Hombres complejos y señores simples. Reflexiones en torno a los modelos de organización social desde la arqueología del valle de Ambato (Catamarca). Pablo José Cruz1

Resumen El llamado valle de Ambato (Cuenca de Los Puestos-Catamarca) fue pensado como el seno de un proceso de complejización social que condujo al surgimiento de un sistema del tipo jefatura, marcado por un incremento de la desigualdad social, que sería en este caso de carácter hereditaria (J. Pérez Gollán, 1992). En este trabajo se pondrán en cuestionamiento los modelos de organización social propuestos para Ambato a la luz de los nuevos datos arqueológicos como caso ejemplar para reflexionar acerca de los modos de organización social y jefatura en sociedades prehispánicas del NOA. Desde nuestra perspectiva entendemos que tanto el valle de Ambato como las sociedades "Aguada" vecinas poseían un modo de organización social caracterizado por la heterarquía. 1. Evolución y complejidad social, preludio sobre un problema de fondo. Ya alejados de los modelos unilineales de evolución, en nuestros días pareciera ser que son los postulados neoevolucionistas los que cuentan con el mayor consenso de la comunidad arqueológica. Sin embargo, aun cuando el principio mismo del concepto de evolución multilineal contradice toda tentativa de generalización, en la práctica pareciera ser que las premisas del modelo unilineal se perpetúan si tomamos en cuenta la frecuente articulación realizada entre el grado tecnológico alcanzado por una sociedad y los esquemas tipológicos por los cuales se presentan secuencialmente los diferentes estadios "evolutivos" : bandas, tribus, jefaturas y estados. El pasado prehispánico del NOA se organizó siguiendo al pie de la letra esta secuencia evolutiva. Cabe señalar aquí las limitaciones del uso de la tipología en la esquematización de la evolución social, señalado por Plog (1974, 1977) y más tarde por Nielsen (1995), la cual daría como resultado una imagen de la evolución social estática, sin continuidad y sobre todo predecible; no un proceso dinámico y diverso. A diferencia de las sociedades más o menos igualitarias, como las bandas y las tribus, entendemos que las jefaturas se caracterizan por una desigualdad pronunciada de las personas y de los grupos que componen la sociedad (E. Service 1971:145). Las jefaturas se presentan generalmente como un incremento de la complejidad de la organización social, tanto en la producción como en la densidad de la población. Las jefaturas poseen funciones jerárquicas institucionalizadas bajo la figura del Jefe o del Señor en nuestro caso, quien tiene un control sobre el resto de la sociedad y sus producciones. Como fue pronunciado por Fried (1960, 1967) en las jefaturas existirían menos cargos jerárquicos que individuos susceptibles de ocuparlos. El acceso a la jerarquía no depende únicamente de las capacidades personales, del sexo o de la edad, sino que pueden ser hereditarias. Por su parte, Sahlins (1958) sostuvo que la complejidad de la organización de las jefaturas polinésicas era el resultado de la productividad y de un sistema de redistribución. Fried (1960, 1967) y Service (1962, 1975) propusieron por su lado que una economía basada en la redistribución de bienes sería una condición necesaria al surgimiento de una jefatura. Desde esta perspectiva, las jefaturas son sociedades de redistribución con una entidad central de coordinación que actúa en función de preservar y reproducir la integración de la sociedad (E. Service 1982 : 144). Dentro de este marco, Earle (1978) remarcó ciertos problemas sobre el concepto de redistribución como elemento económico esencial de las jefaturas. Por un lado demostró que los gestos considerados como indicadores de redistribución 1

Doctor en Arqueología. Universidad de Paris I Panthéon Sorbonne. ASUR Antropólogos del Surandino. [email protected]

eran en ocasiones reacciones cooperativas frente a las fluctuaciones ambientales. Por otro lado, su trabajo con las jefaturas de Hawai pusieron en evidencia que la redistribución no era siempre el modo de cambio económico dominante, sobre todo en el caso de las comunidades más alejadas del centro del poder. La crítica sobre la pertinencia de la redistribución como condición sine qua none al surgimiento de jefaturas fue igualmente señalada por Peebles y Kus (1977). Desafiando la imagen universalizadora y tipológica de las jefaturas, desde hace algunos años – impulsado en cierta manera por el auge de la teoría de las redes- se viene desarrollando el concepto de heterarquía en la explicación alternativa sobre los procesos de complejización social de distintas partes del mundo (M. Becker, 2004; E. Brumfiel, 1995; C. Crumley, 1995; J. Levy, 1995; D. O’Reilly, 2000; D. Saitta y R. McGuire, 1998; entre otros). Es dentro de esta perspectiva que analizaremos el caso de Ambato. Nuestro concepto de heterarquía no se resume en la ausencia de jerarquía ni al principio de organización estructural donde la jerarquía podría variar puntualmente según la localización de las decisiones. Sino mas bien, surge de la aplicación de dos conceptos que pueden parecer próximos, el modelo rizomático y el de gobernance. Tomamos la figura enmarañada del concepto-metáfora del rizoma en tanto que un conjunto de redes unidas por relaciones autorreguladas, cuyo principio sería la cooperación (como estrategia de optimización), que estarían conformando la estructura, la base, del funcionamiento de la sociedad. Por otro lado, el concepto de gobernance o "buen gobierno" se refiere al conjunto de sistemas de regulación intencionales generados por una organización social dada que mantiene su viabilidad interactuando con a) numerosas otras organizaciones sociales, b) instituciones y c) con el medio (B. Jessop, 1995, 1997, 1998). A su vez, siguiendo a Jessop, podemos ver que la heterarquía, comprende tanto las redes interpersonales que se auto organizan, la coordinación negociada entre las instituciones y la dirección descentrada entre sistemas en la que media el contexto, todas estas conectadas estructuralmente, de manera rizomática, a causa de su interdependencia recíproca (B. Jessop, 1995). Finalmente, el modelo heterárquico no niega en todos los casos la existencia de relaciones de orden jerárquico más o menos institucionalizadas, sino mas bien, la institucionalización de una jerarquía. 2. Y lo esencial puede ser invisible a los ojos. Como lo habíamos anunciado líneas atrás, la ocupación Aguada del valle de Ambato fue considerada por los arqueólogos como la culminación de una sociedad estratificada del tipo jefatura (J. Pérez Gollán, 1992; A. González, 1998). En acuerdo con los modelos más conocidos para una jefatura, el control social y el poder político descansarían sobre una jerarquía de carácter hereditaria centralizada en la figura de un señor (J. Pérez Gollán, 1992). Ahora bien, teniendo este modelo como algo resuelto, la cuestión del proceso de complejización social se situó al centro de la mayoría de los proyectos de investigación sobre el fenómeno Aguada. En efecto, pareciera ser que el objetivo perseguido no fue más tratar de poner en evidencia el "modo de organización social", sino mas bien el "proceso" que marcaría el pasaje entre una sociedad poco estratificada a una jefatura. En la región Valliserrana, el valle de Ambato y el Campo del Pucará se disputan el centro genésico de ese proceso (J. Pérez Gollán, 1992 ; A. Laguens y M. Bonnin, 1996 ; V. Nuñez Regueiro, 1999). No obstante, los datos recogidos en el campo, así como la exégesis bibliográfica y documentaria realizada en nuestra investigación nos condujeron a resultados sensiblemente diferentes de los actuales modelos propuestos para Aguada. Estas diferencias no radican en el hecho si la región fue ocupada por una sociedad compleja –algo que nadie discutiría-, sino en las particularidades de la organización social de sus antiguos habitantes. Con el fin de estructurar mejor nuestras propuestas, en un primer paso expondremos algunos comentarios sobre los actuales modelos propuestos para Aguada resaltando únicamente los elementos relacionados con la problemática de la organización social. Más allá de los puntos teóricos

específicos que serán tratados, nuestra crítica gravita principalmente en el recurso “parcial” de la deducción como herramienta metodológica a detrimento de una mayor atención al dato de campo. El hecho de encuadrarse a toda costa a la resolución de las hipótesis puede conducir a inevitables distorsiones en la lectura del registro, condicionando la cultura material a responder sus propias preguntas. En otras palabras, si nuestras investigaciones apuntan a encontrar los representantes locales de jefaturas universales, y ponemos a disposición todos los medios metodológicos y teóricos, es muy probable que las encontremos. Por otro lado, podemos ver que la historia de la arqueología argentina, sobre todo aquella concerniente al NOA, estuvo fuertemente condicionada por una multiplicidad de parámetros políticos, económicos, sociales y teóricos, así como por una cierta voluntad inconsciente de encontrar la monumentalidad -o la transcedentalidad simbólica como variante- como soporte material en la construcción identitaria de la nación (P. Cruz, 2004). Nos interrogamos entonces sobre la base fáctica sobre la cual los investigadores se fundamentaron para inferir los modelos de organización social propuestos para Aguada y en particular para Ambato. Para ello, pondremos en examen ciertos criterios que figuran entre los más claros indicadores de un sistema social estratificado del tipo jefatura tal cual se presenta en la literatura. Estos criterios son: (a) la centralización del poder político, (b) la centralización de la religión, (c) la diferencia estratificada en el tratamiento funerario, (d) la diferencia jerárquica en el hábitat, (e) el acceso diferenciado y desigual a los bienes, y (f) la centralización y maximización de la producción. 3. Templos y Centros ceremoniales. La centralización de los poderes políticos y religiosos. Uno de los indicadores materiales más explícitos de un poder político o religioso centralizado es la presencia de construcciones destinadas a una función político-administrativa, una función ceremonial, una función religiosa, o las tres al mismo tiempo. Para estar de acuerdo con el principio de centralidad, estas construcciones deben constituir el centro de la vida social y en consecuencia estar rodeadas de una periferia y expresar una cierta "monumentalidad". No usamos aquí el término de monumentalidad como sinónimo de grandeza sino como expresión de rememoración y de permanencia (B. Allsopp, 1977 : 7). En resumen, esta situación se sintetiza en el juego de palabra de Panerai et al. (1999 : 16) « Le centre est donc, le lieu exclusif de la centralité ». Por principio, este tipo de construcciones serian concebidas para perdurar activamente en el tiempo y en la memoria de los hombres. La construcción de centros ceremoniales en los Andes parece haber comenzado en los principios del Período Formativo, donde se destaca el sitio de Real Alto en Ecuador. Para el período Precerámico Final peruano se destacan los sitios de La Aldas y El Paraíso, seguidos cronológicamente por sitios como Kotosh, Kunturhuasi y Sechín y más tarde por el famoso Chavín de Huantar. Durante el Horizonte Medio se asiste a una multiplicación de centros ceremoniales en todas las sociedades de los Andes Centrales y Centro Sud. Entre los más conocidos figuran los numerosos templos Moche, los centros ceremoniales Wari en los Andes Centrales y Tiwanaku en la región circumlacustre. En los períodos más recientes, retenemos entre numerosos otros ejemplos las 11 ciudadelas dinásticas de Chan-Chan, el centro ceremonial y oráculo de Pachacamac en la costa peruana y por supuesto, todos los centros administrativos y ceremoniales, locales y extra-locales, construidos por los Incas. Numerosos otros ejemplos podrían completar esta lista, sin referirse a los centros ceremoniales mesoamericanos, cuyas extensiones y monumentalidad sobrepasan largamente los criterios de identificación. En todos los casos citados, las características distribucionales y arquitectónicas sugieren que se trata de verdaderos “centros”, senos del poder político y religioso. Regresemos ahora al valle de Ambato y a la región Valliserrana donde la mayoría de los arqueólogos concernidos identificaron varios “centros ceremoniales” para períodos agro-alfareros. Los casos más conocidos son los sitios Iglesia de los Indios y Bordo de los Indios en Ambato (J. Pérez Gollán,

1992), Choya 68 en el valle de Catamarca (A. González, 1998), El Mollar en Tucumán (A. González y Nuñez Regueiro, 1960) y los sitios Alamito en el Campo del Pucará (V. Nuñez Regueiro, 1970, 1971). La magnitud en la construcción intelectual de estos "centros ceremoniales" fue tan elevada que condujo, en muchos casos, a postularlos como el apogeo de la monumentalidad prehispánica en el NOA. "El gran sitio ceremonial de La Rinconada, junto con El Mollar en Tafí y el recientemente comenzado a excavar en Choya 68 (Capayán), creemos que son los más importantes de toda la historia arqueológica del N. O. Argentino" (A. González, 1998 : 40)2. Mas allá de la crítica al modelo difusionista defendido por González, o, a la relatividad del concepto de monumentalidad, este tipo de interpretación pone en evidencia la continuidad y la persistencia, desde los primeros trabajos de Lafone Quevedo , en buscar todos los caminos posibles a fín de integrar el fenómeno Aguada dentro de una indiferenciada cosmovisión y religión andina. Sin detenernos sobre algunas definiciones -muchas de ellas tautológicas3- sobre estos sitios, podemos constatar que ninguno de los mismos presentan las características distribucionales, arquitectónicas y estructurales que permitan presentarlos como centros ceremoniales, aún dejando de lado la presencia de una cierta monumentalidad como parámetro categórico exclusivo. En efecto, parece evidente que en esta región, el principio mismo de centralidad no se manifiesta. En el caso del valle de Ambato, las últimas prospecciones permitieron registrar nueve sitios "complejos"4, además de los ya conocidos Iglesia de los Indios, Bordo de los Indios y Piedras Blancas (P. Cruz, 2003, 2004). Si bien no existe aún una cronología absoluta de todos estos sitios, tanto la tafonomía como la cultura material nos deja pensar en una relativa concomitancia de los mismos. Mas bien al contrario, de validarse la contemporaneidad de estos sitios, los mismos marcarían una clara descentralización, pero estamos aun lejos de corroborarlo. En otro orden de reflexión, podríamos preguntarnos la validez de los criterios empleados (superficie, arquitectura, materiales) en la identificación de la categoría de "centro ceremonial". Cierto, un centro ceremonial no tiene que estar forzadamente asociado con la monumentalidad. No obstante, y probablemente a excepción de los sitios Alamito, existe una certera jerarquización en el tamaño de los sitios Aguada, en particular aquellos del valle de Ambato y Catamarca. En estas regiones, cohabitan toda una variedad de sitios, desde pequeñas unidades domésticas que no superan los 100 m2 hasta sitios 2

Ante la ausencia de la mención de otros sitios semejantes, cabe recordar que, aunque represente solo un detalle, significativamente los tres sitios fueron excavados por este mismo autor. 3 Tomemos por ejemplo la definición vertida por Tartusi y Nuñez Regueiro. "Entendemos como "estructura ceremonial" toda estructura, simple, como puede ser un montículo, o compleja, como pueden ser los "complejos de plataformas en forma de U" (Moseley, 1982) cuyas características y elementos asociados permitan inferir que su finalidad ha sido de carácter ceremonial. Por consiguiente consideramos como "estructuras ceremoniales" al montículo de El Mollar, a las plataformas y montículo mayor de los sitios de Alamito, y a las pirámides de "Bordo de los Indios" e "Iglesia de los Indios" del valle de Ambato…." (M. Tartusi y V. Núñez Regueiro, 1993 : 5. Este ejemplo representa claramente el grado de empantanamiento en el que se encuentra el problema, ya que se recurre al propio término –ceremonial- que pretende ser definido, empleándolo como herramienta para introducir un salto explicativo con valor veritativo. Evidencia y argumento de la evidencia al mismo tiempo, para estos autores un centro ceremonial, sea simple o complejo, es ceremonial por el simple hecho que poseen testimonios de prácticas ceremoniales. Pero cuáles fueron esas prácticas y cuáles son sus testimonios materiales, los predicados de estas prácticas? Y más aún, en el caso de Alamito, dónde la estructura del asentamiento y la arquitectura de los sitios son tan homogéneas (aquí el empleo del concepto de patrón en tanto regularización de las formas y diseños podría resultar categórico), ¿permite pensar -como infieren los autores- que estos sitios, cuyo número se eleva a varias decenas, eran todos centros ceremoniales? 4

Sitio 111 Huañomil, 258, 256, 230, 140, 130, 126, 135 y 099.

complejos de una superficie muy vasta, que como en el caso del sitio que registramos en 2002 sobre la rivera del Huañomil (111) supera las 9 hectáreas. Lo que resulta interesante, es que esta jerarquización en el uso del espacio parece no ser análoga con la cultura material presente en los sitios. Las excavaciones llevadas a cabo en el valle de Ambato deja mas bien ver, a grandes rasgos, una cierta similitud de la cultura material hallada tanto en los "sitios complejos" como en las unidades residenciales de dimensiones acotadas (P. Cruz, 2004). Hasta dónde la evidencia de Ambato nos permite pensar en centros ceremoniales, cuando comienzan a aparecer los sitios complejos, el primero, luego un segundo (y hasta aquí todavía tenemos recursos interpretativos apelando a la noción de dualidad andina)5 6, y que pasa con el tercero, el cuarto, y así sucesivamente... Seguramente podemos otorgar el beneficio de la duda apoyándonos en los confusos problemas cronológicos, en tanto componentes de una sucesión diacrónica, cabe la posibilidad que de a uno por vez o apareados hayan jugado el rol prefijado en las interpretaciones. ¿Pero como explicar el bajo interés por afinar la resolución de estas dificultades? En cuanto a la centralización de la religión y más allá del desconocimiento de construcciones religiosas en la región, pareciera que persiste una cierta confusión en los diferentes trabajos sobre Aguada al presentar, de manera concomitante, una religión centralizada con prácticas rituales descentralizadas como ser el chamanismo. Por otro lado, para algunos arqueólogos que trabajan en Ambato (J. Pérez Gollán, 1992; Pérez Gollán y A. Laguens, 2001) los supuestos vínculos entre espacios religiosos y espacios de poder político se (con)funden dentro de una misma esfera ideológica. Los centros ceremoniales se vuelven así templos donde una casta sacerdotal dictaría las normas y las pautas de la existencia común7. Un último aspecto, en particular sobre los montículos de estos sitios “ceremoniales”, está dado por afirmaciones implícitas referentes a la monumentalidad. En un alusivo discurso en pos de la trascendentalidad, recordemos que parte de estos montículos fueron considerados por varios autores como "pirámides" (A. González, 1998 ; Pérez Gollán, 1992 ; I. Gordillo, 1990, 1992). Más allá de lo objetable que pueda resultar el empleo del propio término "pirámide" en la designación de este tipo de estructuras, que en el caso de la Iglesia de los Indios apenas supera los 2 m de altura, creemos que no han quedado perfectamente aclarados aspectos atinentes a cuáles serían las dimensiones mínimas que trazan la diferencia entre basureros, montículos y pirámides. 5

"No hay dudas, que la Iglesia de los Indios, estudiada por González (1983) y por Gordillo (1990), estuvo dedicada a complejas ceremonias religiosas. No solamente su estructura piramidal, sino también las otras construcciones que la acompañan, hacen que el conjunto se presente como imponente con relación a los demás restos arquitectónicos del valle. Lo mismo podemos decir del Bordo de los Indios en la localidad de Los Talas que, pese al saqueo a que fue sometido, puede ser identificado como una edificación especial. No sabemos si uno y otro templo estuvieron en funcionamiento al mismo tiempo o, si por el contrario, uno sucedió al otro; tampoco tenemos pruebas ni indicios de posibles jerarquías entre ellos o si su disposición obedece a la existencia de mitades, organización típica de los andes" (J. Pérez Gollán, 1992:160. El subrayado no consta en el original). 6 En el fondo del valle, y sobre la margen izquierda del río, se construyeron dos complejos arquitectónicos de carácter ceremonial: uno, cercano a la localidad de Los Talas, se lo conoce con el nombre de Bordo de los Indios; el otro, situado 8 km. más al sur del anterior, es la Iglesia de los Indios en el paraje de La Rinconada. No hay duda de que quienes planearon la construcción de estos complejos ceremoniales, buscaban darle al conjunto un aire de monumentalidad e imponencia para que fueran una marca indeleble en el paisaje (J. Pérez Gollán, 2000). 7

"Las actividades económicas y rituales se desarrollaron también a escala comunal, marcándose una diferenciación entre las esferas privadas y públicas. En la esfera pública, dicho montículo fue lugar de prácticas religiosas y sacrificios humanos, apoyado por su excelente acústica y avalado por los hallazgos de partes esquelatarias humanas descuartizadas y quemadas dentro del montículo piramidal. Estos sacrificios, junto con la práctica del cercenamiento de cabezas y su uso como trofeo, quedaron representados en la cerámica negra incisa, probablemente una cerámica de circulación y uso restringido" (J. Pérez Gollán y A. Laguens, 2001).

A la instancia de los casos precedentes, entendemos que hasta el presente ningún elemento material ni representación iconográfica parece dar cuenta de una religión centralizada o de la existencia de una casta sacerdotal. Contrariamente, numerosos son los elementos materiales de Ambato que sugieren prácticas rituales descentralizadas como las pipas cerámicas, los silbatos en huesos de aves, la presencia de restos óseos humanos o los objetos cargados de una iconografía invadida por lo simbólico (P. Cruz, 2004). Es importante señalar que estos elementos fueron hallados de manera indistinta en la mayoría de los sitios excavados en Ambato (cf. sitios Martínez II, Martínez IV, Piedras Blancas, Iglesia de los Indios) y en los sitios de habitación de regiones vecinas (cf. Alamito, valle de Catamarca, Hualfín y Laguna Blanca, entre otros). 4. El poder en la religión y el imaginario trascendental. Desde los comienzos de las investigaciones sobre Aguada la iconografía fue "la plataforma" predilecta en la construcción de una cierta trascendentalidad religiosa. Los análisis de la iconografía Aguada fueron llevados a cabo indistintamente sobre todos sus soportes: la cerámica, los metales, la escultura y las pinturas y grabados rupestres. Si en un comienzo la búsqueda de temáticas "trascendentales" formaba parte de una visión romántica del pasado, con el tiempo se transformó en una metodología8. Uno de los problemas presentes en el tratamiento de la iconografía Aguada surge cuando el nombre o denominación dada a un tipo de representación o personaje se confunde con el significado posible del mismo. Entre los casos problemáticos se distinguen el tratamiento dado a las representaciones llamadas desde un principio como “el sacrificador”. Y es en este punto del tratamiento iconográfico donde la ecuación real, no real y mundo-otro se vuelve peligrosa ya que pone en juego tanto la fragilidad en la lectura del dato arqueológico, como las intenciones, concientes o inconscientes, que se ocultan detrás y que condicionan la interpretación. Es más, el caso de las figuras antropomorfas deja expuesto la escalada categórica de la interpretación donde se pasa linealmente de la figura del guerrero a la del chamán, del chamán a la del sacrificador y de este a la "divinidad", último peldaño del panteón iconográfico. Significativamente, estas transformaciones están secuencialmente ligadas con la evolución de los conocimientos sobre Aguada y las oscilaciones de los centros de interés en la pluma de los investigadores. En efecto, no resulta lo mismo estudiar una "cultura" que representan a sus guerreros o a sus chamanes, es decir a hombres, que una que representa a sus dioses. Si en numerosas culturas centro-andinas y mesoamericanas, la presencia de prácticas sacrificiales; asegurada por especialistas rituales, fue comprobada, no existe hasta la actualidad ninguna prueba sustancial, ni siquiera ningún indicio que permita pensar en la existencia de tales prácticas en Aguada. El cuchillo del sacrificador o la iconografía explícita aún no han sido hallados. Por más tajante que resulte esta afirmación, no queremos negar con ella la posible existencia de prácticas sacrificiales en sociedades Aguada, sino únicamente señalar que hasta el momento estamos muy lejos de poder corroborarlo, incluso de pensar, en la existencia de las mismas a través del registro 8

« En nuestro caso, y como lo hicimos en el pasado, la postura tomada, antes que lo puramente teórico, se concreta en la posición analítica de una obra que en estos momentos (1990) imprime el Instituto Alemán de Arqueología sobre Las placas metálicas de los Andes del Sur – Contribución al estudio sobre las religiones precolombinas. Allí exponemos extensamente la necesidad de incorporar al quehacer del antropólogo el análisis interpretativo del simbolismo iconográfico de sus materiales: no intentar conocer el uso, función, génesis y significado de nuestros especimenes arqueológicos más representativos, como el disco Lafone Quevedo y afines, es tan grave y deprimente como intentar una interpretación basada en la fantasía. Por lo tanto, allí proponemos antes que nada un método que sirva a los fines que dicho estudio se propone, los resultados podrán ser juzgados cuando la obra aparezca. En cuanto a la teoría antropológica general, estamos preparando un extenso trabajo sobre el papel de los símbolos en los mecanismos que creemos nutren el proceso evolutivo de la cultura » (A. González, 1992 : 106).

arqueológico. Creemos que la obstinada búsqueda de estos ritos se inscriben dentro de una misma lógica interpretativa que condiciona la lectura del registro arqueológico al encuentro de la centralización, limitando la identificación de otras posibles prácticas rituales y otros posibles personajes. Recordemos, que lo que se ve en la iconografía cerámica son solo motivos antropomorfos, representaciones inspiradas de la realidad o de un espacio mítico, que pueden poseer instrumentos como hachas y lanzaderas, o representaciones de cabezas suspendidas. Entonces se podría igualmente pensar en personajes y prácticas más relacionadas con los atributos de las propias representaciones, por ejemplo, si armas (hachas y lanzaderas) entonces guerreros, si hombres con cabezas suspendidas entonces cabezas trofeos9. Cabría preguntarnos entonces, si la marcada negación de este tipo de prácticas en las interpretaciones de la iconografía Aguada, que de hecho muestran muy regularmente hombres sosteniendo cabezas humanas, no está en relación con el hecho de que, la mayor parte del corpus etnográfico atinente a tales prácticas es referido a sociedades tribales o que poseen una estructura social no muy jerarquizada, lo que evidentemente se opondría a los modelos sociales propuestos para Aguada. Otro de los ejemplos más notorios de una lectura orientada y condicionada se muestra en el tratamiento dado a las placas metálicas, objetos que por una recurrente presencia de felinos son asociados con una narrativa Aguada (A. González, 1992; J. Pérez Gollán, 1986). Considerados por los arqueólogos como uno de los atributos más emblemáticos del poder señorial, recordemos que estas placas aparecieron en diversos puntos geográficos del sud andino, como el NOA, el Beni (Bolivia) o el mismo Cuzco (Perú), lo que condujo a ver en ellos la prueba material de la expansión de una ideología panandina durante el Periodo Medio. Uno de los problemas que presentan estas interpretaciones es que, casi la totalidad de las placas o pectorales conocidos fueron hallados fuera de un contexto cultural y cronológico certero, a excepción de la placa rectangular del Cuzco hallado en contexto Inca10. Sin embargo, el problema de fondo no reside en la imposibilidad de poder afiliar estos materiales con algún período o cultura determinada sino en las interpretaciones que desencadenaron los mismos. Por ejemplo, el trabajo de Pérez Gollán (1986) sobre religiosidad andina, basado en la analogía existente entre la descripción del Coricancha hecha por Garcilazo de la Vega y las figuras que expone el disco Lafone Quevedo, le sirvió para postular que el panteón religioso Aguada estaba centralizado en el culto al Punchao -el sol de la mañana- como durante el incario11. Es decir, como base para la argumentación de la existencia de un panteón panandino en el Periodo Medio, se partió de la descripción histórica realizada por un cronista sobre un templo Inca, para interpretar un objeto proveniente de una región alejada y desprovista de información contextual, pero pensado como mucho más antiguo. Por otro lado, habíamos visto al principio que para muchos arqueólogos, Aguada se integraría dentro de una ideología andina aportando bienes de prestigio como los metales y simbólicos o rituales como 9

La procuración y preservación de cráneos humanos es un fenómeno observado y documentado en innumerables sociedades de los 5 continentes. Los estudios etnográficos realizados en pueblos con prácticas de cabezas trofeo -tanto en América del Sur, África o en Oceanía- permitieron constatar que la búsqueda y conservación de los cráneos forman parte de numerosos tipos de prácticas: desde un culto a la reliquias de los ancestros, la toma de trofeos corporales a grupos exteriores o como vehículo identitario mediante la posesión de la identidad del "otro" (como el caso de las tsantsas de los shuares, achuares y aguarunas). 10 En cuanto al disco Lafone Quevedo, todo apunta a que el mismo sea originario de sitio Inca de Andalgalá; remitimos a los lectores a consultar los cuadernos del propio Lafone Quevedo, donde el autor se refiere al modo de obtención de dicho objeto. 11 "Poca duda cabe de que la imagen del uturuncu o jaguar estaba estrechamente vinculada con el Punchao y el espacio sagrado de la isla del Titicaca. Antes habíamos afirmado que el jaguar en llamas era la metáfora del sol, y ahora podemos situarlo en el amplio campo ideológico del desarrollo de la desigualdad social hereditaria". (J. Pérez Gollán, 2000 : 240).

el cebil12. De este modo se construyó idealmente el escenario de caravanas transportando este producto "sagrado" desde los yungas meridionales hacia los altos centros culturales, en particular San Pedro de Atacama, por medio de una sugestiva "ruta de los dioses". Sin embargo, recordemos aquí que el cebil, vilca o játax, una de las variedades de Anadenathera sp., es una planta cuyo hábitat acompaña las selvas de altura, desde Colombia hasta la región Valliserrana. A diferencia de los metales, se trata de un recurso a más que abundante, accesible y de imposible control de acceso. En efecto, un solo un árbol de cebil produciría suficiente cantidad de sustancia narcótica como para abastecer el consumo para una importante cantidad de personas. Siendo el cebil una especie invasora en los ecotonos mesotermales de la región Valliserrana, árboles de esta especie se pueden ver hoy en día incluso en los valles de Catamarca, Paclín y Ambato. Con esto queremos decir, que a nuestro ente nder este narcótico no debió constituir en el pasado un recurso escaso y menos aún pasible de control por grupo alguno, y por ende, difícilmente pudo llegar a constituirse en un medio de integración ideológica regional o macro-regional. 5. El poder después de la muerte. Siguiendo esta lista de criterios de identificación de una jefatura, encontramos la diferenciación jerárquica en el tratamiento funerario. Recordemos que las prácticas funerarias son consideradas por los arqueólogos como marcadores privilegiados de la jerarquía social de los difuntos –o de su posición idealizada- así como de la estructura social (W. Goodenough, 1965 ; A. Saxe, 1970 ; J. Brown, 1971 ; L. Binford, 1972 ; J. Tainter 1978 ; R. Chapman y K. Randsborg, 1981 ; J. O’Shea, 1984, entre otros). En un sistema de jefatura, hereditaria o no, deberíamos esperar a que el lugar del Señor o del Jefe se encuentre materialmente expuesto en su tratamiento funerario. En efecto, tal como lo señala McGuire (1983) existiría una relación entre la existencia de tumbas jerarquizadas y una sociedad caracterizada por una débil heterogeneidad y gran desigualdad social. En América andina, son probablemente las fabulosas tumbas mochica (C. Donnan y C. Mackey, 1979 ; C. Donnan y J. Castillo, 1994), entre ellas la célebre tumba del Señor de Sipán (W. Alva, 1990) que exponen de la mejor manera una sociedad desigualmente estratificada. Aparte los casos citados, tumbas de personajes jerarquizados se encontraron en toda la región andina. Sin embargo, hasta nuestros días, ninguna tumba señorial ni sepultura muy jerarquizada fue hallada sobre el territorio ocupado por grupos Aguada, aún a pesar de los numerosos investigadores que consagraron sus vidas a su búsqueda. Por supuesto, es todavía posible que esta notoria ausencia sea fruto del azar. Pero considerando las miles de sepulturas Aguada excavadas desde el comienzo de las investigaciones, como las necrópolis trabajadas por V. Weisser, así como la práctica histórica del saqueo de sitios en la región, es poco probable que este tipo de estructura, donde podríamos sospechar una cierta monumentalidad, sea todavía desconocida. Pero por otro lado, más allá de la existencia o no de tumbas señoriales, cuestión que no sabríamos responder, tanto las necrópolis como las tumbas aisladas que fueron excavadas exponen una cierta homogeneidad en el tratamiento funerario recibido y en los objetos depositados en las mismas. 6. Ricos y famosos o la desigualdad en la posesión de bienes. A esta lista de criterios se suma las desigualdades en el acceso y posesión de bienes materiales. En efecto, la posibilidad de acceder a bienes materiales de prestigio o de lujo figuran entre los atributos más característicos de las clases dominantes (K. Marx, 1906). En una jefatura clásica, debería existir 12

"El valle de Ambato se halla en el borde occidental de la zona natural de producción del cebil, zona probablemente bajo su control o de un grupo aliado. El control de un recurso sagrado y altamente codiciado pudo haber contribuido al crecimiento político de Ambato y extendido su poder e influencia ideológica más allá de sus fronteras en un amplio sector del Sur del NOA. Allí, las comunidades locales crearon su propia expresión del culto felínico-solar, reprodujeron formas de organización similares y entablaron relaciones económicas y sociales asimétricas con Ambato" (J. Pérez Gollán y A. Laguens, 2001: 83). Lo subrayado no corresponde al autor).

una diferenciación clara ente los objetos pertenecientes a la élite y aquellos pertenecientes a estratos sociales inferiores. Sin embargo, contrariando este modelo, podemos observar que no existen prácticamente diferencias entre los objetos originarios de los diferentes sitios excavados en Ambato. Por otra parte, la cultura material de Ambato se caracteriza particularmente por la riqueza narrativa de su iconografía cerámica que presenta toda una serie de personajes antropomorfos, los cuales en algunos casos fueron interpretados como la imagen de personajes jerarquizados. Sin embargo, es necesario aclarar, en la ausencia de escritura o de fuentes etnohistóricas, nuestros límites en la interpretación de esos personajes y la imposibilidad de descifrar si se trata de representaciones del mundo real, o bien de representaciones ideales sin correspondencia con un personaje particular. Solamente podemos señalar, en el caso de los sitios Aguada de Ambato, que no existe una relación entre un cierto tipo de sitio o de espacio y una iconografía particular. Las construcciones arquitectónicas forman parte sin duda de la cultura material y se integran en un sistema de comunicación no verbal donde el espacio físico comunica atributos de rango y poder, así como otros aspectos de la identidad social (R. Blanton 1995 : 8). Los edificios son en función de sus características estructurales y arquitectónicas (tamaño y visibilidad de las construcciones) especialmente adecuados para la expresión del poder poniendo en evidencia el capital económico, cultural o simbólico de aquellos que lo poseen o que lo utilizan (B. Trigger, 1990 ; A. Nielsen, 1995 : 55). El capital simbólico (prestigio, honor, notoriedad) es utilizado por el reconocimiento social de la jerarquía y constituye una de las más importantes formas de acumulación de las sociedades estratificadas (P. Bourdieu, 1977 : 179). A. Nielsen (1995) propuso a partir del estudio del hábitat una lista de atributos necesarios para la puesta en evidencia de una relación de poder asimétrica en la sociedad. Estos atributos son, la capacidad, la accesibilidad, las propiedades visuales, la segmentación, la diferenciación funcional, la localización y concentración y la resistencia. Los sitios de habitación registrados en Ambato exponen netas diferencias entre ellos tanto en su capacidad como en su accesibilidad y segmentación. Igualmente, algunos sitios complejos se destacan levemente en el paisaje "hoy en día" por la presencia de estructuras monticulares. Contrariamente, los criterios de localización y concentración parecen estar ausentes del registro arqueológico de Ambato. Por un lado, ningún sitio de habitación de Ambato presenta un emplazamiento notorio, ni central ni periférico. Por otro lado, el modo de establecimiento de los sitios de habitación refleja un patrón disperso, sin presencia de conglomerados constructivos característicos de períodos más recientes. Como lo señala Nielsen (1995 : 59), una población dispersa, no circunscripta a un espacio limitado, presenta importantes dificultades de control. 7. La centralización de la producción. Finalizando esta lista llegamos al modo de organización de la producción. En una jefatura clásica, la producción está normalmente emplazada bajo el control de la jerarquía que asegura el almacenamiento, la distribución y el intercambio. La necesidad de generar excedentes productivos, eje en la legitimación del poder, marca una tendencia hacia la maximización de la producción agrícola. Esta se manifiesta en una mayor homogeneidad de la producción y por el desarrollo tecnológico, sobre todo en lo que respecta a los sistemas de irrigación. Desde esta perspectiva, la agricultura a temporal o a secano, poco rentable, es mejorada por la irrigación. La maestría del sistema hidráulico se convierte de esta manera en un punto estratégico en el control de la producción de lo cual se deduce que la planificación y construcción de canales y las prácticas de distribución en una jefatura estarían normalmente en las manos de la élite política. Nuestras investigaciones en Ambato nos permitieron observar que la agricultura articuló superficies a secano con superficies agrícolas irrigadas dentro de un sistema regido por un principio de rentabilidad dentro de una lógica "campesina" de minimización del riesgo por la diversidad tecnológica (P. Cruz, 2003, 2004). Por otro lado, la diversidad de superficies agrícolas, sin contar los espacios reservados a la recolección, evoca una alta heterogeneidad de la producción contraria a los

efectos de la maximización. En fin, ningún elemento deja pensar en una decisión centralizada en la construcción de los canales de irrigación. La morfología de los canales registrados en Ambato deja ver la poca inversión en fuerza de trabajo en su construcción y la localización de los mismos parece estar en relación con la localización de las fuentes de agua y relieve más que con una intención productiva. Siguiendo a Criado Boado, (1993), el modo de ocupación y producción del valle de Ambato reflejaría una relación de baja dominación con el medio. Este tipo de relación sería característica de las sociedades agrícolas que no poseen una estructura social muy estratificada como por ejemplo las sociedades neolíticas europeas. En resumen, hemos visto que un gran número de criterios necesarios en la puesta en evidencia de las jefaturas están ausentes en la arqueología de Ambato y, de manera general de los territorios Aguada. Sin embargo, muchos son los elementos que denotan que los antiguos habitantes del valle poseían una compleja organización social. Esta se materializa en el importante aumento demográfico que condujo en un momento de su historia a una multiplicación de los sitios de habitación, en el desarrollo de la producción agrícola, en una cierta estandardización de la producción cerámica y en el surgimiento de nuevas modalidades discursivas en la iconografía. No obstante, este amplio proceso de complejización no es necesariamente un proceso que condujo hacia una intensificación de las desigualdades sociales. Cierto, el estado embrionario de las investigaciones deja una puerta abierta a cambios radicales en el futuro próximo. Sin embargo, es posible que la respuesta a este dilema se encuentre en una incomprensión del concepto de complejidad. En efecto, si nos alejamos un momento de los marcos tipológicos clásicos y universales, donde un sistema social poco complejo, tribal o de rango, se continua obligatoriamente de un crecimiento de la desigualdad social (M. Shalins, 1958 ; M. Fried, 1960 ; K. Flannery, 1972 ; E. Service, 1982), podemos proyectarnos hacia otros posibles modelos explicativos. La cultura material de Ambato parece dar cuenta de una alta heterogeneidad de la sociedad. Los sitios de hábitat simples cohabitan con los sitios complejos sin presentar por lo tanto diferencias jerárquicas en la cultura material. Ninguna diferenciación fue puesta en evidencia en la distribución de los objetos incluso de aquellos que iconográficamente pueden estar asociados con las esferas superestructurales de la sociedad. Se suma a estos criterios una fuerte diversificación de la producción con un fuerte potencial de autarquía. En resumen, todos los elementos parecen indicar una gran heterogeneidad de la cultura material así como una baja desigualdad en su acceso. En otros términos, el registro arqueológico de Ambato no da cuenta de una repartición muy estratificada del poder. 8. El otro lado del espejo. Comentarios sobre la arqueología del valle de Ambato. Las investigaciones realizadas muestran que el llamado valle de Ambato acogió una importante ocupación durante el llamado Período de Integración Regional. Esta se manifiesta en la fuerte presencia de sitios de habitación, recintos y estructuras agrícolas presentes en toda la cuenca del río Los Puestos. Tanto la cultura material, la morfología, la arquitectura que los procesos tafonómicos puestos en evidencia sugieren una relativa concomitancia de los sitios registrados. Esta ocupación está marcada en Ambato por el desarrollo y florecimiento de las tradiciones Aguada. De manera significativa, la presencia de vestigios asociados a períodos anteriores está muy escasamente representada. En cuanto al Período de Integración Regional, si las prospecciones nos permitieron encontrar algunas lógicas sobre la ocupación de la cuenca, queda todavía a elucidar la secuencia cronológica de esta ocupación, aún si todo parece indicar una relativa concomitancia de los sitios de habitación. Sin embargo, es posible afirmar que la ocupación Aguada del valle de Ambato se manifiesta de manera abrupta, ella se pone en evidencia como un fenómeno ya formatizado, sin exponer una transición significativa con las ocupaciones precedentes. No obstante, estamos lejos aún

de poder afirmar si se trata de un proceso interno o el resultado de un aporte externo. En cuanto a la interpretación social del modo de ocupación, entre los datos más significativos, se destaca el registro de nueve nuevos sitios complejos que conducen a reformular la categoría de centro ceremonial propuesta para sitios como la Iglesia de los Indios y Bordo de los Indios. En efecto, el modo de establecimiento de la cuenca de Los Puestos no refleja una centralidad política o religiosa. Es por otro lado interesante señalar que las evidentes diferencias existentes entre las unidades residenciales simples y los sitios complejos no se traducen al resto de la cultura material. Las excavaciones, sondeos y recolecciones superficiales realizadas hasta la fecha, sugieren una sorprendente homogeneidad de la cultura material, en particular la cerámica. Las diferencias entre las unidades residenciales simples y sitios complejos no estarían forzadamente dando cuenta de diferencias de orden jerárquico sino que probablemente nos estén indicando funciones diferentes o, porque no, momentos diferentes. En otra escala del análisis, las excavaciones realizadas al interior de los sitios de habitación muestran bien la ósmosis existente entre los diferentes contextos (doméstico, de producción artesanal y ritual) presentes en la vida de sus antiguos habitantes. Las estructuras y materiales exhumados en el Recinto Alto del sitio Piedras Blancas muestran bien como un mismo espacio puede estar investido, de manera indiferenciada, por numerosas actividades, todas ellas atravesadas por el discurso ideológico y asociadas con la reproducción del grupo y del cosmos. Esta misma situación se presenta en el tratamiento iconográfico presente en la cultura material, en particular, en la cerámica. En nuestros trabajos, pudimos observar que el discurso iconográfico de Ambato puede ser descompuesto en varios estratos, cada uno cargado de significación. Por un lado, la iconografía expone una imagen del mundo real o imaginario, invadida por un simbolismo que parece estar asociado siempre a las manifestaciones de poder, que estarían cristalizadas en las representaciones del jaguar. Los diferentes tipos de representaciones del jaguar, así como las representaciones antropomorfas felinizadas sugieren una doble naturaleza del poder: el poder en "si" y el poder "sobre" (P. Cruz, 2002, 2004). Por otro lado, la dialéctica existente entre las representaciones del jaguar y aquellas llamadas "draconianas" parecen estar asociadas a un discurso identitario donde Ambato podría estar señalando su filiación tanto con un universo andino como con las tierras bajas del Chaco. En otra escala de la reflexión, resulta muy significativo que el discurso iconográfico invade todos los contextos al interior de los sitios, sugiriendo así su rol como soporte ideológico de importancia. Actualmente no existen suficientes elementos que permitan interpretar la religión de los antiguos habitantes de Ambato. Sin embargo, algunos de ellos, dejan pensar que la misma no estaba centralizada. Esta deducción se basa tanto en la ausencia de construcciones religiosas jerarquizadas y evidentes, así como en una iconografía invadida de una multiplicidad de personajes, reales o imaginarios –no lo sabemos aún-, que no se presentan jerarquizados. Otros elementos, como las estructuras y objetos rituales hallados al interior de los sitios parecen privilegiar una práctica religiosa descentralizada, probablemente próxima en su forma al chamanismo conocido para las bajas tierras de Sudamérica. La articulación del conjunto de los datos recogidos nos permitió formular algunas hipótesis relativas al modo de organización social de los antiguos habitantes de la cuenca y ponerlas en perspectiva con los modelos actuales de cambio social para la región Valliserana. Los vestigios arqueológicos de Ambato rinden cuenta de una gran heterogeneidad de la sociedad donde unidades residenciales simples coexisten con sitios complejos sin poner en evidencia una centralización del poder político. La producción cerámica se destaca igualmente por su diversidad en formas y por la riqueza narrativa de su decoración, y pone en manifiesto una cierta especialización artesanal. Se suma a estos criterios una fuerte diversificación de la producción agrícola con un marcado potencial de autarquía. Todos

los elementos parecen estar indicando entonces una gran heterogeneidad de la cultura material y en la explotación de los recursos y una baja desigualdad en el acceso a los mismos. Desde nuestra perspectiva, nos parece más adecuado caracterizar las sociedades que poblaron la región Valliserrana como sociedades heterárquicas. Si bien a la hora actual de las investigaciones nos resulta difícil poder sumergirnos en las particularidades de la organización social de Ambato, tal como lo hemos tratado entendemos que el modelo heterárquico propuesto se adapta bien con el registro arqueológico de Ambato. Sin embargo no queda muy claro la existencia concomitante de sitios de habitación complejos y simples. Pero desde este enfoque, esta relativa concomitancia puede explicarse como un proceso en las cuales las "redes" sociales, cuyos lazos (parentesco, alianzas), aún no podemos definirlos, se van materializando paulatinamente concentrándose dentro de un mismo espacio y conformando estos sitios complejos. Si bien podemos encontrar en estas organizaciones casi corporativas el origen de tensiones sociales, no significa por lo tanto que las mismas hayan desembocado en un momento, o en otro, en el establecimiento de una jerarquía. Tal como lo expresamos anteriormente, el conflicto permanente –y la negociación- puede ser vista como un mecanismo para evitar la emergencia de las nuevas élites. Por otro lado, el hecho que, como Ambato, los diferentes grupos Aguada de la región ocuparon territorios mas bien limitados y manifestando una cierta autarquía nos podría estar indicando, además de la inexistencia de programas expansivos, la escala reducida necesaria para el mantenimiento de este modelo. De acuerdo con el modelo planteado por Nielsen (2005), es posible que con el correr del tiempo, este modelo social haya desembocado en sociedades corporativas que ocuparon territorios considerablemente más extensos, pero que sin embargo, se muestran alejadas igualmente de la figura del Señorío en su sentido clásico. Esta lectura de la arqueología del Ambato busca contribuir al debate actual, poniendo en evidencia un proceso de complejización social que desembocaría, entre otros aspectos, en una relación original entre los hombres, el medio y el cosmos, basado en una cierta interacción, y no sobre la dominación. Una de las explicaciones posibles de esta situación radicaría en la omnipresencia de un discurso iconográfico cargado de simbolismo que invade todos los espacios del cotidiano. Sobrepasando la voluntad de los hombres, la ideología se manifiesta de esta manera como un regulador social y útil homeostático. Esta comunicación no busca criticar el trabajo de los numerosos arqueólogos que trabajaron sobre la problemática Aguada, ni tampoco ponderar nuestras interpretaciones que están de hecho sujetas al error como toda interpretación. Buscamos más bien señalar las fallas metodológicas al tratar de aplicar teorías, en este caso al servicio de la puesta en evidencia de un sistema de organización social del tipo jefatura, en vez de utilizar las particularidades del caso para, precisamente, para pensar en modelos que contribuyan al debate de la arqueología. Es posible que detrás de Aguada se encuentren todavía otro y otros mundos diferentes al conocido ALBA W., 1993 Royal Tombs of Sipán. Fowler Museum of Cultural History. UCLA. Los Angeles ALLSOPP B., 1977 A Modern Theory of Architecture. Ed. P. Kegan. Rutledge.Londres ASSANDRI S., 1992 "Primeros Resultados de la Excavación en el Sitio Martínez I (Catamarca, Argentina)". Publicaciones del CIFFyH N° 46. Universidad Nacional de Córdoba. 2001 "Procesos de complejización social y organización espacial en el Valle de Ambato, Catamarca, Argentina." Arqueología espacial en Iberoamérica. Arqueología Espacial. Teruel Zaragoza, 67-93 ASSANDRI S. y JUEZ S.,

1997 Organización espacial de los asentamientos en el Valle de Ambato (Provincia de Catamarca, argentina) ms. ASSANDRI S., AVILA A., HERRERO R., y JUEZ S., 1992 "Observaciones sobre el estado de conocimiento de la Arqueología del Valle de Ambato (Catamarca, Argentina)".Publicaciones del CIFFyH N° 46. Universidad Nacional de Córdoba. BEDANO M., JUEZ S., y ROCA M., 1993 Análisis del Material Arqueológico de la Colección Rosso Procedente del Departamento de Ambato, Provincia de Catamarca. Universidad Nacional de Tucumán. BECKER M., 2004 "Maya Heterarchy as Inferred from Classic-Period Plaza Plans." Ancient Mesoamérica Vol 15 n° 1 : 47-62 BLANTON R., 1995 Houses and Houseshold. An comparative study. Plenum Press. New York. BORDIEU P., 1977 Outline of a Theorie of Practice. Cambridge University Press. Cambridge. 1977 "Sur le pouvoir symbolique". Annales 3, juin : 405-441. Paris BROWN J., 1971 "Approaches to the Social Dimensions of Mortuary Practices". Memoirs of the American Archaeology N° 25. American Antiquity N° 36. 1985 "On Mortuary Analysis-With Special Reference to the Saxe-Binford Research Program." Dans Lane Anderson Beck Ed. Regional Approaches to Mortuary Analysis : 3-26 Plenum. New York. BRUMFIEL E., 1995 "Heterarchy and the Analysis of Complex Societies (Comments)". R. Ehrenreich, C.L. Crumley y J. Levy (eds.) Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Arlington V. 1. American Anthropological Association. BUIKSTRA J. 1981 "Mortuary Practices, Palaeodemography, and Palaeopathology: A Case Study from the Koster Site (Illinois)." The Archaeology of Death, Robert Chapman, Ian Kinnes, and Klaus Randsborg, eds., Cambridge University Press, pp. 123-132 (1981). CARNEIRO R., 1981 "The Chiefdom: Precursor of the State ." Ed. G. Jones y R. Kautz. The Transition to Statehood in the New World. Cambridge University Press :37-39. New York. CLASTRES P., 1974 La société contre l’Etat. Recherches d’Anthropologie Politique. Minuit. Paris 1999 Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives. Editions de l’Aube. Paris CONRAD G. y DEMAREST A., 1988 Religion and Empire : The Dynamics of Aztec and Inca Expansionism. Cambridge University Press. CRIADO BOADO F., 1993 "Límites y posibilidades de la arqueología del paisaje." Spal 2: 9-55. CRUMLEY C. L., 1995 "Heterarchy and the Analysis of Complex Societies." In: R. Ehrenreich, C.L. Crumley y J. Levy (eds.) Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Arlington V. 1. American Anthropological Association. CRUZ P., 2004 Archéologie de la mort dans la Vallée d’Ambato. Homme y milieu dans le Bassin de Los

Puestos (Catamarca-Argentine) durant la Période d’Intégration Régionale (IVe-Xe siècles après J.-C.). Tesis doctoral Universidad de Paris I Panthéo Sorbonne. 2003a "Nuevos datos acerca de la ocupación de la cuenca de Los Puestos (Dpto. Ambato, Catamarca) durante el Período de Integración Regional." Congreso Regional de Ciencia y Tecnología NOA 2003. Universidad Nacional de Catamarca. 2003b "Terrazas y Canales. Prácticas y estrategias agrícolas en la cuenca del río Los Puestos (Dpto. Ambato) durante el Período de Integración Regional." Congreso Regional de Ciencia y Tecnología NOA 2003. Universidad Nacional de Catamarca. 2002 "Entre pumas y jaguares. Algunas reflexiones acerca de la iconografía del valle de Ambato (Catamarca-Argentina)." Revista Andina N° 34, CBC. Cuzco DONNAN C., y CASTILLO J., 1994 "Excavaciones de Tumbas de sacerdotisas Moche en San Jode del Morro, Jequetepeque." Moche: propuestas y perspectivas. S. Uceda y E. Mujica. Travaux de l’IFEA 79: 415-424. Lima. DUNNEL R., 1980 "Evolutionary theory and archaeology." Advances in Archeological Method and Theory. Vol. III : 35-99. Ed. M. Schiffer. Academic Press. New York. EARLE T., 1978 "Economic and Social Organization of a Complex Chiefdom: The Halelea District. Kaua’i Hawaii." University of Michigan, Anthropological Papers 64. Ann Arbor. FLANNERY K., 1972 "The cultural evolution of civilization." Annual Review of Ecology and Systematics 3 : 399-426 FRIED M., 1960 "One the evolution of Social Stratification of State." Ed. S. Diamond. Culture and History: Essays in Honor Paul Radin : 462-476, Columbia University Press. 1967 The evolution of Political Society: An essay in Political Anthropology. Random House. New York GONZALEZ A., 1954 "Contextos Culturales y Cronología Relativa en el Area Central del N.O.A." Anales de Arqueología y Etnologia N° 11. Mendoza. 1956 "La Cultura Condorhuasi el Noroeste Argentino (Apuntes Preliminares para su Estudio)." Runa, Vol.7. Buenos Aires. 1960 "La estratigrafía de la gruta de Intihuasi (Provincia de San Luis R.A.) y sus relaciones con otros sitios precéramicos de Sudamérica." Revista de Antropología T1. Universidad Nacional de Córdoba. 1963 "Cultural Development in Northwestern Argentina." Aboriginal Cultural Development in Latin American : An Interpretative Review. Smithsonian Miscellaneus Collections. Washington. 1964 "La Cultura de La Aguada del N. O. Argentino." Revista del Instituto de Antropología N° 2 y 3 Universidad Nacional de Córdoba. 1972 "The Feline Complex in the Northwest Argentina." The Cult of the feline, Dumbarton Oacks Reserch Library & Collection : 117-138. Washington. 1979 "Dinámica Cultural del N. O. Argentino." Antiquitas N° 28 y 29 Universidad del Salvador. Buenos Aires. 1982 "El Noroeste Argentino y sus Vínculos con el Area Andina Septentrional." Primer Simposio de Correlaciones Antropológicas Andino-Mesoamericanas. Quito. 1983 "Nota Sobre Religión y Culto en el Noroeste Argentino Prehispánico." Baessler-Archiv, Neue Folge, Band XXXI. Berlin.

1998 Cultura La Aguada del Noroeste argentino (500-900 d.C.). Filmediciones Valero. Buenos Aires GORDILLO I., 1992 "Entre pirámides y jaguares." Ciencia Hoy N° 8. Buenos Aires 1994 "Arquitectura y Religión en Ambato." Publicaciones del CIFFyH Vol.47. Universidad Nacional de Córdoba. HERRERO R. y AVILA A., 1993 Aproximación al estudio de los patrones de asentamiento en el valle de Ambato. Publicaciones del Instituto de Arqueología. Tucumán JESSOP B., 1995 "Regulation Approach and the Gobernance Theory: Alternative Perspective on Economical and Political Change?" Economy and Society, 24 (3) 307-333. 1997 "Gobernane of Complexity and the Complexity of Gobernante: Preliminary Remarks on Some Problems and Limits of Economic Guidance." In A. Amin and J. Hausner (eds.) Beyond Markets and Hierarchy: Third Way Appoaces to Transformation. Aldershot: Edwards Elgar:111-147. 1998 "The Rise of Gobernance and the Risks of Failure: The Case of Economic Development. International Social Science Journal, N° 155: 29-46. LAGUENS A., 2000 "Sitio arqueológico Piedras Blancas: economía y sociedad en el Valle de Ambato, Catamarca, Argentina." Comunicación presentada en la IV Mesa Redonda sobre la Cultura Aguada y su dispersión. Universidad Católica de Chile. San Pedro de Atacama. ms LAGUENS A. y BONNIN M., 1998 "Evaluación de series de fechados radiocarbónicos del Valle de Ambato." Publicaciones del CIFFyH N°48 Universidad Nacional de Córdoba. LAGUENS A. y JUEZ S., 2001. "Especialización en la manufactura cerámica de pucos Aguada." Actas del XIII Congreso Nacional de Arqueología Argentina Córdoba. LEVY J. 1995 "Heterarchy in Bronze Age Denmark. Settlemment Pattern, Gender and Ritual." Archaeological Papers of the American Anthropological Association Vol. 6 N° 1: 41-53. MARX K., 1977 [1906] El Capital, Critica de la Economía Política. Tomo I, Fondo de Cultura Económica, Mexico. MCGUIRE R., 1983 "Breaking down Cultural Complexity: Inequality and Heterogeneity." Advances in Archaeological Method and Theory 6 : 91-142. MOORE J., 1996 Architecture and Power in the Ancient Andes. The Archeaology of Public Buildings. News Studys in Archaeology. Cambridge University Press. MORGAN L., 1877 Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization. H. Holt and Co. New York NIELSEN A., 1995 "El pensamiento tipológico como obstáculo para la arqueología de los procesos de evolución en sociedades sin estado." Comechingonia N° 8. Córdoba. 1995 "Architecture Performance and the Reproduction of Social Power." Expanding Archaeology : 47-66. Ed. J. Skibo, H. Walker y A. Nielsen. University of Utah Press. Salt Lake City O’REILLY D.,

2000 "From the Bronze Age to the Iron Age in Thailand." In: Applying the Heterarchical Approach. Asian Perspective 39 1-2. Spring-Fall. O’SHEA J., 1984 Mortuary Variability. An Archaeological Investigation. Academic Press. New York PANNERAI P., DEPAULE J. y DEMORGON M., 1999 Analyse Urbaine. Ed. Parenthèses.Marseille. PEEBLES D. y KUS S., 1977 "Some Archaeological Correlates of Ranked Societies." American Antiquity Vol. 42 (3) : 421-448, PEREZ GOLLAN J., 1991 "La Cultura de La Aguada vista desde el Valle de Ambato." Publicaciones del CIFFyH N°46. Universidad Nacional de Córdoba. 1994 "El Proceso de Integración Regional en el Valle de Ambato: Complejidad Social y Sistemas Simbólicos." Rumitacana N°1. Catamarca. 1986 "Iconografía religiosa andina en el Noroeste Argentino." Bulletin de l’IFEA XV, 3-4 : 61 72. Lima 1992 "La cultura de La Aguada vista desde el valle de Ambato." Arqueología del Ambato; Publicaciones del CIFFyH, vol. 46 : 157-173. Córdoba 2000 "El jaguar en llamas. La religión en el antiguo Noroeste argentino." Ed. Myriam N. Tarragó : Nueva Historia Argentina; tomo I : 229-256. Los pueblos originarios y la conquista; capítulo VI. Ed. Sudamericana. Buenos Aires PEREZ GOLLAN J., BONNIN M., LAGUENS A., ASSANDRI S., FEDERICI L., GUDEMOS M., HIERLING J. y JUEZ S., 1995 Proyecto Arqueológico Ambato: Un Estado de la Cuestión, III Mesa Redonda La Cultura de la Aguada y su Dispersión. Universidad Nacional de Catamarca. PEREZ GOLLAN J. y GORDILLO I., 1993 "Religión y alucinógenos en el antiguo Noroeste Argentino." Ciencia Hoy; volumen 4, número 22 : 50-63. Buenos Aires 1994 "Vilca/Uturuncu. hacia una arqueología del uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur." Cuicuilco Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia; nueva época, volumen 1, número 1 : 99-140. México PEREZ GOLLAN J. y LAGUENS A., 2001 "Les cultures Tiahuanacu et Aguada: anciennes et nouvelles lectures." dans, Tiahuanacu, une civilisation des Andes. Dossiers d'Archéologie n°262 : 78-85. Dijon PLOG F., 1975 "System Theory in Archaeological Research." Annual Review of Anthropology. Vol 4 : 201-224. QUIROGA A., 1992 Calchaquí. TEA. Buenos Aires. SAITTA D. y MCGUIRE R., 1998 "Dialectics, Heterachy, an Western Pueblo Social Organisation." American Antiquity 63 (2): 334-36. SANDERS W. y WEBSTER D., 1978 Unialism, Multilianism and the Evolution of Complex Societies. Social Archaeology, Beyond Subsistance and Dating, Academic Press. 1988 "The mesoamerican urban tradition." American Anthropologist N° 90 : 521-546 SAXE A., 1969 "Social Dimensions of Mortuary Practices in the Mesolithic Population from Wadi Halfa, Sudan." Approaches to the Social Dimensions of Mortuary Practices. Memoirs of the

Society for American Archaeology, no. 25, pp.39-57 SERVICE E., 1962 Primitive Social Organisation. Random House, New York. 1971 Cultural Evolutionism : Theory and Practice. Ed. H. Rinehart and Winston, New York 1975 The origine of the State and Civilisation: The Process of Cultural Evolution. W. Norton and Co. New York SAHLINS M., 1958 Social Stratification in Polynesia. University of Washington Press. Seattle 1972 "Culture at protein and profit." New York Review of Books 25 : 45-53. SHANNON C. y WEAVER W., 1949 The Mathematical Theory of Communication. Urbana IC. University of Illinois Press. STEWARD J., 1949 "South American Cultures: An Interpretative Summary." Hansbook of South American Indians Vol. 5 : 669-772. Bureau of American Ethnology. TAINTER J., 1978 "Mortuary Practices and the Study of Prehistoric Social System." Ed. Shiffer M. : Advances in Archaeological Method an Theory Vol. 1. Academic Press. New York TARTUSI M. y NUNEZ REGUEIRO V., 1993 Los centros ceremoniales del NOA. Publicaciones 5. Instituto de Arqueología, U.N.T. Tucumán WEISSER V., 1923-1924 "Diarios de viaje (M.S.) de la Vª y VIª Expedición Arqueológica (patrocinadas por el Sr. Benjamín Muniz Barreto)." Archivo del Museo de Ciencias Naturales de La Plata. División Arqueología. Registro fotográfico: N° 508 a N° 537 y N° 1044 a N° 1106. La Plata.