PRIMERA PARTE Cultura-mundo: panoramas

Diversidad cultural y cosmopolitismo

Renato Ortiz

1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en día bajo el signo de una aparente contradicción. Se afirman simultáneamente conceptos que muchas veces parecen excluyentes: integración/diferencia, globalización/localización. Algunos analistas de mercado no vacilan en preconizar la existencia de un planeta homogéneo, unidimensional, recién unificado por los vínculos de la sociedad de consumo1. Los individuos tendrían en todas partes las mismas necesidades básicas: alimentarse, vestirse, desplazarse por la ciudad, ir al cine o de compras, etc. Correspondería al mercado y a los bienes materiales modelados satisfacer estas necesidades. Existe una visión antagónica entre quienes sobrevaloran los movimientos étnicos (ya sea para afirmarlos como elementos de construcción de las identidades locales, ya sea para rechazarlos como una amenaza a cualquier propuesta de unificación). La declinación del EstadoNación habría inaugurado una era de fragmentación social, saludable o peligrosa, según los pronósticos más o menos optimistas. Así, se ha generalizado la metáfora de la "balcanización". El mundo contemporáneo estaría constituido por espacios inconexos, por 1

Pienso en Theodore Levitt, teórico del mercado global; v. "The Globalization of Markets", en Harvard Businness Review, 5-6/1983.

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fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes unos de otros. En el contexto de la formación de bloques económicos, la Comunidad Europea y el Mercosur, por ejemplo, se produce la misma polaridad analítica. Al principio se hace énfasis en el primer término: la integración. Se privilegia así la dimensión referida a la expansión de las fronteras (moneda única europea, mercado común, libre circulación de las personas, intercambio entre países, etc.). Sin embargo, una vez considerado este aspecto integrador, se vuelve inmediatamente a la premisa anterior: la diferencia cultural (especificidad de las regiones, riquezas de las culturas locales, variedad de los pueblos y del patrimonio nacional). De modo que el debate oscila entre "totalidad" y "parte", entre "integración" y "diferencia", entre "homogeneización" y "pluralidad". Es como si nos halláramos ante un mundo esquizofrénico: por una parte, postmoderno, infinitamente multifacético, y por otra, uniforme, siempre idéntico. Esta bipolarización ilusoria se agrava cuando se refuta en el plano ideológico. Totalidad y parte dejan de ser momentos del análisis intelectual para convertirse en pares antagónicos de posiciones políticas. Por una parte, tendríamos el "todo", asimilado de manera apresurada al totalitarismo, y, por otra, las "diferencias", ingenuamente celebradas como expresión genuina del espíritu democrático. Modernidad o postmodernidad, Habermas o Lyotard, derecha o izquierda, razón o irracionalismo: escoger una de esas trincheras' se vuelve un imperativo de supervivencia epistemológica2. Es como si viviéramos una Guerra Fría en el plano de los conceptos. "Tomar

" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O pos—moderno, José Olympio, Rio de Janeiro, 1986; y al de J. Habermas, "A modernidade como projeto inacabado", en Arte em Revista N° 5.

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partido", ésta sería la única manera de superar la contradicción aparente entre integración y diferenciación, cada cual retrayéndose en el seguro universo de alguno de esos compartimentos herméticos. Pero, ¿podrían las sociedades ser comprendidas en esta forma? Este pensamiento dicotómico, que recuerda las clasificaciones privativas estudiadas por Durkheim y Mauss, ¿es realmente convincente? 2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemática de la diversidad cultural. La primera es la antropología. Surge al final del siglo XIX, recalcando la radicalidad ajena. Al examinar las sociedades primitivas, revela tipos de organizaciones sociales fundamentalmente distintas de las sociedades industrializadas (relaciones de parentesco, creencias mágicas, explicaciones mitológicas, etc.). Para algunos autores esta distancia es tal que hasta se hace imposible comprenderlas (es el caso de Levy Bruhl, cuando define la mentalidad primitiva como algo ininteligible para el pensamiento científico). Ciertamente, para el conjunto de la disciplina, esta orientación fue luego desechada; no tendría sentido que un área del conocimiento se constituyera a partir de la negación de lo que se propone estudiar). De cualquier manera, en ambos casos, lo que está planteado es el entendimiento entre grupos distantes en el espacio y en el tiempo, o sea, un conjunto de formaciones sociales que habrían florecido a la sombra de la historia de los mundos "civilizados" (europeo, chino, islámico). En principio, cada una de ella constituiría un lugar aparte, tendría una identidad y una centralidad propias. Toda cultura debería, por lo tanto, arraigarse en un territorio específico, con un centro y con fronteras bien delimitadas, alejando el caos, el desorden, lo ajeno, lo peligroso. Por ello, los pueblos primitivos perfeccionaron una serie de mecanismos purificatorios y exorcistas para relacionarse con el extranjero. Éste siempre se con-

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cebirá, y así nos lo muestra Van Gennep, como un elemento potencial de perturbación del orden, social o mitológico3. Las fronteras, simbólicas y geográficas, deben ser respetadas para que la integridad cultural pueda mantenerse. La antropología nos enseña, por tanto, que los pueblos dispersos por el planeta constituirían una serie diversificada de culturas, cada una con sus características intrínsecas e irreductibles. No es casual que el debate sobre el relativismo cultural se dé en el pensamiento antropológico desde sus inicios. Pese a la existencia de corrientes más universales (el estructuralismo es una de ellas), predominó en la antropología clásica una comprensión de la unicidad de cada cultura. Los estudios se vuelven hacia el entendimiento de una totalidad que expresaría de forma inequívoca el "carácter" de un pueblo (para hablar como los culturalistas norteamericanos4). El énfasis en la diferencia se hace manifiesto incluso cuando los antropólogos comienzan a interesarse en las sociedades modernas, desplazando el método de observación participante hacia un nuevo contexto. Al analizar objetos como el folclore y la cultura popular, los antropólogos toman en cuenta aspectos que, en principio, escaparían a la lógica de la "modernización", de la "civilización occidental", de la "modernidad", de la "cultura burguesa"5. Los calificativos no importan mucho, los utilizo para deslindar el horizonte trabajado por la mirada antropológica. El mundo estaría entonces constituido por una miríada de pueblos, cada cual con su modalidad y su territorio específico. 1

Van Gennep, Os Ritos de Pasagem, Vozes, Petrópolis, 1978. Por ejemplo, Ruth Benedict, Padróes de Cultura, Livros do Brasil, Lisboa. Visión que la autora retoma en su estudio sobre la sociedad japonesa; v. The Crysanthemum andthe Sword, Houghton Mifflin Company, 1989. 5 Un texto representativo de este tipo de estrategia es el de Robert Redfield, The Folk Culture of Yucatán, The University of Chicago Press, Chicago, 1941. 4

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La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la multiplicidad de pueblos y civilizaciones que se interpenetran y se suceden con el paso del tiempo (egipcios, sumerios, griegos, romanos, chinos, árabes). Un cuadro que va transformándose continuamente desde la Antigüedad hasta la Edad Media. La desaparición de muchas civilizaciones afianzó en algunos historiadores la creencia de que las sociedades modernas serían análogas a los organismos vivos. Spengler y Toynbee vulgarizaron la concepción según la cual cada civilización experimentaría necesariamente una etapa de ascenso y otra de descenso, una etapa de vida y otra de muerte6. Postuladas por la metáfora organicista, sus fuerzas vitales se extinguirían con el tiempo. En todo caso, al hablar de civilizaciones, lo que interesa recalcar es que también se pueden retomar las ideas de centro y de límite. Con sus costumbres, dioses, idioma y conquista, las civilizaciones se arraigarían en un lugar determinado. Ya no se trataría de la tribu, unidad demasiado pequeña, sino de la ciudad-Estado, el reino o el imperio. Extensiones que pueden variar del mundo chino al mundo europeo o japonés. Por ello, entre los historiadores florece toda una corriente dedicada al estudios del contacto entre civilizaciones, pero cada civilización buscando proyectarse con su lógica más allá de su marco (conquistas romanas e islámicas). En este sentido, diversidad cultural significa diversidad de civilización. Pero la historia nos revela además un movimiento de integración que difícilmente podríamos aprehender si nos limitáramos a una perspectiva antropológica. Sabemos que, a partir del siglo XVI,

° O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al respecto, Toynbee publicó varios volúmenes en la serie Estudio de la historia. Alianza Editorial, Madrid.

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el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende a ser más abarcador, sus ambiciones se desbordan más allá de los mares. La época de los descubrimientos y las grandes navegaciones da inicio a otro ritmo de integración entre los pueblos. Este capitalismo llega hasta América y Asia bajo la forma de colonialismo. Es la raíz de un fenómeno actualmente en el tapete: la globalización. Pero existe una duda: ¿cuál es la amplitud de este movimiento integrador? ¿Envuelve a "todos los pueblos del planeta", como pretende una visión que lo identifica con un world—systeml ¿Tendría esta misma dimensión sistémica? Aquí se dividen los puntos de vista. Para una corriente de pensadores, como Immanuel Wallerstein, el capitalismo ya era capitalismo desde el siglo XVI7. Estaba ya definido en sus rasgos estrucuturales, y lo que había era un movimiento de expansión. La historia sería entonces un ajuste temporal a las exigencias sistémicas. Otros autores buscan recalcar la importancia de la Revolución Industrial. Según ellos, el término capitalismo sería más apropiado para designar un tipo de sociedad nacida en esa época. El punto de ruptura no fue el siglo XVI, sino la Revolución Industrial. No pretendo extenderme en este debate, lo retomo sólo en la medida en que remite a la temática que estamos discutiendo. Creo que los intelectuales del siglo XIX (de SaintSimon a Marx) tenían razón cuando afirmaban la especificidad del modelo industrial. De hecho, viendo la historia desde este punto de vista (como lo hacen, por ejemplo, Jack Goody y Eric Wolf8', la Revolución Industrial divide las aguas. El mundo colonial, pese al ' I. Wallerstein, The Modern World System (2 vols.), Academic Press, Nueva York, 1976-1979. 8 Jack Goody, The East in the West, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Eric Wolf, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley, 1982.

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poder y a la avidez de las metrópolis, no era único: convivía a disgusto con otras "economías-mundo" (China y el norte de África). En realidad, el dominio británico no pasaba de las regiones costeras, ni siquiera en India, pues le era difícil implantarse dentro del continente9. América Latina también podía ser vista como un espacio donde la presencia española y portuguesa, aun siendo hegemónica, no conseguía integrar a la población negra e indígena dentro de un mismo molde civilizatorio. Con esto quiero decir que, a pesar de los movimientos integradores, el mundo anterior a la Revolución Industrial todavía encerraba mucha diversidad. Diversidad en un doble sentido. Primero, de civilización. El poderío de los imperios europeos (Inglaterra, Francia, España, Portugal) era ciertamente efectivo, si se le considera desde el punto de vista del continente americano. Estados Unidos, la América española y la portuguesa son extensiones de los proyectos metropolitanos. Sin embargo, desplazando nuestra mirada hacia la realidad del mundo asiático o islámico, es necesario puntualizar las limitaciones impuestas a la expansión occidental. Un ejemplo: Japón. Desde el siglo XVI hasta mediados del XIX este conjunto de islas, unificadas bajo el dominio Tokugawa, permaneció fuera de la órbita comercial europea (los pocos contactos se hacían a través de una modesta presencia holandesa, en el extremo oeste del país, en Nagasaki). Claro, existían influencias de origen extranjero (por ejemplo, la introducción de las armas de fuego se dio con la llegada de los portugueses), pero la "civilización japo-

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Cario Cipolla argumenta que el predominio europeo en Asia se limitaba a la costa marítima. La conquista y el control de vastos territorios dentro del continente se realizaron más tarde, como subproducto de la Revolución Industrial; v. Canhóes e Velas na Primeira Fase da Expansáo Européia: 1400—1700, Gradiva, Lisboa, 1989.

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nesa", muy volcada aún hacia el imperio celestial de China, se desarrolló al amparo de los intereses europeos10. Lo mismo puede decirse con respecto al mundo islámico". Hasta el momento de las invasiones napoleónicas, poseía una dinámica completamente independiente de las potencias occidentales. Pero la diversidad anterior a la Revolución Industrial era parte también de las sociedades del Antiguo Régimen. Sólo desde un punto de vista genérico se puede calificar a ios Estados europeos como racionales y técnicos. Es cierto que la racionalidad del capital mercantil predominaba junto a las empresas de los ricos comerciantes, pero se trataba de un sector restringido. A pesar del desarrollo científico, cuyas raíces se remontan al Renacimiento, a las premisas de la Ilustración, a la gestión burocrática del aparato del Estado, durante los siglos XVII y XVIII prevalecieron las fuerzas de la tradición (aristocracia, religiosidad popular, creencias mágicas, economía agrícola, estamentos sociales, etc.)12. En realidad, las sociedades europeas constituían un verdadero archipiélago de "mundos regionales", poco integrados unos con otros. Dicho de otra manera, aunque es posible encontrar en los siglos anteriores algunos rasgos de un fenómeno que hoy llamamos globalización, el surgimiento y la consolidación de este proceso, a mi modo de ver, solo fueron constituyéndose cualitativamente con el advenimiento de la modernidad.

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Consultar The Cambridge History of Tapan, Vol. 3 y 4, Cambridge University Press, Cambridge, 1990-1991. II Consultar A. Miguel, L'Islam etsa civilisation, Colon, París, 1986; Bernard Lewis, O Oriente Meio, Zahar, Rio de Janeiro, 1996. 12 Buena parte de esta tradición se prolonga durante todo el siglo XIX; v. Amo Mayer, A Porga da Tradigáo, Companhía das Letras, Sao Pablo, 1987.

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3. Revolución Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consigo un proceso de integración hasta entonces desconocido: la constitución de la nación. Distinta a la noción de Estado (muy antigua en la historia de los hombres), la nación es fruto del siglo XIX. Presupone que en el ámbito de un territorio determinado ocurra un movimiento de integración económica (surgimiento de un mercado nacional), social (educación de "todos" los ciudadanos), política (advenimiento del ideal democrático como elemento ordenador de las relaciones entre partidos y entre clases sociales) y cultural (unificación lingüística y simbólica de sus habitantes). La nación segrega, por tanto, una conciencia y una cultura nacionales, o sea un conjunto de símbolos, conductas, expectativas, compartidas por aquellos que viven en su territorio. Proceso que se consolida en el siglo XIX y se extiende durante el siglo XX por todos los países. En cada uno de ellos, según sus historias particulares, surge una cultura nacional. No nos imaginemos la construcción de las naciones como algo natural, como una necesidad teleológica, según lo pensaban varios autores del siglo XIX (se creía que en la cadena evolutiva de las sociedades, la nación sería el tipo más perfecto de formación social). Esta construcción resulta conflictiva, implica intereses contradictorios, disputas y dominios. Buena parte de la memoria nacional es una invención simbólica, las tradiciones son ideológicamente vehiculadas, como si siempre hubieran existido. Resulta, no obstante, que cada país se ve como una unidad específica. Según decía Herder, la nación es "un organismo vivo", modal, que difiere de la vida existente en otros lugares. La diversidad tiene, por tanto, un nuevo significado. El mundo sería la sumatoria de los encuentros y las desventuras de culturas nacionales diversificadas.

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4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no solamente con la inicial, sino también con la segunda (a fines del siglo XIX) y la tercera (a mediados del siglo XX), produciendo un movimiento integrador que traspasa las diversidades étnicas, civilizadoras y nacionales. Al expresarse como modernidad—mundo, las atraviesa ubicándolas en el marco de una "sociedad global" —para hablar como Octavio lanni13. Las relaciones sociales ya no se limitan a los individuos que viven en el contexto de tal o cual cultura, sino que se presentan cada vez más como "desterritorializadas", o sea, como realidades mundializadas. Contrariamente al argumento antropológico que fijaba la cultura en un lugar geográficamente definido, o a las premisas nacionales que arraigaban a las personas en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desencaje" de las relaciones sociales a nivel planetario14. Queda en entredicho la idea según la cual toda cultura poseía un centro: la tribu, la civilización, la nación, delimitando un entorno bien preciso. La modernidad-mundo atraviesa las diversas formaciones legadas por la Historia, desde los pueblos primitivos hasta los países industrializados. Concebir la modernidad—mundo como un movimiento integrador no es considerarla como algo homogéneo. Los sociólogos muestran que la modernidad siempre es diferenciadora. Vinculada al modo de producción industrial, se funda en un proceso de individualización y de autonomía creciente. Racionalización del conocimiento, como quería Weber: emancipación del pensamiento cien-

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Octavio lanni, A Sociedade Global, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1993. Acerca de la relación entre el proceso de mundialización de la cultura y la constitución de los lugares, v. R. Ortiz, "Espaco e territorialidades", en Um Outro Territorio, Olho d'Agua, Sao Pablo, 1996. 14

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tífico con respecto a la religión y a las creencias mágicas; subdivisión del campo de la ciencia y constitución de disciplinas distintas (física, sociología, antropología, psicología). La especialización del conocimiento se vuelve una exigencia de las sociedades modernas. Es una diferenciación que llega hasta los valores tradicionales, liberando a los individuos de las redes de la cohesión comunitaria. La sociología nace privilegiando esos temas. Durkheim busca en la división del trabajo la clave explicativa de esta diferenciación social. El paso de la solidaridad mecánica a una solidaridad orgánica reflejaría precisamente este aspecto. Es un movimiento que puede adquirir incluso un cariz "patológico" con la fragmentación social y la anomia de los individuos. Tonnies retoma la misma problemática mediante dos pares conceptuales, "sociedad" y "comunidad". La ciudad se convierte así en el lugar privilegiado de las relaciones anónimas e impersonales, en contraposición a las agrupaciones rurales, la aldea, donde los contactos^ací? áface favorecerían los rasgos de cohesión. Por ello, Simmel considera la ciudad como el locus donde "las diferencias explotan", o sea, donde se afirma la irreductibilidad del individuo. La modernidad—mundo trae consigo un elemento diferenciador, su naturaleza. Esto significa que la mundialización es simultáneamente una y diversa. Una, como matriz civilizadora cuyo alcance es planetario. En este sentido, me parece impropio hablar de "modernidad japonesa", "modernidad europea", "modernidad latinoamericana", como si se tratara de estructuras completamente distintas. Una matriz no es un modelo económico en el que las variaciones se dan en función de los intereses en juego o de las oportunidades de mercado. Capitalismo, desterritorialización, formación nacional, racionalización del saber y de las conductas, industrialización, avances tecnológicos, son elementos compartidos por todas esas "modernidades". Los sociólogos pue-

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den entonces considerarlas como parte de un tronco común, revelando así sus nexos constitutivos. No obstante, la modernidad es simultáneamente diversa. Primero, atraviesa de manera diferenciada cada país o formación social específica. Su realización se da según las historias de los lugares. Las naciones son diversas porque cada una de ellas actualiza de manera diferenciada los elementos de una misma matriz. La modernidad varía, por tanto, según las situaciones históricas (tiene una especificidad en América Latina y otra en Japón o en Estados Unidos). Segundo, contiene en sí un movimiento de diferenciación que envuelve a los grupos, las clases sociales, los géneros y los individuos. 5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el término diversidad se aplica de forma indiferenciada a fenómenos de naturalezas diversas. Primero, a tipos de formaciones sociales radicalmente distintas (tribus indígenas, etnias, pasadas civilizaciones y naciones). Recalco este aspecto un tanto ausente del debate contemporáneo. Aun tomando en cuenta el eje hegemónico de la expansión de la modernidad-mundo, hay que reconocer la existencia de un legado de la historia. Civilizaciones, etnias, tribus indígenas no son un anacronismo, algo "fuera" del tiempo. A no ser que creamos en la vulgata de la ideología de progreso, popularizada por el pensamiento evolucionista del siglo XIX. Mundo islámico, sociedades indígenas, grupos étnicos (en África o en Europa central) no son testimonio de "atraso" o señales de barbarie. Se trata de formaciones sociales plenamente insertadas en la actualidad (o sea, inmersas en las relaciones de fuerza que las determinan). Al considerarlas como vestigios, se desconoce que la Historia es también el fenómeno presente de entrelazamiento de tiempos no contemporáneos. Segundo, la diversidad se aplica en cuanto diferenciación in-

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trínseca de la propia modernidad- mundo—individuo, movimientos femenino, homosexual, negro, crisis de identidad, etc. Estos movimientos se han acelerado hasta tal punto que muchos los perciben como síntoma de una nueva fase histórica, de una postmodernidad. Es como si cualitativamente esas diferencias fueran equivalentes, mientras que cualquier antropólogo conoce la especificidad de los pueblos indígenas. En realidad, la noción misma de "pueblo" resulta inadecuada para describirlos. Lo colectivo sólo tiene sentido cuando lo contraponemos a las sociedades industriales. La idea de miríada me parece más apropiada para aprehender su realidad. No hay "indígenas", a no ser en singular, y siempre deben ser calificados: son kamaurá, sumí, cintalarga, etc. (Basta ver la diversidad de lenguas indígenas para constatar la multiplicidad de lo que el pensamiento postula como homogéneo). Cada unidad tiene una centralidad y un territorio que se articulan y se contraponen a los intentos de integración. En esto radica la importancia de la cuestión de la tierra (o sea, de las fronteras). Perderla sería desarraigarse, desencajarse, lo que sucedió con los campesinos en Europa y en América Latina durante el proceso de industrialización, y con varios grupos indígenas. So pena de desaparecer, los llamados pueblos primitivos tienen que defenderse contra la expansión de las fronteras, ya sean nacionales o mundiales. Diversidad significa aquí afirmación de una modalidad social radicalmente distinta. El caso de las sociedades islámicas (y no hay que olvidar que éstas son heterogéneas) es de otra naturaleza. Se afirma que esta civilización encuentra buena parte de su sentido en los principios religiosos del Corán, pero sería incorrecto imaginarlas como totalmente apartadas de la modernidad. Las transformaciones ocurridas durante los siglos XIX y XX, aun apuntando hacia un fracaso de la "modernización", indican la existencia de sociedades que asimilaron algunos

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aspectos de la Revolución Industrial (y no sólo el progreso tecnológico, como se suele decir). El dilema del mundo islámico es cómo equilibrar, o sea, cómo contener los elementos de la modernidad en el marco de un Estado y una sociedad civil donde el código religioso todavía pretende ser la última fuente de legitimidadb. Totalmente distinta es la cuestión feminista. Emerge como una reivindicación dentro de la matriz de la modernidad. Se lucha por la igualdad de oportunidades y de trato entre géneros. Identificar los movimientos indígenas con el de las mujeres y clasificarlos como minorías es simplemente confundir las cosas. Claro que se afirma un principio de "buena intención", pero esto no nos ayuda en nada para comprender o resolver el problema. La construcción de la identidad en los movimientos de género es el resultado de las ideas y de la organización interna de las sociedades modernas. La oposición entre masculino y femenino no es algo insuperable. Hombres y mujeres, pese a sus sensibilidades diferenciadas, viven en un mismo universo. Hago hincapié en el término utilizado: insuperable. En el caso de las sociedades indígenas, toda "superación", sea en el sentido hegeliano o no, implicaría su desaparición. La separación es la razón de ser de esas culturas. Por ello, lo que estoy sugiriendo es que es necesario hacer, en el debate sobre diversidad, una distinción cualitativa sobre las diferencias. Postularlas como equivalentes (como lo hace el discurso postmoderno) es un error.

La interpretación del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es sugestiva. Para el autor, no se trata de una "fuga" de la modernidad, sino de una respuesta a la modernización incompleta y desigual de los países árabes, y de una crítica a las instancias religiosas tradicionales (los umelas); v. Genealogía del islamismo, Ediciones Belletarra, Barcelona, 1996.

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6. La diversidad cultural no puede verse sólo como una "diferencia", o sea, algo que se define en relación con otra cosa, nos remite a alguna otra cosa. Toda "diferencia" es producida socialmente, es portadora de sentido simbólico y de sentido histórico. Un análisis que considere sólo el sentido simbólico, tipo hermenéutica, corre el peligro de aislarse en un relativismo poco consecuente. Es como si la cultura fuera realmente un texto y cada quien le diera su propio significado. La lectura se derivaría entonces de una intención arbitraria: el posicionamiento del lector. No habría una relación necesaria entre los textos, su existencia se vincularía únicamente al interés de la mirada que los decodificara. En su irreductibilidad, las culturas no serían comparables unas con otras, serían indiferentes unas a otras. Afirmar el sentido histórico de la diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intereses y de los conflictos sociales (capitalismo, socialismo, colonialismo, globalización). La diversidad se manifiesta, por ende, en situaciones concretas. Claro que se puede hacer una lectura textual de las culturas primitivas (en parte, es el objetivo de la antropología), pero considerándolas dentro de un horizonte más amplio. Una cosa es que leamos las sociedades primitivas como un texto (lo que significa que Los argonautas del Pacífico de Malinowsky es una entre varias interpretaciones posibles de un mismo dato empírico), mientras que otra es entender el destino de los habitantes de las islas Trobriand. En este caso, es imposible aprehender el cambio que los afecta sin sumergirlas en el flujo del tiempo, sin que las consideremos en el marco de una "situación colonial"16.

' 6 Recuerdo que el concepto de "situación colonial" fue introducido por Georges Balandier, precisamente con la intención de escapar del relativismo del culruralismo norteamericano; v. Sociologie actuelle de TAfrique noire, PUF, París, 1971.

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El texto "pueblos trobriandeses", con su mitología, supotlach, sus creencias, será redefinido, transformado por la presencia del comercio, del cristianismo, de las autoridades coloniales. De igual modo, diría que hoy el contexto cambió. La globalización es el elemento situacional prevalente. Reordena nuestro marco de entendimiento. El relativismo es una visión que presupone que las culturas se abstraigan de sus condiciones reales de existencia, creando así la ilusión de que cada una de ellas quedaría totalmente autoconcentrada o, mejor dicho, sería un texto. En realidad, este estatuto, postulado por el razonamiento metodológico, es negado por la historia. En el mundo de los hombres, las sociedades son relaciónales, pero no relativas. Sus fronteras se entrelazan y, más de una vez, amenazan el territorio vecino. La discusión acerca de la diversidad no se reduce, por tanto, a un argumento lógico-filosófico; necesita ser contextualizada, pues el sentido histórico de las "diferencias" redefine su propio sentido simbólico. Decir que la "diferencia" es producida socialraente nos permite distingirla de la idea de pluralismo. A mi modo de ver, traducir el panorama histórico—sociológico en términos políticos es engañoso porque estaríamos presuponiendo que cada una de esas múltiples unidades tiene la misma validez social. En esta perspectiva, la cuestión del poder se borra. No habría jerarquía ni dominio. En realidad, estaríamos aceptando de manera implícita la tesis según la cual el contexto histórico o bien no interfiere con las diversidades, o bien en última instancia sería pluralista, democrático, lo cual es un contrasentido (o mejor dicho, sólo tiene sentido cuando consideramos ideológicamente el mundo). Se ha desarrollado en tiempos recientes toda una literatura que gira en torno al paso de lo "homogéneo" a lo "heterogéneo". La producen los economistas, los sociólogos, los administradores de empresas y los divulgadores cien-

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tíficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es aprehendida en términos dicotómicos, como si nos halláramos en el umbral de una nueva era, de una "tercera ola". Para este tipo de óptica, el pasado habría sido uniforme, unívoco, privilegiando los "grandes relatos" y, en contrapartida, el presente se caracterizaría por la diseminación de las diferencias, por los "pequeños relatos", por la multiplicidad de identidades. Aplicada al mercado, esta visión optimista asimila lo homogéneo al fordismo, a la producción en serie y masiva, y asimila lo heterogéneo, lo diverso, al capitalismo flexible de este fin de siglo. El mundo actual sería múltiple y plural. Diferenciación y pluralismo se convierten así en términos intercambiables y, lo que es más grave, ambos se funden en el concepto de democracia. En esta operación mental hay algo de ideológico. Se trata, primero, de una falsedad histórica. No cabe duda de que las sociedades modernas son más diferenciadas que las formaciones sociales anteriores, ciudad-Estado, civilizaciones, tribus indígenas. El proceso de diferenciación, vinculado a la división del trabajo, es intrínseco a la modernidad. Pero no hay que olvidar que, desde el punto de vista civilizatorio, la diversidad existente antes del siglo XV era ciertamente más amplia que la que hoy conocemos. Innumerables culturas, lenguas, economías—mundo, economías regionales, costumbres, desaparecieron en el movimineto de expansión del colonialismo, del imperialismo y de la sociedad industrial. A veces me da la impresión de que el discurso sobre las diferencias lidia difícilmente con esos hechos. Ante lo inexorable de la modernidad-mundo, hay que imaginar el pasado como si representara el dominio de la indiferenciación y de la uniformidad. Tal vez podría decirse del mundo contemoráneo lo que Máxime Rodinson Alvin Toffler, The Third Wave, Bantam Books, Nueva York, 1980.

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pondera en las sociedades islámicas de algunos siglos atrás'". Las especificidades religiosas, en el caso de la convivencia del islamismo con el judaismo o el cristianismo en un mismo territorio, lejos de ser parte de un cuadro de tolerancia (como dicen algunos historiadores), eran parte de un "pluralismo jerarquizado". O sea, la diversidad se ordenaba según las relaciones de fuerza dictadas por el código islámico. Las idiosincrasias del mercado o de las identidades no existen en tanto "textos" autónomos, sino que participan en un "pluralismo jerarquizado", administrado por las instancias dominantes en el contexto de la modernidad-mundo. Como corolario del argumento anterior, puede decirse que las "diferencias" también esconden relaciones de poder. Por ejemplo el racismo, que afirma la especificidad de las razas para seguidamente ordenarlas según una escala de autoridad y poder. Por ello, es importante comprender cuándo el discurso sobre la diversidad oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo cuando nos movemos en un universo donde la asimetría entre países, clases sociales y etnias no se puede argumentar. La imagen según la cual el mundo sería "multicultural" y estaría constituido por un conjunto de "voces" (imagen muy corriente en los organismos internacionales tipo Unesco) no es satisfactoria. El lema de la "unidad en la diversidad" (hoy en día común entre quienes se refieren a la Unión Europea) puede ser un lenitivo cuando se enfrentan problemas para los cuales todavía no hay respuestas, pero su validez sociológica es sumamente dudosa. Durante todo el siglo XX esta frase estuvo a la orden del día en las élites latinoamericanas. Lo mestizo, lo sincrético (ahora, con el postmodernismo, volvemos a una apología del mes18

Máxime Rodinson, "Lanotionde minoritéetl' Islam", en U Islam: politique etcroyance, Fayard, París, 1993.

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tizaje), se convierte en símbolo de la superación de los antagonismos sociales. Por ello, un autor como Gilberto Freyre puede aprehender la historia brasileña en términos de "democracia racial". El país sería el producto del cruce armónico, de la aculturación de europeos, negros e indios19. La diversidad étnica se expresaría al unísono en la unidad nacional. El inconveniente es que esas "teorías", que no son necesariamente brasileñas, pues se han difundido por toda América Latina, omiten precisamente el contexto en el que se da la interacción cultural. Fundadas en una perspectiva culturalista, retiran toda "diferencia" de la historia, reificando a los individuos en una visión idílica de la sociedad (o sea, conveniente para las élites dominantes)20. La desigualdad puede ser entonces absorbida en tanto diferencia, y se anula ante la contribución específica de cada una de las partes. Dentro de la perspectiva que estoy planteando, el mundo difícilmente podría ser visto como un caleidoscopio -metáfora utilizada con frecuencia por varios autores—, un instrumento en el cual los fragmentos coloreados se combinan de manera arbitraria en función del desplazamiento del ojo del observador. Pero las interacciones entre diversidades no son arbitrarias. Se organizan según las relaciones de fuerza que se ponen de manifiesto en situaciones históricas. Existe orden y jerarquía. Si las diferencias son produci19

Gilberto Freyre, Interpretando do Brasil, José Olympio, Rio de Janeiro, 1941. Es interesante notar que la antropología culturalista norteamericana tiene un papel importante en el proceso de construcción de las imágenes nacionales. Esto no ocurrió sólo en América Latina, donde los estudios de Herskovitz, Robert Redfield, Margaret Mead y Ruth Benedict ejercieron gran influencia. Lo mismo ocurrió en Japón. El culturalismo presentaba un conjunto de conceptos apropiados para la elaboración de la "diferencia nacional". Al respecto, consúltese Harumi Befu, "A critique of the group model ofJapanese Society", en Social Análisis, Vol. 5, N° 6, 1980. 20

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das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos simbólicos, quedarán signadas por los intereses y conflictos definidos fuera del ámbito de su círculo interno. Dicho de otra manera, la diversidad cultural es diferente y desigual porque las instancias y las instituciones que las construyen tienen distintas posiciones de poder y de legitimidad (países fuertes o países débiles, trasnacionales o gobiernos nacionales, civilización "occidental" o mundo islámico, Estado nacional o grupos indígenas). 7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución social que adquiere un peso desproporcionado. Me refiero al mercado. Se trata de una instancia no sólo económica, como suelen imaginar los economistas, sino también productora de sentido. Lejos de ser homogéneo, según pensaban los teóricos de la comunicación masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades21. Basta ver el universo del consumo y de los estilos de vida. A través de los objetos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posiciones de prestigio o de subordinación. El consumo requiere disponibilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educación para el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas, agregan a los bienes culturales un sobrevalor simbólico consustanciado en la grife que lo singulariza en relación con otras mercancías. Yo diría, en los términos sociológicos de Bourdieu, que el mercado es fuente de distinción social y refuerza la separación entre grupos y clases sociales22. Se redimensiona así lo que se entien-

21

Para una discusión acerca del concepto de masa y su inadecuación al entendimiento de la problemática de la mundialización de la cultura, v. R. Ortiz, "Cultura, comunicacáo e massa", en Um Outro Territorio, cit. 22 Herré Bourdieu, Ladistinction, Minuit, París, 1979.

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de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias culturales. Al tener el mercado una amplitud giobalizada, desplaza a las otras instancias de legitimidad que conocíamos, por ejemplo, el gran arte o las tradiciones populares. Establece, por tanto, una jerarquización entre las diversas producciones culturales, garantizando un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lógica. Por ello, cualquier discusión acerca de la diversidad que deje de lado este aspecto mercadológico resulta inocua. No es que la cultura se haya convertido en una mercancía (no creo que este concepto se aplique a los universos simbólicos, excepto como metáfora). Sin embargo, en el conjunto de relaciones de fuerza mundializadas, debido a los intereses en juego, el mercado cultural adquirió una dimensión de la que no disfrutaba hasta entonces. Para aquellos que discuten acerca de la integración, sobre todo en el marco de una política de formación de bloques (Tratado de Libre Comercio de América del Norte [Tlcan], Mercosur, Unión Europea), es crucial que el debate vaya más allá de los intereses económicos inmediatos. De no ser así, el marco de reflexión quedará atrofiado, circunscrito a los temas legitimados por el statu quo. 8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser considerada desde un punto de vista cosmopolita. Sólo una visión universalista puede valorar realmente lo que llamamos "diferencia". Queramos o no, ello exige que se relativice la manera como se solía considerar la cultura nacional. Los ideales de la Ilustración europea preconizaban que lo universal se realizaría a través de la nación. Libertad, igualdad y democracia fueron principios que orientaron el surgimiento de las naciones (lo digo a sabiendas de que nunca se realizaron completamente). La propia lucha anticolonialista se fundamentaba en esas premisas. Para existir como pue-

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blos libres, los países colonializados tuvieron que romper con la metrópoli y constituirse en naciones independientes. Mientras tanto, la relación entre la nación y lo universal se rompió. La modernidad—mundo replantea el problema sobre otras bases. Ante al surgimiento de una sociedad globalizada, la nación pierde su preeminencia para ordenar las relaciones sociales. Su territorio es atravesado por fuerzas que la trascienden. Las formaciones nacionales se constituyen ahora en diversidades (y no en punto final de la historia, como querían los pensadores del siglo XX), lo que significa que las culturas nacionales adquieren un peso relativo. Pasan a ser consideradas en el ámbito de las otras diversidades existentes. Sé que la historia del universalismo encierra numerosos percances. De la razón instrumental, como decía Adorno, al etnocentrismo arrogante. No siento predilección ni nostalgia alguna por ese presente/pasado de la "razón occidental" (asociar la idea de razón a la de occidentalidad es un tour de forcé eurocéntrico; al igual que en los departamentos de filosofía, donde se sustenta el mito de la raza griega como punto de origen de todo pensamiento racional, dejándose de lado la riqueza de otras culturas: china, árabe, india 23 ). Lo universal no existe en abstracto, especie de a priori kantiano cuya presencia sería inmanente a la mente humana. Las sociedades tuvieron que sufrir profundas transformaciones para que pudiera expresarse la universalidad del pensamiento. Una de ellas fue el advenimiento de la escritura. Tal como lo recalca Jack Goody, la escritura hizo posible para las culturas un grado de abstracción y de trascendencia que les permitió escapar de las imposiciones locales (de los dioses, los poderes y las creencias)"4. Por ello, Weber consi-

- 'Véase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, París, 1988. 24 Jack Goody, A lógica da escrita e a organizando da sociedade, Edicóes 70, Lis-

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dera como universales las religiones que se fundamentan en textos escritos: budismo, confucianismo, islamismo, brahmanismo, cristianismo. Al igual que las "diferencias", lo que calificamos como universal siempre se sitúa históricamente. En este sentido, el debate sobre el universalismo tampoco se reduce a una posición teórica, a un juego de argumentos contrapuestos a otros (al relativismo, por ejemplo). Las instituciones sociales, ya sean las religiones, los Estados, o las trasnacionales, llevan en sí elementos de universalidad (religiosa, política o mercadológica). No obstante, aun admitiendo que lo universal sea un constructo histórico (muchos filósofos piensan de otra manera), no puedo dejar de comprender que ésta es la única vía posible para dar cuerpo a los ideales de libertad y democracia. Sólo una perspectiva cosmopolita puede afirmar, por ejemplo, el derecho de los pueblos indígenas a poseer sus tierras. Al reconocerlos como diferentes y no iguales (lo cual es distinto a desigual), debido a los ideales anteriores les atribuyo una prerrogativa de derecho. Así, no estoy refiriéndome al universal colonizador de nuestros antepasados. Sólo una perspectiva cosmopolita me permite criticar la pretensión del mercado de constituirse como única universalidad posible. E n nada avanzamos considerando la categoría "totalidad" como un anatema (una señal de totalitarismo). Históricamente las "diferencias" sólo pueden existir cuando son reducidas por fuerzas integradoras que las engloban y las rebasan. Independientemente de que lo consideremos como perversión o realización del "proyecto de modernidad", el mercado trasciende, por su dimensión planetaria, las fronteras y los pueblos. De ahí su vocación para constituirse en un "gran relato", o sea, un discurso donde la

boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologías de la palabra. Fondo de Cultura Económica, México, 1987.

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universalidad sólo es conveniente para los grandes grupos económicos y financieros. Por ello, el debate sobre la diversidad cultural tiene implicaciones políticas. Si queremos escapar de la retórica del discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las diferencias olvidando que se articulan según diversos intereses, hay que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen y se realicen como tal. Es un ideal político que no puede circunscribirse evidentemente al horizonte de tal o cual país, de tal o cual movimiento étnico, de tal o cual "diferencia". Incluye una sociedad civil que va más allá del círculo del Estado-nación, y que tiene el mundo como escenario para su desarrollo.

Nota: Presenté una versión resumida de este texto en el encuentro "La dimensión cultural y educativa de la integración regional: situaciones y perspectivas en el Mercosur", organizado por el Centro de Formación para la Integración Regional, Montevideo, diciembre de 1997.

Vida insular en la aldea global Paradojas en curso

Martín Hopenhayn

Preámbulo finisecular' Ciuisiera empezar este artículo con cuatro citas de fin de siglo que se refieren a la globalización, por un lado, y a la postmodernidad, por otro. Son las siguientes: [1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace tiempo han sido destruidas o están siendo destruidas a diario. Se ven desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en un asunto de vida o muerte para todas las naciones civilizadas, industrias que ya no continúan trabajando con materia prima local, sino con materia prima proveniente de las zonas más remotas; industrias cuyos productos son consumidos, no sólo localmente, sino en cualquier parte del globo. En lugar de las antiguas necesidades satisfechas por la producción del país, encontramos nuevas necesidades que requieren para su satisfacción los productos de países y climas distantes. En lugar de las antiguas reclusión y autosuficiencia locales y nacionales, nos encontramos

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En los acápites segundo y tercero de este artículo he recurrido a varias ideas y algunos párrafos contenidos en artículos precedentes de mi autoría.

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54 con un intercambio en todas las direcciones, una interdependencia universal de las naciones. [2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su séquito de prejuicios y opiniones antiguas y venerables, son dejadas de lado, y todas las recientemente formadas se convierten en anticuadas antes de que puedan osificarse. [3] La desintegración caracteriza nuestro tiempo, y con ella la incertidumbre: nada se yergue con firmeza sobre sus pies o sobre una fe sólida en sí mismo; vivimos para mañana, porque el pasado mañana es dudoso. Todo es resbaloso y riesgoso en nuestro camino, y el hielo que nos sostiene se ha vuelto delgado. [4] Abundancia de impresiones disímiles, más que nunca: cosmopolitismo en comidas, literaturas, periódicos, formas, gustos, hasta paisajes. El tempo de este influjo esprestissimo; las impresiones se borran unas a las otras; uno se resiste por instinto a absorber cualquier cosa, tomar en profundidad cualquier cosa, "digerir" cualquier cosa. ¡¡Citas éstas de fin de siglo... XIXÜ Las dos primeras pertenecen al Manifiesto comunista, y son de Marx, Las otras dos son de Nietzsche y pertenecen a la colección de fragmentos de La voluntadde poderío. ¿Nada nuevo bajo el sol? 1. De la secuencia dtaléctica a la instantaneidad paradójica El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u han hace unos treinta años y desde entonces ha sido retomado pe-

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riódicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan , de acuerdo con su visión triádica de la historia, habríamos pasado de un mundo acústico-tribal a otro visual-letrado (que él llamó la galaxia de Gutenberg) y finalmente a otro acústico-visual por vía de nuevos medios de comunicación a distancia, sobre todo la televisión. El problema, sostenía McLuhan, es que no logramos todavía ajustar nuestra comprensión a esa nueva realidad; para mostrar esto recurrió a la clásica imagen de quien maneja el automóvil con la vista pegada en el espejo retrovisor. Otra percepción de orden semejante es la del filósofo postmoderno francés Michel Maffesoli, para quien asistimos a un cambio de era en que pasamos de los ejes de la moral y la política a los del hedonismo y la estética. De allí también el entusiasmo en su discurso por afirmar que hemos saltado de un estilo óptico (analítico, especulativo) a un estilo táctil (sensual, epidérmico). ¡Eureka!, la nueva era nos acerca los unos a los otros: "el hombre de pueblo y el filósofo se entrelazan en una total interdependencia", sincronías casi tribales, nuevas tecnologías con efectos sinérgicos y sinestésicos, imágenes virtuales que abren el imaginario colectivo al relativismo de los relatos y de las autoimágenes. Algo parecido a lo que el buscador solitario de los sesenta buscaba en el ácido lisérgico y en el amor libre, pero ahora en la vorágine de la postmodernidad. El filósofo alemán Peter Sloterdijk, recurriendo a la misma estructura triádica de Marx o McLuhan para historizar a la humanidad, ha sostenido más tarde una secuencia de triple insularización en la historia universal 3 . Primero fue la horda que sobrevive a fuer-

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Rénsese en libros de McLuhan que tuvieron mucho impacto hace tres décadas, como Understanding Media, La galaxia Gutenberg y Contraexplosión. 3 Ver de Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Madrid, Ediciones Siruela, 1993.

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za de una cohesión que hoy ningún sujeto secularizado estaría dispuesto a aceptar y que adviene como reacción a la disgregación que sobreviene al desastre de la torre de Babel, vale decir, al fracaso del intento arquetípico por fundir culturas y lenguajes. Este estadio de la paeleopolítica habría sido relevado por el de la megalopatía, donde la conducción política deviene un arte reservado a los elegidos cuando la horda se transfigura en polis. Habitante de la totalidad, este elegido se siente más en casa entre planetas que entre conciudadanos. Superdotado para garantizar la reproducción del cuerpo social, la amplía hacia la esfera de lo no experimentado, se aventura en la invención (cultura, arte, finalmente organización social). Sloterdijk no duda: la catapulta de Pericles lo lanza en línea recta al Renacimiento. Y finalmente el salto de la megalopatía a la hiperpolítica: metamorfosis del cuerpo social en los tiempos de la política global. Postmodernidad y postdios. En lugar de la cohesión de la horda o la jerarquía del Imperio, un cierto atomismo-nomadismo que se impone como estilo postindustrial de vida: "En este individualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas, proclama Sloterdijk, "la insularidad llega a convertirse en la definición misma del individuo". Sin embargo, siempre se requiere una instancia que impida que estas islas se despeñen a los pantanos de la entropía. Hay que compatibilizar el individualismo radical del nuevo orden con las eternas labores de crianza, socialización, preservación de la continuidad y reproducción de la vida humana a escala planetaria. Los derechos humanos aparecen allí como el antídoto secularizado contra las ideologías de la muerte o las consecuencias corrosivas del particularismo. El nuevo individualismo que exalta la "diferenciación específica" exige un orden de complejidad inconmensurable y finalmente tiende a abolir en gran escala el primado de la repetición sobre la invención. En este último efecto

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insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzsche con rasgos inesperados: sin retorno al reino de la reproducción, "conduce su vida como el usuario terminal de sí mismo y de sus oportunidades". Vistos estos tres casos en conjunto, estaríamos tentados a colocarlos a todos bajo el paraguas de la globalización cultural, tema que nos convoca aquí. Superación de la Galaxia de Gutenberg y del paradigma ilustrado; transición de una estructura analítica a otra más sinestésica y experimental en la sensibilidad del sujeto sin fronteras; y creciente diferenciación protegida por un consenso extenso en torno a un orden político globalmente válido. El final de la historia no pasa por esa otra estructura triádica que vio Marx con su dialéctica del conflicto entre desarrollo de medios y relaciones productivas (y con el comunismo a escala planetaria al final del relato), sino todo lo contrario: por una mezcla de capitalismo mundial, universo mediático, sensibilidad postmoderna y adhesión progresiva de las naciones al modelo político de las democracias liberales. En este contexto los conflictos radican más en la confrontación entre secularizados y fundamentalistas, tanto internacional como intranacional, y también en las dificultades que supone subordinar la fragmentación sociocultural a una institucionalidad que prevenga contra la entropía o la ingobernabilidad. Creo, sin embargo, que una misma limitación subyace a los diferentes puntos de vista resumidos más arriba. E n todos ellos campea la perspectiva dialéctica, aunque privada de síntesis, según la cual la historia mantiene su lógica lineal de relevo de ondas. Falta allí abrir este nuevo orden, no ya como un momento de la dialéctica, sino como la extraversión de todos sus momentos. E n este marco, la globalización opera básicamente multiplicando en su propio seno los extremos y, a su vez, las mediaciones entre ellos. Como si

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todos los tiempos históricos se condensaran en este tiempo finimilenar. Máxima racionalización y máxima diferenciación, aldea global y particularismos culturales, comunión mediática y fragmentación socioeconómica, alienación y creatividad en el consumo, transparencia informativa y opacidad de las nuevas tribus urbanas 4 . Todo lleva la marca del doble signo y lo hace de manera sincrónica. La secuencia dialéctica queda, en su último momento, "prismada" en el instante paradójico de la globalización. Z. Los tantos rostros paradójicos de la globalización a) Globalización económica: interdependencia progresiva con vulnerabilidad progresiva El efecto combinado del desarrollo de la microelectrónica y la desregulación financiera a escala global permite la hipercirculación monetaria de manera instantánea y sin fronteras nacionales. El dinero fluye y flota sin una institucionalidad reguladora (desde que perdió vigencia el acuerdo de Bretton Woods y la fijación del tipo de cambio entre monedas). Al mismo tiempo se amplían las fronteras en que opera el capitalismo financiero a medida que todas las economías nacionales se abren al mercado internacional. Esta combinación de factores políticos, institucionales y de tecnología en la circulación del dinero han llevado a que las transacciones monetarias multipliquen su volumen de manera sorprendente y vertiginosa durante la última década, y a que el incremento en la masa mone-

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En su último libroTouraine muestra como estamos, a escala global, lidiando con tensiones que resumen tanto la máxima racionalización con los máximos esfuerzos de afirmación de identidad (Pomrons—nous vivre ensemhle?, París, Fayard, 1997.

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taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de transacciones comerciales. Y dado que el flujo microelectrónico ocurre de manera instantánea a lo largo del mundo, los efectos en los desequilibrios son sentidos de manera inmediata en todas partes. ¿Qué significa todo esto? Dado que los mercados financieros son especulativos y manejan un volumen de dinero que desborda fuertemente la economía "real", y dado que están interconectados de manera instantánea y sin regulaciones internacionales, generan interdependencia y vulnerabilidad progresivas. Esto no es sólo en las mesas de dinero en los mercados de valores. La suerte económica de incalculable cantidad de personas, distribuidas en todos los puntos del planeta, puede depender para bien o para mal de acontecimientos financieros, económicos o políticos, y hasta de desastres naturales, que ocurren en cualquier otro punto del globo y "carambolean" el valor de las acciones en todas partes. Son muchos millones los candidatos a la riqueza precipitada, y muchísimos más los candidatos al empobrecimiento súbito. Un descalabro financiero en la bolsa de Corea, por ejemplo, puede producir efectos inmediatos de desvalorización de los ahorros en la clase media de Chile o de México, y efectos bastante rápidos de pérdida del empleo en trabajadores brasileños o venezolanos. Puede haber conexión causal, sin dilación temporal, entre una sequía en China o un escándalo amoroso en la presidencia norteamericana, o dos copas de más en la alcoba de un presidente ruso, y la caída en un 3% de la bolsa de valores en Buenos Aires o en Lima. Los mercados son cada vez más sensibles, y se ven permeados cada vez más por efectos psicológicos que rebasan toda lógica económica, como son el pánico de los inversionistas o el entusiasmo de los apostadores. Pero además de este efecto aleatorio del mercado financiero mundial (el llamado efecto dominó) está la apertura comercial, que

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tiene también su doble signo. Por un lado, la aparición de nichos de crecimiento y, por el otro lado, el aumento en los flancos de debilidad. U n pescador artesanal de la isla de Chiloé, en el sur de Chile, puede verse agraciado por la oferta de compra de sus productos de una empresa pesquera japonesa. U n artesano textil otavaleño en Ecuador puede circular por el mundo abriendo su cartera de clientes. Inversamente, la entrada masiva de ropa americana de segunda mano en el mercado paraguayo puede ser desastrosa para la comercialización de productos textiles producidos por la industria local. Lo que importa destacar en este punto es que de la globalización financiera y comercial se van abriendo simultáneamente oportunidades y vulnerabilidades. Una nueva racionalidad de "nichos" y de "información oportuna" atraviesa la cultura de empresarios, inversionistas, productores, comerciantes y ahorristas. El "cómo aprovechar" va de la mano con el "cómo protegerse". M e atrevo a pensar, al menos conjeturalmente, que el impacto de este nuevo estilo de interdependencia global no sólo afecta los comportamientos de agentes económicos (o de la gente en su exclusiva dimensión de agentes económicos), sino que permea la vida cotidiana, las conversaciones y la sensibilidad de tantos otros. Cultura del riesgo que va desde la apuesta en el mercado de valores hasta los paseos de alta velocidad; valoración de la contingencia presente sin proyección a largo plazo, desde la plata fácil hasta el colapso de las utopías. El doble signo de los nichos que se abren y cierran en el comercio mundial, y de las corridas hacia arriba y hacia abajo en los mercados financieros, son resortes y metáforas en otras esferas de la vida.

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h) Globalización comunicacional: mayor presencia y mayor anonimato Ocurre con los actos comunicativos lo mismo que con las inversiones financieras: no hay límite espacial ni demora temporal entre emisores y receptores de mensajes. Los flujos de información y la circulación de imágenes en la nueva industria comunicativa son instantáneos y globalizados. Esto imprime en quienes participan percepciones paradójicas. De una parte, sensación de protagonismo, porque a través de Internet son muchos los que hacen circular sus discursos con un esfuerzo mínimo. De otra parte, sensación de anonimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen inconmensurable de mensajes y de emisores que están presentes a diario en la comunicación interactiva a distancia. Para los que sólo acceden a la televisión y no a la pantalla del monitor (y que son la aplastante mayoría), el protagonismo creciente por la decodificación propia de los múltiples mensajes ajenos y, en contraste con ello, la conformidad con el hecho de que no serán nunca ellos quienes decidan sobre qué imágenes, qué textos y qué símbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado, la impotencia del sujeto ante un orden que lo rebasa en volumen de información, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnológicas; y por otro lado las tantas nuevas opciones de autorrealización por vía de la extraversión mass-mediática (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extraversión en que nada sedimenta de verdad); de una parte, la expansión de la interlocución desde lo presencial al diálogo a distancia como expediente cotidiano de vínculo con el otro y, por otro lado, la aniquilación del otro en esta falta de presencialidad que afecta una porción creciente de nuestros actos comunicativos.

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Todo esto hace que en la subjetividad se recombmen nuevas formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepción del tiempo y la distancia, nuevas representaciones del diálogo y la comunicación, nueva relación con la información y el conocimiento. Probablemente, formas que están signadas también por otras jerarquías de lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo entretenido y lo aburrido. A nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones y al mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanismo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideológico (porque no hay ideología que resista semejante transparencia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensiones y diversiones que unen la conciencia personal con la planetaria); de un lado, la pérdida de memoria histórica a medida que aumenta la información sobre la contingencia de turno y, en contrapartida, destreza en manejo de la anticipación y actualización de información. Más plasticidad de espíritu y a la vez más inconsistencia valórica. No es sólo, como piensa Peter Berger, la globalización de los ejecutivos, los académicos y la cultura popular 5 . Es un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo.

c) Más concentración del dinero, más desconcentración de la La globalización afecta las categorías básicas de nuestra percepción de la realidad en cuanto transgrede la relación tiempo-espacio y la 5

Ver Peter Berger, "El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre", Santiago, Revista de Estudios Públicos, N° 67, invierno 1997, pp. 5—22.

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reinventa bajo condiciones de aceleración exponencial: se comprimen ambas categorías de lo real por vía de la microelectrónica, que hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez, en un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que estas unidades comunicativas operan. Esta aceleración temporal y este desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los dos ámbitos recién señalados donde la microelectrónica tiene aplicación: en la circulación del dinero y de las imágenes (como iconos, pero también como textos). Si algo no tiene precedente, es el volumen de masa monetaria y de imágenes que se desplaza sin límites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal. ¿Pero cómo se distribuye ese incremento en la circulación entre las personas? Sin duda, de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrándose, las imágenes lo hacen diseminándose. Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentración de la riqueza en el mundo señala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias más adineradas del mundo es equivalente a lo que posee el 47% más pobre de la población total del planeta, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes 6 , y las 3 personas más ricas poseen más dinero que el P I B sumado de los 48 países más pobres. E n contraste con ello, el número de aparatos de televisión por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las últimas cuatro décadas, y crece la redificación de la TV por cable a una velocidad aún mayor. Con ello se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imágenes. Tanto más inquietante resulta esto cuando consideramos que las imágenes se distribuyen gracias al dinero de

Hace dos años se requería la fortuna de las 358 familias más ricas para sostener esta onerosa proporción.

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las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada vez más distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran masa de televidentes. Con ello, la globalización impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultáneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexión a la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos que se publicitan en ella. Crecen simultáneamente una cultura de expectativas de consumo y una cultura de frustración o sublimación de aquéllas. El individuo medio de una sociedad periférica se ve obligado a disociar entre un amplio menú de consumo simbólico y otro, mucho más restringido, de acceso al progreso material y a una mayor participación en la carreta del progreso. La ecuación de la síntesis entre consumo material y consumo simbólico, promesa histórica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayoría de latinoamericanos que se tragó el cuento de la modernización con happy end incluido. Por ningún lado asoma ahora esa síntesis que se esperaba obtener de la modernización clásica: síntesis entre integración material (vía redistribución de los beneficios del crecimiento) e integración simbólica (por vía de la política, los mass-media y de la educación). Asistimos más bien a una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificación simbólica por vía de la apertura comunicacional y una concentración creciente de los beneficios económicos de la apertura externa en pocas manos. Para los demás, las manos vacías y los ojos colmados con imágenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer más gráfica la realidad. ¿Significa esto más desintegración o una dosificación distinta de los componentes de la integración social? La pobreza no dismi-

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nuye en su proporción dentro de la población total de los países en desarrollo; pero sí aumentan sostenidamente la densidad de televisores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares pobres, los segundos expandiéndose rápidamente desde la clase alta hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la población. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material por vía de la identificación simbólica no son tan marcadas como en otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de raigambre islámica, más homogéneas en cultura y en valores, y que por esa vía resuelven la falta de integración socioeconómica). Sin embargo, la globalización también produce, a su manera, un curioso efecto de identificación colectiva en nuestras sociedades y en nuestras juventudes; no con decálogos o mandatos divinos, pero sí con una sensibilidad publicitaria común, una estética del zapping o el shopping en que jóvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y una empatia con el melodrama. Las miles de señales que se emiten por múltiples medios de comunicación de masas van generando, sobre todo entre los jóvenes, complicidades grupales, tribus muy cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efímera y espasmódica), símbolos épicos o líricos para el consumo de masas. En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el país con la peor distribución del ingreso de América Latina y las mayores desigualdades geográficas, posee una industria cultural transnacionalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo (O Globo) y una densidad televisiva que permite que ricos y pobres comulguen juntos, una hora al día, frente a los mismos dramas de las mismas telenovelas.

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3. Brechas y paradojas en la periferia latinoamericana Dadas las consideraciones precedentes, cabe replantearse los referentes que rigen el carácter y ritmo de la globalización, como también sus consecuencias en términos del impacto tan segmentado que dicha globalización ejerce sobre sociedades y grupos. Todo planteo binario que pretende dividir al mundo entre globalizados y no globalizados desconoce la forma en que se desarrolla la vida de aquellos que parecieran, por nivel de ingresos y segregación territorial, vivir fuera de la carreta del progreso. Ejemplos y argumentos para rebatir este reduccionismo abundan: ¿Cómo pensar las culturas juveniles del mundo popular urbano de Ciudad de México, Buenos Aires o Santiago sin el rock?' ¿Cómo entender el impacto de entrada del Movimiento Zapatista en el escenario político mexicano sin el uso que dicho Movimiento hizo del Internet para posicionarse en la opinión pública internacional? ¿Cómo entender la cultura de la droga en las barriadas de Río de Janeiro sin el contexto globalizado del narcotráfico? Todo ello no significa, claro está, que la transnacionalización provea mayor homogeneidad cultural o integración social. Respecto de lo primero, baste hojear el cúmulo de literatura casuística o teórica relativa a los contextos locales de reapropiación y resignificación de los iconos mass-mediáticos. Parece ya claro que la recepción de MTV genera códigos y sistemas de pertenencia grupal muy distintos en Ciudad de México que en París o en Tokyo. En cuanto a lo segundo, la globalización agudiza la fragmentación social y va

' Véase por ejemplo de Maritza Urteaga Castro—Pozo, Por los territorios del rock: identidadesjuveniles y rock mexicano, México, Consejo Nacional para la Culturay las Artes, Causa Joven, 1998.

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acompañada de una tendencia regresiva en la distribución del ingreso en muchos de los países de la región (ejemplo de ello es la irrupción de marginalidad social y segregación territorial en Buenos Aires, ciudad que históricamente fue emblema de integración sociocultural y expansión de la clase media). Quisiera ahora entrar en mayor detalle respecto de esto último, a saber, la alteración profunda del discurso -y del imaginario- de la integración social en América Latina que acompaña en el tiempo la nueva fase de globalización. La falta de integración social en América Latina ha sido largamente denunciada y teorizada. Háblese de sociedades de desarrollo desigual y con polos dinámicos-externos vs. polos de rezago y exclusión interna (en las diversas formulaciones de la teoría de la dependencia); de sociedades muy inequitativas y con las peores distribuciones del ingreso en el mundo; de sociedades con identidad cultural nunca resuelta en el encuentro entre lo moderno-occidental y lo premoderno-indígena, o entre cultura letrada y oral, o entre blancos y no blancos; de economías nacionales en que las altísimas tasas de informalidad laboral y marginalidad territorial torna a los excluidos en mayoría; y de sistemas políticos perversos o autoritarios que no construyen ni permiten un sistema democrático basado en la institucionalización progresiva de los actores sociales. Pero hoy se dan dos polos anímicos contrastantes que a la vez conviven en nuestra sensibilidad. Por un lado, el desencanto frente a proyectos nacionales que en décadas anteriores poblaron el futuro y el imaginario colectivo con la expectativa de integración social8. s

Véase al respecto Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados: aventuras déla modernidad en América Latina, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 1994.

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A diferencia de los tiempos de auge de! desarrollismo y el proyecto socialista, no hay ahora en la agenda política nada que lleve a pensar en un cambio radical con grandes avances en materia de integración social. La inequidad no se resuelve con indicadores económicos exitosos, la informalidad laboral persiste en sus enormes volúmenes, la marginalidad y subculturización se consolida como tal en las metrópolis y ciudades intermedias, la vulnerabilidad física y social de grandes contingentes poblacionales parece ir en aumento, la violencia se incrementa en los hechos y en la percepción ciudadana, y se hace cada vez más dificultosa la adhesión a valores compartidos o a redes de apoyo mutuo9. En este nuevo statu quo la juventud popular urbana es quien más interioriza las promesas y las aspiraciones promovidas por los medios de comunicación de masas, la escuela y la política, pero sin acceder a la movilidad y al consumo contenidos en ellas. Así, estos jóvenes padecen una combinación explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mercado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo proceso de educación y culturización en que han introyectado el potencial económico de la propia formación, desmentido luego cuando entran con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a información y estímulo en relación a nuevos y variados bienes y servicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen para ellos en símbolos de movilidad social; una clara observación de cómo otros acceden a estos bienes en un esquema que no les parece meritocrático; y todo esto en un momento histórico, a escala global, donde no son muy claras las "reglas del juego limpio" para acceder a los beneficios del progreso.

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Sintomático el impacto del artículo y la metáfora acuñada por Putnam al respecto: ubowlingalone"" o "rodando solo".

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Por otro lado, y en contraste con lo anterior, circulan discursos en que se redefine la integración social de modo tal que parece al alcance de cualquiera: nuevas formas de gestión disponible en los niveles micro y macro, sea para el gerente de una gran empresa o para el autoempleado; potencialidades de los nuevos medios de información y comunicación que pueden hacer de cada cual un ciudadano activo, un emisor de mensajes y un productor de información; la reivindicación del "empoderamiento de la comunidad" como mecanismo clave del desarrollo social de los grupos carenciados10; valorización de la diversidad cultural que hace de todos, o de cada grupo, un aporte único al tejido societal11; mayor eficiencia y focalización en las políticas sociales para optimizar el impacto en los grupos más desprotegidos; reformas administrativas que acercan el nivel central al nivel local y el "policy-making" a la comunidad. En suma, la integración social parece consagrada en este tramado discursivo que va colocando en un mismo mapa la euforia de las nuevas tecnologías, los emergentes criterios de ingeniería y gestión sociales, las virtudes expansivas de la competitividad "sistémica" y la adhesión a lo políticamente correcto (democracia política, cultura] y de género). A esta paradoja entre ánimos apocalípticos y entusiastas se suma otra ya señalada,a saber, la brecha creciente entre integración simbólica y desintegración material. La modernización asociaba estrechamente la integración simbólica y la material. El acceso a vivien-

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La noción de "empoderamiento" ("empowerment") ya aparece en la semántica de las políticas sociales formuladas por el Banco Mundial, el BU) y muchos gobiernos de la región. 1 ' Véase por ejemplo UNESCO, Nuestra diversidad creativa, Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1997.

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da, empleo moderno con ingresos crecientes, servicios de salud e infraestrucura urbana, se asociaba a mayor movilización social, participación política, interconexión cultural y educación formal. La sociedad de masas moderna venía anunciada con la sincronía entre ampliación del consumo a toda la población y sociabilización de todos en la lectoescritura, la información actualizada y el uso "opinante" de espacios públicos. Este vínculo claro en el imaginario del desarrollo hoy día está roto o más bien atrofiado del lado de la integración material y desbocado por el lado del consumo simbólico. Mientras el acceso al bienestar material se ha estancado y la exclusión social no se revierte, por otro lado se expande el acceso a bienes simbólicos como la educación formal, la televisión y la información actualizada. La brecha creciente entre desintegración "dura" (material) e integración "blanda" (simbólica) alimenta esta connivencia entre desencanto y complacencia o entre ánimo apocalíptico y entusiasmo postmoderno. La creciente segmentación social es motivo de críticas acidas, pero la defensa de la diversidad cultural despierta nuestras legítimas pulsiones utópicas. La informalidad laboral es claramente un factor estructural de reproducción de la pobreza, pero hablamos a la vez de la autogestión y el "acceso a destrezas estratégicas" como bondades que los nuevos tiempos pueden poner al alcance de todos. A la vez que la integración social-material parece agotar todos sus viejos recursos, nuevos ímpetus de integración simbólica irrumpen desde la industria cultural, la democracia política y los nuevos movimientos sociales. Una metáfora fuerte de estos contrastes y connivencias la encontramos en la cultura de las drogas. Mientras en las grandes ciudades europeas las fiestas "Rave" reúnen a cientos de jóvenes empatizados bajo el efecto expansivo de las drogas de diseño (en

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particular el MDMA o éxtasis)12, los grupos de esquina en las comunas más pobres de Santiago o Bogotá fuman pasta base de cocaína y se sumergen en el "silencio de los angustiados"13. Nada más globalizado que el narcotráfico, pero nada más localizado que el uso de las drogas y la significación de su abuso. El éxtasis va de la mano con la música tecno, el contagio amoroso y el superávit energético de sus usuarios (aunque paradójicamente su uso inicial en la psicoterapia tenía un sentido más introyectivo y de desbloqueo de la censura del inconsciente). La pasta sumerge en espacios interiores y circula en situaciones de mayor violencia y estigma. La insularidad local se ve duplicada por esta otra insularidad psíquica donde los vasos comunicantes se hacen cada vez más tenues. De manera analógica, una cosa es navegar por Internet en el barrio alto, otra es vivir sumido en la pasta base de cocaína en los barrios bajos. En ambos casos el joven encuentra formas inéditas de viajar: fuga hacia el mundo distante o hacia los mundos internos donde nadie entra. Curiosamente, ambos son efectos de la globalización: más acceso a interlocución y también a intoxicación. La droga no viene por casualidad. La exclusión social, la tensión de la ciudad, la pérdida de sentido colectivo en un dinamismo modernizador que promueve el individualismo, son caldo de cultivo para incorporar la resaca del mercado en los enclaves que están fuera de la carreta del progreso. Droga fina en el mundo de los ricos, veneno puro en el 12

Véase la recopilación hecha por Amador Calafat, Characteristics and Social Representation ofEctasy in Europe, IREFREA—Comisión Europea, Palma de Mallorca, 1998. 13 Véase de Mauricio Sepúlveda, "El silencio de los angustiados: contextos discursivos en el consumo de pasta base de cocaína", en La grieta de las drogas: desintegración social y políticas públicas en América Latina, CEPAE, compilación de Martín Hopenhayn, Santiago, 1997.

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mundo de los pobres. Las riquezas livianas conviven con las pobrezas duras, pero no se mezclan. Si la industria cultural volcada en los mass-media es el medio de la integración blanda, las nuevas formas de marginalidad son expresión de la desintegración dura. Este dato es quizás el más complicado de afrontar cuando hablamos hoy de juventud en América Latina: todos interconectados con las mismas o parecidas aspiraciones simbólicas, de identificación y de pertenencia por vía de la cultura publicitaria y el acceso a los canales en que circulan las imágenes y los iconos globalizados; pero a la vez buena parte de ellos habitando en márgenes opacos, irrecuperables, atrincherados en el extravío de las tribus suburbanas donde la droga es siempre dura, el trato está siempre abierto a la violencia y las oportunidades de empleo son siempre para los demás. 4. La producción de sentido entre la estandarización y la diferencia Frente a estas dinámicas la producción de sentido colectivo en los jóvenes es una caja negra o, al menos, una caja de Pandora. Puede, por ejemplo, desembocaren un atrincheramiento cultural y valórico que adquiere rasgos mesiánicos de distinto tipo: movimientos escatológicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrón de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden público y en la seguridad ciudadana; grupos esotéricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los iconos de la industria cultural en código propio y sin traducción hacia el resto de la sociedad; idolatrías obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular, el glamour del estréllate con las carencias crudas de la cotidianeidad;

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el panteísmo urbano-postmoderno en que los semidioses adorados van desde el código satánico (a lo Iron Maiden) hasta el código andrógino (a lo Fredy Mercury), travestí (a lo Boy George) o ascéptico (a lo Michael Jackson). Pero en las antípodas de esta segmentación tribal en que los ídolos e iconos se consumen de modo tan diferenciado, está el efecto unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria, el Macmundo y el Disneymundo 14 . Los grandes centros comerciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias de automóviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo mismo si están en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en todos lados, la misma estética publicitaria, el mismo hiperritmo estético, la misma cooptación de la creatividad por el mercado. Es el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre pareja con la pérdida de espesura, y donde la circulación de las imágenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalización global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria que genera provisorias diferencias específicas, la fusión del marketing, shopping, zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se duplica al infinito a lo ancho del continente. La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno y la velocidad de circulación de la imagen. No es la preminencia del ojo y el oído sobre el resto de los órganos sensoriales (al estilo McLuhan), ni de las sensaciones sobre el análisis (al estilo Maffesoli), sino la prevalencia de la composición sobre el sentido, del editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por 14

El término "Macmundo" es utilizado por Guy Sorman en su libro El mundo es mi tribu. Versión castellana en Editorial Andrés Bello, Santiago, 1997.

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cierto, puede haber decodificaciones y recreaciones específicas generadas por un grupo o emergentes en un lugar, pero la racionalización homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el vértigo común de la obsolescencia acelerada que es propia de los mercados competitivos. En otras palabras,porque hay racionalización universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificación en los sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo... Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y rédela. En cada uno de estos actos hay una diferenciación en potencia, el embrión de un nuevo código tribal o de un nuevo rito intraducibie. En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado, asistimos a un espectáculo incesante: infatigable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los mercados culturales todo lo convierten en imagen, combinación, silueta o figura. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jóvenes "duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difícilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Pero sólo ingresando en este régimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda (y por tanto tiene siempre más valor de cambio que de uso), puede el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio público, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la barra brava o el videoclip. La producción de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulación de las formas, y por otro lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los códigos intraducibies de las tribus urba-

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ñas responden también a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lógica sistémica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipación se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopía que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican en la complicidad del instante. Otra paradoja en el campo de la producción de sentido: masijicación de la opción por singularizar. A diferencia de los modernismos decimonónicos o de las vanguardias estéticas de la primera mitad de este siglo, la diversificación en las "mediaciones comunicativas" y en las identidades grupales. Coexisten la transparencia comunicativa de los mass-media con el misterio de su recepción y reconstrucción local. Hasta los prístinos y mecánicos héroes de cartoons japoneses son recodificados a miles de kilómetros de distancia de maneras imprevisibles e insubordinabas. Cultura de masas y tribalización postmoderna no se oponen sino que funcionan como anverso y reverso. Ya no el lúcido-apocalíptico contra la sensibilidad gregaria (versión iluminista-crítica), sino la disolución de lo gregario por la fuerza centrífuga de su dispersión. En una contingencia que ya no se percibe desembocando en la eternidad, sino que desata en su seno una multitud sincrónica de síntesis singulares, pierde sentido la oposición entre masividad y diferencia. No porque la cultura de la disrupción se haga masiva, sino porque la masa misma se torna discontinua. En el sentido que lo plantea Vattimo, la subjetividad encontraría su potencial liberador en este caos confuso-pero-esperanzador de las diferenciaciones. Y esta "liberación de las diferencias coincide con la irrupción de identidades que habían permanecido periféricas, es decir, con la

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irrupción de "dialectos" étnicos, sexuales, religiosos o culturales que empiezan a hablar por y de sí mismos" . La diferencia tal vez descienda violentamente desde la comarca exclusiva de los intempestivos, para formar parte de un orden simbólico poroso que por todos lados —aunque de maneras diferenciadas— se mastica, se oye y se viste. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en un mundo unificado por la productividad moderna 16 , ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos culturales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Menos aún pasar por encima del escándalo de los contrastes sociales y de los impactos excluyentes del patrón dominante de globalización. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporción creciente de la población global no pareciera impedir, simultáneamente, la tendencia cultural hacia las antípodas: explosión centrífuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un cálculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomías. En esta coexistencia paradójica la vida crece en insularidad y en interdependencia. La permeabilidad en la integración blanda del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas duras en las metrópolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son 15

Benjamín Arditi, "The Underside of Difference", versión en print, p. 2. Entiendo por ratio la razón restringida a cálculo e instrumentación, pero al mismo tiempo a la manipulación que un sujeto hace de otros por medio de esta reducción de la razón a sus funciones instrumentales y formales. (Véase el concepto de ratio en Adorno y Horkheimer, Dialéctica del lluminismo, Bs. As., trad. de H. A. Murena, Sur, 1969; y Gianni Vattimo, El sujeto y la máscara: Nietzschey el problema de la liberación, Barcelona, trad. de Jorge Binagui, Península, V. 16

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en estos dos sentidos: música MacMundo y marginados del zaguán. La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efecto dominó, provocada por la devaluación del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero tiene también su puera trasera que da al léxico territorializado de los que fuman pasta y acuñan su furia en las paredes. Es un mundo extraño, más poroso y más refractario, con mucho flujo y poco stock. Los huesos de Nietzsche y de Marx resuenan juntos en este nuevo baile de final abierto.

Fin de la modernidad nacional y transformaciones de la cultura en tiempos de globalización

Santiago Castro

No cabe duda de que uno de los logros más importantes de los estudios culturales fue el haber desmitificado la noción moderna de "cultura nacional", entendida ésta como la expresión de una idiosincrasia nacida y anclada en territorialidades específicas. La ruptura consiste principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza la cultura, es decir, la produce como algo telúrico y orgánico, como una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por la modernidad como una función especializada de la reproducción social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por instituciones oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del mercado y,finalmente,ofrecida al público como un "producto" o bien como un servicio público al que todos los ciudadanos tienen "derecho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de control y selección que originan violentas exclusiones y dan lugar a nuevas formas de profesionalización y división del trabajo. 1

Véanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond Williams en su libro Sociología de la cultura, Barcelona, Paidós, 1994. Para el caso específico de América Latina, véase: N. García Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner, América Latina: cultura y modernidad. México, Grijalbo 1992.

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Con todo, una de las críticas hechas al proyecto de los estudios culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo prometían, a saber, la de ser una especie de teoría social nómada, capaz de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo así con los lenguajes y los repertorios técnicos de la ciencia social moderna. Denuncian sus críticos que los estudios culturales se han venido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo social, el cual revive la épica ilustrada del conocimiento teleológico y termina institucionalizándose como una nueva "disciplina" al interior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructuración de las políticas académicas de acuerdo con las nuevas necesidades del mercado en tiempos del "capitalismo tardío". La visión que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en América Latina no sería otra cosa que una versión postmoderna de signo conservador, que contempla resignadamente la globalización de la cultura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los Estados Unidos en el sur del continente3. A continuación quisiera mostrar que aunque los estudios culturales siguen anclados de alguna manera en las epistemologías definidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganización global de la economía y la política bajo el signo del neocolonialismo,

Para el caso de América Latina, véanse principalmente las críticas de John Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azúcar. Una conversación sobre estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 79—95; N. Richard, La insubordinación de los signos. Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis. Santiago, Editorial Cuarto Propio, 1994. 5 Para una documentación de este debate, véase: E. Mendieta / S. CastroGómez (eds.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalización en debate. México, Editorial Porrúa, 1998.

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sino, todo lo contrario, a los desafíos conceptuales que presenta una situación de desorganización global para la teoría social contemporánea. Tal desorganización obedece, en últimas, a la crisis del proyecto mismo de la modernidad y de las políticas del conocimiento y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia consistirá, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como "proyecto", buscando mostrar la génesis común de dos elementos que se complementan mutuamente: el Estado-Nación y los discursos ideográficos sobre la cultura. Posteriormente mostraré que lo que hoy día llamamos "globalización" no puede ser entendido como un nuevo proyecto colonial dirigido por algún tipo de agente nacional o multinacional, sino que es el resultado caótico e impredecible de la disolución de los marcos normativos en donde esos dos elementos jugaban taxonómicamente. Finalizaré con una reflexión sobre el papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento. 1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie ¿Qué queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la modernidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al intento fáustico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la guía segura del conocimiento. La génesis sociológica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada "Edad Media", cuando se desencadenó una serie de eventos que provocaron gran inestabilidad social, política y cultural en toda Europa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la crisis moral del papado, la configuración de poderes monárquicos opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inestabilidad social se refleja en el nominalismo teológico de Escoto y

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Occam. El filósofo alemán Hans Blumemberg ha mostrado que el intento moderno de restaurar el orden y la harmonía mundi surge precisamente como respuesta a la idea de la soberanía absoluta de Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescrutable e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino sobre la base de su propio arbitrio, lo cual suponía una depotenciación insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el mundo eran vistos como títeres en manos de una voluntad divina incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecían sometidos a la más pura contingencia. El mundo quedaba reducido a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser medida con los criterios de la razón humana. En opinión de Blumemberg, el resultado de este absolutismo teológico es un sentimiento de desamparo y "soledad ontológica"5. En un mundo que 4

Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitát der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997, parte II. Este concepto de "seguridad ontológica" es uno de los pilares de la sociología de Max Weber y continúa siendo importante para la teoría social contemporánea. Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hábitos y rutinas es una coraza protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra losriesgosque comporta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradición ofrece un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontológica, que Giddens denomina "postradicional". Este consiste en que la "confianza básica" ya no se coloca en las certezas ofrecidas por las imágenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento generado por sistemas abstractos. Los marcos de acción empiezan a quedar definidos por los presupuestosfilosóficosque transmiten las ciencias naturales y sociales, a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento científico—técnico, la armonía preestablecida entre razón teórica y razón práctica, etc. (Cf. A. Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona, Ediciones Península, 1995).

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se resiste a ser atrapado en categorías racionales, el hombre se ve sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria. Frente a esta situación de caos e irracionalidad, la modernidad procurará eliminar el sentimiento de inseguridad ontológica mediante la restauración de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg, la modernidad (Neuzeit) se representa a sí misma como el abrigo seguro frente a todas las contingencias, para lo cual se hacía necesario elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas. Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acontecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mismo quien, sirviéndose de la razón, es capaz de descifrar las leyes inherentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitación del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del dominio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, cuyo verdadero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor táctica para ganar esta guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos más íntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad humana. El papel de la ciencia y de su aplicación práctica, la técnica, es precisamente acceder a los secretos más ocultos y remotos de la naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos. En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder coinciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontológica sólo podrá ser eliminada en la medida en que se aumenten los mecanismos de control sobre las fuerzas mágicas o misteriosas de la naturaleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au1

Cf. F Bacon, Novum Organum, N° 1—33; 129.

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mentó de poder y control a través del conocimiento fue denominado por Max Weber el "desencantamiento del mundo". 2. Conocimiento y gobernabilidad Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad como "proyecto" nos estamos refiriendo también, y principalmente, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontológica. Esa instancia central es el Estado nacional, garante de la organización racional de la vida humana. "Organización racional" significa, en este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagicalización del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg empiezan a quedar reglamentados por la acción directriz del Estado. El Estado nacional se entiende a sí mismo como la esfera en donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "síntesis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, válidas para todos. Para ello se requiere la aplicación estricta de "criterios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas definidas por él mismo. Esto significa que el Estado moderno no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una sola "nación". Sigo entonces la tesis clásica de Gellner, para quien la "nación" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un invento taxonómico del Estado moderno 7 .

' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.

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Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el papel jugado por el conocimiento en el proceso de invención de la nación. Giddens muestra que una característica central de la modernidad es la utilización regular del conocimiento de las circunstancias de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organización y transformación. Esto quiere decir que el conocimiento no es algo accesorio a los marcos de organización definidos por el Estado-Nación, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No sólo la reestructuración de la economía de acuerdo con las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición de la legitimidad política e, incluso, la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación demandaban una gran cantidad de información científica sobre el modo en que funcionaba la "realidad". Solamente sobre la base de esta información era posible realizar y ejecutar programas gubernamentales. Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallerstein llama nomotéticos e ideográficos*. Los saberes "nomotéticos" como la economía, la sociología y la politología se especializan en desentrañar las leyes que rigen el ámbito de la acción humana. En cambio, en los saberes "ideográficos" como la historia, la antropología y la etnología lo que se investiga no es la vida humana en tanto que regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de larguísimos procesos históricos. A pesar de estas diferencias, tanto los 8

Cf. I. Wallerstein, Uníhinking Social Science. The Limits ofNineteenth—Century s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.

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saberes nomotéticos como los ideográficos elevaban una pretensión normativa sobre el "objeto" de la reflexión, en el sentido de que se veían a sí mismos como disociados de los condicionamientos económicos, sociales, políticos, históricos y culturales de su producción. Imaginándose a sí mismos como habitantes de un mundo antiséptico de proposiciones lógicas, ambos tipos de saberes jugaban como "taxonomías" de lo social. Pero estas taxonomías no se limitaban a la elaboración de un sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenían consecuencias prácticas, en la medida en que también eran capaces de legitimar determinadas políticas regulativas del Estado9. La matriz práctica que dará origen a la emergencia de los saberes nomotéticos e ideográficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al aparato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales (la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárceles, etc.) vendrán definidas por el imperativo de la "civilización", es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad, a través del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas sociales que venían definidas y legitimadas por el conocimiento. Los saberes nomotéticos y los ideográficos enseñan

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Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes que aquí llamo "ideográficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada por la episteme clásica, en donde tendrían su locus los saberes nomotéticos. Pienso, más bien, que tanto los saberes ideográficos como los nomotéticos son generados a partir de un mismo campo de saber—poder, que el segundo Foucault identifica con el campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault, La verdad y lasformasjurídicas. Barcelona, Gedisa, 1991).

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cuáles son las "leyes" que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la ciencia. 3. I^a invención de la "cultura " como objeto de conocimiento Quiero concentrarme ahora en los saberes ideográficos y, específicamente, en la función taxonómica que cumple uno de los objetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultura". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es un concepto moderno que debe ser entendido en relación con el surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es decir, en relación con el nacimiento de lo que Heidegger denominó la "metafísica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tampoco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en capacidad (ni en la necesidad) epistemológica de pensar algo así como la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por una "nación", y mucho menos al resultado de un proceso históricoevolutivo. Estos conceptos tienen, más bien, una connotación ético-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de educación recibida por las élites intelectuales. Así, por ejemplo, cuando autores como Séneca y Cicerón hablan de cultura animi, se refieren a la práctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pasiones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes. El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de sí"; lo que Foucault, refiriéndose a esta misma época, denominaba las "tecnologías del

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yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger identifica sin más el concepto de paideia con el "espíritu nacional" de la Grecia clásica, expresado orgánicamente en las costumbres, la religión, el arte y la filosofía de un pueblo, se encuentra extrapolando hacia la Antigüedad un concepto articulado desde una episteme moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo sentido de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar sólo dos ejemplos. Pues es únicamente desde un conjunto de dispositivos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible inventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoamericanos, como "culturas". Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen de la filosofía de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la observación de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se opera una especie de "revolución copernicana" en la reflexión sobre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a trabajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y "cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "nación"10. La nación será, entonces, la máxima expresión política de la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel retoman el sentido literal de la palabra latina natío y la refieren no sólo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en categorías específicas de tipo geográfico, religioso, étnico, moral o idiomático.

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Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/ W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicón zurpolitisch—sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.

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Ahora bien, es preciso aclarar que la identificación que hacen Herder y Hegel entre la nación y la cultura tiene un doble presupuesto político. De un lado, y como ya lo señalé anteriormente, la nueva organización política de Europa en el siglo XVIII demandaba la constitución de poderes centralizados, capaces de asumir racionalmente el control sobre un territorio específico, de fomentar la movilidad de bienes y mano de obra, así como de impulsar la explotación de los recursos naturales y la distribución de la riqueza. El Estado surge así como un ente que cumple funciones territoriales, económicas y políticas. Define un espacio geográfico concreto sobre el cual ejerce la soberanía económico-militar, y en cuyo marco han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas legítimamente a su gobierno y protección. El Estado define también una serie de deberes y derechos políticos para esos ciudadanos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero esto no es todo. Para poder ejercer la soberanía, el Estado necesita trabajar con la idea de que los miembros de la nación están unidos por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valores y tradiciones compartidas. De otro lado, la constitución de los estados europeos se asentaba en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus colonias de ultramar. De hecho, la postulación de la cultura como objeto de conocimiento no habría sido posible sin la gran cantidad de información sobre la existencia de los "otros", que había empezado a circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el nacimiento de los discursos ideográficos sobre la cultura, como el Espíritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para darnos cuenta de lo que estoy diciendo. E n estos textos, los criterios normativos para la configuración de los Estados europeos son obte-

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nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hábitos y costumbres de los "bárbaros". Las naciones europeas tenían que poseer una cultura, pero ésta debía distinguirse claramente de los hábitos que caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel esta jerarquización de la cultura llegará a extremos tales como "fijar" a los pueblos africanos y latinoamericanos en el ámbito todavía inconsciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala fenomenológica muy inferior al ámbito del "espíritu", cuya expresión máxima serían, por supuesto, las naciones centroeuropeas. Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que establece una identidad entre la "nación" y la "cultura" cumple una clara función taxonómica, pues establece límites entre los individuos, los grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa definida desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdividida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor "desarrollo cultural", mayor o menor "civilización", mayor o menor "espíritu". En algunos casos se podía llegar a la conclusión de que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no debían ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos entonces que el concepto ideográfico de "cultura", tal como fue desarrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado, el sentimiento de superioridad que posee Europa en relación con los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la necesidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas necesidades del capital. Había que identificar al ciudadano con las políticas del Estado, mostrando que éste no es otra cosa que la expresión "orgánica" de la "voluntad general" del pueblo. No es extraño, entonces, que en la narrativa de Herder las naciones sean presentadas como unidades "orgánicas", es decir, como

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productos naturales, a la manera de árboles y plantas11. Al igual que una planta, el Estado es telúrico: nace de la tierra y guarda por ello una ligazón íntima con la geografía en donde el pueblo ha nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocurre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquinaria", en un ente sin vida y sin raíces telúricas, que se sostiene exclusivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tiranía militar12. Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transformar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es, sino el que es capaz de ajustar las instituciones políticas a la cultura del pueblo13. De acuerdo con la cartografía de Herder, los pueblos están constituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamentalmente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es, por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. Así, por ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera expresado su sentir más profundo a través de la lengua griega. Grecia fue grande porque logró constituir una mitología nacional, un con" J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Buenos Aires, Losada, 1952, p. 279-280. 12 Cf. ibid., pp. 255—256; 283—284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma, un Estado incapaz de constituirse en nación, y cuyo único destino es perfeccionar su burocracia y su maquinaria militar. Aquí se encuentra una de las causas del distanciamiento de Herder frente a su maestro Kant. 13 Ibid, pp. 285-286. 14 Ibid., pp. 273. También para Fichte, la pérdida del idioma materno implica necesariamente el alejamiento de las raíces culturales y, con ello, la pérdida de la libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nación alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Discursos 6 y 7).

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junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban fielmente el carácter del pueblo griego, la geografía en donde se desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituían. Y aquí jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o Cervantes para España: todos ellos fueron verdaderos "padres de la nacionalidad". Como expresión máxima del genio de la lengua, la literatura se convierte así en la expresión más pura del carácter nacional. Pero es quizás en Hegel donde mejor puede apreciarse la identificación orgánica entre el Estado, la nación y la cultura. Para Hegel, el devenir de la razón universal no es impulsado solamente por las acciones de individuos históricos, sino que la unidad del desarrollo concreto del Espíritu en el tiempo, el verdadero motor de la historia universal, es el Volksgeist, el espíritu nacional de cada pueblo15. En tanto que "momento" del espíritu universal (Weltgeist), el espíritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montesquieu, como una unidad orgánica. Arte, religión, costumbres, lenguaje, economía, instituciones políticas: todas estas expresiones se hallan interconectadas dialécticamente y conforman una unidad homogénea. Ninguno de estos planos funciona con independencia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran coordinados armónicamente por la razón única que gobierna al conjunto. Y el fin último (pelos) al que tiende esa razón no es otro que el de conocerse a sí misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en opinión de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo sobre el Espíritu o, lo que es lo mismo, la representación que el Ibid, pp. 65-67.

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Espíritu se hace de sí mismo a través de un pueblo 16 . Esta "conciencia" es diferente en cada pueblo histórico y constituye el fundamento mismo de su "identidad". Así como cada pueblo expresa orgánicamente un momento diferente del mismo espíritu universal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la que pertenece y no puede trascender la identidad que le corresponde como parte de ese pueblo. No obstante, la máxima expresión del "espíritu del pueblo" es, para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva porque es allí donde son reconciliados todos los individuos particulares con la sustancia ética de la colectividad. Los individuos deben, por tanto, subordinarse a él, ya que sólo por su mediación aprenden a ser conscientes de quiénes son, qué quieren y cuál es su destino en tanto que miembros de una sola nación. Porque el Estado no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quieren las teorías contractualistas, sino que existe en y a través de la cultura. E n este sentido, se entienden las palabras del filósofo alemán cuando afirma que lo universal que se destaca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que constituye la cultura de una nación. Pero el contenido determinado que recibe esta forma de universalidad y que está encerrado en la realidad concreta del Estado, es el espíritu mismo del pueblo 17 .

G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Alianza, 1980, pp. 65-73. 17 Ibid, p. 103.

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Tenemos, entonces, que ya en lafilosofíade la historia elaborada por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en objeto ideográfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein, los saberes ideográficos se diferencian de los nomotéticos en que hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desarrollo histónco de la humanidad. Lafilosofíade la historia en Herder y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideográfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del tiempo el factor básico sobre el cual se despliega la vida social y cultural de los seres humanos; y segundo, por su pretensión de cientificidad, muy propia, por cierto, de la filosofía idealista alemana desde Herder hasta el último Schelling18. Así las cosas, el concepto ideográfico de cultura jugó el papel de una cartografía {tablean) destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignándoles no sólo un papel en el devenir de la historia, sino también una función en tanto que miembros orgánicos de la nación, y en tanto que ciudadanos obedientes a las políticas disciplinarias del Estado. No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideográficos sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-

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Vale la pena recordar que Herder concibe sufilosofíacomo un "sistema de la historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filósofo de la historia no puede basarse en una abstracción, sino únicamente en la historia, y si no ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista común, corre peligro de obtener resultados erróneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por su parte, considera que, a diferencia de la historiografía, lafilosofíade la historia es una "ciencia universal filosófica", en donde el punto de vista no es la descripción empírica de acontecimientos aislados, sino la conceptualización del espíritu universal, que es el alma que dirige el proceso histórico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp. 153-160).

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sidad de una élite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social transmitido por éstos y otros discursos quedó incorporado a la estructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas empezaron a verse a sí mismas en las imágenes que ofrecían un determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad ontológica que garantizaban estas representaciones empezó a generar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de comunidad. Los rituales, valores, imágenes y mitologías generadas por el Estado-Nación fueron interiorizados por amplios sectores de la población y generaron "identidades amplias" con base en proyectos políticos de alcance colectivo. La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: ¿qué ocurre cuando el Estado-Nación pierde la capacidad de aglutinar intereses y de crear una voluntad colectiva? ¿Qué tipo de desplazamiento epistemológico hace que los discursos ideográficos sobre la cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales? Erosionada ya la seguridad ontológica que ofrecían las representaciones sobre la cultura nacional, ¿qué tipo de identidades generan los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la teoría social en tiempos de globalización.

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Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artículos "Los vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosóficas sobre un tema de Ángel Rama", en M. Morana (ed.), Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, globalización", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).

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4. El retorno de lo reprimido: globalización o el final del proyecto de la modernidad Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prácticas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las cuales figuran la institucionalización de las ciencias naturales y sociales, la organización capitalista de la economía, la expansión colonial de Europa y, por encima de todo, la configuración jurídicoterritorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto" porque ese control racional sobre las contingencias de la vida humana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente el Estado-Nación. En este orden de ideas viene, entonces, la pregunta: ¿a qué nos referimos cuando hablamos del final del proyecto de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "proyecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar propiamente de la globalización. Por supuesto, no debemos entender la globalización como el "comienzo" de una nueva época (postmoderna) de la historia humana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se venían gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalización formaban parte de la dinámica que tomaron las sociedades modernas Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.

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a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han perdido su "punto arquimédico", es decir, han dejado de quedar coordinados entre sí por una instancia central que es el EstadoNación y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si 10 prefieren ustedes, de una "condición postmoderna". Precisando lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalización hace referencia a la dispersión de aquellas prácticas de control que anteriormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional. Así, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno aseguraba la reproducción material de la sociedad a través de políticas laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global socava los cimientos de las economías nacionales, lo cual desencadena un proceso en el que el crecimiento económico termina erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las empresas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacionales y dejan de sentirse comprometidas con las políticas sociales de sus países de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la Volkswagen, para colocar sólo un ejemplo, han trasladado sus fábricas a países de Latinoamérica, donde la mano de obra es más barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debidos al Estado alemán, para no mencionar los irrisorios subsidios que pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente contradicción: mientras que la soberanía en materia fiscal está ligada al concepto moderno de control estatal en el interior de un territorio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a redes de comunicación, relaciones de mercado y formas de vida que

Cf. U . Beck, ¿Qué es la globalización?— Falacias delglobalismo, respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós, 1998.

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trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Nación. De este modo, los gigantescos beneficios económicos de estas empresas dejan de circular por la red social de los Estados nacionales, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus tasas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incontroladamente porque ya no existe un marco común que sea capaz de implementar políticas de redistribución. Asistimos, entonces, a lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en donde la hegemonía del poder económico queda desligada del Estado-Nación, y se fragmenta en una pluralidad de actores desterritorializados 22 . La inseguridad ontológica que produce esta situación se ve reforzada por la pérdida de confianza en el control a través del conocimiento, que, como vimos, había sido uno de los pilares del proyecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores habían creído que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre la naturaleza y la sociedad, mayor sería nuestra capacidad para controlar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres sociales. De hecho, se creía que ese incremento de control era la clave para lograr la "emancipación" y la felicidad humanas: cuanto más grande fuese la competencia del Estado para transformar la historia de acuerdo con sus intereses, mejores serían también las posibilidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento, lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos hoy día no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,

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S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications, 1994, cap. 11.

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por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destrucción del entorno ecológico. La explotación racional de los recursos naturales sigue siendo un fenómeno desencadenado por el despliegue técnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este despliegue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmósfera- escapan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleológica, orientada por el Estado hacia la disminución de los riesgos y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situación de incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lógica del orden y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en virtud de su propia dinámica23. Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologías modernas de control social, éstas se dispersan y generan una situación de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y protección ontológica que habían sido definidos por el Estado nacional: la familia burguesa, los partidos políticos, las territorialidades geográficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las políticas de redistribución social de la riqueza. Ante una confrontación nuclear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la contaminación del agua y el aire, ante la pauperización de vastos sectores de la población, ante la expansión mundial de la criminalidad organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aquí y nuestro aho23

Cf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt, Suhrkamp, 1986.

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ra. La vida social se torna cada vez más plural, más descentrada, más interdependiente pero, a la vez, más abstracta, más ambigua y más inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la modernidad se proponía eliminar han regresado con mayor furia, cabalgando sobre los propios instrumentos que la modernidad había diseñado para expulsarlas. Asistimos a una situación social muy parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decadencia del Imperio romano o del final de la gran síntesis cristiana lograda durante la Edad Media europea. En este contexto, ¿qué ocurre con los discursos ideográficos sobre la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde su capacidad para configurar lo social, se reseca también la fuerza aglutinante de los discursos que proponían una identidad orgánica entre la nación, el pueblo y la cultura. En América Latina estos discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha como de la izquierda política hasta bien entrados los años setenta; los unos buscando una modernización populista sobre la base de la sustitución de importaciones, los otros promoviendo una "resistencia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de la cultura popular. Pero a partir de los años ochenta comienza a hacerse claro que esta cruzada por la recuperación de los "valores del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expansión global de mensajes y símbolos que los teóricos de Frankfurt denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y somete las identidades personales y colectivas a los cambios intempestivos de la oferta y la demanda. La rápida sucesión de las modas, la banalización de lo sagrado, los espectáculos de consumo "liviano" y la producción siempre cambiante de referentes identitarios,

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lejos de provocar una nueva regimentación y homogeneización, lo que generan es una multiplicación de las formas en que las personas se apropian de los bienes simbólicos24. Antes que una taxonomización, la industria cultural ha propiciado una diversificación y descentralización del sentido, ahora transformado en asunto de elección y preferencia individual. Pero esta implosión de sentido se torna angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una comprensión totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo enseña Baudrillard, en hiperrealidad. Se ha quebrantado, entonces, el suelo político-cultural que permitía a los saberes nomotéticos e ideográficos entenderse a sí mismos como taxonomías, es decir, como un conjunto de proposiciones destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el "proyecto" de la modernidad, finaliza también la idea de ciencia como fundamento. Pero, ¿significa esto que ya no podemos pensar "científicamente" lo social y lo cultural? ¿Han recaído los estudios culturales en la tentación de la cientificidad abstracta y disciplinar, tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocurre es que gran parte de la teoría social contemporánea, aun aquella con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido desprenderse todavía de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo XIX. Hablamos todavía de "sociedad mundial" (Luhmann), de "sociedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "sociedad civil" (García Canclini), cuando la globalización ha hecho obsoleta la categoría de "sociedad", proveniente de los tiempos en

Cf. J. Martín Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.

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que la sociología identificaba los límites de su objeto de conocimiento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos de la globalización como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuando los procesos de transformación social que vivimos actualmente no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todavía dieciochescos, de orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mundial" (R. Ortiz) o de "culturas híbridas" (García Canclini) -en contraposición al tipo de cultura homogénea escenificada por el Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura", tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus raíces en el historicismo teleológico propio de la modernidad. No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epistemológicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fácil, teniendo en cuenta que la globalización no es un fenómeno que se se encuentra "allá afuera", y que puede ser observado como si se tratara de un "objeto". De hecho, es esa postura metodológica que crea simultáneamente al sujeto y al objeto —que en su momento sirvió para generar un repertorio de rituales epistémicos y de seguridades ontológicasla que hoy en día se ha vuelto problemática. Pareciera como si la rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado definitivamente la delantera a nuestras categorías teóricas. Pero lo cierto es que necesitamos de nuevos marcos epistemológicos que, aunque renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discursos científicos. El teórico portugués Boaventura de Sousa Santos nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorrepresentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados como producto de una relación de fuerzas, de una negociación

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constante del sentido, de una lucha por el control de los significados25. Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que se piensa a sí misma como parte integral de las contingencias sobre las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemológico de un "proyecto" destinado a controlarlas. La invitación que nos extienden los estudios culturales es pensar la globalización como un medio para pensarnos a nosotros mismos más allá de la metafísica de la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desaparecen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeñas historias". Éste parece ser también el desafío al que se enfrentan la filosofía social y lafilosofíade la cultura en los albores del siglo XXI.

Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad. Santaféde Bogotá, Ediciones Uniandes, 1998.

Mente universal y particularidad cultural Anthony Sampson La creencia en la existencia de una mente universal, uniforme, es un prejuicio racionalista. —Bruno Snell

La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, a primera vista, ofrece una sana concepción, tanto biológica como política, de la igualdad de todas las etnias y las sociedades humanas. Contemporáneamente ha sido entendida así: todos los seres humanos son iguales porque poseen una fisiología y una neurología idénticas. Por ende, su mente tiene que ser la misma. Las culturas tan disímiles, las creaciones artísticas incomparables y los usos y costumbres radicalmente diversos sólo pueden ser diferencias de superficie, ya que la estructura cerebral subyacente es la misma. La presuposición sobre la que esta doctrina descansa es la de que la unidad biológica del hombre determina su unidad psíquica, pues se supone que la identidad del cerebro garantiza la identidad de la mente. Así, el cerebro aparece como la causa y la mente como su efecto -en todas partes y en todas las épocas, exactamente el mismo. Esta concepción plausible es, sin discusión, igualitaria, humanitaria y moralmente irreprochable. Pero hay algo de crucial importancia que pasa inadvertido en esta primera apreciación. Esta doctrina tiene una historia, pues no siempre se ha pensado de esta manera universalista; basta con recordar el desprecio de los griegos por los "bárbaros", y la justificación de la esclavitud por Aristóteles, quien afirmaba que los esclavos eran esclavos porque no eran capa-

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ees de deliberar, en la misma medida en que no eran... ¡dueños de sí!1 Pero, hoy día, después de siglos de cristianismo, y después de la Ilustración, en los medios académicos y en los sectores bien pensantes —por lo general- se admite la universalidad de la mente. La pujanza de los grupos que reclaman el reconocimiento de su "identidad" aconseja, por lo demás, que los pensadores se atengan a lo políticamente correcto y que certifiquen que todos poseemos la misma mente. No obstante, mis reservas con respecto a la doctrina de la unidad psíquica de la humanidad no se limitan sólo al hecho de que no haya sido siempre y umversalmente admitida. Muchas son las cosas que hoy día se profesan corrientemente y que antaño habrían sido imposibles de formular, al menos no sin correr serios peligros. Y, sin embargo, en la actualidad nos parecen, por buenas razones, apenas evidentes. Los reparos que quiero expresar no se fundan, entonces, sólo en el relativismo histórico, sino en dos observaciones adicionales. Primero, la doctrina que plantea una mente, universalmente la misma, va por necesidad unida a una metafísica —no siempre reconocida ni articulada como tal- del esencialismo psicológico, es decir, el punto de vista que postula procesos o mecanismos específicamente mentales, distintos de los físicos y dotados de un estatuto ontológico especial. Tocamos aquí el famoso dualismo "mente—cuerpo". Ésta es una doctrina sólida, pero problemáticamente implan -

' Véase Lelio Fernández, "Esclavos por naturaleza, Aristóteles, Política I", en Praxis Filosófica, Octubre de 1995, Cali, Universidad del Valle. Más adelante volveremos a este tema del "dominio de sí".

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tada en la tradición occidental. No obstante, está del todo ausente de otras tradiciones no occidentales. Grandes civilizaciones, al menos tan brillantes como la nuestra -la china, la japonesa, la hindúno registran huella de esta separación, que es la que le confiere su misma identidad a la mente. Segundo, la "mente", como concepto, es una fascinante ilustración de cómo, a partir de la creación de un término, y de un vocabulario conexo, se genera una realidad que antes no existía y que, de allí en adelante, se toma como una evidencia imposible de impugnar. Además, ésta es una historia bien documentada por filólogos y clasicistas. La psique de los antiguos griegos dejó de ser o bien el aliento o soplo vital, o bien el fantasma que retornaba cuando los ritos funerarios habían sido defectuosamente ejecutados, y en el tratamiento de los filósofos, sobre todo a partir de Sócrates, se unió con el nous y se convirtió en un espacio interior poblado de contenidos específicos2. En Platón hay una dependencia recíproca entre

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Existe una larga serie de estudios de helenistas que documentan esta mutación conceptual, iniciada por la obra de Erwin Rohde, Psique, originalmente publicada en 1894 (en español Psique, México, Fondo de Cultura Económica, 1S proseguida por Bruno Snell en Die Entdeckung des Geistes, 1948 (publicado en inglés como The Discovery ofMind, New York, Dover, 1953), luego por E. R. Dodds en The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon, 1957, Hermann Fránkel, Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993 (en el alemán original, 1962),James Redfield, "Le sentiment homérique du moi", Le Genre Humain, 12, 1985, Jean— Fierre Vernant, "L individu dans la cité", en U individu, La mort, Tamour, París, Seuil, 1989, y Cari F Graumann, "Psyche and her Descendants", en Psychological Discourse in Historical Perspective, C. F Graumann and K. J. Gergen (eds.), New York, Cambridge University Press, 1997, etc.

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la realidad de las ideas puras y ese interior psicológico1. Sin la psique, la teoría platónica del conocimiento es inconcebible4. Y Aristóteles elaborará una compleja doctrina acerca del alma, que servirá de modelo para las elucubraciones escolásticas de siglos posteriores. Desde estos lejanos tiempos, en la tradición cultural occidental se ha seguido elaborando, refinando y reificando esta dimensión específicamente mental, llegando hasta el punto actual de postular una "mente" universal, atemporal y acultural. Prácticas discursivas varias, filosóficas, religiosas y, a partir del siglo XX, académicas y profesionales de la psicología definida como dominio autónomo, han contribuido al establecimiento, como una evidencia incontrovertible, de la noción de una mente, interna e íntima, dotada de mecanismos y contenidos compartidos por todos los seres humanos3.

"La metáfora del conocimiento de verdades generales mediante la internalización de universales, así como el ojo del cuerpo conoce los particulares mediante la internalización de sus colores y formas indivuales, una vez propuesta, tuvo suficiente fuerza como para llegar a ser el sustituto del intelectual para la creencia del campesino en la vida de los fantasmas", Richard Rorty, Philosophy and the Mirrorof Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 41. 4 Véase H. F. Cherniss, "The Philosophical Economy of die Theory of Ideas" en Plato I, Metaphysics andEpistemology, Gregory Vlastos (ed.), Notre Dame, Indiana, University ofNotre Dame Press, 1978; y "Pato's Self-Mastery", capítulo 6 del libro de Charles Taylor, Sources ofthe Self Cambridge, Harvard University Press, 1989. 5 Véase el clásico tratado de Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Londres, Hutchinson, 1949, para el análisis puramente conceptual, y el extenso estudio de Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge, Harvard, 1989, para un análisis histórico—conceptual.

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Se trata de un claro ejemplo de lo que se ha denominado la "transposición óntica" (ontic dumping)6: el proceso mediante el cual operaciones epistemológicas, y sus productos, terminan por adquirir un estatuto óntico. Es decir, un término técnico, inicialmente de la jerga de un grupo de especialistas, se difunde, adquiere un uso popular y acaba por convertirse en una realidad comúnmente aceptada y en objeto de un entendimiento inmediato de todos los miembros de la cultura. Dicho en otros términos, la reificación de los procesos mentales genera la entidad "mente" y, mediante nuestras prácticas discursivas, esta entidad obtiene el estatuto de un referente, como el del Sol o de la Luna, de cuya realidad no es lícito dudar. Como lo dice Richard Rorty, " 'las intuiciones esencialistas' y 'percepciones claras y distintas' consisten siempre en servirse de usos lingüísticos fijados en la lengua por nuestros antepasados"'. Hay más; en sus orígenes, el discurso psicológico era indisociable del discurso moral: el Fedón o del alma de Platón es su más ilustre ejemplo. Sócrates, durante el último día de su vida, explica pacientemente a sus interlocutores en qué consiste la psique, ese mundo interior e invisible, y cómo hay que cuidarla, protegerla de los embates del cuerpo pasional, pues ella es la parte superior, no ética, donde el logos se articula; a ella le corresponde someter las partes inferiores, el thymos y la epithymia. Debe desempeñar el papel de un amo que somete a esclavitud al cuerpo, las necesidades, los apetitos y los placeres. 6

Cf. Carol Fleisher Feldman, "Thought from Language; The Linguistic Construction of Cognitive Representations", en Making Sense: The Child's Construction ofthe World, Jerome Bruner and Helen Haste (eds.), London and New York, Routledge, 1987. ' Richard Rorty, Philosophy and the MirrorofNature, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1979, p. 56.

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Sócrates quiere llevar a sus oyentes a creer en la mente, pues posee un modo de existencia diferente al del cuerpo sensorial. "El alma pertenece al reino del Ser verdadero" 8 . Al someter lo inferior a lo superior, lo que se pretende lograr es, dentro de sí mismo, la sophrosyne, un estado de libertad análogo al del ciudadano en la polis. Pero esta libertad es más que una no esclavitud, más que una liberación que volvería al individuo independiente de toda coacción exterior o interior; en su forma plena y positiva, es un poder que se ejerce sobre sí mismo en el poder que se ejerce sobre los demás.

...[A]quel que debe dirigir a los demás, es aquel que debe ser capaz de ejercer una autoridad perfecta sobre sí mismo9. Foucault ha demostrado, además, que la práctica de la temperancia entre los antiguos no puede darse por fuera de una relación con el saber. "No se puede constituir como sujeto moral en el uso de los placeres, sin constituirse al mismo tiempo como sujeto de conocimiento" 10 . Entonces, creer en la psique es creer simultáneamente en la virtud del saber para el dominio de sí... y de los demás. La psicología, como logos acerca de la psique, conlleva desde el mismo origen una moral. Es una moral de amo de esclavos, quien ejerce sobre sí mismo los mandamientos de la razón, y así puede mandar en su hogar —mujer, hijos y esclavos— y, en la ciudad, a sus conciuda8

Cf. Hans Georg Gadamer, "The Proofs of Immortahty in Plato's Phaedo", Dialogue andDicdectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London, Yale University Press, 1980, p. 21-38. 9 Michel Foucault, L usage desplaisirs (Histoire de la sexualité, t. II), p. 93—4, énfasis agregado. 10 Ibid, p. 100.

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danos. "La psicología conduce a la ciencia política"11. Así, no es de sorprenderse que la continuación natural de la Etica de Aristóteles sea un tratado sobre la Política. Tampoco hay que olvidar que el milagro griego no sólo nos ha legado la filosofía, la ciencia, la psicología, la política y tantas otros modos de pensamiento e instituciones. Junto con la aparición de la ciencia, tuvo que venir una teología como "una especulación en torno del ausente" 12 . Es verdad, el pueblo griego era politeísta. Pero sus filósofos no pudieron dejar de inventar el monoteísmo, el principio abstracto de un dios único. Ciertamente, no es el dios de Abraham, Isaac y Jacob. N o es un dios creador, pero es el dios del cual todos los filósofos de allí en adelante se ocuparán. Es necesariamente un dios distante, ausente, una alteridad absoluta, un Otro con mayúscula. Marcel Gauchet ha mostrado la íntima ligazón entre el nacimiento de la racionalidad y "un modo determinado de subjetivación y de separación del Otro que hace ser" 13 . Es la aparición de un pensamiento gobernado por el uno, de un pensamiento que se centrará en la elucidación de la necesaria inteligibilidad del mundo (pues dios no hace, ni podría hacer, cualquier cosa), de la posibilidad de "un pensamiento de la totalidad como tal". La objetividad del mundo es la resultante extrema de la separación de Dios, la cual, por lo demás, libera e instituye en el

1

' Philippe Julien, Letrangejouissance duprochain, París, Seuil, 1995, p. 41. Marcel Gauchet, Ledésenchantementdu monde, París, Gallimard, 1982, p. 35. n Ibid, p. 49. 12

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hombre al sujeto del conocimiento, autonomizándolo respecto a la inteligencia divina . Al mismo tiempo, este advenimiento del pensamiento objetivo y racional va acompañado de la promoción de la individualidad y de la interioridad psicológicas. Lo racional hunde sus raíces en lo espiritual. Y el ámbito psicológico, interioridad donde el intelecto se despliega, depende para su entendimiento del entendimiento divino15. Así, la episteme antigua está estrechamente enlazada con el surgimiento de la teología'6. Cabría decir que todo esto no es sino historia inútil. La psicología contemporánea es una disciplina que se ha emancipado de la filosofía, de la metafísica y de la teología. En efecto, ya no se suele hablar del alma, de la psique, del espíritu, del ánima. El término en boga es "mente", en parte por la pobreza de las traducciones habituales del inglés, que invariablemente vierten mind por "mente". De hecho, la reivindicación de la mente en psicología es un acontecimiento relativamente reciente. Hasta hace poco se había arrojado un anatema sobre la mente, lo mental y el mentalismo. Esto dio lugar al célebre chiste de los psicólogos norteamericanos, repetido

14

Ibid, p. 56. Consúltese de Aristóteles Metafísica, Libro XII:8, y Acerca del alma, Libro 3:5. El último fragmento de Zettel de Wittgenstein reza así: " 'No puedes oír a Dios hablar con otro, sólo lo puedes oír si tu eres su destinatario'. — Esta es una observación gramatical". Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California Press, 1970,717. 16 Marcel Gauchet muestra convincentemente lo mismo en lo que concierne a la episteme que surge en el siglo XVII. Véase igualmente Alexandre Kojéve, "Origine chrétiennedélasciencemoderne", &»;«£«, 31,mai-juin, 1964. 15

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en ocasiones muy informales de autoironía, de que la psicología primero perdió su alma ("se volvió desalmada", sería una traducción más exacta), y luego la mente (es decir, "se deschavetó"). Sin embargo, no es tan seguro que la supuesta depuración haya sido realizada, ni que sea realizable. Así como lo reprimido tiende siempre a retornar, lo que se arroja por la puerta principal tiende a volver a entrar por la ventana. El empeño por conquistar un estatuto de ciencia pura y dura ha llevado a la psicología a querer no tener nada que ver con valoraciones morales. En términos de Cari F. Graumann, " 'la cientificación' de la psicología implicó un esfuerzo para des—moralizar asuntos morales"17. Sin embargo, aun en el discurso psicológico que se pretende más puramente neutral, objetivo y científico, lo moral retorna insidiosamente bajo la forma de pruebas, mediciones, evaluaciones, y en la misma idea de la normalidad18, lan Hacking19 ha mostrado la magia de esta última palabra, pues normal no es sólo un término descriptivo para decir como son las cosas, sino también un término para decir cómo las cosas deben ser, lo que es sano y deseable. De hecho, llamamos normas justamente a nuestros pautas morales y jurídicas. Lo que quiero enfatizar es que la dimensión moral no puede estar ausente de los asuntos psicológicos. El discurso oficial de la psicología científica pretende exiliar esta dimensión. Pero no lo logra. La ideología de la normalidad es la dimensión moral que no osa decir su nom-

17

Op. cit, p. 84. Cf. Stephen Jay Gould, The Mismeasure ofMan, New York, W. W. Norton &Co., 1981. 19 lan Hacking, "Normal People", en Modes of Thought: Explorations in Culture and Cognition, David R. Olson and Nancy Torrance, eds., New York, Cambrige University Press, 1996, p. 59-71. 18

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bre, es decir, que ni se asume ni se articula explícitamente como tal 20 . Ahora bien, si se acepta que inevitablemente, y a pesar de los intentos persistentes por expulsar lo moral de la psicología, esta dimensión subsiste soterradamente en prácticas y concepciones supuestamente depuradas, entonces también podríamos preguntar por la dimensión teológica. E n una psicología científica, ¿dónde hallaremos a dios? Por lo demás, la mente y dios tienen en común esto: una vez inventados, ya no pueden dejarse de pensar 21 (ambos, como ya lo vimos, surgieron en la misma encrucijada histórica). N o se puede demostrar su existencia ni su inexistencia. Richard Rorty, en todo caso, no vacila en ... señalar que el concepto de mente es el punto oscuro que llegó a obsesionar a los intelectuales de Occidente cuando al fin renunciaron a ese otro punto oscuro, el concepto teológico de Dios. El carácter inefable de lo mental cumple la misma función cultural que el carácter inefable de lo Divino: sugiere vagamente que la ciencia no tiene la última palabra22. Ahora bien, hemos dicho que la doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, la postulación de una mente universalmente

20

En este contexto es imposible no recordar el célebre artículo de Georges Canguilhem que debería periódicamente volverse a leer: "Qu'est—ce que la psychologie?" en Eludes d'histoire et dephilosophie des sciences, París, Vrin, 1970. 2 Como señala Jack Miles en God, a Biography, aunque muchos en Occidente ya no creen en Dios, sus efectos perduran. Todo el mundo lo conoce y todo el mundo puede contar algo respecto a él, pues es un miembro virtual de cada familia. 22 Citado por Howard Gardner en La nueva ciencia de la mente, Barcelona, Paidós, 1987, p, 89.

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la misma, es moralmente irreprochable. Ciertamente parece vedar toda forma de racismo, de condescendencia hacia "primitivos" que estarían en un peldaño inferior en la escala evolutiva, pues el origen de la idea desacreditada del supuesto pensamiento primitivo y prelógico puede hallarse en la apresurada aplicación de la doctrina de la evolución a los pueblos que los exploradores, misioneros y etnólogos iban encontrando. Una de las luchas más acérrimas de los antropólogos ha sido la de refutar este evolucionismo simplista. Y la doctrina de la mente universal tuvo una importancia estratégica en esa batalla. Pero otra de sus consecuencias, ésta menos afortunada, ha sido la de efectuar un corte o escisión entre la mente y la cultura, como si se pudieran estudiar en completa independencia la una de la otra. Para el estudio de lo mental, lo cultural sería superfluo o sólo de una incidencia mínima. Y el estudio de lo cultural se ocuparía justamente de las variaciones institucionales, tecnológicas y artísticas, sin postular jamás procesos mentales específicos determinados por la cultura. Invocar modos de pensamiento diferenciales suscita horror e indignación entre aquellos que temen un retorno de la herejía evolucionista. Esta preocupación es legítima, pero no es el único motivo para haber postulado una mente universal. También expresa la búsqueda de la psicología de, al fin, poseer un objeto que le confiera un pleno estatuto científico. Había que hallar la universalidad, la generalidad de un objeto libre de particularidades, contingencias y restricciones históricas. Un racionalismo dogmático quería a toda costa hallar universales absolutos. Más adelante tendremos que volver sobre este racionalismo dogmático y su búsqueda de universales. Por el momento, me limitaré a comprobar que atribuimos la misma mente e idénticos procesos "cognitivos", generosa y noblemente, a todos los seres humanos, con total independencia de la extrañeza

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de sus culturas, hábitos e incomprensibilidad de sus idiomas. E incluso ya no se sabe muy bien cuál es la línea divisoria que separa a los seres con mente de los seres que no la poseen, y hay debate intenso respecto a la vida animal que moralmente merecería la atribución de mente 23 . Ya no osan manifestarse en público aquellos que atribuyen una mente de segunda clase a los negros o a los indios, aunque todavía ciertos académicos persisten en "probarles" una inteligencia inferior"4. Pero no hemos reflexionado sobre el alcance y las consecuencias de esta atribución indiscriminada de una "mente", universalmente la misma, a todo ser humano. ¿Qué significa que una invención conceptual, profundamente arraigada en la tradición cultural occidental, sea exportada hacia todos los rincones del planeta? Ésta ciertamente es una forma no sólo de globalización, sino de nivelación, de homogeneización. La doctrina, indiscutiblemente occidental, de la mente universal, con toda la carga metafísica que conlleva, es una doctrina "imperialista" que recorre el planeta entero. Detrás de la mente universal, por supuesto, se esconde la famosa "naturaleza humana", "Vesprit humain ', tan cara a los moralistas del siglo XVII. Esta posición se refleja en la máxima popular: "en todas partes se cuecen habas", que enseña que las cosas humanas 23

Véase la última publicación de Daniel Dennett, Kinds ofMinds, New York, Basic Books, 1996. 24 Véase el éxito de librería, The Bell Curve, New York, The Free Press, 1994, de Richard J. Herrnstein y Charles Murray, que pretende demostrar con estadísticas que los negros son incorregiblemente, y hasta biológicamente, inferiores en inteligencia a los blancos y asiáticos. Muchos de los "datos" en que se fundan los autores provienen de estudios financiados por fundaciones racistas y dirigidos por "académicos" comprometidos con la doctrina de la supremacía blanca. Cf. Charles Lañe, "The Tainted Sources of'The Bell Curve'", New York Review, Vol. XLI, N° 20,Dec. 1, 1994, p. 14-19.

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son siempre las mismas y que es inútil rebelarse contra un orden universal. Esa melancólica comprobación no sólo es pasiva renuncia a propiciar cambios, sino que es la activa negación de la diversidad y singularidad mental y cultural. A esta posición, quisiera contraponer "la condición humana" (?' humaine condition) de Michel de Montaigne. En todas partes, la humanidad se enfrenta a las mismas exigencias de supervivencia y de socialización. Todos los hombres se exponen a las mismas contingencias de la sexualidad y de la muerte. Pero cada cultura es una solución particular, y cada cultura encuentra su propia manera distintiva de efectuarla. Nuestras universalizaciones no son sino la proyección a escala del planeta de lo que, por nuestras tradiciones, nos caracteriza y nos constituye como cultura particular. En otros términos, nuestra manera de concebirnos a nosotros mismos, y nuestra manera de pensar la condición humana, son ilegítimamente elevados a la categoría de rasgos universales comunes a toda la especie. Nuestra magnanimidad occidental es políticamente correcta, pero es ciegamente devastadora de la diversidad. Ese don que conferimos al otro lo occidentaliza, seguramente de una manera no premeditada, y quizás inevitable (porque es nuestra tradición la que nos impone este modo de pensar). En todo caso, se termina por borrar la singularidad de modos de pensar que no son ni ingenuos ni arcaicos, sino ligados a tradiciones y actividades diferentes de las que predominan en el mundo escolarizado occidental"5, pues no hay pensamiento "natu25

El pionero en los estudios de procesos cognitivos diferenciales fue Alexander Luria, quien quiso poner a prueba tesis de su maestro Vigotsky en Uzbekistán en los años treinta {Losprocesos cognitivos, Barcelona, Fontanella, 1980). Posteriormente Peeter Tulviste, The Cultural—Historical Development of Verbal Thinking, New York, Nova Science Publishers, 1991, llevó a cabo estudios similares en pequeñas etnias no escolarizadas con resultados semejantes a los de Luria. Hoy en día la literatura se

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ral", independiente de las determinaciones histórico—culturales; de la misma manera como no hay lenguas "naturales"... porque todas son culturales. La psicología cultural contemporánea, que posee muchas afinidades con la historia de las mentalidades26, se propone librar la batalla contra la imposición de una hegemonía que inevitablemente elimina la diversidad. En palabras de uno de sus voceros más conocidos: "La psicología cultural es, en un sentido fundamental, el estudio del modo como la cultura y la psique se constituyen recíprocamente"27. En cambio, el mito de la unidad psíquica de la humanidad es pernicioso porque corresponde al proyecto fúndacionalista del racionalismo dogmático de establecer la universalidad del objeto de una psicología que cree, de ese modo, al fin, conquistar su estatuto de ciencia. Los tres enemigos mortales de la diversidad cultural son el gran capital multinacional, las tecnologías y las ideologías. El mito de la universalidad de la mente es una de esas ideologías. En cambio, la psicología cultural insiste en la diversidad. Desde esta perspectiva, la "naturaleza humana" no es una sola, sino el repertorio establecido, del modo más completo posible, de las diferencias, todo el esha vuelto demasiado vasta para que quepa en una nota de pie de página, e indicar sólo algunos textos sería una injusticia con otros autores igualmente dignos de citarse. 26 Véase Jerome Bruner, Actos de significado, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 133. También hay que señalar la renovación del interés en la obra de Meyerson, Pour unepsychologie historique, Ecrits en hommage a Ignace Meyerson, Francoise Parot (ed.), París, PUF, 1996. 27 Richard A, Shweder, Jacqueline Goodnow, Giyoo Hatano, Robert E. Le Vine, Hazel Markus, and Peggy Miiler, "The Cultural Psychology ofDevelopment: One Mind, Many Mentalities", en Handbook ofChild Psychology, 5a edición, Vol. I, W. Damon, ed., New York, Wiley, 1998, p. 877.

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pectro de las diversidades, junto con sus modos específicos de pensamiento. La búsqueda de universales no conduce sino a vagas abstracciones que sólo pueden existir de una manera desencarnada y nunca podrán identificarse con particulares dotados de una existencia témpora—espacial concreta. Los modos de pensamiento no corresponden meramente a estructuras (desconocidas por lo demás) del cerebro. Se llevan a cabo en actividades muy diversas que emplean instrumentos, implementos, prótesis, "órganos exosomáticos", como han sido diversamente denominados. Lo que todos tienen en común es su carácter semiótico y, por consiguiente, el de ser proporcionados por la cultura. Esto queda sucintamente enunciado en la célebre frase de Einstein: "Mi lápiz es más inteligente que yo"28. Sin su lápiz, simplemente no podía pensar. Pero entre todos estos sistemas semióticos, ligados a actividades específicas, por supuesto el que ocupa el lugar central es la lengua y es ella la que mejor caracteriza a una cultura. Siguiendo a Vigotsky sin cultura (término eminentemente polisémico y de una rica ambigüedad) no hay intelecto. Los procesos psíquicos superiores no son naturales, emanaciones del cerebro, como la bilis que secreta el hígado, en la expresión del hipermaterialista francés del siglo XVIII, Cabanis, sino culturales. Hay modos de pensamiento diferenciales inscritos en tradiciones sustancialmente diferentes y en actividades específicas. Para decirlo de manera escueta, la constitución de un sujeto humano, con la mente que le es particular, sólo se hace posible en, y gracias a, una lengua y una cultura dadas. Por eso no hay una 2!

Citado por Karl R. Popper, en "Of Clouds and Clocks", cap. 6 de Objective Oxford, Oxford University Press, Revised edition, 1979, p. 225.

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naturaleza humana universal, ni una mente universal. El Hombre, con mayúscula, forma parte de la ideología racionalista de la Ilustración. Así como no hay lenguaje en abstracto, sino siempre lenguas particulares (nadie aprende a hablar el lenguaje sino la lengua materna que le es propia), no hay hombre en abstracto. Ese hombre abstracto es una construcción de una cultura dada, la occidental, que ha generado la doctrina de los derechos humanos universales. Ahora bien, la innegable unidad biológica de la especie humana es justamente la que hace posible la extrema diversidad de las "mentes" humanas y de su prolífica creatividad (hay más de cinco mil idiomas en el planeta actualmente y se piensa que históricamente ha existido al menos dos veces ese número29). Esta unidad biológica está especialmente caracterizada por la prematuración del nacimiento y la consiguiente prolongada dependencia que hace necesaria la cultura y asegura la construcción de una mente culturalmente determinada. Los estudios neurológicos modernos han dado una nueva importancia, y un nuevo sentido, al concepto de "epigénesis"30 definida, ya no en términos embriológicos, sino como la maduración postnatal. Pues hay una prematuración característica de la especie humana en el momento del parto. Entre los primates, sólo el cerebro humano continúa creciendo a un ritmo fetal después del nacimiento. El hecho es que, al nacer, la especie humana viene al mun29

Cf., Bernard Comrie, Stephen Matthews, and Maria Polinsky, The Atlas of , London, Quarto, 1996; David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of ge, 2a edición, Cambridge, Cambridge University Press, 1997. 30 Cf, ]ean—Fierre Changevx, L'hommeneuronal, París, Fayard, 1983; Gerald M. Edelman, The Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New York, Basic Books, 1989.

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do con un grado muy notable de incompletud neuronal. Hay una particular ausencia de mielinización del haz piramidal. La mielina es la sustancia que reviste a los axones, asegurando la conducción eficiente de los impulsos eléctricos y sirve como el aislante natural para la corteza. Y este proceso sólo alcanza su terminación en el sexto año de vida. El conjunto de la inmaduración ha sido conceptualizado como la "neotenia" de la especie humana, término propuesto por el anatomista holandés, Louis Bolk31. Es decir, la conservación de rasgos fetales después del parto (o la conservación de rasgos infantiles en el vida adulta, de lo cual algunos proponen la mujer como ejemplo por la voz aguda, la ausencia de pilosidad, la redondez de los rasgos faciales y de los miembros, y la suavidad de la piel, etc.). Ahora bien, esta inmadurez cerebral, específica a los seres humanos, tiene una explicación evolutiva32. A pesar de que el cuerpo humano es relativamente modesto con respecto a los demás mamíferos, los humanos pasan por un largo período de gestación en el vientre, que dura entre 38 y 42 semanas. En cambio, la expectativa de vida humana es particularmente larga, y se ha establecido una correlación precisa entre la duración de la vida y la duración de la gestación. La duración más larga de todos los mamíferos -22 meses— es la del elefante hembra, que vive aproximadamente 55 años. El tamaño del cerebro también está correlacionado con la duración de la gestación. Entonces, los mamíferos que poseen un cerebro más 3

' Véase Stephen Jay Gould, op. cit., p. 119—21. Lo que sigue es una paráfrasis de Donald Johanson & Blake Edwards, From Lucy to Language, New York, Simón & Schuster, 1996, p. 76. Johanson, junto con Yves Coppens del Collége de France, es uno de los más célebres paleoantropólogos que han hecho descubrimientos cruciales para la historia de la evolución de la humanidad, particularmente el hallazgo del esqueleto de la célebre "Lucy".

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grande en el momento del parto pasan por una gestación más larga. Dado nuestro tamaño cerebral respecto al tamaño cerebral de otros mamíferos, los humanos deberíamos tener una gestación mucho más larga de la que tenemos. Además, nuestra gestación corresponde al esquema general de los primates de un crecimiento fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rápido en lo que concierne al cerebro. En cambio, otros mamíferos paren sus hijos bien desarrollados, como el joven cebra que salta de pie muy poco después del nacimiento. Aunque la gestación humana es relativamente larga y el bebé emerge grande respecto al tamaño del cuerpo de la madre, el cerebro humano nace inmaduro. Y este es el punto esencial para nuestros propósitos. Pues, el cerebro de un chimpancé recién nacido, para comparar, ya ha alcanzado la mitad del peso que tendrá de adulto, o el macaco que viene al mundo con el 60% del peso del cerebro adulto33, pero el cerebro del neonato humano no posee sino una cuarta parte del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal de rápido crecimiento del cerebro continúa después del parto durante el primer año de vida, en el cual el cerebro crece más del doble de sus dimensiones en el momento del parto. Esto hace que el bebé humano sea inconmensurablemente más dependiente que cualquier otro bebé animal. Así, en lo que respecta a nuestros cerebros, se podría decir que la gestación dura 21 meses, prácticamente tan larga como la de un elefante. Este esquema de crecimiento, llamado "altricialidad secundaria", es único a los seres humanos y evolucionó como consecuencia de, al mismo tiempo, poseer un cerebro grande y andar en dos piernas. Un recién nacido humano pue33

Bradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem ofMeaning New York, Exford University Press, 1996, p. 3.

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de llegar a tener dos veces el peso de un simio recién nacido, pero la madre humana difícilmente pesará la mitad del simio hembra. Es por eso por lo que el proceso del parto humano es uno de los más difíciles de todos los animales. E n cambio, para el chimpancé el parto es fácil; la cabeza de la cría pasa por el canal de nacimiento sin mayor constricción. La pelvis humana, en cambio, ha sido ampliamente reconfigurada para la locomoción en dos piernas. Esto hace que el parto tenga que ser mucho más complicado que para cualquier otro primate. Además, el parto de un bebé que tuviera el cerebro tan grande como lo tendrá al año es absolutamente inconcebible. La posición erguida, entonces, impuso necesariamente un parto prematuro. Así, el cerebro del neonato pesa un mero 25% de su eventual peso adulto. Éste es un hecho extraordinario, de muy importantes consecuencias para pensar la relación entre mente y cultura. Entre los primates, sólo el cerebro humano continúa creciendo a un ritmo fetal después del nacimiento. Jean-Pierre Changeux nos dice: La gran mayoría de las sinapsis de la corteza cerebral se forman después de que el niño venga al mundo. La prosecución, largo tiempo después del nacimiento, del período de proliferación sináptica permite una "impregnación" progresiva del tejido cerebral por el entorno físico y social34. Este paso acelerado de construcción neurológica post—parto sigue durante los primeros dos años de vida antes de comenzar a disminuir. Sólo en la pubertad se completa la maduración física del

* Jean—Pierre Changeux, op. cit., p. 295.

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cerebro humano. Aún después, el desarrollo neuronal continúa a lo largo de la vida. De hecho, como lo señala Changeux, ya habría que hablar de desarrollo "mental", más que meramente cerebral, pues es consecuencia de interacciones culturales. Esta combinación de nacimiento prematuro y desarrollo lento quiere decir que exactamente tres cuartas partes del cerebro humano se desarrollan por fuera del vientre, en relación directa con el entorno externo. Para emplear la expresión de Bradd Shore 35 , la evolución nos ha dotado de un cerebro "ecológico" que dependerá toda la vida del entorno. Es esta plasticidad o maleabilidad del cerebro lo que hace que tenga que desarrollarse en una estrecha interacción con la cultura. Así, la misma estructura cognitiva de una mente individual es poderosamente afectada por la cultura, dando lugar a modos de pensamiento diferenciales. La cultura literalmente reconfigura los patrones de uso del cerebro y [...] esos patrones de uso determinan en gran medida la forma como el excepcionalmente plástico sistema nervioso central queda organizado en términos de estructura cognitiva36. Se podría fácilmente, si el tiempo lo permitiera, acumular muchos ejemplos de la forma como la cultura queda literalmente inscrita en los tejidos vivientes del cerebro. Uno de los más convincentes es la adquisición de la lengua, que procede del balbuceo a una estabilización selectiva; mediante atrición silábica, fija una con-

35

Bradd Shore, op. cit., p.3, Merlin Donald, Origins ofthe Modern Mind, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1991, p. 14. 36

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figuración fonológica que hará para siempre al hablante un nativo de una sola lengua. Lo que le condenará a un monolinguismo muy difícilmente superable, a menos que la adquisición de una segunda lengua se haga antes del período crítico. Hay una doble determinación cultural del balbuceo. Por un lado, el niño percibe desde antes de nacer la voz de la madre, y el balbuceo varía según las comunidadess lingüísticas. Por otro, el inventario de los sentidos decrece y se estabiliza por imitación hasta que no queden sino sonidos lingüísticamente codificados —o socialmente regulados—, gritos incluidos. Esta imitación no tiene nada de pasivo; depende en mucho de una validación afectiva: son estabilizados preferentemente los sonidos que reciben la aprobación del entorno y sobre todo de la madre 1 '. Rastier propone que se formule, además, la hipótesis de un balbuceo semántico para dar cuenta de dos procesos complementarios observables: el aprendizaje de la categorización y la constitución de las clases semánticas. La abundancia de las relaciones entre un significado y los referentes que el niño le atribuye se reduce progresivamente. El aprendizaje semántico consiste en debilitar las conexiones semánticas espontáneas y en reforzar las conexiones de uso corriente en el discurso del entorno. De allí la pérdida progresiva de aquella "poesía" de las expresiones infantiles que tanto deleita a los padres 38

Cf, Frangois Rastier, Sémantique et recherches cognitives, París, PUF, 1991, p. 230. 3i

Ibid, p. 231.

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Es evidente también que la epigénesis de la corteza concierne no sólo a las lenguas habladas sino a los sistemas de escritura que, en lo que concierne a escrituras como la japonesa, que emplea tanto fonogramas (kana) como ideogramas (kanji), tienen localizaciones diferentes. Las habilidades prácticas y las actividades especializadas culturales poseen necesariamente una estructura modular distintiva que puede averiarse de varias maneras predicibles. Ésta no es una noción frivola: el cerebro de un jugador profesional de tenis indudablemente emplea sus recursos de una manera muy distinta de lo que hubiera hecho si, por razones culturales, el mismo individuo hubiera crecido para llegar a ser un estudioso poco atlético de la biblia 39 . Para concluir, quiero proponer que en lugar de una sola mítica mente universal, ahistórica y acultural, invención claramente occidental, la extraordinaria diversidad cultural sea acogida como la expresión de múltiples mentes específicas, ligadas a actividades, habilidades, tradiciones, modos de pensamiento y lenguas diferentes. Es hora de explorar y estudiar la fecundidad de estas tradiciones culturales antes de que desaparezcan. La aculturación acelerada, obra de los tres grandes enemigos de la especificidad cultural que ya mencionamos, amenaza con extinguir una riqueza psico— cultural que no hemos sabido valorar ni preservar. E n África hay entre 1.200 y 1.500 lenguas. Pero sólo unas cien han sido descritas con gramática, diccionario y corpus de textos. H a y 250 lenguas tibeto—birmanas, y sólo una docena han sido estudiadas 40 .

39 40

Merlin Donald, op. cit., p. 12. Cf, Claude Hagége, L homme de paroles, París, Fayard, 1985.

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Las competencias mentales humanas deben estudiarse en su contexto, con todo el respeto por la cultura singular que reflejan. Ninguna es inferior a otra, y no es posible trazar una línea ascendente que vaya de lo primitivo a lo desarrollado. Así como no hay lengua primitiva, no hay cultura primitiva, ni mente primitiva. Nos resignamos al uso del término de "mente", porque no parece haber otra alternativa, dentro de nuestra tradición cultural. Pero lo que sí es imperativo es que el psicólogo reflexione sobre su empleo, que conozca su historia y los implícitos que conlleva. Es fundamental que cada psicólogo articule su propia posición moral y antropológica, en el sentido filosófico del término. En la exploración de las mentes de otras culturas, así como de la suya propia, una postura crítica respecto a todas las pretensiones universalistas, fundacionalistas y racionalistas dogmáticas es un requisito mínimo para sostener un discurso acorde con la diversidad y multiplicidad culturales. Pues "no es posible fundar una concepción pluralista de la cultura en una concepción esencialista de la mente"41.

41

Bradd Shore, op. cit., p. 380.

Globalización, terrenos inestables

Jorge Echavarría

Hacía tanto que la "tempestad que llamamos progreso" arrastraba furiosamente al ángel, que cuando el viento se detuvo casi completamente, persistiendo como una brisa contradictoria que soplaba en diferentes direcciones, él apenas sí se dio cuenta. Indeciso, creyendo que el viento volvería a retomar su furia y su dirección hacia el futuro, ensayó batir sus alas, adormecidas, y descendió. La figura que nos permite introducirnos en materia es, claro, aquel ángel pintado por Paul Klee, el "Ángelus Novus", comprado por 1.000 marcos por Walter Benjamín, y evocado en la novena "Tesis de filosofía de la historia" (1970: 82)'. El ángel de la histo1

Walter Benjamín (1970), Ángelus Novus. Tr. H. A. Murena. Barcelona, Edhasa. La novena "Tesis" reza: "hay un cuadro de Klee que se titula Ángelus Novus. Se ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se la arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso" (p. 82).

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ria tiene "su cara vuelta hacia el pasado", y "en lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies". ¿Es el proceso de globalización un resultado o, mejor, un proceso derivado de la insensata tempestad destructora que sopla hacia el futuro? ¿O, incluso, "globalización" es un nombre actualizado del progreso? A primera vista, una respuesta afirmativa a ambas preguntas permitiría despachar hegelianamente el asunto. Sin embargo, Benjamín propone otros centros de interés. La historia, arrastrada por el progreso, se empeña en mirar atrás y sólo constata no tanto unidad y homogeneización, dos manifestaciones resultantes "naturalmente" de la globalización, sino, como observa en su vuelo con "los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas", una catástrofe. Y si el progreso nació ligado al gran proyecto enciclopédico (que bajo la sistemática del conocimiento científico convocara la unidad del género humano tan predicada por los filósofos políticos de la primera revolución moderna), con el tiempo se olvidó de que su racionalidad iluminista era conjetural, atenta al contexto, y que no aspiraba a una razón globalizadora que estableciera una imagen total del universo, una imagen fuerte y definitiva (véase Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, pp. 112-115)2. Por ello, frente al proceso de disolución que el progreso provoca en todo lo que le ofrecía su sólida resistencia, la modernidad siente necesidad de pacificar los acusadores escombros, museificándolos. Así, no fue el modelo racional subyacente a la enciclopedia el que se generalizó, sino ambiciosas formas de representación que reclaman su carácter

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Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (1990), El pensamiento débil. 2a ed. Tr. Luis de Santiago. Madrid, Cátedra. El artículo de Eco se titula "El Antiporfirio", p. 76-114.

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global y omnicomprensivo, en tanto que "la enciclopedia se encuentra dominada por el principio de la interpretación acuñado por Peirce y, en consecuencia, por la semiosis ilimitada", (Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, p. 106)3. Esta apelación a la interpretación es la que está en la base del proceso de transmisión, en el sentido del proyecto mediológico de Debray (1977)4, haciendo a quienes participan en él una comunidad política y transhistórica, contrario a lo que, paradójicamente, sucede con los procesos de comunicación, ellos sí convocados desde el paradigma del progreso: allí es posible "poseer toda la información y no entender nada", dramática afirmación que retrata el mundo globalizado de las redes de información (Véase Markl, 1998, p. 2)5. Si el ángel tiene la cara vuelta al pasado, no se debe ni a la nostalgia del origen ni simplemente al memorioso registro de lo ya ido que desfila hacia atrás y que él debiera testificar: más bien, el ángel, etimológicamente un mensajero, transmite, "establece un vínculo entre los muertos y los vivos, la mayoría de las veces en ausencia física de los 'emisores'... la comunicación se destaca al acortar, la transmisión al prolongar... transmitimos para que lo que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros (más que conmigo)" (Debray, 1997, pp. 17- 18)6. Sin embargo, el viento del progreso sólo amontona detritus, por lo que el gesto del ángel fluctúa entre el horror y la desesperanza: 3 4

Ibtd. Regis Debray (1997), Transmitir. Tr. Horacio Pons. Buenos Aires, Manan-

tial. 5

Hubert Markl (1998), "De la sociedad de los medios a la sociedad del saber". En Humboldt (123) Bonn, Internationes. El doctor Markl es un destacado zoólogo, presidente de la sociedad Max Planck. El texto forma parte de un discurso de recepción del premio Herbert Quandt, por su labor en medios de comunicación. 6 0p. cit..

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no puede cumplir con su tarea, condenado a presenciar su fracaso. El ángel ha puesto pie en tierra, pero, al hacerlo, casi pierde el equilibrio y tiene que recurrir a un aleteo nervioso para mantenerse erguido: toda la superficie del globo es ahora escorial yermo. Corolario inesperado de la globalización, encarnada en el avatar del progreso, es la multiplicación de los residuos no asimilados ni pacificados, ostensiblemente presentes en lo que pretendía ser un espacio unificado. Una incursión desprevenida por la bibliografía producida en los últimos años sobre la globalización, no puede más que generar una sensación que puede describirse en términos físicos como la misma que se tiene al caminar sobre un terreno resbaladizo: abarca desde fenómenos económicos, políticos, culturales, de sociología de las migraciones, a discusiones que cuidadosamente tratan de deslindar globalización de globalismo, mundialización, internacionalización. Tras no pocos esfuerzos por permanecer airosamente en pie, aparece luego la necesidad de aceptar que los procesos de globalización ocurren en ámbitos bien disímiles, y que se superponen con procesos de signo contrario, esto es, de localización; "a pesar de las distinciones entre ellas, la globalización y la localización tienen una característica en común: ambas se manifiestan en circunstancias objetivas, en una conducta que puede medirse y evaluarse a través del tiempo... Consideradas en una perspectiva de corto plazo, se puede pensar que tanto las dinámicas globalizantes como las localizantes se derivan en parte de fuentes interdependientes" (Rosenau, 1997, p. 17)7.

' James N. Rosenau (1997), "Las dinámicas de la globalización. Hacia una formulación operaclonal". En Diálogo y seguridad {A).

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Vistas así, la globalización y la localización, indiferenciadas aparentemente en los fenómenos "glocales", tendrían un poder conceptual demasiado ambiguo, en tanto que se estarían refiriendo a diferentes niveles, objetos, prácticas, formas de visibilidad, etc., no sólo concretos y diferenciados, sino que no se estaría dando cuenta de las distintas combinatorias al tener la vista sobre la generalidad. Una sospecha semántica sobre el término híbrido "glocalización", en el que lo "global" pareciera tener el comando de la situación, ilustraría de modo elemental esta atención centrada en procesos generales. Y, de paso, tomar partido dando patente de corso a una inevitable tendencia, sólo moderada por las adaptaciones locales. Así, estaría polarizando una tensión que asume modalidades mucho más complejas, ya que ponen enjuego no sólo dos términos de referencia espacial, sino matices innúmeros que se escapan al juego dual del término híbrido. Un intento apreciable, aunque aún atraído por la dimensión sociopolítica del problema, es el que brinda Beck (1998)8, sobre todo en su intento de mostrar la ambigüedad, polivalencia y complejidad, lo que se constituye en un buen punto de partida para emprender el acercamiento a las dimensiones culturales en emergencia. De especial interés es su propuesta acerca de la inserción de la biografía en la consideración de estos fenómenos de niveles y dinámicas diversas, es decir, de la incorporación del carácter excedentario que los miembros de cada cultura asimilan o no a procesos de signo contradictorio. Un valioso testimonio que ilustra esta inserción nunca completamente dada, siempre en proceso como las vidas individuales que afecta, es el de Tzvetan Todorov,

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Ulrich Beck (1998), ¿Qué es la globalización? Paladas delglobalismo, respuesta a ón, Tr. Bernardo Moreno—María Rosa Borras. Barcelona, Paidós.

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recientemente publicado (1998)9. En su libro, Todorov asume los tránsitos marcados por el desplazamiento, la migración, el exilio, la ciudadanía desarraigada, los intercambios con lo autóctono por la experiencia y las memorias, etc., brindando un complejo modelo de interacción, integración y resistencia que es cada vez más el que los hombres y mujeres concretos deben enfrentar. Así, no sólo lo local tiene un carácter fragmentario frente al volumen aparentemente masivo de lo global, sino que también lo global mismo estaría sometido a una selección de lo que circula en su nombre, pero reclamándose como global [Véase Beck, 1998, p. 172, donde señala, por ejemplo, "la implantación de un reducido número de lenguas aceptadas (inglés, español)"] . Fragmentos filtrados en una doble condición, pues, que al ser lanzados a las agitadas aguas conforman círculos que se amplían pretendiendo alcanzar la totalidad, pero que se cortocircuitan, creando zonas de interferencias con nuevos círculos creados por otros fragmentos lanzados por la dinámica incesante. Visto de esta manera, tal vez sea posible volver nuestra atención no tanto hacia la tipología que cada fragmento supone ostentar, estando en duda su universalidad o particularidad, sino, tal vez, los espacios de interferencia, temporalmente cortos pero de enorme variedad y con posibilidades de inscripción múltiples. Aún hoy, y quién sabe si algún día, los mundos posibles en sus infinitas determinaciones no coexisten, poniéndose simultáneamente en juego, fecundándose en su contaminación y creando otros y otros más... El ángel se inclina; recoge, curioso, alguno de los trozos dispersos y lo examina con cuidado. Luego, su mirada busca, inútil9

Tzvetan Todorov, El hombre desplazado, Tr. Juana Salabert. Madrid, Taurus. Ibid.

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mente, otro trozo que pudiera, con ei que ya tiene en su mano, restituir alguna forma. Realiza esta operación una y otra vez, hasta que, tal vez seguro de lo insensato de su esfuerzo, se devuelve a su confusa disposición inicial, con la esperanza de que en aquello que él juzga como caótico exista tal vez algún orden secreto que se rebela y no quiere mostrarse. Frente al carácter germinal que para el pensamiento occidental tiene la cultura griega, el problema de su radical originalidad (o "milagro") o su carácter de puente abierto a influencias egipcias, mesopotámicas, etc., en la conformación tanto de sus mitos como de la posterior racionalidad, representó desde el siglo XVIII un tema de capital importancia (Véase, por ejemplo, Cappeletti, 1987, pp. 21-25)11. Y tal interés está prolongado en la discusión que permanentemente se hace sobre las culturas y los intercambios y transmutaciones que sufren a través de contactos con otras formas de organización y pensamiento. El establecer o, por lo menos, el intentar hacer aquello que en cada etnocultura define una identidad, y que pasaría más o menos indemne tras los contactos y convergencias, ha sido imperativo desde el siglo XIX con el surgimiento de los Estados nación. Una interesante sugerencia es la que ofrece Mosterín (1994, pp. 153-154)12, con el concepto de "decalaje cultural", del que se habla cuando "unas dimensiones de la cultura progresan muy de prisa, mientras que otras quedan estancadas, produciéndose entonces un desequilibrio que previamente no se daba, y entrando en crisis el sistema cultural entero". Descontada la lógi-

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Ángel J. Cappelletti (1987), Mitología yfilosofía:los presocráticos. Bogotá, Cincel-Kapelusz. Véase también Roco Ronchi (1996), La verdad en despejo. Lospresocráticosy el alba de lafilosofía,Tr. Mar García L. Madrid, Akal. 12 Jesús Mosterín (1994), Filosofía de la cultura. Madrid, Alianza.

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ca del progreso en la que está inscrito, el decalaje cultural pone de presente la temporalidad distinta que gobierna los intercambios interculturales, sus superposiciones y dominancias. Así, ni la globalización encarnaría el núcleo duro en la iniciativa de las crisis culturales, ni tampoco sus procesos guardarían simetrías planetarias y sincronías que harían vibrar al unísono apropiaciones, traducciones locales y puntos críticos de no retorno. Tal como Trías ha subrayado de su lectura de Giorgio Colli (en Colli, 1991, pp. 9-16) 1 3 , el logos sobre el que se asienta en un comienzo el pensamiento griego es "logos polémico, agonal, que recorre y descorre los caminos que se traza - a modo de laberinto— en lucha con ese fondo oscuro primordial...", y sólo después se olvida esa dimensión destructiva y lúdica del logos con el fin de hacer de éste un instrumento "técnico" con vistas a la apropiación y conquista del poder de la polis. La abrumadora velocidad de los modos de circulación sociocultural, de las prácticas dromológicas, de esta última porción del siglo XX, llevan a una emergencia inesperada de ese trasfondo reprimido que Nietzsche vio con tanta claridad, revelándose como otro de los orígenes excluidos de las culturas occidentales modernas. De este modo va perfilándose la naturaleza de las inserciones calificadas como caóticas, pero bajo las cuales laten fuerzas y orígenes hasta ahora marginados. Aquella operación de recomposición, de armonización a toda costa, de sutura y cicatrización, que está sugerida en la noción de glocalización, no es ya viable. Benjamín lo vio claramente al dictaminar que todo acto de cultura es a la vez acto de barbarie, y es en tal dirección que el decalaje cultural sugiere una cultura de fractu13

Giorgio Colli (1991), El libro de nuestra crisis, Tr. Narcis Aragay. Barcelona, Paidós. La introducción es de Eugenio Trías.

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ras, sin el componente trágico de las antiguas operaciones polarizadoras, sin dramatismos ni finales homeostáticos. Tras una larga caminata, el ángel comienza a acostumbrarse al terreno desigual, comienza a discernir sombras que se mueven entre los montones heteróclitos. De pronto, casi como una revelación, adivina formas que, usando materiales completamente inverosímiles, evocan templos, trazados urbanos, construcciones monumentales, insistiendo en mantener viva la memoria de lo que se creía perdido. El ángel ha tardado mucho en darse cuenta de que lo que lo rodea no es mera ruina, que en tanto que el tiempo del progreso soplaba, otros distintos a quienes habían construido con nítidos estilos, recogían y reconstruían mezclando y superponiendo restos y materiales depositados al alcance de su mano. Si el ángel conociera la observación de Auge, le daría razón entonces: "(...) las nuevas técnicas de comunicación e imagen hacen que la relación con el otro sea cada vez más abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es seguro que continuemos mirando (...)" (1998, p. 29)14. Pero, además, seguiría asintiendo cuando, frente al cambio acelerado, Auge apunta más a una crisis de alteridad que a una de identidad. Uno de los problemas que vuelve a dar vueltas es el de la barbarie, como que ésta pone adelante nuestro la alteridad radical, aquello que está por fuera de los muros delimitantes de las identidades. Desde el trabajo de Todorov (1989)15, al de Sorman (1993)16, a los de Fer14

Marc Auge (1998), La guerra de los sueños. Ejercicios de etnoficción, Tr. Alberto Luis Bixio. Barcelona, Gedisa. 13 Tzvetan Todorov (1989), La conquista de América. Elproblema del otro, México, Siglo XXI. 16 Guy Sorman (1993), Esperando a los bárbaros, Tr. Basilio Losada. Barcelona, Seix Barral.

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nándezBuey(1995) 1 7 , Verstrynge (1997) 18 o Cahill (1998) 19 , el tema del bárbaro aflora con matices diferentes, pero también convergentes en destacar sus nuevas formas de aparecer e interrogar. Ya Leopoldo Zea (1990) 2Ü había trajinado el tema, con el fondo de sus preocupaciones y compromisos con Latinoamérica, pero llega a una conclusión optimista: a lo largo de este trabajo se ha hecho expreso el distorsionado y obligado diálogo, dialéctica, entre el civilizado y el bárbaro; el bárbaro que puede transformarse en civilizado y marcar nuevos límites de la barbarie... Surge la síntesis de humanidad en la que barbarie y civilización dejan de serlo para ser, pura y simplemente, expresiones del único hombre posible, con sus posibilidades e impedimentos, con sus sueños de universalidad y la conciencia de sus limitaciones [pp. 254—255]21. Sin embargo, es posible introducir aquí algunas preocupaciones adicionales. Aquellas nítidas formas de distinguir lo bárbaro de lo civilizado desaparecen en la sociedad globalizada: ¿Es lo bárbaro lo global y masivo? ¿O es lo local y, muchas veces, premoderno?

Francisco Fernández—Buey (1995), La barbarie. De ellos y de los nuestros, Barcelona, Paidós, 18 Jorge Verstrynge (1997), Los nuevos bárbaros. Centro y periferia en la política de hoy, Barcelona, Grijalbo Mondadori, Thomas Cahill (1998), De cómo los irlandeses salvaron la civilización. Tr. Juan Manuel Pombo. Bogotá, Norma. Leopoldo Zea (1990), Discurso desde la marginación y la barbarie, México, Fondo de Cultura Económica. 21 Ibid.

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¿O es bárbaro el producto de las transacciones entre globalidad y localidad? Ninguno de los interrogantes puede resolverse de una vez por todas, puesto que la supuesta caída de fronteras, el juicio sobre los productos estéticos y culturales, los nuevos regímenes de representación, etc., suponen posiciones altamente ideologizadas. Sin embargo, sí es evidente que, como en la imagen que evocamos antes sobre las ondas en la superficie del agua, las interferencias son cada vez más frecuentes, y que las reflexiones de Cahill (1998) 22 sobre el papel de la bárbara Irlanda en la salvación del legado grecolatino, o el papel de personajes que actuaron como conmutadores culturales en la España musulmana y cristiana, nos sugieren que las culturas se mueven dentro de modelos de interacción complejos, no binarios. Así, esta referencia al pasado permite entender no tanto el logro de un hombre-síntesis, como el que añora Zea, sino el papel paradójico que tiene la barbarie con respecto a la cultura dominante. Y si un modelo tecnoeconómico es la base de la globalización, hay en ella mucho de eurocentrismo, que corre la frontera para admitir, pero igualmente para excluir. De esta manera, con la globalización está implícita también la frontera que excluye a nuevos y viejos bárbaros: vuelve a aparecer el fantasma de la civilización islámica, pero también los fenómenos locales no puestos bajo el orden globalizante (lo "glocal", propiamente) se convierten en neobarbaries. También, claro, los "bárbaros internos": drogadictos, migrantes, neotribus, como señala Sorman (1993) 23 , son asimilados a este modelo de exclusión-inclusión, donde las paradójicas fronteras globales de nada sirven, lo mismo que las intervenciones

22 23

Op. cit. Op. cit.

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pedagógicas y terapéuticas. Esta nueva teratología llena de fantasmas las formas de circulación globales, que se creían a salvo de tales contaminaciones, poniendo de relieve los perfiles de un modelo que, pretendiéndose universal, no hace más que arrastrar las cadenas de un origen negado, aquel ya mencionado atrás: la negación de un logos oscuro, pero inmanejable, a favor de un logos técnico. Acusar al otro de fundamentalismo, enfermedad o infantilismo, y demonizarlo, no hace más que revelar las propias limitaciones de integración de lo radicalmente otro, de verdadera eficacia del modelo tecnoeconómico para satisfacer las necesidades de todos sus asociados, de los componentes utópicos que alimentan el modelo de globalización, del mesianismo encubierto y no confeso tras el nuevo salvador... De todos modos, la energía cultural de la barbarie, sobreviviendo en los márgenes del banquete global, ha de ser aprovechada, quiérase o no, para que los múltiples mundos posibles lleguen a ser, en el mejor de los casos, o para que un solo sistema, en el peor, en su necesidad de crecer, tenga que tomar allí una no despreciable cantidad de recursos, logrando así hacer real la pesadilla de la cultura única e inalterable (es decir, que no se reconocería a sí misma, ya que no tendría un alter, un otro, para hacerlo). Sin embargo, y como ya se ha señalado, el que desaparezca una frontera no implica que no aparezcan otras, lejanas y cercanas, externas e internas, que se erigen como nuevos retos en el centro mismo de las culturas. Ya el ángel ha presenciado, en otros momentos, hace ya mucho, procesos de acumulación seguidos por erosiones. Los residuos se van sedimentando con el tiempo, creando formas y paisajes en los que difícilmente podrían sospecharse sus componentes. Vientos y tormentas agitaron su vuelo, aunque, reconoce, tal vez no tuvieron la potencia de éste del que apenas se repone. Lo que un histo-

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riador llamó "iniciativa", o la capacidad de influir decisivamente de grupos humanos sobre otros, ya le era familiar, lo mismo que sus muchas caras: conquista, exploración, difusión de técnicas y saberes, (Véase Fernández-Armesto, 1995, p. 19-28) 24 . Como una antorcha, la iniciativa había pasado de una civilización a otra, se había apagado allí y reaparecía encendida en otro lado, y así había sido desde que los hombres construyeron sus primeros artefactos. Respuesta del vértigo, ahora podía ver claramente cómo en las fronteras, en los límites precarios, en eso que antes no eran sino escombros, se daban recomposiciones esperanzadoras: lo real había reclamado su cuota, la pretensión del cálculo absoluto, de la reducción de lo múltiple a un juego binario, era derrotada. Lo irreductible, lo múltiple, en su magmática apariencia, reafirmaba que la vida seguía siendo posible, que las periferias bárbaras tendrían ahora su oportunidad en el juego, que tal vez no habría síntesis como lo quería Zea, que no tenía objeto ni despertar a los muertos ni recomponer él mismo lo destrozado, que el canto de triunfo de lo global había sido más bien un canto de cisne... Ya tranquilizado, el ángel de la historia se elevó, indeciso frente a las brisas cruzadas, tratando de adivinar el nuevo curso de su vuelo.

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Felipe Fernández Armesto, Felipe, Millenium. Tr. C. Boune y V Alba. Barcelona, Planeta.