EXPLICITACIÓN LA RECONSTRUCCIÓN DE UN ACONTECIMIENTO

La imagen representativa es aquella descrita por quien realiza su propia representación. (L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, prop. 367)

DESDE HACE ALGUNOS ANOS, LA RELACIÓN ENTRE LENGUAIE Y ACONTECIMIENTO

ha tomado un relieve particular en el desarrollo de diversas investigaciones sociales que, de un lado, muestran cómo la realidad social se estructura a partir de acontecimientos construidos por medio de la interacción y, de otro vuelven a los modos históricamente determinados de interpretación de textos, señalando cómo el uso cotidiano del lenguaje sobre las acciones, nos compromete en favor de un "mundo de acontecimientos" 1 . Aunque estas aproximaciones sean diferentes en sus perspectivas teóricas y metodológicas, parece que una pregunta permite asociarlas: ¿será que conviene, a las ciencias sociales, tratar de escapar al anonimato? Escapar al anonimato en el sentido de que toda concepción genética del acontecimiento es imprecisa y poco informativa, es decir, que el "nombre" de un suceso no significa siempre un "nombre propio" 2 . El problema radica en las dificultades que se tienen para fundar una teoría de la reconstrucción de acontecimientos, utilizando con precaución "metáforas tecnológicas" tales como procesos, mecanismos o aparatos sociales de producción, pues su empleo es peligroso ya que hacen olvidar que lo constituido de esa construcción, el acontecimiento social o histórico, implica sentido y significación, y que si se reconoce aquello que tiene y no tiene sentido, aún no se ha encontrado el procedimiento para "producir sentido".

1

J.-L. Petit, "La constitution de l'événement social", Raisons pratiques II: L'événement en perspective, Paris, EHESS, 1991, pp. 9-38. 2 Ibid., pp. 10-12.

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En efecto, en la tradición filosófica occidental hay dos objeciones fundamentales que remitirían a los científicos sociales reconstructores de acontecimientos, sea a una "génesis trascendental de ideales", sea a una "visión panóptica" [Ubersicht) de las diferencias y semejanzas de usos lingüísticos: la fenomenología husserliana y la gramática wittgensteiniana. Ambas objeciones coinciden en rechazar la idea de una producción real (no metafórica) de significaciones. Producir el significado de los acontecimientos; eso sólo podría hacer que la función causal de una clase de actividades mentales fuera desarrollada por un sujeto, en tanto agente social: mitología de las actividades, protestaría Husserl, ya que el pensamiento de toda actividad debe ser excluido... En cuanto al significado de un acontecimiento en términos de "uso de un signo", Wittgenstein nos obligaría a reconocer que ningún uso sería producido por un proceso que lo encadenara causalmente a una ocurrencia precediendo su entrada en vigor. Imaginarse el uso en términos de producción, es abusar de un cierto simbolismo, crear una "mitología del simbolismo": eso sería "una concepción primitiva" del lenguaje 3 . Pero a pesar de estas objeciones tan pertinentes, los profesionales de las ciencias sociales no quedarían satisfechos, pues si tiene sentido la empresa de una "filosofía para las ciencias humanas", es porque existe una necesaria socialización de la construcción de significados para los acontecimientos, en tanto "objetos básicos". La adjudicación de sentido debe volver a pensarse como histórica y socialmente determinada. Es necesario decidirse a socializar lo trascendental y, para ello, ¿será necesario hablar de producir, construir y fabricar significados? Si se admite semejante principio de socialización en la construcción del acontecimiento, es necesario pensar los hechos sociales en una especie de "competencia" con el sentido, en donde "el retorno del acontecimiento" dependería de su sumisión a un "orden" 4 . Es inminente hacer surgir una "pluralidad de significaciones" relacionándola con una pluralidad de "contextos de empleo" (que serán siempre "contextos de lenguaje"), considerados "a través del sentido", en pro de la referencia, es decir, por medio de "lo que se habla" 5 ; acontecimiento significaría ante todo que "algo está ocurriendo" 6 , y se designaría ese algo en términos de ocurrencia. En un segundo 3

Ibid.,p.U. P. Ricoeur, "Evénement et sens", en op. cit., pp. 41-56. 5 Ibid., p. 42. 6 En este sentido, la organización lógica de la "construcción del acontecimiento" compartiría el mismo "punto de partida" del Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein: "El mundo es todo lo que ocurre" (prop. 1). 4

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contexto, el acontecimiento se tomaría del lado discursivo, es decir desde un punto de vista pragmático y no tanto semántico; el acontecimiento sería entonces la palabra misma en tanto anuncio. En un tercer contexto, en la frontera del lenguaje y de la acción, el acontecimiento sería buscado del lado de la iniciativa de sujetos que hacen que algo ocurra; allí se necesitaría desmontar las formas de la acción para que el acontecimiento "vuelva", en tanto relato fundador de una historia 7 , Tal es, grosso modo, el programa propuesto por Paul Ricceur en su "hermenéutica del relato", donde se ha establecido minuciosamente que la significación social e histórica del acontecimiento proviene de su "puesta en intriga", es decir, de la mediación que asegura el sentido de la experiencia humana en tanto "conexión" de acontecimientos y agentes participantes, en tres dimensiones: "prefiguración práctica" [Mimesis I), "configuración epistémica" [Mimesis II), y "refiguración hermenéutica" [Mimesis III) 8 . En el fondo, se trata de desarrollar una cierta "idea musical" en tres tiempos: primero, algo ocurre, estalla y desencadena un orden establecido; segundo, una imperiosa demanda de sentido se presenta, como una exigencia de orden; y, finalmente, el acontecimiento no sólo es llamado al orden, sino que queda algo por pensar, lo cual genera una "exaltación de sentido" 9 . Ahora bien, el interés de Paul Ricceur se concentra específicamente en la literatura para superar una concepción de "grandes acontecimientos" de la historia y mostrar que hay un lazo indirecto de derivación de ésta, en tanto disciplina científica, con respeto al género narrativo. Si es verdad que en todo relato el sentido reenvía al acontecimiento como a la fuente misma de su fecundidad histórica, ¿acaso no existen para cada comunidad, como para cada individuo, acontecimientos mayores que cumplen la doble función de ruptura y de origen? 10 . Con esa pregunta (bastante elaborada en el programa propuesto por la hermenéutica de Paul Ricceur), la incidencia sobre las representaciones clásicas del tiempo es directa a través del "retorno del acontecimiento", y esta vez para volver sobre la vieja pregunta del "instante", a partir de una nueva categoría: recordando la idea platónica de lo repentino, a fin de pensar la "función de apertura del acontecimiento". Lo

7

P. Ricoeur, op. cit., p. 42. Id., Temps et récit I, Paris, Seuil, 1983. 9 Id., op. cit.; J. L. Petit, op. cit. 10 Cf. P. Ricoeur, Temps et récit 11: La configuration du temps dans le récit de fiction, Paris, Seuil, 1984; Temps et récit Ul: Le temps raconté, París, Seuil, 1985. s

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repentino, como categoría temporal-original, parece constituir lo inverso de la totalidad-temporal; en tanto inversión del todo, vale como ruptura y origen: como ruptura recoge la "intención del acontecimiento", dirigida contra toda ambición totalizadora del pensamiento; como origen, lo repentino se da a pensar como "generación de novedad" 11 . Con este paréntesis de reflexión entre lenguaje y acontecimiento - b a s tante necesario puesto que todo hecho social tiene sus relatos-, antes de explicitar la construcción de nuestro objeto de estudio, concretamente la reconstrucción del acontecimiento de las "Apariciones Contemporáneas de la Virgen en América latina" (A.C.V.A.), quisiéramos esbozar aquí una propuesta etnográfica en tres tiempos: primero, con base en todas las "redundancias" de las versiones registradas durante nuestro trabajo de campo, trataremos de conformar el "relato de una ocurrencia"; segundo, buscaremos salvar el acontecimiento en su situación de interlocución, para señalar sus "condiciones sociales de producción"; y, tercero, objetivaremos nuestra propia mirada escolástica queriendo reintegrar el sentido de ese acontecimiento, con el ánimo de describir "otra cosa" distinta a una simple "peripecia". Puede ser que nuestra tentativa fracase y que nuestro relato sólo sea una "pretensión ingenua": creer que se puede reconstruir un acontecimiento y, más aún, contar el "sentido de los otros". No obstante, nada se logra sin desear, y aunque quisiéramos no tener que jugar el juego de la "docta ignorancia" (cuya regla de oro consiste en afirmar que "los agentes sociales no saben completamente lo que hacen y es por eso que hacen más de lo que saben") 12 ... continuaremos esta empresa, al menos para recordar aquello que vimos y realizamos tras encontrarnos, en primera persona, con el acontecimiento que cautivó nuestra atención.

UN RECUERDO COMO

PUNTO DE PARTIDA

Todo estaba dispuesto para que llegara a Pereira la mañana del 25 de enero de 1992, cuando una inexplicable procesión de vehículos me detuvo durante horas en la carretera obligándome a abandonar ese propósito. Al darme cuenta de que el tiempo transcurría y la situación no mejoraba, decidí abandonar el autobús que me transportaba y caminar cuanto fuera necesa-

11 12

Paul Ricoeur, op. cit., p. 54. M. de Certeau, L'invention du quotidien I, Paris, Gallimard, pp. 82-96.

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rio con tal de saber lo que ocurría. Atravesé cientos de carros, buses y camiones preguntando a toda clase de personas, que nunca supe si me respondieron, hasta que un muchachito me explicó lo que pasaba: la Virgen se estaba apareciendo en el jardín que se le había construido. Al escuchar semejante respuesta, no pudiendo creerla, solté una carcajada. No obstante, el jovencito me invitó a conocer el "Paraíso de María". Abriéndonos paso entre la multitud logramos abandonar la ruta principal hasta encontrar un caminito polvoriento que nos condujo a una especie de laberinto que atravesamos saltando entre los peregrinos que estaban amontonados en los escalones demarcados por catorce cruces de madera que indicaban las respectivas estaciones del Viacrucis, y al fondo divisamos un campo colmado de personas que se arrojaban al suelo pidiendo perdón por sus pecados al tiempo que trataban de enfocar mejor sus cámaras fotográficas para captar los reflejos del sol que, según muchos, danzaba. El anunciado jardín tenía la forma de un triángulo surcado por una malla metálica a cuyos lados había 13 banderas izadas que, según mi guía, representaban algunos de los países donde recientemente se había aparecido la Virgen: 5 países latinoamericanos, 5 países europeos, Estados Unidos y 2 países restantes. Al fondo del triángulo se destacaba una roca construida de pequeñas piedras amontonadas, enmarcada por un arco ligado a una barra rectangular a través de la silueta de algunos pecesillos metálicos, sobre la cual había dos imágenes: la del Corazón Inmaculado de María y, un poco más alta, la del Corazón de Jesús junto a una cruz de concreto. En el centro había un altar consagrado para la celebración de la misa, y a los lados se percibían dos sectores claramente definidos: uno de ellos con una cruz de madera suficientemente alta como para crucificar a un hombre, el otro repleto de flores y veladoras que aportaban regularmente los peregrinos. Junto al altar estaba arrodillada una muchacha cuyo rostro se dirigía al firmamento, con las manos a la altura del pecho y las yemas de los dedos enfrentadas unas contra otras en señal de oración, que hablaba de espaldas a la multitud utilizando un tono de voz terriblemente agudo mientras la gente se recogía para escuchar lo que su eco repetía, y más tarde ella callaba, y los asistentes lloraban tomando más fotografías hasta que la noche nos envolvía, y de pronto el viento empezó a mover las ramas de los árboles como si la tierra temblara, y todas las personas empezaron a agitar pañuelos blancos y a mover sus manos hacia el cielo en señal de despedida, entonces comprendí que algo acababa, y decidí quedarme sin imaginar cuánto tiempo, a fin de reconstruir lo que en ese momento presenciaba.

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Conseguí hospedarme durante seis meses en la casa de mi guía, cuya humilde familia la integraban su madre y dos hermanos que se declaraban "convertidos gracias a las apariciones de María", a fin de identificar algunas de las condiciones sociales del fenómeno ocurrido y entrevistar desde allí a las personas más cercanas al acontecimiento, hasta reconstruir poco a poco todo un universo de actores y prácticas que me condujo a investigar tres dinámicas similares en otros contextos latinoamericanos. E l contexto de referencia Me encontraba, pues, en Pereira: la capital del departamento de Risaralda de la República de Colombia, fundada en 1863, cuya extensión en kilómetros cuadrados es de 628.71, su temperatura media de 21°C y su altura sobre el nivel del mar de 1.411 metros. Se encuentra a 4 grados y 49 minutos de Latitud Norte, y a 75 grados y 42 minutos de Longitud Oeste. La población de la ciudad se calculaba para ese entonces en 400.000 habitantes. El origen de los pereiranos había que buscarlo entre los hombres de Antioquia que no eran vacilantes para enfrentarse a los retos de la vida, pues se casaban m u y jóvenes y tenían como su mayor orgullo el hartar a sus mujeres de hijos, "ya que ellas eran de condición prolífica y suprema abnegación para recibir siempre a los suyos con la complacencia del deber religioso cumplido". Al hombre no lo acobardaba la pobreza ni las vicisitudes que tuviera que afrontar, porque poseía una determinante voluntad para cumplir con el deber y una fortaleza física inagotable en el trabajo material como dos de sus más grandes valores. La unidad familiar se forjó al calor de la religión católica seguida al pie de la letra como dogma, aunque lamentablemente la prédica moral impuesta los sumió en el conformismo y la resignación. Por eso el jornalero se encontró de pronto repleto de hijos y de miseria, transhumando de finca en finca con su paquete de corotos remendados, y de antemano trazando la huella fatídica del porvenir de los suyos: analfabetas y peones. Los pocos que lograron salir adelante, se encontraban en su minifundio y aparte del rancho propio, su situación no proyectaba más allá del pauperismo tradicional. Guardaban en su ser psicológico dos premisas de la formación moral atávica: la virginidad de sus hijas y la virilidad de sus hijos. Cualquier transgresión a estos principios se consideraba como la afrenta de mayor envergadura ética a su grupo familiar, pues les era más fácil tolerar un delito como el homicidio o el robo, sin aceptarlo, naturalmente. Sus patrones de buenas costumbres eran transmitidos desde la infancia y en ellos se enfatizaba la honorabilidad como la mejor prenda del hombre.

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Así eran los ancestros de los pereiranos hasta que se sintieron impulsados como el cóndor en los riscos de su tierra estéril, cansados de su eterna vigilia pecuniaria, relegadas sus esperanzas ante el porvenir incierto y con deseos de remontar su vuelo el día providencial en que otearon su atalaya arisca escuchando los ecos llegados de otras tierras; ecos promisorios que prospectaban una nueva vida en territorios feroces, listos para desmontar, rodeados de arterias fluviales, y además con enterramientos indígenas que contenían oro primorosamente trabajado y otros objetos cerámicos que atraían ávidamente a los guaqueros. Desde ese momento comenzó la desbandada y, dejando a un lado la pereza e inmovilidad geniales de la raza española, con actividad devoradora compartieron esos hombres su querencia de trotamundos. De tal forma, la colonización fue el mejor símbolo de esos grupos humanos encerrados, sin otro término del dilema que el escape creador13. El antioqueño necesitaba ser alguien, poseer algo y extender su autosuficiencia a otras regiones montañosas que compensaran la carencia de su propio suelo. Así fue como ese hombre fue forjando "patria paisa", y a partir de 1870 el distrito de Pereira empezaría a recibir un buen número de inmigrantes antioqueños que desarrollarían, gracias a sus componentes étnicos mestizos, la agricultura y el comercio. Ese hombre tímido y orgulloso a la vez, aquel aventurero inquieto que abusa del diminutivo para calificar las personas y las cosas, y sin embargo le embaraza expresar públicamente la ternura de sus íntimos afectos; "el montañero y pueblerino, rudo y sencillo, tosco y desgarbado, folklórico y pintoresco hombre, llegaba a Pereira con los Marulandas, Arangos, Restrepos, Canos, Castres, Jaramillos, Gutiérrez, Echeverris y Mejías autocráticos, desplazando al pequeño grupo de caucanos que rigiera desde su fundación a la cercana aldea" 14 . También la historia de Pereira estaba hondamente compenetrada con su Iglesia Catedral, consagrada en honor a la Milagrosa Virgen de la Pobreza, y por tanto asociada a la tradición religiosa hispánica fruto de la conquista, subrayando el hecho de que el grupo étnico antioqueño fue uno de los que recibió la transculturación religiosa con mayor arraigo. La leyenda de esa Virgen había sido materia de diversas discusiones, inclusive se había comparado su historia con la advocación de la Virgen de Chiquinquirá, Patrona de Colombia, en todo lo que a tradición y culto se refiere.

13 Cf. H.Ángel Jaramillo, Pereira:proceso histórico de un grupo étnico colombiano, Pereira, Editorial Gráficas Olímpica, 1983, pp. 66 y ss, 14 Ibid., p. 70.

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Sobre estos apuntes de la creencia religiosa era importante mirar otra cara de la historia y detenerse en los personajes de carne y hueso que sustentaban la tradición mística: Juan Friede, quien ha sido un investigador de la tribu de los quimbayas (también ancestros de los pereiranos), nos advierte algunas precisiones importantes sobre ese particular. Un curioso hecho que se conectaba con la guerra de los pijaos era el caso del indio Gaubio, quien fuera capturado por el capitán Martín Bueno de Sancho en 1605 y desde entonces vivía en Cartago, constituyendo en compañía de sus hijos la guardia de la ciudad. En 1648, el alcalde ordinario, Santiago Bueno, acudió a una "composición" de este indio, ya viejo y cristiano, "quien servía en esta ciudad en guarda de la dicha, por los recelos que hay de pijaos que no vuelvan a acabar de destruir este pueblo", Al pedírsele a Gaubio que pagara el tributo, informaron los testigos que "ha venido con lanza jineta en la mano a esta ciudad, diciendo que viene con ella a pagar el tal tributo". Se trataba de un caso de completa aculturación. Sin embargo, la tradición popular atribuye a Juan Gaubio un papel diferente: se le conecta con la aparición de un lienzo m u y venerado en el Cartago actual, el de la Virgen de la Pobreza. Cuenta la tradición que el descubrimiento de la imagen se debía a una pobre mujer, María Ramos, quien lavaba en el río la ropa del convento franciscano, usando para arrodillarse un viejo trapo. De pronto en ese trapo aparecieron huellas de pintura, y llevado al convento, se convirtió en un esplendoroso cuadro de la Virgen. La tradición quiere que un indio pijao de apellido Gaubio, confesara haber pretendido matar a María Ramos en varias ocasiones sin lograrlo, pues una fuerza sobrenatural le impedía acercarse a ella. Ambos personajes son históricos, aunque en realidad jugaron un papel distinto: María Ramos aparece en 1592, pero no como la pobre lavandera sino como la encomendera de Conche y Sotaima, y el indio Gaubio es un personaje completamente aculturado, que resguardaba la ciudad conjuntamente con sus hijos contra posibles ataques de los pijaos. Así trasforma la mentalidad popular los personajes históricos. No podía, ciertamente, ser una rica encomendera la agraciada con la aparición de la milagrosa Virgen, sino una pobre lavandera representante del estamento popular. Por otra parte, la mentalidad del colono tampoco podía admitir que el feroz pijao, que durante muchos años había sido el flagelo de Cartago, no sólo fuera pacífico sino que defendiera la ciudad de su propia tribu. El nombre del indio que por decenios había sido guarda de la ciudad, seguía siendo representante de su nación 15 .

15

Ibid., pp. 86 y ss.

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Muchas leyendas tradicionales, de índole religiosa, venidas desde la época de la conquista, sustentaban versiones de apariciones de la Virgen junto a ríos o fuentes de agua, y siempre a gentes humildes. No dejaba de ser curioso el observar que la leyenda de la Virgen de Chiquinquirá, también representara a una protagonista con el nombre de María Ramos. Todo ello era natural dentro de la catequización americana, máxime si se tiene en cuenta el proceso alienante de la resignación a la pobreza como camino para alcanzar el Paraíso. De todas maneras, los habitantes de Pereira, fieles a la tradición, y leales a sus convicciones religiosas, desde el año de 1864 se encomendaron a Nuestra Señora de la Pobreza como Patrona y, un año después de la fundación, en los primeros libros de la capilla de la naciente aldea, aparecía su consagración a esta advocación de la Virgen. Otros aspectos relacionados con la "infancia cultural" de Pereira, me obligaban a resaltar el hecho de que casi la totalidad de sus pobladores eran agricultores, sumándose a ellos unos cuantos negociantes de cacharro y otros pocos artesanos provenientes del Tolima. Así, dos grupos humanos de costumbres distintas se mezclaron en un principio para ir forjando la fisionomía de un hombre soñado al calor de la mesa familiar y del pan compartido, de la unidad del hogar y la querencia implícita por el terruño que los cobijaba, "con la esperanza de crear una raza trabajadora, obstinada y plena de confianza en el porvenir". También había que destacar la predominancia de la mentalidad religiosa antioqueña en las raíces culturales de los pereiranos: en sus casitas limpias y ordenadas a pesar de que la pobreza campeara en ellas, "revestidas de la lámpara votiva símbolo de la religiosidad y la esperanza", con las paredes repletas de santos de todas las especialidades, en los cuales se depositaba la fe como resolutoria a la necesidad plañida según unas maneras propias de interpretar y sentir las doctrinas católicas al lado de un modo de expresar las ideas indígenas acerca del mundo, los antepasados y las fuerzas sobrenaturales, envueltas en un sentimiento africano que permitía entender la vida como realidad emergente de una situación natural y de un mundo social opresor. Se trataba, en síntesis, de un sincretismo religioso que creó en el pueblo la conciencia de un Dios único, estructurado según la concepción católica cuya noción se personifica en Cristo o el Espíritu Santo, eficazmente difundida gracias a los contenidos mágico-religiosos de indios y negros que encierra, llegando a encarnar también fuerzas sobrenaturales, espíritus y santos, ángeles y demonios 16 .

16 Cf. M. Zapata Olivella, El hombre colombiano, Bogotá, Editorial Canal Ramírez-Antares, 1974 (citado por Ángel Jaramillo, op. cit.).

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De otro lado, a partir del 6 de agosto de 1894, se crearon las Ferias Semestrales del Comercio en Pereira, donde se encontraban todos los negociantes del país; la ciudad se vestía de fiesta y los visitantes se iban cada vez más satisfechos por las innumerables atenciones que recibían. Por esa misma época, las gentes de costumbres tradicionales y mojigatas de otros lugares, se condolían de sus hijos cuando partían a establecerse en Pereira, argumentando su perdición definitiva, pues habían ido a establecerse a un lugar donde reinaba el Demonio, primaba el ateísmo y las costumbres eran escandalosas para la moral cristiana. Una serie de argumentos negativos se tejieron míticamente para identificar a Pereira en un momento dado. Desde luego, era también un señuelo para que muchos hombres se desplazaran a vivir entre los pereiranos. La mala reputación de sus mujeres, sustentada hasta hoy día, estaba más fundada en el sensacionalismo que en la realidad. Las raíces de esa reputación provienen de las épocas feriales: cuando los visitantes regresaban a su terruño, relataban la facilidad para conseguir mujeres en Pereira y la liviandad de las mismas. Lo que no aclaraban era que tales mujeres pertenecían a prostíbulos o lupanares diseminados por casi todo el perímetro urbano, y que como estrategia económica, las hacían figurar como hijas de personas importantes del poblado o niñas recatadas de su hogar, para lograr de esta manera mayores prebendas monetarias. Caso m u y especial para especular con el forastero. Desde entonces, este mito se ha convertido en un aval de prestigio para los prostíbulos de todo el país, al hacer figurar como pereiranas a algunas de sus mujeres 17 . Por último, debía subrayar el papel "promotor" de la Iglesia católica en la construcción social de Pereira. El rol de sus diferentes obispos, curas párrocos, templos, procesiones y sermones famosos, claramente lo atestiguaba. Sin embargo, cabía preguntar si había continuado ese liderazgo o, si por el contrario (como lo demostraba la gran invasión de confesiones religiosas de todo tipo), había decaído el catolicismo pereirano en los últimos años... Transcripción de las lógicas discursivas Volviendo a mis informantes, las personas que primero entrevisté me respondían lo mismo: era como si conocieran de memoria una versión oficial de lo que había acontecido, una lección que impartían a los demás sobre todo para convencerse a sí mismos. Me decían que todo comenzó el último día de las brujas, cuando la joven Luz Elena Valencia le comentó a su madre Fabiola

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Ángel Jaramillo, op. cit., p. 143,

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haber tenido una extraña experiencia en la mañana mientras se dirigía en un bus urbano a su colegio: una señora se sentó a su lado y llamándola por el nombre le hizo varias preguntas dándole a entender que sabía dónde vivía y que conocía personalmente a su mamá; posteriormente entraron en un diálogo en el que la señora le hizo recomendaciones acerca de no usar minifalda ni ropas inmodestas, advirtiéndole que cuando se bajara del bus encontraría una imagen y que si esa imagen la impresionaba, ésa sería Ella. Me decían que Luz Elena se bajó del bus impresionada, elevada, anonadada, que al entrar al colegio miraba alrededor porque tenía la impresión de que alguien la observaba; de pronto se fijó en la entrada donde tradicionalmente había una imagen de la Virgen, descubriendo que la mirada provenía de allí. Al acercarse recordó todo lo que le había pasado, se postró de rodillas ante esa imagen, rezó tres avemarias y brotaron algunas lágrimas de sus ojos. Después me contaron que durante los dos miércoles siguientes, Luz Elena volvió a tener la misma visión en su casa, junto al lavadero, y a principios de noviembre varias personas, inicialmente algunos niños, afirmaron que también habían visto la imagen de la Virgen en los ojos de Luz Elena, lo cual obligó a los familiares de la vidente a construir un altar en su casa y a transformar sin querer la modesta residencia en una especie de centro mariano, o como tantas veces me dijeron, "en un santuario para que la Madre del Cielo nos siguiera acompañando, hasta que le construyeran el jardín que Ella misma pediría para permanecer más tiempo entre los pereiranos" [Entrevistas del "caso pereirano'y 8 . Al dialogar con las personas más cercanas a lo sucedido, aseguraban ser de las que habían visto el reflejo de la Virgen en los ojos de Luz Elena, de forma m u y similar a la imagen de la Virgen de la Medalla Milagrosa 19 . Allí descubrí que las personas que decían haber visto ese reflejo en los ojos de la vidente, constituían un grupo importante de actores sociales: los miembros de la Junta Administradora de las Apariciones de la Virgen.

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Las entrevistas citadas corresponden a transcripciones consignadas en una tesis doctoral, sustentada por el autor de esta investigación en L'Ecole des Hautes Eludes en Sciences Sociales de Paris. Cf. Les apparitions contemporaines de la Vierge en Amérique latine: un exemple des recompositions du croire au coeur de la modernité, París, EHESS, 1999. 19 La Virgen de la Medalla Milagrosa era la imagen que había a la entrada del colegio de Luz Elena. Su devoción fue bastante difundida en Suramérica por la orden de las Hermanas Vicentinas. En Pereira llegó a ser tan importante como la Patrona de la ciudad, y su representación iconográfica guardaba una estrecha relación con la "nueva advocación" de la Virgen de Pereira.

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-Y, ¿cómo se organizó esa "junta"? -Las personas situadas al rededor del altar de la Virgen formulábamos preguntas a Nuestra Señora, y ella nos daba las respuestas correspondientes a través de Luz Elena. Así, la Virgen llamó una noche a un grupo de personas, y luego de una vigilia de 22 horas, seleccionó a once, para que conformáramos una junta encargada de todo lo referente a su aparición. En efecto, once personas, casi todas reconocidas y prestantes de Pereira, integraban la junta que, "sin ánimo de lucro", organizaba y difundía todo lo referente al complejo proceso de apariciones marianas ocurridas en esa ciudad. -Y, ¿cómo continuó todo ese proceso de "apariciones"? —Teresita González (uno de los miembros de la Junta Administradora de las Apariciones de la Virgen), que viajaba continuamente a Quito (Ecuador) en busca de libros para difundir los mensajes que ha dado María en sus innumerables apariciones, visitó a Luz Elena Valencia poco antes de partir de nuevo, porque muy cerca a Cuenca, también nuestra Madre del Cielo estaba dando mensajes. Entonces, nuestra vidente le agradeció su visita, contándole que desde hacía varios días la Virgen le había pedido que fuera a otro sitio donde también se estuviera apareciendo simultáneamente. Así, en menos de tres horas improvisaron una peregrinación que llegó el 9 de febrero de 1991 a la región de El Cajas (cerca de Cuenca), donde encontraron una multitud dispuesta a iniciar el rezo del ángelus. Durante su estadía en Cuenca, Luz Elena se entrevistó con la vidente de ese lugar y, aunque al principio hubo reticencias, luego fue amablemente acogida. De modo que Luz Elena debió conocer todo un conjunto de detalles sobre las apariciones de Cuenca que posteriormente aplicaría en Pereira, y pese a las aclaraciones de algunos de los miembros de la junta pereirana concernientes al hecho de que mientras Luz Elena permaneció en Ecuador, "ella no conoció ni tuvo acceso a información alguna relativa a lo que era un éxtasis, ni a los mensajes transmitidos por la vidente en ese estado", son evidentes las redundancias que, de todas maneras, reflejó el "caso pereirano": -Al cabo de los mesesitos empezamos a pedirle a la Santísima Virgen que se comunicara como lo hacía en Cuenca, porque queríamos tener una experiencia tan maravillosa como la de allá. Queríamos escuchar su voz, que hablara a través de la vidente; porque ella tenía las alocuciones pero nosotros no nos beneficiábamos directamente, sino que se nos comunicaba después... y tan bella, nos regaló esa gracia y muchas otras más, porque no en todas las apariciones así ha sido...

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Me encontraba, pues, ante una segunda fase de las apariciones de la Virgen, fundada en el estado de éxtasis que alcanzaba la vidente, en el que adoptando una posición de rodillas de manera que su columna vertebral alcanzaba a formar un ángulo mayor de 45° con respecto al plano vertical, y utilizando una voz m u y suave, de tono extremadamente agudo y de manera bastante pausada, se dirigía a los peregrinos en nombre de la Virgen. -En términos generales, ¿cuál fue el contenido principal de los mensajes en "éxtasis", y cuál la frecuencia de éstos? -En sus mensajes, la Virgen se dirigía a los peregrinos llamándonos de diversas maneras: hijos, hijitos, pequeños, o aun bebés. En ellos nos impartía, recordaba o reforzaba de manera muy especial algunas de las enseñanzas más sobresalientes del Magisterio de la Iglesia católica, haciendo un continuo llamado a la conversión y al cambio de vida. Así mismo, además de ofrecer algunas instrucciones y recomendaciones particulares, hacía una invitación a la práctica de hábitos que condujeran a la oración, tales como el rezo del Santo Rosario con sus 15 Santos Misterios conocidos como el Salterio; al ayuno a pan y agua como signo de penitencia, sacrificio y mortificación; al uso del escapulario y de la camándula al cuello; a la misa y comunión diarias visitando también diariamente a Jesús Sacramentado y confesándonos siquiera una vez al mes; al uso de ropas adecuadas evitando ponerse las niñas minifaldas o los muchachos pantalonetas o pantalones estrechos, sin olvidar las mujeres ponerse una mantilla cada vez que ingresen al templo en señal de respeto al Padre Celestial. De igual forma, la Santísima Virgen nos recomendó la invocación permanente al Espíritu Santo, a los Santos Ángeles Custodios, a los Santos Arcángeles san Miguel, san Gabriel y san Rafael, a fin de que Ella pueda protegernos bajo su manto para no permitir que Satanás reine en el mundo, ni dejar que la música rock y las prendas excitantes que rechazan a Dios se apoderen de sus criaturas más preciadas, es decir, de los jóvenes. Todos sus mensajes fueron constantes, desde marzo de 1991 hasta enero de 1992, salvo en junio y julio en que fueron un poco más escasos, y aunque buena parte de ellos la Virgen los señaló con día y hora respectivos, hubo muchos otros que se dieron en el momento menos esperado. -¿Cómo evolucionaron las "apariciones de la Virgen en Pereira"? - A n t e todo, la Virgen definió su nombre o advocación en esta nueva aparición como "María, Llave Espiritual de la Fe", porque nadie llega a Dios Padre si no es por El Hijo, y nadie llega al Hijo si no es por Ella. Nosotros, para recordarla mejor, acudimos a una pintora conocida de dos de los miembros de la junta, quien ya había realizado retratos hablados de la Santísima Virgen en otras de sus muchas apariciones, hasta que por fin obtuvimos un

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cuadro aproximado de la nueva advocación de Nuestra Señora. Más tarde, Ella misma nos pidió que se le construyera un jardín como en sus tres últimas apariciones en Suramérica: Cuenca (Ecuador), San Nicolás (Argentina) y Betania (Venezuela), para que sus hijos pudieran sentirse más cerca de Ella, en un lugar de mayor oración y reconciliación. Así fue como encontramos un terreno con un arroyito de agua en el kilómetro 10 de la vía PereiraArmenia, perteneciente a la vereda de El Jordán, que fue donado por su propietario al enterarse de nuestro propósito, con tal de que bautizáramos el jardín de la Virgen con el nombre de "El Jordán, Paraíso de María". -Y ¿mucha gente acudía al "Paraíso de María"? -Delegaciones enteras de gente de otras ciudades venían entusiasmadas al Jardín de la Virgen. Al principio venía mucha gente de Manizales y de Bogotá: abogados, médicos, profesionales... eso era por lo alto. Gente humilde casi no se veía; eso se notaba: especialmente en la gente de Manizales, porque a esa gente se le nota el porte y eso es indiscutible. Ahora es cuando ve uno a la gente humilde, al campesinito y a personas de la vereda que comienzan a ir al Jardín, pero eso sí, todo se va saneando y se va desterrando a Satanás. -Algunas personas insistieron en "reflejos luminosos" ocurridos en el Jardín de la Virgen,., ¿Cómo era eso? -Toda esa multitud de personas que cada ocho días venía al Jardín de Nuestra Señora, se sentía atraída sobre todo por el fenómeno de la danza del sol que al principio se opacaba y luego se destapaba, empezando a rebotar como un balón que se lanza y vuelve hasta que uno ya no lo resistía 20 . Entonces la gente comenzaba a tomar fotografías, a llorar de arrepentimiento y a gritar "la Virgen, la Virgen", hasta que por fin la veíamos 21 . -Y, ¿qué era lo que pasaba el 25 de enero de 1992, cuando por primera vez conocí el Jardín de la Virgen?

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Efectivamente, el sol se transformaba en un aro que giraba sobre su eje despidiendo colores que iban desde el azul hasta el rojo, permitiendo contemplarlo sin lastimar los ojos. Dicho fenómeno depende de la cantidad de agua presente en las nubes que en un momento dado se interpone entre el sol y el ojo que lo mira. 21 Todos los informantes para demostrar la veracidad del hecho, me enseñaban fotografías que ellos calificaban de "milagrosas". En realidad, eran fotografías técnicamente "mal tomadas" debido a faltas mínimas en el ejercicio de tomar una fotografía. Sin embargo, para ellos era el medio de "dar testimonio a los demás", esperando que otros creyeran lo que ellos ya habían creído.

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-Ese era el último mensaje de Nuestra Señora, y gracias a Dios acudió el mayor número de personas jamás visto en el Jardín 22 . En ese mensaje, María nos motivó a seguir practicando las instrucciones que hasta ese momento nos había dado, aclarándonos que si bien el Padre Celestial le pedía su retirada física de Pereira, Ella seguiría presente en su Jardín, especialmente todos los miércoles a medio día y los últimos sábados de cada mes para recibir las tristezas, alegrías, dolores y esperanzas de sus hijos, y para derramar gracias y bendiciones abundantes sobre todos y cada uno de sus peregrinos. Los actores y sus prácticas sociales Hasta ese momento contaba con un buen número de testimonios que si bien me situaba ante el proceso de "apariciones marianas de Pereira", desafortunadamente me impedía comprender a los actores e interpretar las dinámicas sociales que allí se desarrollaron. De manera que tuve que esquivar las explicaciones de mis informantes, que trataban de justificar a toda costa la veracidad del fenómeno ocurrido, aunque sentía la imposibilidad de escapar completamente a sus relatos. En consecuencia, empecé a definir cinco tipos de actores que ya había identificado, y traté de caracterizarlos mejor. El primer tipo de actores lo conformaba la vidente y sus familiares, incluyendo allí a un personaje que estaba en todo sin estar y controlaba todo sin notarse: el director espiritual de Luz Elena. Se trataba de u n franciscano renovado, procedente de La Calabria (Italia), que vivía en las afueras de Pereira en medio de la pobreza austera de una comunidad de autosubsistencia que en compañía de otros doce frailes construía con materiales regalados: el lugar era tan desprovisto que más que convento parecía tugurio, pero era limpio y agradable, había cabras y cabritos, gallinas y perros guardianes. La presencia de fray Carmelo desconcertaba, pues parecía un ser traído del medioevo por la máquina del tiempo, con el hábito tosco, sus largas y ralas barbas de chivo, los pies descalzos en contacto con la tierra, la tonsura radical de la que sólo se salvaba un aro de pelo, y el don de hablar con naturalidad de lo sobrenatural. Lo único que me dijo cuando traté de entrevistarlo fue sencillamente que prefería no hablar del asunto pues bien sabía cuan difícil era de creer, que me invitaba sin embargo a comprobar cómo decenas de familias separadas se reunían, muchos viejos incrédulos se confesaban y cientos de

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De acuerdo con el área ocupada por los peregrinos (cera de 10.000 m2), puede afirmarse que al último mensaje de "María, Llave Espiritual de la Fe", acudieron cerca de 100.000 personas.

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jóvenes abandonaban la droga. -Aquel religioso fue el único representante de la Iglesia que le creyó a Luz Elena cuando ella buscaba a un sacerdote para confesarle que se le había aparecido el hada madrina en el bus, que sabía todo de ella, que qué haría si de veras era la Virgen como le decía su mamá. Y desde entonces, desde que Luz Elena fue a verlo por primera vez, a pesar de que ella estaba un poco asustada, se convirtió en su inseparable Padre espiritual. Luz Elena me pareció una muchacha sencilla y alegre, proveniente de una familia humilde integrada por sus padres, dos hermanos menores y su abuela materna. A pesar de haber recibido una educación católica, aseguraba no distinguirse por su piedad antes de haber visto a la Virgen, aunque la preocupaban, me lo repitió varias veces, "los ritos satánicos" que practicaban algunos jóvenes del barrio convocándose a través del rock a todo volumen para reunirse a meter marihuana y después fervorizarse entre ellos, "sobre todo los de la esquina, que por allá no hay ni que asomarse, es mejor mantenerse a distancia portando el escapulario al cuello pues si no, uno se labra su propia condenación practicando tanto sexo". Comprobé que la vidente se sometió a los exámenes psicológicos solicitados por el señor obispo de la diócesis poco antes de que Su Santidad lo ordenara arzobispo de otra ciudad importante de Colombia, para probarlo a ver si su verdadero ministerio estaba en el Vaticano23. El diagnóstico clínico advertía un peligro de esquizofrenia a causa de los contenidos representados en éxtasis, especialmente por contarle a los doctores sus visiones dantescas del infierno, por describir las maldades de las sectas satánicas, por hablar de orgías y bacanales, de prácticas de canibalismo y sacrificios de bebés, de "profanaciones de hostias por parte de pelaos que se fervorizaban hasta desarrollarse en ellas"... En fin, la última noticia que supe de Luz Elena Valencia fue que ingresó a un convento de monjas de clausura presionada por familiares y amigos, por las damas voluntarias de la Llave Espiritual de la Fe, por su director espiritual, por los rockeros de su barrio que al cabo de tres años componían villancicos navideños, "por los distinguidos monseñores de la Conferencia Episcopal Colombiana, cuyo presidente sudaba grasa cada vez que dictaba instrucciones pastorales al pueblo de Colombia; por la Sagrada Congregación del Rito, para que los cardenales de Roma le pararan bolas al asunto; por las almas sufrientes de santa Teresita y santa Bernardita, por la tradición de los Santos Padres de

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Me refiero a monseñor Darío Castrillón, hoy presidente de la Congregación para el Clero.

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la Iglesia, por la historia universal, por la salvación del mundo y de los hombres impíos" [loe. cit.). El segundo tipo de actores io constituían los miembros de la Junta Administradora de las Apariciones Marianas de Pereira, de cuyos doce integrantes logré entrevistar a todos excepto a la presidenta, como le decían, una dama de la clase alta pereirana, doña Gladys del Opus, "y la elegimos a ella pa'que no digan qu'ibamos a hacer negocio con esto", ella, que me dijo "tan pispo entrevistándonos, pero lo malo es que ahora no puedo responderte porque me deja el avión de Miami, si de algo te sirve decíme dónde te firmo, dónde testifico que me curé de un cáncer en el seno visitando el Paraíso de María... por eso acepté que la Virgen me postulara en su junta, porque hay que agradecérselo: además Ella es m u y buena y hay que pedirle la paz para Colombia". Los demás miembros de la junta eran líderes de la alta y pequeña burguesía pereirana, entre los cuales estaban: primero, Teresita González (quien compraba y vendía toda clase de libros de apariciones); después, los esposos Lizcano (economistas que mandaron a su único hijo "a estudiar donde los gringos para librarlo de ser arrabalero"); luego, los antioqueños Giraldo (tesoreros de la junta y propietarios de doce plantaciones de café); más tarde, los profesores Trejos (carismáticos publicistas del fenómeno); y no podían faltar las hermanitas Duque con su exótica tienda de uniformes militares ("para que los jóvenes pereiranos aprendieran a vestirse como machos y por ningún motivo se volvieran roscones"); ¡ah! y por supuesto hay que nombrar a los industriales Jaramillo (propietarios de Papeles de Antioquia y desde hace varios años arrepentidos de haber sido mormones, vendiendo a menos precio sus fincas cafeteras "por culpa de las revelaciones del profeta"); y por último la viuda millonaria Adela Mesa quien no sabía qué hacer con sus hijos descarriados hasta que a cada uno se le fue apareciendo la Virgen. Los otros actores -del tercero al cuarto, olvidando mejor al quinto tipo, como solía decir a mis colegas-, eran los peregrinos-locales, creyentes en las apariciones -entre los cuales había que incluir al muchachito que fuera mi principal guía en semejante aventura-; los peregrinos-foráneos provenientes de otras ciudades de Colombia y de países vecinos; y la población variable dividida entre espectadores, curiosos visitantes, paseantes de ocasión y espías de todas las profesiones que, por ser hombres de poca fe, no merecemos ser mencionados. Buena parte de los peregrinos locales y extranjeros eran de estrato popular y clase media (en términos socio-económicos), cuyas familias se caracterizaban por la ausencia de la figura paterna y un fuerte papel materno en su estructura interna, lo cual permitió "con ayuda de la Virgen" la conversión de los hijos y el retorno del padre a los hogares, al tiempo que

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todos se sentían bastante preocupados por la descomposición moral de la sociedad y horrorizados con la idea del juicio final y del Apocalipsis. En cuanto a los últimos actores, es preferible ignorarlos pues considero que una intensión poco ortodoxa me condujo a aproximarme a los creyentes, a encararlos e indagar por sus secretos, olvidando que sus testimonios mientras más veraces eran más simples, porque entre más simples tenían que ser más comunes, y entre más comunes parecían tanto más vulgares, y entre más vulgares eran más naturales, pues así suele ocultarse, según los místicos, la "sabiduría divina". Después de caracterizar a los actores, identifiqué tres instituciones que alteraban bruscamente las prácticas sociales de las personas relacionadas con lo sucedido. Concretamente me refiero a la familia, la Iglesia y la comunidad. Primero, mis entrevistados aseguraron un fortalecimiento de los lazos de solidaridad en el seno de sus familias gracias al liderazgo de las madres, quienes en la mayoría de los casos fueron las difusoras de la noticia de las apariciones de la Virgen mostrando a sus hijos buena parte de las fotografías que espontáneamente ellas habían tomado "para dar testimonio de semejante milagro" y, así, se instituyó el rezo obligatorio del rosario en los hogares y se renovó el altar familiar con las paredes repletas de imágenes de santos y advocaciones marianas de todas las especialidades, en las cuales se volvió a depositar la fe como resolutoria de las necesidades: -Nuestras mamas se preocuparon de que sus hijos no volvieran a usar tangas ni pantalonetas estrechas: nos colgaron el escapulario en el tobillo y la camándula en el pecho, nos cosieron calzoncillos para guardarnos puros hasta el día de nuestro santo matrimonio; a las jovencitas les bordaron faldas largas y enaguas, les tejieron mantillas para que se presenten al templo cubiertas por respeto al Santísimo Sacramento, y nos prohibieron a todos salir de noche a las discotecas y a los lugares donde. Dios mío, nuestros ancestros - p o r quienes Doña Adela Mesa aún no ha acabado de pagar m i s a s - pasaban los fines de semana sinvergüenciando con mujeres de mala vida, y el Ángel de la Guarda nos ampare si alguna vez no se desordenaron entre ellos. Segundo, el fenómeno ocurrido le planteó un serio reto a las jerarquías eclesiásticas pues los fieles estaban trasladando el culto del domingo en la catedral al sábado en el potrero: -Entonces, Monseñor no pudo apresurarse a desvirtuar ni a prohibir la liturgia en ese lugar, ¡imagínese!, tuvo que nombrar más bien una comisión de expertos para que estudiara el caso con toda seriedad, y llamó a medianoche a los párrocos para que expresáramos nuestra prudencia por medio de sermones y avisos aclaratorios, que básicamente dijeran que "sólo los seño-

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res obispos después de una minuciosa investigación de los acontecimientos eran los únicos autorizados para dar aprobación canónica a las apariciones y mensajes de origen sobrenatural", subrayando que la aprobación episcopal fundamentalmente significaba el acuerdo de esas revelaciones con la recta doctrina de la fe y las buenas costumbres, además de autorizar el culto público y las peregrinaciones oficiales a los lugares reconocidos. Tercero, la comunidad de Pereira no había respondido suficientemente a la difusión que se había hecho de tamaño acontecimiento a través de todos los medios de comunicación, hasta que el Jardín de la Virgen empezó a convertirse en un parque turístico donde una multitud de gente extraña acudía sin razón cada ocho días, y entonces varias voces quisieron hablar: -Habló el gobernador por la cadena uno y el alcalde por la cadena dos, pero nadie sintonizó esas intervenciones porque en la Señal Colombia Bernardo Hoyos estaba entrevistando al Mago Blanco, ¡figúrese!, era una entrevista en vivo y en directo desde la piscina del Hotel Rialto en la que el señor De La Cuesta le mostraba al país su colección de títulos académicos, declarando que en Pereira había un trastorno parapsicológico grave, que toda la culpa era del Brujo Negro y sus satánicos, que ya no pueden pervertir más a los futbolistas con pensamientos sucios, que ya las misas negras del papa negro no funcionan porque los jesuítas modernizaron los ejercicios ignacianos, que apenas las sombras del demonio pueden colarse entre los sueños con una amarga nostalgia de la juventud, de ese momento tan triste de la condición humana en el que se queman los últimos cartuchos, y ahí fue cuando el director general de la policía interrumpió el programa de su vida para pedirle al doctor una declaración de sólo quince minutos, porque habían descubierto varios centros satánicos donde adultos corrompidos reclutaban jóvenes sicarios sirviéndose de la droga y de toda clase de perversiones para iniciar pelaos en las oscuras sendas de la delincuencia. Otros contextos considerados Finalmente llegó el último día de mi estadía en Pereira y, aunque quise renunciar, tuve que continuar mi expedición mariana. Conocí a una familia bogotana que como tantas otras cumplía la promesa de viajar a los cuatro principales santuarios de apariciones simultáneas de la Virgen en Suramérica: a Pereira (Colombia), Cuenca (Ecuador), San Nicolás (Argentina), y a Betania (Venezuela). En realidad, se trataba de un paquete turístico organizado por el joven Felipe Gómez (estudiante de una universidad privada de Colombia), quien también aseguraba ver intempestivamente a la Virgen y reunía todos

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los jueves para rezar el rosario en su casa del norte de Bogotá a una centena de los mejores ejemplares de "niños y niñas bien" de la capital, que se cogían de la mano y se rozaban las piernas durante las letanías para sentirse en comunión fraterna. Gracias a esa familia integrada por el papá profesional, la madre ama de casa y el tocayo del apóstol, logré aproximarme durante tres meses más a tres nuevos jardines marianos, camuflando mi mirada escéptica entre hermanos ecuatorianos, argentinos y venezolanos. Al llegar a Quito visité -entusiasmado por la insistencia de mis nuevos guías- la famosa librería espiritual donde Teresita González compraba sus libros, y descubrí una industria editorial formidable de textos y folletos que circulaban por todos los santuarios marianos no sólo difundiendo las últimas apariciones de la Virgen, sino también las numerosas vidas de santos y beatos estigmatizados con las llagas de la Pasión de Cristo; los secretos de decenas de videntes y mensajeros de ultratumba que han escrito algunas de las claves del fin del mundo; las confesiones de cientos de poseídos por el demonio a quienes se les han practicado exorcismos salvándolos del tormento de ver casi todos los días el infierno... en fin, los innumerables milagros extraños como el Santo Sudario de Turín o la sangre coagulada en Lanciano, incluidas las incontables imágenes que sudan aceite y otras sustancias no identificadas en el vasto mundo de la religiosidad popular donde también se han aparecido cientos de vírgenes morenas. Posteriormente nos desplazamos hasta Cuenca, donde empecé a recolectar diversas versiones sobre esas "nuevas apariciones de la Virgen", descubriendo que allí el movimiento mariano había involucrado especialmente a personas de origen rural que sin embargo pertenecían a familias de clase media (nuevamente socio-económicamente hablando), un tanto desarticuladas por la pérdida de ciertos valores tradicionales, cuyos hijos estaban destinados como sus padres a ser pequeños comerciantes o tal vez a formarse para ejercer profesiones liberales y, en efecto, la vidente del lugar era una joven de aquellas que prematuramente reciben el don de dominar varias lenguas, tenía veinte años de edad y acababa de terminar el bachillerato, se llamaba Patricia Talbot y era otra de las elegidas de la Santísima Virgen. Me contaron que todo comenzó a raíz de un sueño que tuvo esa joven el 5 de agosto de 1990, cuando una dama alta y blanca de ojos claros y cabellos rubios le indicaba una incomprensible misión: -Al despertar vio una luz inmensa y en medio del resplandor descubrió a la Madre del Cielo que la invitaba a darse un tour por Ciudad de México para que la pudiera ver nuevamente en la basílica de Guadalupe; entonces Patricia se despertó y arregló muy de mañana maletas para cum-

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plirle la cita a Nuestra Señora, empeñó el anillo del novio que seis meses antes la había comprometido, y al cabo de doce horas de ayuno llegó acezando a la basílica donde encontró a la Virgen cansada de esperarla todo el día. Le pidió que la perdonara por llegar tarde pero es que ella era sólo una pobre mortal que desafortunadamente no contaba con el don de la ubicuidad, que había una huelga en el transporte público y hasta que el sol se ocultó no pudo conseguir un taxi; que el taxista le mandó un recadito a Su Merced suplicándole que la huelga se acabe "pos si no no podemos trabajar con tanto trancón, mire, otra vez otro hijo de la chingada, usted misma se da cuenta cómo los cuates nos salpican el barro de las botas saltando por encima de los capotes, pero ahí la dejo pos ya llegamos", y la Virgen la miraba con cara de lástima, mas luego le dijo; "No te preocupes mija que con este paro se convierten los incrédulos, además el mensaje que aquí te doy es para los ecuatorianos, anota el nombre como en tu tierra quiero llamarme, Guardiana de la Fe, sí, porque ustedes no tienen quien los cuide, y vállase ya mijita porque a estas horas usted por aquí corre muchos peligros" [Entrevistas del "caso ecuatoriano"). Según siguieron contándome, Patricia llegó a Quito en el último vuelo procedente de México, y encontró sentado en el aeropuerto despoblado a un sacerdote flaco y encorvado, el rector de la universidad de los jesuítas, el padre Julio Terán que desde aquella noche desvelada se convirtió en su inseparable consejero. Tiempo después, la vidente ecuatoriana convocó un rosario en un lugar desierto llamado El Cajas (sobre la ruta inacabada que descendía a la costa), al que asistieron más de cinco mil personas que días más tarde construirían en ese sitio un jardín como el de Pereira, claro que de forma rectangular para hacerlo más funcional, bueno, "y ahí también hubo una espectacular aparición de la Virgen en presencia de casi medio millón de espectadores el último veinticinco, como entre los pereiranos, igualito, como en el Sermón de la Montaña antecitos de la multiplicación de los panes y los peces". Paralelamente identifiqué los mismos actores y prácticas sociales que en Pereira, sólo que en Cuenca "algunos jovencitos no quisieron convertirse tan rápido prefiriendo antes que eso quebrar las estatuas veneradas en el jardín de su Guardiana, pero gracias a Dios las autoridades civiles tomaron cartas en el asunto y eso ayudó a que el señor obispo aprobara con más gana las peregrinaciones, en fin, afortunadamente el peligro ya pasó y todavía siguen viniendo como usted ve multitud de peregrinos que hasta el día de la Inmaculada acudirán para presenciar la consagración del nuevo templo, hace seis meses que Patricia se despidió de la Virgen contando con el divino permiso de Nuestro Señor para entregarse a su impaciente prometido y salvar-

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lo, ¡cómo le parece!, la semana pasada anunciaron su explosión de felicidad pues el Todo Poderoso premió su devoción con trillizos" [loe. cit.). Un mes después viajamos a San Nicolás, a más de doscientos kilómetros de Buenos Aires, donde ya había un templo erigido en honor a la Virgen del Campito, teniendo que esperar hasta el domingo en la misa de las doce para ver comulgar a la vidente: una señora de medio siglo, doña Gladys de Mota, la abuela de los pelaítos más lindos que cantaban en el coro, la escogida de la Virgen en aquel sitio. También allí habían acudido miles de personas de todo el mundo, y hubo casi los mismos fenómenos que en las dos anteriores apariciones con danza del sol y miles de fotografías desenfocadas, excepto que en esta manifestación mariana el obispo de la diócesis era el mismo director espiritual de la vidente, y la mayoría de peregrinos eran ex trabajadores de la Sociedad Siderúrgica Mixta Argentina, la principal acería del país gaucho que había adoptado años atrás una aplastante política de privatización y racionalización, cuyo impacto en la población local incrementó el desempleo determinando la caída del consumo y el deterioro de las actividades económicas, así como el debilitamiento de la trama social a escala de la ciudad [Entrevistas del "caso argentino"). Por último, pasamos varios fines de semana en la finca de Betania en la provincia de Cúa del estado de Miranda en Venezuela, donde siempre nos invitó a tomar chocolate una abuela de origen italiano: doña Esperanza de Bianchini, quien allí era la vidente de la Santísima Virgen "Reconciliadora de los Pueblos", en cuyo honor existía muy cerca una basílica y un centro de atención pastoral. Aunque las indagaciones que pude realizar sobre estas últimas manifestaciones marianas fueron escasas pues la población visitante del lugar era demasiado móvil, algunos jóvenes (cuyas familias han supuestamente seguido el desarrollo del fenómeno a lo largo de casi una década) me sugirieron dos aspectos relevantes para imaginar a los actores de esa dinámica: en primer lugar, la doble función de Monseñor, quien (como el obispo de San Nicolás) era el director espiritual de la vidente y la autoridad de la Iglesia encargado de determinar la veracidad de lo ocurrido y, en segundo lugar, la referencia a un conflicto que desde hacía varios años se libraba entre ciertas familias por causa de las tierras donde se realizaban las apariciones, sin duda alguna las más prósperas de la región [Entrevistas del "caso venezolano"). En este punto me despedí de mis anfitriones marianos, del señor y la señora Gómez, agradeciéndoles su hospitalidad durante las peregrinaciones; envié con ellos un cinturón de cuero que varias veces había seducido a mi guía de Pereira, disculpándome por no haberlo abrazado cuando partí para Quito, y mandé estampas de las otras vírgenes a todos mis amigos marianos:

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a las damas voluntarias de la Llave Espiritual de la Fe, a los pelaos rockeros, en fin, a tantas y tantos que conmigo compartieron. Felipe Gómez me acompañó al aeropuerto un tanto triste porque todavía no me había convertido, porque aún no me había entregado completamente al Altísimo, porque no había seguido más adentro en la espesura "hasta gustar el mosto de granadas y descender al pozo donde mana el agua pura"; entonces le pedí que me encomendara al Todo Poderoso en sus oraciones para que m u y pronto pudiera volver al Paraíso de María y someterme por fin a los ardores del Ferventísimo, que mientras tanto debía viajar a Bogotá y seguir estudiando con rigor el fenómeno de las "apariciones marianas". En el último instante, el tocayo del apóstol se aferró a mi cuello, lloró y me dio un beso de despedida argumentando que la Virgen lo permitía pues para eso Cristo nos había vuelto hermanos, que al fin y al cabo qué importaba, que me quería con el fervor más puro de un amigo. Tras dos horas de siesta en un vuelo atosigado, desperté en el dorado aeropuerto de la capital de Colombia donde con gran alegría me recibieron familiares y amigos. Desde entonces el tiempo parece ser un espejo empolvado y, ahora, por fin me he atrevido a escribir estas líneas para recrear semejante acontecimiento.

C O N D I C I O N E S SOCIALES DE LAS APARICIONES DE LA VIRGEN

Teniendo en cuenta que la creencia práctica presentada de una cierta manera a través de la "reconstrucción de un recuerdo" no es un "estado espiritual", ni mucho menos una suerte de adhesión voluntaria a un corpus de dogmas y doctrinas, sino que ésta está constituida por "estados del cuerpo" 2 4 y, conscientes del "deber" de "no creer la creencia de los demás" - a u n q u e eso implicaría, a contrario, la paradoja de la "decisión de creer" de la "apuesta" pascaliana 25 -; constatamos que no se pueden vivir realmente las creencias asociadas a condiciones de existencia profundamente distintas, es decir, a otros juegos e intereses y, menos aún, dar a otros el medio de resucitarlas por la única virtud del discurso 26 . Así, nos hemos visto en la necesidad

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P. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 115, P. Bourdieu trató de hacer funcionar "como un modelo heurístico, a contrario, el análisis pascaliano de la más insólita e inverosímil, de la menos sociológica e improbable, en una palabra, de todas las decisiones racionales, la decisión de creer ... subrayando que semejante decisión no puede realizarse si no está acompañada de una "decisión de olvidar la decisión de creer", op. cit., pp. 81-83. 26 Ibid., p. 114. 25

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de realizar un segundo movimiento de explicitación, andante ma non tropo, para realizar de otra manera nuestro "propósito narrativo", a fin de poder objetivar las "condiciones sociales de producción" del acontecimiento que nos ocupa. Para iniciar este segundo movimiento, utilizaremos las herramientas teóricas de la antropología y de la sociología de las religiones, tomando como punto de partida la noción de "campo religioso", desarrollada ampliamente por Pierre Bourdieu, porque esta noción es bastante fecunda en el análisis de las luchas sociales por el dominio de la tradición legítima al interior de las "confesiones cristianas"27. La constitución de un campo religioso relativamente autónomo se presenta, según Bourdieu, como el "punto culminante de la monopolización de la gestión de los bienes simbólicos por un cuerpo de especialistas, socialmente reconocidos como los administradores de esa competencia específica, necesaria a la reproducción de un cuerpo organizado de saberes secretos", lo cual implica estructuralmente a quienes son excluidos de esa competencia, teniendo intereses y necesidades de ese reconocimiento (oposición de sacerdotes versus laicos, variante de la oposición sagrado versus profano); estructura que asignaría una función exclusiva a la religión: consagrar y sancionar "santificando el orden social", en tanto relaciones establecidas entre los grupos y las clases28. Mas será necesario ver si esta noción nos permite dar cuenta suficiente de un acontecimiento que, a pesar de su aparente dependencia de una institución religiosa, escapa cada vez más a la regulación y a su control. Así, tres aspectos serán fundamentales: la ubicación de nuestro sujeto de estudio en un contexto de "religiosidad informal", la caracterización del "imaginario" que se actualiza, y la "exaltación de sentido" (religioso y político) que todo esto implica, D e la religiosidad "popular" a la religiosidad "informal" En los últimos veinte años, la mirada de los investigadores sociales ha desarrollado un interés considerable por un vasto fenómeno considerado como el "mito de un retorno a la religión", observable no solamente en los países cristianizados del "Tercer Mundo", sino también en los países no-cristianos

27

D. Hervieu Léger, La religión pour mémoire, op. cit., p. 162. P. Bourdieu, "Genése et structure du champ religieux", Revue frangaise de sociologie, 1971, t. XII-3. 28

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y en las sociedades industrializadas 29 . Este movimiento llamado -tal vez por transferencia inconsciente de las categorías de la pastoral católica- "religiosidad popular" 30 , parece imprevisto y sorprendente con respecto a la ideología de la modernización y secularización dominante desde comienzos de los años 60, -años marcados por un cierto "declive de lo sagrado" 31 . Y esto ha suscitado un verdadero debate teórico al interior de las ciencias sociales, cuyo consenso inicial puede componerse de dos aspectos: -Esa expresión sólo tiene sentido y justificación semántica si se renuncia a atribuirle un valor autónomo y autodeterminado, olvidando el lazo que la liga al concepto lógicamente diferente, complementario y dialécticamente opuesto de "religión oficial". -La única realidad que se le puede racionalmente adjudicar, a partir de la utilización de metodologías apropiadas, es la de caracterizar las formas variadas y concretas que puede asumir la religiosidad popular al interior de diversas civilizaciones y en su propia evolución histórica 32 . Anteriormente, los trabajos de algunos historiadores habían puesto en evidencia los límites y las fallas del control institucional sobre la religión de masas, orientando sus investigaciones hacia el "campo ilimitado" de prácticas autónomas o semi-autónomas, sobre las cuales la institución eclesiástica tenía m u y poca potestad. Sin embargo, la sociología clásica no ignoraba esta problemática: Durkheim consideraba en las formes élémentaires de la vie religieuse la diversidad religiosa como un todo formado de diversas partes, relativamente individualizadas, pues no era posible concebir de manera unitaria a las religiones, sin reconocer en ellas una "pluralidad de cosas sa-

29 Cf. V. Lanternari, "La religión populaire. Prospective historique et anthropologique", ASSR, 53/1, Paris, 1983, pp. 121-143. 30 No hay que olvidar que la "religiosidad popular" fue una categoría inventada por la Iglesia en un período "premoderno" de su evolución histórica (F. A. Isambert, Le sens du sacre. Féte et religión populaire, Paris, Minuit, 1982), aunque es interesante preguntarse hasta qué punto la empresa eclesiástica "era co-extensiva con la sociedad a partir de ciertas imágenes de la cristiandad del pasado", sobre todo si se le compara con los "nuevos movimientos religiosos" que escapan cada vez más a su control institucional (Cf. D. Hervieu Léger et F. Champion, Vers un nouveau christianisme?, Paris, Cerf, 1987, p. 102). 31 S. Acquaviva, L'Edessi del sacro nella civilitá industríale, Milano, Ed. Comunitá, 1961, 32 V. Lanternari, op. cit. 33 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, pp. 36-37 (citado por D. Hervieu Léger, op. cit., p. 107).

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Tras el concilio del Vaticano II, el cambio de la Iglesia católica (en su "campo litúrgico") se presentó como un compromiso institucional para controlar ciertas prácticas informales, a fin de validarlas parcialmente. De esa hipótesis se desprendieron algunas "sugerencias para una sociología de las liturgias cristianas", en las cuales Jean Séguy señalaba, en 1966, que los científicos sociales de las religiones debían comprender las transformaciones presentadas al interior del catolicismo contemporáneo "como una aceptación del cambio cultural que pretendía establecer vínculos entre el pueblo y el aparato jerárquico"34. Mas esta perspectiva sería desplazada. El problema que movilizaba la atención de los investigadores no era tanto la "invención a través de la base", sino más bien la "hostilidad a los cambios", en la cual una "lógica de exclusión" revelaba una cierta "expulsión de las masas populares de la Iglesia"35. Pero más allá de esta polémica, que se remontaba a una oposición burda entre tradición y modernidad, era necesario preguntarse si la enorme emoción que generaban las transformaciones simbólicas era producida por éstas, o si no se trataba más bien de un desarrollo ligado a la falta de dominio de las transformaciones estructurales36. Algunas investigaciones históricas, orientadas en esa dirección, trataron de describir ejemplos concretos de las diversas oposiciones que podía suscitar la noción de "religiosidad popular": simple/compleja, espontánea/ letrada, dominante/dominada, emocional/racional, etc. No obstante, para abordar este problema, fue necesario renunciar a hacer del mismo una "esencia transhistórica"37, sobre todo rompiendo con una visión idealista y reduccionista de la vida social, subrayando que si la religiosidad popular debía existir en tanto categoría de análisis, ésta no podía ser identificada con la religión de las "clases subalternas"38, y debía ser pensada con una cierta "autonomía relativa", de la cual el criterio de "informalidad" podría ser su mejor caracte-

34

J. Séguy, "Suggestions pour une sociologie des liturgies chrétiennes", ASSR, 22,1966, pp. 145-152. 35 F. A. Isambert, op. cit., p. 98. 36 Id., "Les transformations du rituel catholique des mourants", ASSR., 39, 1975. 37 Id.., "Religión populaire, sociologie, histoire et folklore", ASSR, 43/2, Paris, 1977. 38 Cf. C. Prandi, "La religión populaire: problémes théoriques", Annual Review of the Social Sciences of Religión, 4, 1980. 39 J. Séguy, "Images et religión populaire", ASSR, 44/1, Paris, 1977, pp. 25-44,

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Así, en esta perspectiva de "autonomía relativa" de la "religiosidad informal" es donde queremos situar el acontecimiento de las "Apariciones Contemporáneas de la Virgen en América latina", sin ocultar la relación conflictiva entre el modo de creer que este hecho social representa con respecto a la supuesta "inscripción institucional", bajo el control de la Iglesia. Para ello, será necesario dibujar "en borrador", al interior del "campo religioso", los límites y fallas que puede presentar la validación institucional de las "prácticas semi-autónomas" de nuestro sujeto de estudio. Históricamente habíamos evocado, al referirnos a las "raíces culturales" de los agentes sociales del "contexto de referencia", ciertas prácticas propias de la religiosidad informal, consideradas como un "mestizaje" de elementos religiosos (indígenas y católicos), producto de la evangelización de América. Ahora bien, nosotros constatamos una efervescencia de estas prácticas, especialmente a través de la implementación de variadas "liturgias informales", en las cuales la adopción de posturas corporales, aparentemente superadas por un catolicismo "moderno" era fundamental; como también la circulación de numerosos documentos (libros, casetes, videos, fotografías), y de un arsenal de objetos (imágenes, cruces, rosarios y medallas) considerados "milagrosos"... La objetivación de tales liturgias y la clasificación de esas "prótesis sagradas", nos permitirá dibujar el "campo de prácticas semi-autónomas" que buscamos. Porque a lo largo de nuestro trabajo de campo se multiplicaron las liturgias "semi-oficiales", desarrolladas en diversos espacios; en los altares consagrados a María dentro de las casas de los "peregrinos locales", en las calles de los barrios populares, en los jardines construidos para la Virgen (cada uno adecuado según su género), y en la utilización disimulada (clandestina) de sacristías y salones comunitarios. Y esas liturgias implicaban diferentes jornadas (según la edad, el género o la disponibilidad de los participantes) para recitar el rosario o elevar plegarias espontáneas que manifestaban el testimonio de "hablar en lenguas" o contaban el relato de una conversión entonando himnos y canciones a la Virgen, organizando una procesión o un peregrinaje de laicos sirviéndose de numerosas posturas corporales que podían desencadenar a distancia sentimientos de tristeza o alegría, como por ejemplo las "noches de vigilia de los jóvenes en el Jardín de Nuestra Señora", los "días de ayuno y abstinencia para adultos", y las "mañanas dominicales para los niños". Antes de cada "aparición mariana" era necesario esperar de pie, orando y cantando repetidamente durante varias horas: aquellos que querían ver a la Vir-

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gen debían haber ayunado, las mujeres tenían que portar mantillas en la cabeza en señal de penitencia, los hombres por su parte no podían estar vestidos de "sport" sino portar una indumentaria formal; todos debían mirar al cielo y al sol, y en el momento del acontecimiento-advenimiento, cuando las videntes lo indicaban, ponerse de rodillas o lanzarse al suelo llorando y pidiendo perdón por los pecados. Además, la distribución y circulación de documentos y objetos llamados "milagrosos" desempañaba un papel preponderante en estas prácticas: de un lado, la producción masiva de relatos de conversiones y cassettes audiovisuales que presentaban diferentes "performances" de algunas "apariciones marianas", las fotografías realizadas por los actores más comprometidos con el fin de reconstituir las "innumerables manifestaciones de María en el mundo", las narraciones de personas "poseídas por el demonio", las biografías de santos y devotos "estigmatizados con las llagas de la Pasión de Cristo", las ilustraciones de "milagros y profecías del fin del mundo", etc., los cuales permitían a sus autores transformarse en "productores de escritura"; y, de otro lado, la distribución de variados objetos "milagrosos" (imágenes, cruces, rosarios y medallas) que jugaban un papel de afirmación emocional y afectiva entre quienes los llevaban... Todos estos siendo "bienes simbólicos" que constituían una verdadera "empresa económica" cuyo funcionamiento dependía casi siempre de su "desconocimiento práctico" 40 . He ahí el diseño "en borrador" del campo de prácticas semi-autónomas de una cierta religiosidad informal, donde hemos situado el acontecimiento de las A.C.V.A. Nos resta caracterizar el imaginario social que en este campo nuestro sujeto de estudio representaba. D e la creencia en el diablo a la " s a t a n i z a c i ó n " del m u n d o En nuestro trabajo preliminar de contextualización evocamos como punto de partida el hecho de que el trabajo misionero en América se concentró en "arrancar a los indios del diablo", porque era necesario que el imaginario de Satanás justificara la empresa ideológica de dominación que fue la

40

De la misma manera que en la "economía de bienes simbólicos" de la que habla P. Bourdieu al referirse a la negación de la empresa religiosa como tal por parte de los obispos, "quienes ríen de una forma tan particular...", podemos decir que los laicos bien organizados también pueden reir de esa misma manera... Cf. "Le rire des évéques", Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1995, pp. 202-213.

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evangelización del Nuevo Mundo 41 . Así, el diablo aparecía como un elemento desencantador del mito del "buen salvaje" ante la imposibilidad de "domesticar" a los aborígenes que no aceptaban la "verdad del evangelio". Y todo ello fue correlativo de la multiplicación de representaciones que hacían de los indígenas (especialmente de los rebeldes) seres caníbales, caribes, "malos salvajes" que debían ser exorcizados o aniquilados. Paralelamente, es interesante resaltar dos características estructurales de la dogmática cristiana con respecto al "imaginario oficial" de la VirgenMadre, a fin de mostrar cómo esas construcciones teológicas pueden ser para la reflexión antropológica expresiones de una "gramática social", mucho más que "revelaciones del Espíritu Santo" 42 . En este sentido, dos construcciones mariológicas modernas con respecto a este imaginario, en tanto expresiones históricas del individualismo moderno, pueden sernos útiles: los argumentos del dogma de la Inmaculada Concepción, y de la Asunción de la Virgen 43 . Las proposiciones fundamentales de estos dos dogmas marianos derivan de un texto "fundador" de la Biblia, el libro del Génesis: Pondré una hostilidad entre tú y la mujer, entre tu linaje y el suyo. Ella te aplastará la cabeza y tú la morderás en el talón 44 . El texto hebreo de ese pasaje permite ver —según numerosos comentaristas de la Biblia— "una victoria del linaje de la mujer sobre el de la serpiente". La traducción griega, que emplea otro pronombre, relaciona esta victoria con el Hijo de la Mujer, y diversos padres de la Iglesia explicitarán esta interpretación en términos mesiánicos, asociando a ésta un texto del Apocalipsis45:

41

Cf. J. García Ruiz, "arrachés au diable", ASSR, 77, Paris, 1992, pp. 5-13, Es la gramática quien determina "a qué género de objeto corresponde una cosa" (la teología sería una gramática), L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, prop. 373, 43 Para nuestra investigación no es despreciable recordar, como decía Gustave Flaubert a propósito de la Inmaculada Concepción de la Virgen, que este dogma mariano constituye un "golpe de genio político" por parte del catolicismo. Cf. "Lettre á Mlle. Leroyer de Chantepie (18 décembre 1859)", en Correspondance, Paris, Gallimard, 1998 (cartas escogidas por B. Masson), pp. 387-390. 44 Génesis III: 15. 45 J. Bover et al., La asunción de María, Madrid, Editorial Católica, 1951, p. 3. 42

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Un signo grandioso aparecerá en el cielo: ¡una mujer envuelta en el sol!, con la luna bajo sus pies y coronada de doce estrellas, estará encinta y gritará los dolores y el trabajo del alumbramiento 4 6 . Estos dos textos bíblicos fueron citados en la bula Ineffabilis Deus, en la que el papa Pío IX declaraba Inmaculada la Concepción de la Virgen María, preparando el camino a uno de sus sucesores modernos, el papa Pío XII, quien un siglo después determinaría a través de una Constitución Apostólica, la definición de la Asunción Corporal de la Virgen 47 : La bula papal de Pío IX sanciona dos verdades capitales de la fe católica: que la mujer vencedora de la serpiente es la Virgen María, y que su victoria fue en realidad un triunfo sobre el mal, el pecado y el demonio; victoria total, incompatible con la noción de "pecado original", es decir, con la "caída del hombre en la temporalidad". Al afirmar esto, realizar el pasaje de la Inmaculada Concepción a la Asunción de María, era bastante consistente en la argumentación teológica: bastaba ver el contexto del versículo del Génesis en donde se habla de la muerte al igual que del pecado, de la misma manera que de la serpiente al igual que del "tentador"; la victoria de la mujer sería entonces sobre el pecado, la muerte, y el diablo. El "protoevangelio" anunciaba así la resurrección anticipada de María, es decir, su Asunción Corporal a los cielos48. Lo que aquí nos interesa, no son propiamente las discusiones teológicas sobre la "vida eterna"; consideramos pertinente resaltar que el imaginario de la Virgen-Madre representa en la dogmática católica el opuesto dialéctico del mal, del pecado y del diablo. Por así decirlo, queremos subrayar que cada vez que el diablo se manifiesta en un cierto imaginario católico, la Virgen "aparece especialmente para combatirlo". Ahora bien, la encarnación del mal en el diablo no es siempre trascendental; en todo caso, para la mayoría de nuestros informantes, lo que les preocupaba no era tanto la noción del "más allá", de la "caída en la temporalidad", sino la transgresión de una norma moral y, en consecuencia, la "rup-

46

Apocalipsis XII: 1-2. J. Bover et ai, op. cit., p. 4. 48 Ibid., pp. 4 y ss. 47

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tura" con un cierto "orden". Es así como nuestros entrevistados antes de hablar de las "apariciones de la Virgen", presentaban en sus relatos un "diagnóstico tenebroso" de la situación social de su medio, atenuado por diversas consideraciones morales. Muy probablemente sus "versiones satánicas" correspondían en sus descripciones, a una manera particular de caracterizar lo que una tesis recientemente presentada (y bajo diferentes aspectos bastante polémica), ha dado en llamarse "Violencia de la modernidad en América Latina". Según esta tesis, a partir de los años 1930 las sociedades latinoamericanas se caracterizaron por la perpetuación de la dominación extranjera, la segmentación y la exclusión, un aumento del sector informal, la acentuación de las desigualdades, una estrechez en el mercado interior, el mantenimiento de un sector rural parcialmente descompuesto, la heterogeneidad cultural, y la violencia social y política. Tras haber vivido varias tentativas nacionalpopulistas que quisieron implantar un capitalismo de Estado hasta su propia descomposición en los años 70, el desarrollo de políticas liberales por parte de ciertos regímenes represivos (especialmente en Argentina, Uruguay y Chile) junto a la crisis económica de los años 80, provocó la emergencia de numerosos movimientos sociales... al punto que las sociedades de América Latina enfrentan hoy el desafío de "saber conciliar la pertenencia comunitaria con una necesaria entrada en modernidad"49. Obviamente, la "violencia de la modernidad" —que para muchos podría catalogarse de "satánica"— obedece a una lógica particular en cada país de América Latina, siendo interesante subrayar, para nuestro propósito, las representaciones sociales que, en términos de un mundo "tenebroso", los actores señalaban como "causas de las apariciones marianas". A partir de esto, queremos explicitar lo que había "detrás del diablo" en la producción del acontecimiento que tratamos de estudiar, subrayando que no pretendemos reducir nuestro sujeto de estudio a las "situaciones coyunturales" de cada contexto considerado. En el caso de Pereira (Colombia), es interesante recordar que en la época de las "apariciones de la Virgen" -más allá de la "proliferación de sectas satánicas" a las cuales los peregrinos locales hacían constante referencia-, esa ciudad era un "espacio de confrontación armada" entre los dos principales carteles de la droga en Colombia, y uno de los lugares con mayores tasas juveniles de delincuencia en el país. En este sentido, podemos decir que las

45

Y. Le Bot, Violence de la modernité en Amérique Latine, Paris, Editions Karthala, 1994.

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"apariciones de la Virgen en el contexto de referencia", pueden ser percibidas como la construcción de un acontecimiento para "atenuar" la violencia: El reclutamiento de jóvenes en campamentos organizados por la guerrilla y el narcotráfico se concentró en barrios populares de Medellín, Cali y Pereira tras los acuerdos de paz entre los grupos "insurgentes" y el gobierno nacional en los años ochenta, donde muchos jóvenes recibieron "instrucción militar" de la guerrilla y los narcotraficantes, generando un aumento considerable en términos de delincuencia y violencia juveniles. Ante el fracaso del proceso de paz con esos grupos, las "escuelas juveniles de guerra" salieron de la clandestinidad y muchos jóvenes formaron sus propias bandas criminales desarrollando actividades delictivas en los sectores urbanos donde habían sido entrenados50. Uno de esos sectores fue concretamente la ciudad de Pereira, donde la Virgen se "apareció" desde 1990, En cuanto a las apariciones de Cuenca (Ecuador), la confrontación de valores morales entre dos generaciones (la de los padres campesinos establecidos y la de los hijos en ascenso social a través de la escuela), era tal vez el interés más importante que hacía "satanizar" el mundo. En Cuenca la Virgen que "detenía al diablo" se presentaba ante todo entre los jóvenes que vivían esa confrontación de valores: de un lado, un mundo rígido y aparentemente estable, enraizado en la tierra y estructurado según una lógica comunitaria; de otro, un mundo abierto a la racionalidad y a la individualización de las normas morales. Por ello, la Virgen de Cuenca parecía "sufrir dolores de parto", según sus devotos ecuatorianos, y justificaba su presencia para reconciliar esos dos mundos, sobre todo para recordar a los jóvenes los "grandes valores de la tradición": No me azotéis más mis niños con vuestra música y esas costumbres de pensar a la moda en las que Satanás, mis jovencitos, gana terreno en la batalla. ¿No creéis que quienes se sienten satisfechos en el pecado, fornicando y faltando a una de mis bendiciones más queridas, el Santo Matrimonio, me están clavando puntillas de fuego en el cuerpo? (...) Acabad de una vez con esos modos de pensar y sentir, de creer en falsos progresos y falsas libertades, como esos hombres que no respetan su condición de hombres y esas mujeres que no

50

M. Rubio, "Criminalidad urbana en Colombia", Paz pública. Programa de estudios sobre seguridad, justicia y violencia en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 1996.

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respetan su condición de mujeres y me hacen llorar con sus pecados... Volved a mí, recordad que soy vuestra Guardiana de la Fe51. El contexto de las "apariciones marianas de San Nicolás, Argentina" escondía detrás del "diablo", según las versiones de los entrevistados, el resultado de la privatización de la más importante empresa de la ciudad: la "Sociedad Siderúrgica Mixta Argentina" (Somisa), de la cual eran ex trabajadores la mayoría de los "peregrinos" que entrevistamos. En un trabajo reciente del "Instituto Internacional del Medio Ambiente y Desarrollo para América Latina", un equipo de investigadores había puesto en evidencia un diagnóstico socio-económico de la población de San Nicolás, donde se mostraba cómo el desarrollo de esa ciudad se inició a partir de 1947 (momento en que el Estado nacional de Argentina había impulsado la industria siderúrgica) gracias a la creación de la Somisa; posteriormente la ciudad mostró un crecimiento caótico a pesar de existir un plan regulador del gobierno, hasta perder el control sobre su extensión urbana generando una proliferación de lotes sin infraestructura ni servicios públicos, al tiempo que un crecimiento anárquico y antieconómico del contexto urbano 52 : San Nicolás dejó de ser una ciudad tradicional y demográficamente estable para convertirse en una ciudad importante a la cual llegaban personas de otras regiones. A partir de la instalación de Somisa llegaron nuevos grupos sociales, adinerados y con una movilidad distinta de la tradicional; comenzó a coexistir entonces la vieja sociedad integrada por los habitantes nacidos en San Nicolás, y una sociedad nueva, la de los obreros de Somisa con sus privilegios y una considerable estabilidad laboral -contradicción social que creó un cierto resentimiento entre el medio tradicional y el medio obrero, hasta el momento en que todos los habitantes de la ciudad "apostaron por Somisa". Pero la apuesta se comenzó a perder en 1991, fecha en la que se inició un drástico proceso de racionalización de la mano de obra en la siderúrgica, la cual tendió a la privatización y, en consecuencia, de 12.000 trabajadores estables de la empresa, más de! 50% fue despedido produciendo efectos devastadores el resultante desempleo, a escala de la ciudad33.

51

J.Terán, Mensajes de la Santísima Virgen, guardiana de la fe, Quito, Librería Espiritual, 2a edición,1991, pp. 38 y ss. 52 IIED, Diagnóstico socio-económico y ambiental de San Nicolás, Buenos Aires, Instituto Internacional del Medio Ambiente y Desarrollo, 1994. 53 Ibid., pp. 5-6, 43-90.

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Además de los trabajos de los investigadores del IIED, en el que se analizó la privatización de Somisa y su impacto en la producción de empleo en San Nicolás (donde se constata un proceso gradual de descomposición social), al mismo tiempo se observó una tentativa de "recomposición" impulsada por diversos actores, a través de ciertos "fenómenos sociales emergentes" tendientes a recuperar la "estabilidad perdida", por medio de esfuerzos que también movilizaron al campo religioso, produciendo un contexto favorable al acontecimiento de las "apariciones marianas" 54 . Finalmente, las "apariciones de la Virgen en Betania, Venezuela", problematizaron un largo conflicto entre dos familias, interesadas por las tierras donde se desarrollaba ese acontecimiento. Y varios relatos de la vidente de ese lugar contaban cómo, desde su más tierna infancia, la Virgen le había prometido "en sueños" que se le aparecería el día en que comprara una finca en compañía de su futuro marido, y que a pesar de las adversidades que se presentarían al punto de enemistar a los miembros de su propia familia, si perseveraban hasta el fin, "los frutos espirituales serían sobreabundantes" 5 5 . La Virgen María comenzó a prepararme desde los catorce años diciéndome que Ella se manifestaría en una finca que yo compraría años más tarde, que esa finca estaría bañada por un río que pasaría ante una casa colonial al lado de un molino de caña de azúcar y, un poco más lejos, en medio de un bosque, entre plátanos y naranjas, mangos y guayabas, melones y mandarinas, aguacates y deliciosas frutas, Ella se aparecería... porque en esa tierra prometida habría una gruta con una fuente de agua que bañaría sin cesar los árboles... y Ella sería visible por mí y más tarde por multitudes. Así, el 31 de marzo de 1974 encontramos la "tierra prometida", y el 28 de junio de ese mismo año, compramos la finca. Los meses pasaron y por razones familiares tuvimos que viajar a Roma a causa de la salud de mi suegra que allí habitaba, mas a principios del año 76, la Madre Celestial me ordenó volver a Venezuela para arreglar algunas complicaciones legales concernientes a la finca que habíamos comprado... Inmediatamente obedecí, y regresé para preparar el terreno de Nuestra Señora56.

54

"La Virgen del Campito", diario Leí Nación, Buenos Aires, 26/09/93. O. Ossa, Apariciones de la Virgen María en Betania, Caracas, Ediciones Paulinas, 1989, pp. 37-39. 56 Ibid., pp. 53-55. 55

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Todas estas explicitaciones que confirman el imaginario social de los actores, refuerzan en alguna medida las "significaciones espontáneas de las apariciones de la Virgen" en cada contexto considerado. A partir de aquí nuestro interés se concentrará en el "alcance" del acontecimiento, es decir, en las recomposiciones que éste pudo generar teniendo en cuenta la reconstrucción del "sentido social". D e la vocación personal a la misión comunitaria Recordando la caracterización de las protagonistas de nuestro acontecimiento, es necesario resaltar que en todos los casos considerados se trataba de mujeres: en los dos primeros, eran jovencitas menores de 18 años, de estrato popular (vidente de Pereira) y clase media (vidente de Cuenca), estudiantes de bachillerato, sin una trayectoria propiamente "comprometida" en el "campo religioso"; y en los dos casos restantes (San Nicolás y Betania), se trataba de dos abuelas mayores de 60 años, de clase media, con una trayectoria "bastante comprometida" con el "campo religioso", pues ellas se declaraban "predestinadas desde hacía mucho tiempo para ser las elegidas de Nuestra Señora" en sus ciudades respectivas. Pero el ambiente que envolvía a las videntes ayudó a la construcción social del acontecimiento: un culto familiar se recompuso en sus hogares hasta que los altares familiares fueron desbordados por las multitudes, entonces surgieron los "directores espirituales" de las videntes y los "grupos administrativos de las apariciones marianas" que se encargaron de adecuar mejores espacios para las "manifestaciones espectaculares de Nuestra Señora". La búsqueda de un "terreno propicio" se convirtió en imperativo, se necesitó entonces un lugar elevado o apartado para significar una cierta "contemplación desde la lejanía" 57 . Las videntes testificarían luego del "azar" de ese descubrimiento, donde lo más importante era encontrar un centro para consagrarlo; y fue allí donde se colocaron imágenes y signos esenciales: un nuevo cuadro o estatua con el "nuevo rostro de María" al lado de una imagen tradicional de la Virgen, una cruz lateral preferiblemente de madera al lado opuesto, un altar en el centro para celebrar la misa o rezar el rosario, un lugar adecuado para flores y veladoras... El escenario debía contar además con varias grutas y, en lo posible, ser bañado por una fuente "milagrosa" para que unas cuantas gotas "purificaran" el Nuevo Mundo 58 ,

G. Bachelard, La terre et les revertes de la volante, Paris, Corti, 1948, p. 380. Cf. G. Bachelard, La poétique de l'espace, Paris, PUF, 1957.

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Tras la construcción de jardines simétricos para la Virgen (en Pereira había un triángulo, en Cuenca un rectángulo, en San Nicolás un cuadrado, y en Betania un círculo), miles de peregrinos llegaban sofocados por el tumulto a los nuevos lugares de culto a la Virgen; centenares de enfermos hacían fila junto a las fuentes milagrosas buscando curarse de alguna enfermedad; pero lo más importante no era la búsqueda de milagros sino la organización de la multitud misma: algunos peregrinos instalaban sus tiendas de campaña, muchos jóvenes se establecían en los alrededores para juntarse en un culto itinerante; la división en nuevos espacios según la edad y el género de los asistentes, y la organización de "nuevos tiempos litúrgicos" formarían parte esencial de esas "dinámicas ambulantes" 5 9 . Paralelamente, las videntes de la Virgen debían "clarificar su papel" en la construcción social del acontecimiento impulsando en adelante -con la ayuda de sus directores espirituales- la escritura de una "versión oficial" de lo ocurrido, incluyendo también los relatos de otras personas. Y aunque este ejercicio no sería completamente controlado, pues surgían narraciones disidentes, la reorganización del sentido debía alcanzar un consenso. Un trabajo minucioso de organización de relatos y testimonios comenzaba: al principio todo parecía abierto y posible, pero paulatinamente las exigencias de coherencia y las normas de aceptación o de rechazo de historias aleatorias constituyeron reglas de juego legitimadoras en la producción social del sentido buscado. Por último, espacios abiertos y complementarios a la versión oficial de los acontecimientos se impulsaron para que todos se sintieran invitados a seguir alimentando la "cuenta" que en adelante estaría abierta para recordar lo sucedido. Mas era necesaria una construcción mediática del acontecimiento. Varios publicistas fueron llamados, cientos de videos y miles de fotografías tomadas, y la multitud de peregrinos que acudía confirmaba el interés por la práctica de ese acto cotidiano, tal vez un "acto fallido" ante la nostalgia de un mundo cada vez más alejado 60 . El eslogan más llamativo era "fotografiar a Nuestra Señora" o, "fotografiarse con la Virgen". Surgieron entonces pintores expertos en "retratos de María", según las descripciones que de las

39

Estas "dinámicas ambulantes" podrían compararse con los movimientos masivos de jóvenes en la comunidad carismática de Taizé, al sur de Francia. Cf. F. Gaulué, "Taizé: les secrets d'une séduction", Mémoire de maitrise en sociologie, Université Francois Rabelais, Tours, 1995. 60 Cf. P. Bourdieu, L. Boltanski, et ai, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie. Paris, Editions de Minuit, 1965,

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nuevas advocaciones de la Virgen hicieron las videntes, teniendo en cuenta las imágenes marianas tradicionalmente veneradas en cada ciudad respectiva. Y también el ejercicio espontáneo de fotografiar consistió en captar los reflejos luminosos del sol que, según nuestros informantes, "danzaba". Además, toda clase de emisiones a través de la radio, la televisión y la prensa fueron implementadas para hacer publicitario el acontecimiento y difundir "los mensajes de la Virgen". Los principales periódicos y noticieros de televisión consagraron tiempos y espacios para dar cuenta del fenómeno, y variadas páginas en Internet se abrieron para transferir en red diversas síntesis de lo ocurrido. Aunque este esfuerzo de los actores por "hacer existir el acontecimiento" nos parece paradójico teniendo en cuenta la "crítica" de la modernidad que tales dinámicas expresaban con respecto a los medios tecnológicos puestos a su servicio, a pesar de que las "apariciones marianas" se transformaron en un "acontecimiento multitudinario", otra búsqueda de sentido parecía quedar pendiente: la cuestión de su "legitimidad religiosa". D e l testimonio laico a la censura eclesiástica Habiendo evocado cómo a partir del momento en que el problema de la "legitimidad de las apariciones marianas" había sido cuestionado por la Iglesia, los organizadores de las peregrinaciones pedían a cada participante su propio "testimonio": este hecho nos permitió observar una tentativa de "validación" a partir de los relatos escritos por las personas que declaraban "haber sido beneficiarios de los Nuevos Santuarios". Así, los testimonios se multiplicaron, y dos clases de escritos pudieron clasificarse: los primeros, en calidad de versiones reconstructivas del acontecimiento, según el grado de participación del autor, en donde cada quien subrayaba su propio "punto de vista"; los segundos, en tanto testimonios de "milagros", emparentados en su forma a la retórica de los "relatos de conversión". Ahora bien, debemos destacar cómo esta posibilidad que tenían los actores de contribuir, de manera más o menos libre, en el proceso de reconstrucción del acontecimiento y también el hecho de poder escribir el "testimonio de algún milagro", permitía a todos los participantes existir doblemente; en tanto individuos pertenecientes a un grupo designado por los actores mismos como "Hijos e Hijas de María", y en tanto sujetos-autores de su propia "itinerancia" o "adherencia" creyente. Lo que aquí nos interesa, más acá de las "ilusiones biográficas" que estos relatos puedan tener, es la búsqueda de legitimación que expresan. Agentes sociales hasta entonces anónimos se preguntan por su "opción reli-

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glosa" o, al menos, por las razones que los habían conducido a "peregrinar", a compartir una "adhesión", cosa que no era completamente autónoma, pero que gracias al ejercicio de describir una trayectoria, revelaba una "búsqueda de sentido" (de la cual sería interesante analizar la relación que ésta podía presentar entre lo creyente, lo creído y lo creíble 61 ). A partir de los relatos establecidos en cada contexto, las autoridades eclesiásticas respectivas autorizaron "investigaciones científicas", la mayoría de ellas pidiendo un diagnóstico psicológico de las videntes que, combinado con la autorización de peregrinaciones por parte de la Iglesia, fueron definitivos para la "aprobación eclesiástica" del acontecimiento. Pero es interesante ver más de cerca la manera como la Iglesia misma consideraba las "apariciones". Ante todo, la Iglesia distinguía los hechos conexos a toda aparición, como por ejemplo las visiones que generalmente se le asociaban, y a veces se confundían en el lenguaje coloquial con aquéllas. Es así como el lenguaje teológico ha establecido "reglas de discernimiento" aplicadas a las apariciones, visiones, revelaciones, etc. Una primera categoría comprende los "hechos extraordinarios de conocimiento sensible", inasimilables, según la Iglesia, a los conocimientos sobrenaturales desprovistos de este carácter tales como las "experiencias de unión mística" o las "revelaciones y visiones dirigidas únicamente al espíritu", cuyo objeto no presenta ni color, ni forma, ni textura (a propósito de estas últimas experiencias, no deben ser consideradas efectivamente como apariciones) 62 . En segundo lugar, las palabras "aparecer y aparición", y sus equivalentes en las diversas lenguas derivadas del latín, fueron creadas para significar "manifestaciones de orden visual": la aparición solamente podía comprender ese orden, mas si lo visual faltaba, se empleaba preferiblemente otro término. Además, la textura y la forma servían ordinariamente para controlar y reforzar la "objetividad de las apariencias visibles"; según los expertos, la vista y la textura en tanto mecanismos de control privilegiados de la realidad objetiva, siempre han jugado un papel central en toda aparición produciendo el "sentimiento de una presencia". Algo similar ha ocurrido, desde el punto de vista antropológico, tratando de comprender los "fenómenos de posesión". El antropólogo francés Marc

61

Cf. Patrick Michel, La société retrouvée. Politique et religión dans l'Europe soviétisée, Paris, Fayard, 1988; y Politique et religión, la grande mutation, Paris, Albín Michel, 1994. 62 J. de Tonquédec, "Apparitions", Dictionnaire de spiritualité (Ascétique et mystique), Paris, Beauchesne, 1935, pp. 802-809.

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Auge, quien trabajó durante varios años en Costa de Marfil, creó un modelo para explicar estos hechos sociales, asimilándolos al sueño y a las "formas del olvido": el sueño narrado o el relato del sueño, definiría una relación entre el narrador, el auditor y el enigma del sueño; la experiencia de la posesión (para nuestro caso, la de una aparición) podría ser comparada al "sueño de un soñador que se materializa", como si el deseo de soñar produjera un "movimiento hacia arriba" y luego desencadenara un "movimiento hacia abajo". La entrada del vidente en "éxtasis" nos haría suponer un pasaje "del sueño a la posesión" y, desde el punto de vista discursivo, sería el narradordescriptor de un "acontecimiento-advenimiento". Al igual que el poseído, el vidente interpreta un papel, en sentido teatral, que lo supera. A través de su voz, transformada y desconocida, es otro quien se expresa y se dirige a otros, aun cuando él, en tanto protagonista, forme parte de esa colectividad. Lo importante en una "verdadera posesión" o, en una "verdadera aparición", no será tanto la memoria, sino la relación problemática de olvido presente en el vidente. Efectivamente, cuando acaba la posesión o el éxtasis del vidente, éste no debe olvidar lo que le ha ocurrido, sino las condiciones en las cuales ha sido "transportado". La calidad del performance será reconocida entonces como signo de una auténtica posesión (aparición), cuyo protagonista no debe ser del todo consciente 63 . Para la Iglesia católica una aparición es "la manifestación extra-natural", sea en sentido externo, sea en la imaginación, de un objeto que "parece estar presente". Semejante definición no juzga ni la realidad de los hechos, ni la naturaleza de su contenido; simplemente determina el sentido de la palabra según un lenguaje corriente y autorizado, describiendo lo que pueden sentir quienes "dicen haber tenido apariciones". A partir de allí, fenómenos que pueden estar asociados pasan a formar parte de un triple juicio: histórico, psicológico y teológico: En primer lugar, el juicio histórico busca investigar la "veracidad" de los hechos relatados, al igual que determinar el valor de los testimonios sobre las experiencias que se pretenden establecer; toda aparición siendo por definición el "objeto de una percepción extraordinaria", no controlable directamente del exterior y reservada a unos cuantos, exige ante todo una investigación minuciosa de la vida de los videntes y familiares, de su salud y sus valores, antes de ser "instituidos" como tales. En segundo lugar, el juicio psicológico supone la

Cf. Marc Auge, La guerre des revés, Paris, Seuil, 1997, pp. 48-50.

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existencia de un "fenómeno extraordinario" que exige saber si el mecanismo es reducible a una simple alucinación, o si proviene de una patología; al mismo tiempo es necesaria una crítica de la experiencia vivida, a fin de determinar si se produjo una "percepción real de un objeto físico" o, si por el contrario, es una "producción solamente imaginaria": imaginación de la imaginación. En tercer lugar, el juicio teológico determina la "espiritualidad" de los actores involucrados; la teología enseña que las apariciones pueden provenir de simples causas naturales, o de manifestaciones diabólicas o divinas, y ella formula reglas para determinar bien de qué se trata: así, las apariciones son teológicamente catalogadas como "gracias", gratis datae, y en ningún caso suponen la santidad o la virtud de quienes las reciben. De suerte que la "aprobación eclesiástica" de esos "dones espirituales" no será nunca una "declaración de fe" en términos de dogmas que se deben creer, sino un decreto que puede producirse a nivel local, firmado por el obispo de una diócesis o, a nivel más universal, firmado por el cardenal-presidente de la Congregación de los ritos, en nombre del cual se instituye una fiesta y autoriza su culto, o se determina una nueva advocación de María para el caso de sus apariciones64. Pero existe una distancia entre la declaración oficial de una aparición mariana expresada por la dogmática teológica, y la aplicación particular de su autorización a nivel local. Aunque la Iglesia establece un proceso de "consulta a expertos" que certifican la "participación gratuita" de los actores involucrados, así como de los "directores espirituales" de éstos, la institución eclesiástica no expresa su "juicio final" hasta realizar una completa investigación de los acontecimientos y tener clara su labor a fin de "encauzar" el acontecimiento por medio de una "acción pastoral comprensiva". Mientras eso ocurre, los obispos simplemente emiten "documentos de instrucción pastoral" donde señalan el estado de las investigaciones, invitando a seguir con prudencia obediente la tradición de la Iglesia en estos asuntos, sin prohibir el culto ni las procesiones, pero poniendo alerta a los laicos y pidiéndoles guardar una vigilancia permanente sobre el desarrollo de los acontecimientos en cuestión. Ahora bien, en todos los casos considerados de las Apariciones Contemporáneas de la Virgen en América latina (A.C.V.A.), los obispos de cada diócesis se pronunciaron haciendo un balance de las investigaciones eclesiásticas (caracterizando los relatos de los actores principales según la cali-

J. de Tonquédec, "Apparitions", op. cit.

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dad de los testimonios que reconstruían una cronología de los acontecimientos y subrayando los efectos sociales positivos desde el punto de vista religioso), luego se referían al culto oficialmente autorizado a la Virgen (citando especialmente la encíclica Redemptoris Mater), y por último recomendando prudencia hasta que hubiera un pronunciamiento favorable con respecto a estas "manifestaciones" 65 . En cuanto a los laicos, mientras los "pronunciamientos oficiales" de la Iglesia hacían eco, éstos comenzaron a formar variados movimientos comunitarios, en calidad de ciudadanos y creyentes. Así surgieron los movimientos cívicos-laicos de "María, Llave espiritual de la fe" en Pereira, Colombia; "María, Guardiana de la fe" en Cuenca, Ecuador; "Nuestra Señora del Rosario de San Nicolás" en San Nicolás, Argentina; y de "María, Reconciliadora de los pueblos" en Cúa, Venezuela. Y gracias a los registros de estos movimientos, civil y eclesiástico, se logró una cierta legitimidad política y religiosa, más allá de ser simples "refugios identitarios" característicos de una "psicología de masas" 66 . He ahí las "búsquedas de sentido" que "peregrinaron" a pesar de todas las tentativas de censura institucional... Pero es necesario observar con mayor precisión este "neo-comunitarismo" en fuga...

VER A LA VIRGEN! ¿UN "NEGOCIO" DE MUJERES? Teniendo en cuenta que las relaciones sociales son concebidas de manera arbitraria a partir de la visión y división de las actividades humanas, según la oposición, o más bien a partir de la "alternancia entre lo masculino y lo femenino" 67 , y que según una comprensión fundamental de estas dos dimensiones, el mundo recibe su "necesidad objetiva y subjetiva" de su in-

65

Cf. Documentos de instrucción pastoral de los obispos de: Pereira (citados en W. Lizcano Arias, María: Llave espiritual de la fe, Pereira, Litografía Cafetera 1992), de la Conferencia episcopal ecuatoriana (citados en R. Laurentin, Las apariciones de la santísima Virgen en Cuenca-Ecuador, Quito, Librería Espiritual, 1991), de San Nicolás (citados en R. Laurentin, Un appel de Marie en Argentine: San Nicolás, des apparitions assumées par l'Eglise: un renouveau qui dépasse les limites de lAmérique Latine, Paris, Francois Xavier de Guibert, 1986), y de Los Teques (citados en O. Ossa, op. cit.). 66 Cf. S. Moscovici, L'áge des foules, Paris, Fayard, 1981. 67 F. Héritier, Masculin/Péminin. La pensée de la différence, Paris, Ed. Odile Jacob, 1996.

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serción en un sistema de oposiciones homologas que tiende a privilegiar el primer término de esas relaciones: alto/bajo, arriba/abajo, adelante/atrás, derecha/izquierda, recto/curvo, seco/húmedo, duro/blando, claro/oscuro, adentro/afuera, público/privado, etc.; clasificaciones que corresponden a su turno a movimientos corporales y a oposiciones que se sostienen mutuamente en el juego inacabable de relaciones prácticas que la "división entre los sexos" pareciera fundar en el "orden de las cosas", como funcionamiento de una "inmensa máquina simbólica" tendiente a ratificar la "dominación masculina" que la hace posible68... trataremos entonces de confrontar las dinámicas sociales presentes en nuestro sujeto de estudio con este "orden", a fin de establecer si la apropiación particular del imago de la Virgen por parte de los actores directamente relacionados con el acontecimiento de sus "Apariciones Contemporáneas en América latina", no hizo otra cosa que ratificar la visión y la división sexual de la vida social que favorece una cierta primacía "falocéntrica" o, si por el contrario, la construcción social de este acontecimiento desarrolló la posibilidad de considerar de otra manera las relaciones establecidas bajo la rigidez del "poder masculino". En esta perspectiva, tendremos que ingresar al mundo de la vida doméstica y observar "con otros ojos" las "políticas del hogar"; pues aunque las mujeres de nuestras dinámicas cumplieran de manera corriente con las "funciones tradicionales" de madres, esposas o hijas, es posible "sospechar algo más" detrás de la insistencia retórica de ellas mismas en el deber de cumplir con mayor esfuerzo y rigor sus "deberes respectivos". Podríamos ver inicialmente una "participación por procuración" en la dominación masculina (apropiación de las categorías de presentación y representación del mundo propias de los dominantes reproducidas en los dominados, en el sentido en que David Hume hablaba de la "facilidad con la cual los más numerosos son gobernados por una minoría", revocando sus sentimientos y pasiones en favor de sus dirigentes69)... pero en esa perspectiva es factible preguntar si semejante visión no participa también "por procuración" del punto de vista que justamente pretende criticar:

68

P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, pp. 11-59. D. Hume, "On the First Principies of Government" (1758), in Political Essays (ed. por Haakonssen), Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp.16-19, citado por P. Bourdieu, Meditations pacaliennes, París, Seuil, 1997, p. 213. 69

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¿Acaso considerar como un "imperativo categórico" al "primado" de la visión masculina (aun a través de la crítica) en todos los universos sociales existentes o imaginados, no excluye posibles contestaciones a ese imperativo, en universos particulares? ¿Acaso la no-consideración de posibles contestaciones a la "dominación masculina" no contribuye tácitamente a "consagrarla como tal" ? ¿Cómo salir del "imperativo de la dominación masculina" si no señalando oposiciones que, aun sirviéndose de la lógica de ese imperativo, tienden a relativizarlo? Otra posibilidad menos dominante, trataría de explorar la paradoja que implica la insistencia en la explicitación de una cierta "aceptación" de la dominación masculina: ¿se trata de un simple "conformismo" con el orden establecido, que es necesario aceptar y repetir perpetuamente? ¿No podría verse acaso, ante las dificultades de invertir el orden establecido, como una astucia práctica para contribuir a cambiar ese orden, en tanto "margen de maniobra parcial" 70 ? Tales serán algunas de las preguntas que plantearemos en este tercer movimiento, teniendo en cuenta que - a u n q u e las tendencias en esta materia suelen ser "reivindicativas" 71 - nuestra perspectiva será sobre todo descriptiva y, si reivindicaciones hay, éstas estarán presentes en el ejercicio de la descripción misma. E l i m a g o de la Virgen: ¿ u n a cuestión de género? En un trabajo reciente que explora el campo de la "feminidad de Dios y del sujeto" (entre los siglos XII y XX en el Oeste Europeo católico), a través de una perspectiva socio-histórica que insiste en "ver en la creatividad mística la exploración vivida y hablada de una zona relacional donde se juega algo del lazo simbólico original" 72 , el sociólogo Jacques Maitre muestra las dificultades históricas de construcción psico-social de esos "seres religiosos

70

Sobre la noción práctica de "resistencias sociales" véase J. C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1985; y Domination and the Arts of Resistence: Hidden Transcripts, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1990. 71 Véase la bibliografía presente en los artículos del número 125 de Actes de la recherche en Sciences Sociales, consacré aux "Homosexualités", Paris, Seuil, Décembre 1998. 72 J. Maitre, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse socio-historique, Paris, Cerf, 1997, p. 113.

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raros", como también la posibilidad de peligro que sus "figuras místicas" representan para la institución eclesiástica (puesto que la cuestión del sujeto es "consubstancial a la mística") y la feminidad en esa experiencia es "la más radical transgresión de la institución moral", al punto de constatar cómo la ambivalencia de esos personajes contribuye a realzar su sacralidad y, de una cierta manera, explica el suceso de su culto: la creatividad simbólica que singulariza a cada mujer comprometida en esa vía, tiende a modelar la representación de su ser sobrenatural en tanto función de elementos socio-históricos que marca el destino de esas mujeres como "sujetos" 73 . Ahora bien, en nuestros contextos contemporáneos, la apropiación del imago de la Virgen por parte de mujeres que utilizaban el discurso más tradicional sobre el "papel que la mujer debía desarrollar en el mundo", nos muestra a nuevos líderes comunitarios que cumplen una función carismática y administrativa, compatible con los papeles tradicionales que un cierto orden social les asigna. Así, nos encontramos con mujeres responsables de la educación de sus hijos que administraban al mismo tiempo las "apariciones marianas" de diversas maneras: adecuando los "nuevos santuarios de culto", organizando peregrinaciones y "jornadas de vigilia y plegarias", enseñando la Biblia, recolectando testimonios y "relatos de conversión", viajando a través de distintos países para promover los "mensajes de la Virgen"; en tanto "guías turísticas de diferentes jardines de María", visitándose mutuamente a fin de practicar lo que ellas llamaban "orientación familiar" (un cierto seguimiento de los miembros de las familias adherentes o no a los grupos, parroquias o nuevos movimientos marianos); en tanto gerentes del presupuesto familiar y, en fin, como "cabezas de familia". Paradójicamente, estas mujeres que encarnan un "cierto rostro m a ñ a no", lleno de silencios, sonrisas y a veces de lágrimas; rostros que representarían más bien un conformismo tradicional propio de la lógica de la "Sagrada Familia"; estas mujeres nos obligaron a preguntarnos si acaso con esos gestos de "comportamiento ingenuo", no trataban de recomponer el orden de multitud de "familias de hecho" características de los contextos considerados, en donde la ausencia de la figura paterna y un fuerte desempeño materno sostienen la "estabilidad familiar" 74 . Además, paulatinamente observamos la reactivación de un movimiento extendido por la Acción Católica en Amé-

73

Ibid., p. 453. Cf. L. Roussel, La famule incertaine, Paris, Odile Jacob, 1989; F. de Singly, Sociologie de la famule contemporaine, Paris, Nathan, 1993; La familia an question. Etat de la recherche, Paris, Syros, 1996. 74

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rica latina, durante los años 1930, considerado por algunos historiadores como una verdadera "reconquista de numerosos espacios sociales para re-convertir la racionalidad perdida"; movimiento de mujeres que se ocuparía de la acción pastoral en las parroquias y grupos laicales llamado; "Hijas de María" 75 . Esto nos impulsaba a poner en tela de juicio la idea radical que establece una oposición total entre la "vida doméstica" y la vida "social", entre el "interior del hogar" y el "exterior del mundo", que a través de una crítica masculina de la dominación sexual establece para siempre la existencia de dos polos sin permitir la posibilidad de realizar pasajes e intersecciones entre estos; la probabilidad social de lo femenino en lo masculino y de lo masculino en lo femenino bajo ciertas condiciones históricas y sociales76. Dicho de otra manera, nos sentimos obligados a extender el prisma de la "pérdida de influencia de las instituciones" (característico de la modernidad) a la "institución de lo masculino", y por consiguiente, a la visión imperativa de su dominación, mostrando la probabilidad de "no temer lo femenino" rechazando la "coquetería" que le asigna el poder falocéntrico o, si se quiere, más acá de las dificultades del ejercicio de un "poder político activo en las mujeres", creímos haber encontrado algunas reivindicaciones prácticas para ejercer este derecho 77 . Manifestaciones de la Virgen y movilizaciones del parentesco No es anodino que los primeros agentes sociales comprometidos con el acontecimiento que estudiamos, hayan sido mujeres. Es gracias a ellas que la "buena noticia" se difundió, y que cada comunidad desarrolló su papel respectivo. Asi mismo, no hay que olvidar que fueron mujeres quienes también rodearon y aconsejaron a las videntes de la Virgen: fue gracias a ellas que una nueva relación con el tiempo, el espacio y la autoridad de los acontecimientos se instauró. De suerte que diversas imágenes de la memoria religiosa se movilizaron: las madres e hijas de María fueron las primeras en fotografiar y difundir "imágenes de la Virgen"; esas imágenes circularon por todas partes, se insertaron en los álbumes familiares y sirvieron como anexo documental a los testimonios de quienes "adhirieron a la causa".

75

Cf. J. García Ruiz, "Du mouvement universitaire catholique á la théologie de la libération", en ASSR, 71, 1990, pp. 25-41. 76 En ese contexto, valdría la pena preguntarse si aún ¿es iluso pensar el pluralismo? 77 F. Hérítier, op. cit., especialmente los últimos párrafos de la "conclusión".

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Todas esas nuevas fotografías e imágenes espontáneas cumplieron una función pedagógica. No se trataba solamente de un recuerdo, sino de un proceso de inducción que pretendía ligar la eficacia relativa de una "estabilidad perdida"; en realidad, se evocaba una "nostalgia del pasado" y la cámara tomaba progresivamente posesión de quien la usaba en el sentido de que su producto era tal vez la expresión de "un deseo perdido", de un "querer encontrar lo que ya no estaba, mas podría ser resucitado",.. De la misma manera, detrás de cada nueva imagen que circulaba había una plegaria, una enseñanza social antes que religiosa (en el sentido de un llamado al orden y a las "buenas costumbres"), una norma moral a seguir. La autorización de participar activamente en estas dinámicas era casi automática: no había problema alguno, desde el punto de vista familiar, para que las mujeres fueran a los espacios religiosos que les eran acordados; continuos desplazamientos de lo político a lo religioso y de lo religioso a lo político se operaban ocultándose, y los movimientos se realizaban bajo la consigna de "si es por la Virgen, entonces hay que ir". Aunque la mayoría de los jóvenes entrevistados confesaron su "mal genio" ante la "locura" de sus madres, ¿quién podría oponerse a una "misión tan delicada" e insistente? No le quedaba otro remedio a los hombres que "autorizar a sus mujeres", a los esposos "dejar libres a sus esposas", y a los hijos "acompañar a sus madres". Pero ocurría que tanto paseantes como peregrinos no podían presentarse "de cualquier manera" en los "jardines de María": era necesario prepararse, vestirse adecuadamente, asociarse con otros aunque fuera necesario caminar solo; en alguna medida "ponerse en camino", disponerse a ser el "pasajero de un viaje". Entonces, la movilización de diversas redes sociales inscritas en la lógica práctica del "parentesco ficticio" (como el compadrazgo y la amistad), fueron puestas en marcha para participar en la aventura del desplazamiento. Sobre este punto, la noción de red nos permite clarificar la construcción de dicho parentesco: nos encontrábamos en presencia de una articulación creciente, en el plano local, que pretendía existir, de la mejor manera posible, a nivel global; el espacio de lo micro hacia lo macro "soñado" era el lugar de una red formada por relaciones horizontales entre sus miembros, que generaba diversas identidades y, al mismo tiempo, creaba la ilusión de amistad o fraternidad con un cierto grado de autonomía entre los individuos.

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La red no exige exclusividad alguna: sus participantes pueden integrar otras organizaciones y la mayoría de sus miembros suelen desplazarse en permanencia; viajar, establecer vínculos con un mundo cada vez más global. El individuo no reduce su carácter social o su inserción en la comunidad que lo comprende, éste se expresa a través de su integración en múltiples relaciones complementarias que se yuxtaponen, que participan de una misma ilusión: "soñar lo macro para encontrarse en él"; la identidad no siendo una cosa impuesta, se expresa en el conjunto de múltiples asociaciones78. En adelante, los participantes en las peregrinaciones se llamarían por su nombre, y todos viajarían tras el mismo fin: "caminar para ver a la Virgen". Pero cada quien tendría sus maneras propias de aproximarse a los "nuevos espacios sagrados"; cada quien daría testimonio a su manera, contaría su experiencia personal, tomaría sus propias fotos, guardaría sus recuerdos. Todos los miembros de una misma familia se movilizaban, numerosos compañeros de trabajo participaban en las peregrinaciones, camaradas de clase decían re-encontrarse desde hacía muchos años; las mujeres haciendo mercado se reconocían, los miembros de grupos carismáticos se reunían en los hogares para estudiar la Biblia, ciertos integrantes de grupos pentecostalistas se "convertían". Todos contribuían a alimentar y adaptar mejor los "viajes de encuentro con María"; cada quien aportaba su "grano de arena" en la construcción social del acontecimiento. Entonces el "prodigio" ocurría. En los testimonios escritos cada quien contaba su vida, reconstruía el acontecimiento, describía las razones de su participación, narraba y multiplicaba los "signos milagrosos". Lo increíble estaba por todas partes, los escépticos debían esconder sus dudas en silencio, las instituciones eclesiásticas se mostraban prudentes; aguardar era necesario... Las tentativas de organizar la emoción en grupos comunitarios abundaban: el "hambre de sentido" era traducido por los organizadores en "multiplicaciones de normas"... Viajeros y peregrinos se daban cuenta que asistir una sola vez no bastaba; era necesario volver cada semana con paciencia, conocer otros lugares de apariciones marianas en el mundo, viajar permanentemente. Para algunos (a fin de sentirse seguros ante la institución

78

R. Martínez, "Redes sociales. Más allá del individualismo y el comunitarismo", en E. Dabas y D. Najmanovich, Redes, el lenguaje de los vínculos, Quilmes, Paidós, 1995.

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eclesiástica) el viaje a los principales lugares de culto mariano reconocidos por la Iglesia, se imponía: los destinos principales eran México, Fátima o Lourdes; para otros (a fin de sentirse confirmados con respeto a las nuevas apariciones de la Virgen) ir y volver de Medjugorge (en la ex Yugoslavia) era significativo; para la mayoría de los paseantes locales y extranjeros, la visita a los cuatro principales lugares de apariciones de la Virgen en Suramérica era necesaria (Pereira, Colombia; Cuenca, Ecuador; San Nicolás, Argentina; y Betania, Venezuela). Para todos los actores comprometidos, el "turismo religioso" era decisivo; tal vez para corroborar una cierta "parentela global de apariciones marianas": Ciertos actores comprometidos con el acontecimiento nos hablaron de "relaciones simbólicas" y de una cierta parentela que las gentes establecían con sus vírgenes: La Llave Espiritual de la Fe (en Pereira) era muy amiga de la Virgen de Chiquinquirá (Patrona de Colombia), quien era hermana de La Guardiana de la Fe en Cuenca (Ecuador), la cual era prima de la Virgen del Campito en San Nicolás (Argentina), muy íntima de María Reconciliadora de los Pueblos en Betania (Venezuela); y cada nueva Virgen presentaba un lazo de amistad o parentesco en las representaciones de diversos peregrinos con vírgenes muy veneradas en cada ciudad: Nuestra Señora de la Pobreza en Pereira, la Virgen del buen Suceso en Cuenca, Nuestra Señora del Rosario en San Nicolás, y la Virgen de Coromoto en Miranda (Venezuela). De esta manera, todas esas categorías de parentesco ficticio asociadas a la Virgen, representaban una manera de afirmar una cierta identidad "territorial", y sobre todo un esfuerzo por reconstruir una memoria "reportándose a una tradición" 79 ... Pero, ¿hasta qué punto la "reinvención de una línea creyente" podía mantenerse como eficazmente creíble? ¿Acaso no estábamos ante una "tentativa agónica" 80 de la "memoria religiosa"?... y si la religión era "para guardar en la memoria", ¿hasta dónde llegaría el esfuerzo de un recuerdo?

79

D. Hervieu-Léger, La religión pour mémoire, op. cit., p. 205 y ss. Agonística en el sentido de Teresa de Jesús: "muero porque no muero"... Cf. Miguel de Unamuno, La agonía del cristianismo, Buenos Aires, Losada, 1938. 80

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Peregrinaciones marianas y "turismo religioso" Siguiendo la perspectiva de una sociología contemporánea de los hechos religiosos, la distinción de dos tipos de actores opuestos bajo las figuras del "practicante" y del "peregrino" (en el sentido de que el primero representa estabilidad, normatividad obligatoria y comunitarismo, mientras el segundo implicaría una mayor autonomía, movilidad social y un cierto "individualismo" 81 ...) nos evoca la figura del paseante, porque es evidente que en las "estrategias reorganizadoras del sentido social" los administradores de lo sagrado de todas las religiones tienen interés en multiplicar sus "ofertas peregrinas", a fin de trazar los caminos necesarios para renovar la ficción de una "estabilidad"..., categoría contraria a las dinámicas de circulación y "debilidad del creer" de las sociedades contemporáneas, cuyas búsquedas de sentido corresponden más bien a un "camino no trazado"... Porque somos en realidad (¿aún?), bastante incapaces de sacar todas las consecuencias que se desprenden de la individualización del creer... Y esa incapacidad se revela igualmente sensible en la aproximación que de las religiones hacen las ciencias sociales (...) En una situación contemporánea, marcada por la aceleración de la individualización con respecto al sentido y el relativismo de dicha relación, el hecho de reorientar el creer hacia lo religioso, y frecuentemente éste hacia la institución eclesiástica, parece en realidad perpetuar la ficción según la cual lo religioso tendría con el creer una proximidad evidente. O, si se prefiere, el mito de una centralidad y, en consecuencia, de una autonomía de lo religioso. Como si lo religioso tuviera una existencia independiente de lo social, como si sus (re)surgimientos pudieran producir sentido en ellos mismos... El hecho de prestar una centralidad a la religión, es acampar sobre una postura religiosa, la postura típica que consiste en tratar de conferir credibilidad a la idea única de la existencia de un centro"82. Debimos, entonces, "pagar el precio" que implicaba participar en el "turismo religioso" de las A.C.V.A. Para esto, nos fue indispensable disponernos a viajar, a caminar, a desplazarnos para seguir a personas que se esforzaban en buscar una nueva "fuente de sentido". Y para "ponerse en marcha" era

81

Cf. D. Hervieu-Léger, Le pélerin et le convertí La religión en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 109. 82 P. Michel, "Nation, religión, pluralisme; une reflexión fin de siécle", Critique Internationale, 3, Paris, 1999.

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necesario dirigirse a expertos, a personas que conocieran los trayectos más seguros para llegar a los destinos deseados. Diversas fórmulas de reclutamiento de viajeros por "las rutas de la fe" eran posibles; la mayoría de itinerantes eran captados en el mundo laboral o en los colegios católicos de las ciudades medias que rodeaban a nuestros contextos considerados; las motivaciones de cada quien eran distintas, pero un mismo fin los unía a todos, tal vez tras sospechar la "vocación" de sentirse "llamados por la Virgen". Los viajeros se volvían dóciles para los organizadores de los "viajes marianos" pues, los objetivos de cumplir con una "acción de gracias", esperar una "curación" o buscar el "milagro de recomponer la vida" tenían suficientemente ocupados a algunos, en un estado de sufrimiento o de meditación interior a otros, aunque muchos preferían hablar y cantar alegremente. En ese punto comenzaba la eficacia del viaje: al entrar en contacto con otros semejantes, recientemente conocidos, que también buscaban "convertirse". Así, los paseantes aprovechaban el viaje sabiendo que al regreso, de todos los rincones del viejo mundo surgirían voces para preguntar si "en realidad habían visto a la Virgen", si de verdad sus vidas habían cambiado. Diversos grupos electivos y selectivos se organizaban, según la edad y el sexo de los paseantes, según el nivel de instrucción u ocupación que desarrollaban, según los intereses y motivaciones que tenían. Eso nos resultaba evidente al mezclarnos entre los diversos grupos: entre quienes ocupaban siempre el mismo sitio, comían y dormían juntos; entre quienes se vestían de la misma manera o participaban de las mismas actividades; entre las diversas fraternidades espontáneas que se conformaban antes y después de cada "manifestación de la Virgen". De igual manera, la disposición a caminar transformaba la curiosidad del viaje en "expectativa de una nueva experiencia"; los paseantes escuchaban "tantas maravillas" que comenzaban a sentirse inquietos, a imitar a los más experimentados, a comportarse adecuadamente para poder también "participar del prodigio". Así, el silencio se instauraba y la entrada en un "estado de oración" comenzaba a enfervorizar la emoción de los participantes: en ese momento los cánticos y oraciones repetitivas (jaculatorias) eran esenciales: las personas que no aceptaban esas obligaciones eran excluidas de las "gracias" anunciadas. Al final de los desplazamientos, una exigencia se presentaba: "para alcanzar los frutos deseados, era necesario convertirse", o sea, adherir. Progresivamente esa exigencia

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era aceptada por todos y, al final del viaje, las firmas con el testimonio de cada quien confirmaban una transformación: la del "paseante en adherente" 83 . El catálogo de historias de vida, de testimonios, de relatos de "conversión" o de "curaciones" constituidos en cada contexto considerado, era la respuesta en términos de "demanda emocional de sentido" ante las "exigencias normativas" que presentaban los organizadores a los paseantes. Y aunque esos relatos expresaban la retórica clásica de la "ilusión biográfica" en el sentido de manifestar el "ser diferente", el "haber cambiado de vida", el sentir la "experiencia de la gracia divina"..., lo que resultaba bastante significativo en esas historias era la reivindicación del derecho a escribirlas84. En realidad, la escritura de esos testimonios constituía la única prueba de los "milagros alcanzados tras las rutas de la fe" y, aunque nada cambiara para los "paseantes-adherentes" de esos relatos, el hecho de "haber escrito sus vidas", contribuía a legalizar en ellos la "ficción de ser o poder-ser sujetos sociales". Resta saber de qué manera sería administrada la eficacia simbólica de "legalizar progresivamente" esa ficción, si (parafraseando a Passolini) tanto lo religioso como lo político, institucionalmente, "sólo es una necesidad"85. M a r i a n i s m o latinoamericano y búsquedas identitarias Frecuentemente los estudios de género han opuesto la representación de la mujer encarnada en el imaginario de la Virgen-Madre a las reivindicaciones feministas, señalando las contradicciones que los términos de "marianismo" y "feminismo" representan: de un lado, la imagen más tradicional de la mujer, que participaría activamente o "por procuración" de la dominación masculina; de otro lado, la reivindicación de una "igualdad" no solamente para ejercer explícitamente el poder político, sino la exigencia de considerar a la mujer como "sujeto social producto de las luchas feministas" 86 ,

83

Preferimos la noción de adherente a la de "convertido", pues esa categoría está menos marcada por la "voluntad organizadora del sentido" de la institución religiosa. 84 Dicho de otra manera, los paseantes se convertían en pasajeros-autores de su propio viaje.., 85 Cf. P. P. Pasolini, Saint Paul, Paris, Flammarion, 1980, p. 72. 86 Sobre este punto, véase la bibliografía citada, de manera crítica, por Pierre Bourdieu en su libro sobre La domination masculine.

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¿Pero estos dos términos son acaso irreconciliables? ¿La mujer y el hombre del hogar deben forzosamente oponerse a la mujer y el hombre del "mundo laboral" ? ¿Las reivindicaciones feministas permiten acaso pluralizar la imagen de la "maternidad"? Lejos de querer una mistificación poética del "eterno femenino" celebrado en el "amor cortés" 87 , consideramos interesante la posibilidad de subrayar, a partir de este estudio, ciertas convergencias entre marianismo y feminismo: de un lado, la transformación que, mistificada tras la retórica tradicional de los papeles que "debe ejercer la mujer", conquista espacios sociales y políticos más allá de los "dominios del hogar"; de otro lado, la explicitación práctica del derecho a trabajar como mujeres en diversos registros de la vida social, especialmente como líderes comunitarias, gracias a una cierta "complicidad" de los campos religioso y político, sin dejar de lado el "peso de la estabilidad familiar"... Estas posibilidades nos sugieren la idea de una cierta apropiación creativa del imaginario de la Virgen por parte de los actores (¿actrices?) sociales, capaces de "modernizar" los valores más tradicionales 88 . Además, en todos los contextos considerados encontramos una tentativa calificada por algunos representantes de la Iglesia como "sobrevaloración teológica de la Virgen", que podría resultar para muchos una "herejía contemporánea": la idea de considerar a la Virgen María como una "cuarta persona de la Trinidad" y, al mismo tiempo, llamarla Co-redentora de la humanidad. Obviamente, más acá de las discusiones mariológicas que para algunos sociólogos provienen de la "miseria de la teología", lo que nos interesa es la posibilidad de una recomposición del imaginario oficial católico con respecto a la "dignidad de la mujer" 89 . Ahora bien, estas consideraciones nos conducen a buscar un "tercer término". Mas, por ahora, estas dinámicas parten de una movilidad oral "porosa", afectada fácilmente por lo que aún no se dice y podría producir un lenguaje reordenado gracias a sus primeros susurros, organizando un desplazamiento en los rangos del saber o de la razón... Se trata de la fabricación

87 H. de Lubac, El eterno femenino, Salamanca, Ed. Sigúeme, 1969; D. de Rougemont, L'amour et l'Occident, Paris, Plon, 1972; J. Ortega y Gaset, Estudios sobre el amor, Madrid, Espasa-Calpe, 1973. 88 Una vez más, ¿las "tácticas" de los "débiles" serán suficientemente fuertes para vencer las "estrategias" de los "fuertes"? 89 ¿Será posible transgredir, como en el anglicanismo, las fronteras milenarias que tras los "estados naturales creados por Dios" también esconden en el "campo religioso" el "falocentrismo" de la voluntad de poder masculina?

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O

de un "corpus" capaz de separarse del "cuerpo" que pretendía generarlo: nos encontramos ante representaciones que a través de sus contradicciones discursivas, dan testimonio más bien de la necesidad de un pluralismo... La producción de un espacio de palabra compensaría la desaparición de una efectividad histórica de la fe, y su expresión asumiría la forma de una distancia, 91 crítica o profética, con respecto a las instituciones existentes-90 A pesar de la "aceptación" de las apariciones marianas que estudiamos por parte de la Iglesia (pues hay un número realmente desproporcionado de movimientos rechazados por la institución eclesiástica91), el destino de esos grupos es una "marginalidad" que testimonia de una radicalidad cristiana necesaria y sospechosa, "como si la pregunta por su surgimiento no pudiera relacionarse sino con la sociedad civil, económica y política"92 Pero la tecnocratización retira poco a poco a las formaciones económicas, sociales o políticas ese poder residual de "decir el sentido". La interrogación sobre el sentido de la existencia no está más cubierta por instituciones ni su respuesta garantizada por grupos sociales. Esa pregunta da lugar a elaboraciones comunes y privadas, en los intersticios de las empresas tecnocráticas y de los servicios públicos93. Hay una erosión de los enunciados por la enunciación 94 . Los grupos neocomunitarios de las apariciones marianas trataban de refugiarse en un "profetismo", en lugar de articularse ventajosamente en organizaciones cívicas o políticas. Estos grupos manifestaban un decir cada vez más raro que, para sostenerse, se alienaba de actividades domésticas cuya legitimidad y necesidad eran evidentes, pero que podía reducirlos a cumplir un papel mar-

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M. de Certeau, La faiblesse de croire, cd. cit., pp. 267-276. A propósito de esos "casos rechazados por la Iglesia", sería interesante mirar más de cerca, en América Latina, las "apariciones de la Virgen en el Monte Carmelo de Peña Blanca (Chile) que produjeron, tras el rechazo de la diócesis, un movimiento de disidencia religioso y político, coordinado por el director espiritual del vidente (un ex sacerdote jesuíta que se vio en la obligación de abandonar su orden, "para dirigir mejor al jovencito que veía la Virgen"...) Cf. A. Rojas, El Monte Carmelo de Peña Blanca. Una aparición de la Santísima Virgen en Chile, Quito, Librería Espiritual, 1988. 92 M. de Certeau, op. cit., p. 277. 93 M. de Certeau et J-M.Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 35. 94 M. de Certeau, La faiblesse de croire, p. 277. 91

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ginal, de recuerdo o de metáfora, al igual que el profetismo cristiano generalmente surgido como la "razón de ser de un grupo". Estamos ante "identidades en fuga", ante signos suspendidos que pueden ser reactivados en una apocalíptica... Pero nadie puede fijar el punto final del camino. Estamos ante la illusio del movimiento, es decir, insertados en el juego de dinámicas instauradoras de "heterogeneidad". Ahogados entre la multitud, los sujetos creyentes se afirman al perderse... inciertos, éstos pueden encerrarse en su experiencia (mística o apocalíptica)...; en ellos, el estallido de un mundo religioso conduce hacia el reduccionismo de los enunciados del grupo que pretendía tener un "nombre propio". Y las comunidades se desvanecen a su turno, evacuando el sentido. Si durante un tiempo fue posible una enunciación, ahora hay un vacío tras la erosión transitoria, La realidad comunitaria oscila entre el deseo que la atormenta y las actividades sociales que al darle base le hacen olvidar su proyecto. Y le queda un dilema: agotándose el lazo social sólo pueden crearse "nuevos relatos" o, multiplicar las ocupaciones inscritas en la red amorfa de las prácticas sociales. Relegada al espacio de lo privado y llamada a perderse en la historia, la experiencia creyente debe situarse con respecto a un corpus y tratar de re-

M. de Certeau, op. cit., pp. 281, 292.