dejan de ser más que simulación de ello. Ejemplos de eso son las acciones de las organizaciones no gubernamentales (ONG) en países pobres como el nuestro y que financian y orientan programas de protección de derechos humanos, de fortalecimiento de procedimientos democráticos, de cuidado del medio ambiente, de trabajo comunitario con población vulnerable, siendo todo esto muy necesario como tratamiento inmediato a problemas concretos y urgentes de las comunidades, pero son hechos que prolongan la miseria y dependencia de nuestro país y nuestras comunidades con el primer mundo. Con esto no estamos diciendo que el objetivo de las ONG sea mantener nuestra condición de tercermundistas, supongamos que su motivación es verdaderamente altruista y en realidad buscan mejorar las condiciones sociales y políticas de nuestro país, la cuestión es que la realidad sigue siendo la misma pero, con su acción, ahora tiene un rostro democrático. Intentamos decir que la equidad, la libertad, el bienestar, la participación democrática, entre otros valores, que estas ONG intentan fortalecer, logran manifestarse como la simulación de una acción y realidad política inexistente, pues en contravía de ellas -y lo vemos a nivel internacional- se dirige todo el establecimiento, con lo cual, finalmente, se ha logrado una sola cosa: legitimar el orden social existente, pues son disidentes y gozan de reconocimiento internacional. El problema de la participación política está, entonces, estrechamente relacionado con el de la oposición, pues si esta última es inexistente, estrictamente hablando, así mismo es la participación -¿qué sentido tiene hablar de participación si no hay diferencia, si el otro no existe?-, se pierde menos tiempo, es decir, se podría ser más eficiente si sólo un grupo de personas se encargara de eso, total todos vamos a estar de acuerdo, y los intentos por reactivar este proceso, desde dentro del mismo sistema, resultan ser tan solo simulación de ello, siendo coherente esto con el fin de la política del que nos habla Baudrillard. Bueno, si la política ha muerto precisamente por la desaparición del otro, con

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lo cual nuestras sociedades estarían compuestas por masas o, en palabras de Baudrillard, por mayorías silenciosas, ¿dónde están los individuos?, ¿qué sucedió con los sujetos que construyeron dos siglos de plena modernidad, por lo menos en los países del primer mundo como se cree?, ¿cómo podemos hablar hoy de subjetividad? Hablaremos de esto a continuación. Conclusiones Es el momento para emprender un recorrido por la problemática del sujeto desde la interpretación de Baudrillard, por lo que proponemos orientar el siguiente análisis preguntándonos: i. ¿podemos hablar hoy de sujetos, en un contexto como el que nos representa Baudrillard?, si la respuesta es positiva, tenemos que preguntar si existe alguna diferencia entre éste y el ideal moderno; si la respuesta es negativa, entonces, ¿quiénes componen hoy nuestras sociedades? Partiendo de lo anterior, 2. ¿qué implicaciones tiene ello en la concepción de la política y en el estudio de ésta desde una perspectiva filosófica? De este modo se limita el campo de análisis, colocando como frontera la idea de sujeto en el marco de lo político estrictamente. Empecemos diciendo que todos los acontecimientos históricos junto con los pensadores de la modernidad terminaron construyendo una idea del hombre cuyo rasgo primario y fundamental es su capacidad de razonar, siendo coherente con ello pensarlo como un agente independiente, autónomo, libre. La razón como característica primaria, además, permitía a la humanidad asumir la posibilidad de la universalidad a nivel epistemológico y moral, pues si todos los seres humanos estamos dotados igualmente de la razón, y si es por medio de ella que interpretamos el mundo, entonces, todos podemos estar potencialmente de acuerdo frente a un juicio moral logrado a partir de un procedimiento racional. El hombre es entendido como un sujeto en tanto es racional, libre y autónomo, como diría Kant, y esto marca un cambio en la ontologia, la epistemología y el campo de la moral. El contexto en el que se desarrolla la noción de sujeto como centro del orden del mundo es el de un horizonte de posibilidades, un mundo que muestra su inmenso potencial, sus millones de alternativas, un mundo por descubrir, abierto, rico, infinito, múltiple, variado, con miles de interrogantes, interesante y atractivo para un hombre que está despertando y empieza a reconocerse y a reconocer su exterior como la gran incógnita. El mundo moderno es el mundo de la esperanza, de los ideales, de las utopías, del progreso, en el que los hombres dirigen su mirada al infinito llenos de confianza en la humanidad; un mun-

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do que tras los adelantos en cuanto a maquinaria y tras los adelantos científicos y tecnológicos coloca sus esperanzas en un mejoramiento de las condiciones de vida, guiado por el establecimiento público; en el que se cree en la posibilidad de una organización social justa y equitativa representada en el ideal de la democracia, orden bajo el cual la ignorancia desaparecería mientras la libertad afloraría y en el que, por fin, los hombres pudieran vivir del modo más cercano a lo que podría llamarse felicidad. No hace falta ser muy astuto para darse cuenta de que hay un cambio de época, que ya no podemos considerar la nuestra como, simplemente, una prolongación de la modernidad, es claro que un nuevo mundo está naciendo. Aunque es muy distinto el contexto cultural de Colombia al del resto del mundo, los cambios en éste son tan significativos que es imposible no reconocerlos: no existe horizonte hacia el cual proyectarse con una mirada al infinito, no es posible la esperanza, la ilusión, la utopía, no hay infinitas posibilidades: hay una realidad; no hay sueños, no hay retos ni metas, es el día de hoy, no hay futuro -como bien lo decía Guy Hermet en una conferencia dictada en la Universidad Nacional de Colombia-, el mundo es lo que es ahora y en este preciso momento, el tiempo no existe, pues no hay pasado ni futuro, tan sólo presente; esto hace radicalmente distinto el nuestro del mundo moderno, definitivamente hay un cambio de época, hoy podemos hablar de lo posmoderno, ¿podemos hablar ahora de sujetos? ¿En qué sentido podemos decir que hoy las sociedades las componen sujetos racionales y libres? Es esta la pregunta que podemos hacernos hoy, cuando el contexto ya no es un momento de rompimiento que pregona una liberación del hombre, sino que es un mundo en el que se asume que los hombres son libres, autónomos, racionales. La pregunta es por el sentido que tiene hoy referirnos a la idea de sujeto para definir o entender al hombre, no es por la existencia efectiva de esas condiciones para los individuos, es decir, cabe preguntarse aquí por el sentido que hoy tienen nociones como las de libertad, racionalidad, autonomía en el contexto de la definición del hombre a partir de estos rasgos primordialmente. No es de interés aquí, si realmente los hombres son libres y actúan racionalmente, que es, en parte, el problema de la alienación. Baudrillard plantea una interpretación de las sociedades contemporáneas en la que, podríamos decir, la libertad, en tanto valor supremo, es la cobija que cubre el proceso global de simulación en el que nos desenvolvemos, lo que quiere decir que en la simulación y en la trasparencia fundamental de nuestro mundo la idea de libertad juega un papel determinante, pues es la que ge-

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ñera la ilusión en un mundo hiperreal, permitiendo la existencia de polaridades como lo bueno-lo malo, lo justo-lo injusto, lo real-lo imaginario, lo racional-lo irracional. Un mundo hiperreal exige un proceso de simulación, donde es fundamental la idea de libertad, que actúa como un principio orientador, como un "principio de sentido" en un mundo carente y necesitado de él. Necesitamos creer que somos libres, creer que cada vez que escogemos un carro o un diputado ejercemos nuestro destino de hombres libres y que, de este modo, somos sujetos modernos. El problema de si lo somos o no verdaderamente no es el punto, la cuestión es el modo en el que nos vemos a nosotros mismos, en otras palabras, el problema sobre el cual nos interesa reflexionar es el de los medios por los cuales nos hacemos sujetos libres, para cuestionar directamente la noción de sujeto. La libertad juega un papel fundamental en nuestras sociedades. Veamos cómo, a la luz de conceptos como simulación y transparencia, podemos entender la relación entre libertad y sujeto, intentando ver allí lo que queda del sujeto moderno, es decir, si somos o no sujetos modernos. La libertad se entiende como la capacidad de decidir sin coacción alguna, es decir, un sujeto es libre cuando dirige su voluntad según sus deseos, cuando puede, sin impedimento alguno, dirigir su voluntad como él quiera. Es precisamente esta capacidad la que hace al sujeto lo que es, lo que hoy no existe - o mejor, que hoy se hace evidente, pues podría pensarse, siguiendo la exposición del autor, que nunca ha existido, pero que nunca se ha manifestado con tanta claridad y contundencia como hoy-, y que por tanto explica la incapacidad de los individuos del mundo de hoy de asumirse como sujetos. En Baudrillard podemos apreciar el problema de la noción de sujeto a partir de la contraposición sujeto-objeto y la correspondiente deseo-seducción; el sujeto desea, el objeto seduce, y, afirma el autor, esta estrategia le da superioridad al objeto por encima del sujeto, pues si bien este cree ser el que decide y, por tanto, cree ser libre y autónomo, es el objeto el que lo seduce o lo incita a un encuentro. Aquí no sólo está diciendo Baudrillard que el sujeto no es tan libre como cree, sino que, además, el valor de la libertad pasa a un segundo plano, no es el valor por excelencia, podría superarlo el goce del placer estético, por ejemplo. La crítica que emprende Baudrillard sobre el sujeto empieza por la idea de autodeterminación que supone, por su afirmación de la libertad y la autonomía; hace esto contrastándolo con el objeto, que es lo carente de voluntad, lo dominado, según se asume desde la modernidad, pues el objeto es un ente al

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que el sujeto se aproxima, desde su deseo de conocerlo, de poseerlo, y frente al cual el objeto no puede asumir ninguna posición, se encuentra totalmente dominado, alienado porque no se pertenece 36 . Baudrillard invierte esta manera de entender la relación sujeto-objeto, al verla no desde la perspectiva de la verdad del deseo del sujeto por conocer la verdad, sino desde la óptica de la seducción, óptica que es la base de toda la interpretación de Baudrillard, pues es precisamente por asumir esta perspectiva que puede ver el desarrollo del mundo no como una constante de progreso, como harían los optimistas creyentes en la razón, ni como un mundo de promesas aún sin realizar, ni como el fin y la perdición del mundo y de la humanidad, sino como una dinámica en la que los criterios no son lo correcto o lo incorrecto, ni lo bueno o lo malo, ni lo coherente o lo incoherente, ni lo racional o lo irracional, sino más bien, el placer y el sentido de la seducción, asunto, además, por el que es difícil determinar la posición de Baudrillard frente al estado actual de las cosas, pues parece encontrar, al mismo tiempo, rasgos estimulantes y limitantes en él. ¿Qué significa mirar el mundo desde una perspectiva de la seducción? Desde esta óptica, en el caso de la relación objeto-sujeto, según la cual la riqueza de la relación no está del lado del deseo (y por consiguiente, del lado de la voluntad que desea, que no es otra que la del sujeto), sino del lado de la fascinación, de la seducción. Así, el poder lo tiene el objeto, no el sujeto en la relación que permite el encuentro de los dos, porque "el objeto no vive de la ilusión de su propio deseo"37, y ejerce así su poder sobre este sin estar dividido en dos, como es el caso del sujeto, quien parte de creer en una división de sí mismo: una causa y un efecto dentro de sí, un deseo por un lado, y una voluntad, por otro. El objeto "representa en el otro el efecto de deseo, lo provoca o lo anula, lo exalta o lo decepciona"38, es él quien representa el poder en la relación, es él quien abre la posibilidad de ésta. Un ejemplo útil para ilustrar esta situación es el valor de la mercancía en la dinámica del mercado, en la que es la fetichización de las mercancías lo que da lugar a su éxito, la presencia de los ob-

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La característica de pertenecerse a sí mismo se asume como el dominio de sí mismo, es decir el control de su propia voluntad, de sus íntimos deseos, por lo que el sujeto, a diferencia del objeto, sí se pertenece, no está alienado, es su propio significado y no el de otro. 37

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 124.

3S

Ibid.,p. 122.

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jetos como singulares, es lo que se encuentra con los sentimientos íntimos del sujeto y le representa el deseo. Aunque la producción de los objetos sea en serie, el aura de singularidad, de particularidad, de diferencia, es lo que les da su valor como mercancías, situación que corrobora el hecho del gran valor de las prendas y accesorios artesanales que remiten a una identidad colectiva, a una tradición, a un oficio particular, concreto y que, por lo tanto, le dan un sentido y un sentimiento particular al deseo de poseer ese objeto y no otro. Un caso de reflexión que es muy importante en el conjunto del planteamiento de Baudrillard es la sexualidad, al que nos referimos a continuación. Sin pretender entrar en polémica con el feminismo, es claro que la mujer como objeto de deseo sigue manteniendo el poder en relación con el sujeto -el hombre-; la mujer, en tanto objeto, representa más poder que la mujer en tanto sujeto. Podríamos entender este fenómeno desde la óptica de la seducción que plantea Baudrillard, y sorprende encontrar afirmaciones que, por cierto, le han costado serios encontrones con grupos feministas, y que dejan abierta la posibilidad de la duda en nuestro pensamiento. Sintetizando, el hecho de que no aumente el poder de la mujer cuando se asume a sí misma como sujeto reside en que el poder no está en el sujeto sino en el objeto; además, en la medida en que la mujer se entienda como sujeto e intente relacionarse con otro sujeto (el hombre), el encuentro no tendrá lugar como un encuentro fascinante, seductor, absoluto (ya que si hay una fijación por un objeto particular la relación que se establece con este es de necesidad y dicha absoluta, no relativa, pues es ese y no otro el objeto de deseo; así se reconoce su particularidad, su diferencia, su pureza, si se quiere), sino como un encuentro en el que los dos, observándose como objetos deseados y sujetos de deseo, al mismo tiempo, continúan en el juego del poder de poseer al otro eternamente, situación que resulta imposible cuando hay un objeto y un sujeto distintos, y en cuya relación el sujeto cree ejercer dominio sobre el otro, quien a su vez se encarga de derrumbar la soberanía del otro y de mostrar el poder de su llamada servidumbre a partir de la seducción y del poder que por medio de esta ejerce sobre el sujeto. La crítica a la noción de sujeto moderna resulta reconociendo en el objeto características que, desde otra óptica -propiamente estética-, le conceden importancia y reducen o hacen desaparecer la supremacía ontológica y epistemológica que se le había otorgado al sujeto en la modernidad. La crítica de Baudrillard a la noción de sujeto apunta al reconocimiento del objeto y su relación de poder sobre el primero; y si bien podríamos encontrar elementos positivos en esta percepción de la relación, es necesario entender de qué modo

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mirar el desarrollo de nuestras sociedades, y sus problemáticas propias; desde esta óptica, resulta más esclarecedor, más válido o enriquecedor que mirarlo desde las categorías tradicionales, que no serían otras que las que se han establecido como legítimas en el marco de la modernidad de Occidente, siendo las más importantes, la verdad, la razón, la libertad y la correspondencia con los hechos positivos. Volvamos, entonces, a la interpretación de nuestro mundo actual como un inmenso proceso de simulación y transparencia, y reflexionemos sobre ello desde la óptica de la seducción, para intentar ver si esto resulta útil para el estudio de la política desde una perspectiva filosófica. Empecemos por entender que la base sobre la cual se organiza la cultura contemporánea es la proyección hacia el futuro, siendo así heredera del pensamiento moderno, lo cual es equivalente a decir que es el nuestro un mundo construido a partir de la ilusión del futuro, construido sobre la base de la utopía de un mundo feliz, de abundancia y bienestar, y que si bien -como ya se dijo- en nuestras sociedades, después de todo lo que hemos visto, es imposible hablar de esperanza, es innegable que nuestra cultura se mantiene por la ilusión que expresa en el proceso de simulación. Así mismo, la idea de sujeto se fundamenta en la posibilidad de planear y prevenir el futuro. La vida del sujeto adquiere sentido por sus proyecciones hacia el futuro, es así como el individuo conquista el sentido de su vida en un contexto moderno. El significado de vivir, el sentido que pudiera darle cualquier persona al hecho de vivir de un modo y no de otro, no está dado por el hecho de nacer miembro de la sociedad, pues esto es algo que está por construirse, por lo que se debe luchar. De este modo, el contraste de las sociedades modernas con las comunidades premodernas es evidente: mientras los individuos de estas últimas tienen un lugar en el grupo dado a partir de la tradición y es, de algún modo, algo ya dado y que no es determinado por el individuo en particular, un sujeto moderno sólo puede tener un lugar en el mundo y entenderse dentro de este -buscar el sentido de su vida- en tanto individuo particular, a partir de sus propias acciones y determinaciones, que no dependen de una tradición, de una historia pasada, de una herencia sino, al contrario, de una proyección de posibilidades hacia el futuro. El sujeto moderno es, en tanto mira hacia el futuro, siendo incuestionable el hecho de que estamos presenciando un momento de ruptura de la modernidad. A pesar de los innegables lazos de continuidad, ¿qué ha pasado con esa noción de sujeto? ¿Somos hoy sujetos plenamente modernos u observamos

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grietas en esta definición? El problema de la identidad cobra en nuestro trabajo considerable relevancia, si entendemos que el modo de ver a los individuos determina la comprensión de la acción política; es así como la democracia es posible teniendo como premisa la libertad de los individuos, su autonomía y su capacidad de tomar decisiones racionalmente. Tras el planteamiento de Baudrillard, el gran simulacro permite a los individuos creer que son sujetos libres, autónomos, racionales, cuando en realidad, sus decisiones y en general su vida dependen de lo que podríamos llamar "la conciencia" de las sociedades modernas, que no es otra cosa que la opinión de la mayoría, o la voz de las mayorías silenciosas. "El simulacro no es nunca lo que disimula la verdad -es la verdad que disimula que no hay nada. El simulacro es la verdad" 39 , ¿entonces el simulacro de sujeto disimula la nada del hombre? ¿Cómo entender el hombre que conforma la sociedad contemporánea? Estas son las pregunta alrededor de las cuales interesa reflexionar ahora y a partir de las cuales se espera encontrar la importancia del pensamiento de Baudrillard en el contexto de la filosofía política. El simulacro es la verdad que tanto hemos buscado y que nos hemos esmerado en construir: el hombre y su superioridad entre los demás seres de la tierra, gracias a su poderosa razón, capacidad que le ha permitido ser libre, libre de sus necesidades naturales, independiente de sus determinaciones físicas (puede manipularlas y cambiar su destino con ello), autónomo y responsable de sus decisiones y actos. Este vivir del hombre es su verdad, podría decirse. Ese modo de entender al hombre no deja de ser la verdad, pues está detrás de todos los reclamos, de todas las reivindicaciones, de todas las protestas, es la única alternativa, el único criterio de vida digna, la verdad del hombre. De este modo, si la verdad del hombre es el simulacro de su idea de sujeto, "la utopía se ha realizado", el futuro no existe, el pasado tampoco, tan sólo el presente. El futuro es entendido, a partir de los fundamentos de la modernidad, como el estado superior, el estado siguiente en la continuidad del progreso. ¿Cómo puede haber futuro si no puede superarse la idea del hombre y de la sociedad que hoy presenciamos? ¿Cómo podemos hablar hoy de sujeto si no hay futuro y éste sólo podía determinarse a partir de ello? El sujeto hoy es posible porque el futuro y el pasado hacen parte del gran simulacro: los museos

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Jean Baudrillard, "Simulacra and Simulations" in: Mark Poster (ed.), Selected Writings, London: Polity Press, 1988, p. 166. La traducción es mía.

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intentan tener presente la memoria del pasado, luchando por demostrar algo que poco o nada nos importa, y que no nos determina: que somos el pasado. Ese mismo papel juegan los actos y lugares conmemorativos que pretenden no dejar morir el pasado. Igualmente, las esperanzas de un mundo mejor, expresadas en películas, en convenciones de organizaciones mundiales, en congresos de los países más poderosos del globo, la ciencia, en fin, cumplen su función de simular un futuro, un momento siguiente en la línea del progreso, mientras sólo reproducen en el vacío el presente. Es posible hablar de sujetos en nuestras sociedades en tanto hacen parte del gran simulacro. Así como no es posible hablar de realidad o de verdad más que en términos de ilusión, y podemos hablar de sujetos en el mundo contemporáneo como elementos de ilusión de éste. Reflexionar sobre la idea de sujeto a partir de la libertad y de lo que la determina como identidad, a la luz del planteamiento de Baudrillard, permite entender esta noción como una ilusión básica del mundo contemporáneo, fundamental para el simulacro de lo político, pues sería imposible sostener la realidad de la política si no pudiera esgrimirse como su principal función la promoción y garantía de las libertades individuales, siendo premisa de éstas la noción de sujeto moderno. La idea de sujeto es tan fundamental para lo económico y para la cultura contemporánea en general, como para lo político; le da legitimidad a la actividad económica y a las ideas sobre las cuales se monta el contexto cultural actual, es la base de ellas. De este modo, corresponde con la interpretación de Baudrillard decir que el sujeto es hoy, más que nunca, una verdad, una verdad en el inmenso simulacro. Bueno, y si finalmente verdad y simulacro coinciden, y si la ilusión de la verdad es primordial en la vida del hombre, y si, particularmente, el mundo de hoy es una simulación producto de la realización y el fortalecimiento del mundo moderno, ¿de qué modo esto enriquece la reflexión desde la filosofía política? Si partimos de que podemos ver en la filosofía política dos tendencias, según lo menciona John Rawls: una propiamente teórica, preocupada por los principios y la fundamentación filosófica del ejercicio de la política, y una práctica, es decir que tiene pretensiones de encontrar mecanismos políticos aplicables a la compleja realidad de nuestros días, más que de justificar y legitimar. Diríamos que el lugar de Baudrillard estaría en la primera tendencia, pues su pretensión no parece ser presentar soluciones o mecanismos viables en la política, sino más bien hacer un análisis de ésta. La pregunta por las propuestas de Baudrillard o por la utilidad práctica de su planteamiento está en el lugar equi-

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vocado. Pero la pregunta de la pertinencia de su estudio en la reflexión filosófica cobra ahora todo su peso, cuando vemos los alcances de su interpretación de la sociedad contemporánea como una gran ilusión en el caso concreto de la política, como se hizo en la tercera sección. El discurso filosófico se enriquece con el pensamiento de nuestro sociólogo francés, en tanto que problematiza las nociones de verdad, de realidad, sobre las cuales se ha montado la idea moderna de hombre, mostrando que el mundo contemporáneo es una red en la que todas sus expresiones están directamente relacionadas con estos elementos. Así, una reflexión sobre la política debe pasar por un estudio de la cultura y una reconsideración de los principios básicos qué la fundamentan, de lo contrario es posible que estemos reproduciendo el mismo discurso. La reflexión filosófica de la política debe darle todo el peso a su carácter filosófico, partiendo de las preguntas más primarias para la comprensión y recomposición del discurso político; debe cuestionar el mundo actual no en sus efectos, sino en sus premisas, para replantearse de un modo radical la vida en sociedad, la vida política.

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