REVISTA BÍBLICA Año 60 - 1998 Págs. 245 - 268 [245] ENTRE IRONÍA Y PROFECÍA: “PORQUE LA DESOLADA TENDRÁ MAS HIJOS QUE LA CASADA”
EN ISAÍAS 54,1b Jorge M. Blunda Grubert INTRODUCCIÓN Sin duda el capítulo 54 de Isaías es uno de los poemas más bellos del libro y su riqueza teológica justifica ampliamente todo intento de elucidación y su exégesis. Descubrimos progresivamente la fuerza de sus invitaciones y lo atrevido de sus imágenes. La perícopa parece estar edificada sobre la base de contrastes y oposiciones1 que se confabulan para expresar la novedad del anuncio profético. Si centramos nuestra atención en la expresión , “porque la desolada tendrá más hijos que la casada”, e intentamos desentrañar su significado y su alcance teológico, surgen espontáneas algunas preguntas a las que deberíamos responder: ¿a quién se dirige el anuncio?
1
Así interpreta P.-L. Bonnard, “-Sion, que ne pouvait plus enfanter, se verra mêre d'une postérité innombrable (vv.l-3). -Sion, qui était comme veuve, sera de nouveau épousée par le Seigneur (vv.4-6); -Sion. qui se sentait abbandonnée en exil, sera reprise dans l’alliance, qui de coté de Dieu est indefectible (vv.7-10); Sion, qui etait en ruines, va connaitre une reconstruction eblouissante et dans ses murs rebâtis ses fils pourront vivre en paix, a l’écoute de leur Seigneur (vv. 11-13); -Sion, qui était opprimée n’aura plus à redouter aucune attaque, car Dieu va la mettre à l’abri de la guerre comme de la calomnie (vv. 14-17).” Le Second Isaïe. Son Disciple et leurs Éditeurs. Is 40-66 (Paris 1972) 288-289.
[246] ¿qué significa en boca del profeta? ¿a que situación se alude con el término? ¿qué se quiere significar con el contraste / ? ¿se trata de dos estados diferentes de la misma persona o de personas diferentes y enfrentadas? ¿qué intención pragmática persigue el poema? I. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN I.1.Versiones Antiguas Para la Versión de los LXX: o[ti polla. ta. te,kna th/j evrh,mou ma/llon h' th/j evcou,shj to.n a;ndra, la oposición se establece entre dos personajes en situaciones diversas: una que está “desierta, desolada, sin hijos” y la otra “que tiene marido”. Según diversos testigos, Sym. y Theod. traducen con hvfanisme,nh “desfigurada, destruida, expoliada”, part. pas. de avfani,zein2 y con u`pVa;ndroj “bajo el poder o dominio de alguien” o bien “casada”, cuando se dice de una mujer.3 Aceptando la vocalización propuesta por BHS en vez de para Is 62,4a, tendríamos nuevamente el binomio de 54,1. Allí LXX traduce:
kai. ouvke,ti klhqh,sh| kataleleimme,nh
ya no te llamarás “Abandonada”
kai. h` gh/ sou ouv klhqh,setai e;rhmoj
ni tu tierra “Desierto”
soi. ga.r klhqh,setai qe,lhma evmo,n
tú te llamarás “Mi Beneplácito”
kai. th/| gh/| sou oivkoume,nh
y tu tierra, “La Habitada”
En vez de e;rhmoj “desierta, desolada” Aq., Sym. y Theod. traducen,
2
W. Bauer, A Greek-English-Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago 1957) 124. 3
W. Bauer, Lexicon, 837.
[247] hvfanisme,nh, en lugar de oivkoume,nh “habitada”,4 Aq. dice evsceme,nh “poseída”, Sym. y Theod.: sunwkisme,nh
“cohabitada = desposada”, jugando así con diversos significados de
. La ambigüedad de los verbos y , que se prestan a distintas traducciones, da pie a las múltiples interpretaciones que, en las diversas épocas, se ha ido dando al texto de Isaías, según los intereses de la comunidad receptora. El Targum de los Profetas5 identifica la figura femenina de la profecía: es Jerusalén. A ésta se le opone explícitamente otra ciudad: Roma.6 Al igual que en Is 62, 4, los términos contrapuestos son traducidos con idénticos términos arameos: “desolada”, part. Pe‘il (“to be desolate; confounded, astounded”) del verb . “to desolate”7 y “habitada”, part. Pe‘il de “to sit, to dwell &c.; to be inhabited, settled”.8 I.2. Literatura rabínica9 Is 54. 1-10 es la haftarah correspondiente al quinto sábado después del 9 de Abib, uno de los siete “sábados de la consolación de Jerusalén”. Se
4
No entramos en la discusión del rico significado que el término ha ido adquiriendo, cf. W. Bauer, Lexicon,
561. 5
A. Sperber, The Later Prophets according to Targum Jonathan. The Bible in Aramaic; vol. III (Leiden, 1962). 6
“The military promise to ‘Jerusalem’ is said to be at the expense of 'inhabited Rome' (vv. 1.2): as is the case in 34, 9, the overt reference to Rome is itself probable not representative of the most primitive Targumic usage, but it betrays an awareness of the earliest perspective of the Targum. Such passages may reflect the sort of interpretation which supported such movement as Bar Kokhba revolt” B.D. Chilton, The Isaiah Targums. Introduction, Apparatus and Notes, en K. Cathcart-M. Maher-M. McNamara, The Aramaic Bible, vol. II (Edinburgh 1987). 7
M. Jastrow, A Dictionary of the Targumin, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the midrashic Literature (Philadelphia 1903) II 774.
8 9
M. Jastrow, A Dictionary of the Targumin, I 602.
H.L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München 1926) III, 574-575.
[248] lee después de la parashah de Gn 16.10 La asamblea celebra la acción de Dios en los antepasados y espera e invoca su nueva intervención para que la Jerusalén aparentemente abandonada de su Dios, llena de desconcierto y vergüenza (su situación permanente desde el exilio en adelante), pueda ver el día en que será reconstruida y acogerá una multitud de hijos, aún mayor que cuando era una ciudad “habitada”.11 Renunciando a la conflictiva contraposición con la ciudad opresora, establece así una comparación entre dos situaciones históricas diversas de la misma ciudad de Jerusalén. I.3. Nuevo Testamento San Pablo cita por entero el texto de Is 54,1 LXX en Gal 4,27, en un contexto (4,21-31) en el que parece indicar las líneas esenciales para la interpretación del AT.12 De hecho lo pone en relación con los relatos patriarcales de Gn 16,15-16; 17,16-22; 21,1-10 y se centra en las figuras de Sara y Agar, en las que descubre los typoi de la Jerusalén celeste y la terrestre respectivamente. La voz de Isaías, de este modo, estaba anunciando desde antiguo la maravillosa fecundidad de la Iglesia, frente a la esterilidad de la Sinagoga, esclava (¿ ?) de la ley. Se trata nuevamente de personajes distintos, con intereses contrapuestos. I.4. Literatura patrística La importancia que el cristianismo primitivo otorgaba a este texto se pone en evidencia, no sólo por las ocasiones en que los Padres la hacen objeto de sus comentarios, sino sobre todo por el rol fundamental que le
10
C. Perrot, "La Lecture de la Bible dans les Synagogues au Premier Siécle de Notre Ere” La Maison Dieu 126 (1976) 24-41, especialmente 31-34. 11
Cf. también el midrash Pesikta en W.G. Braude-L.J. Kapstein, R. Kahana's Compilatio of Discourses for Sabbaths and Festal Days (Philadelphia 1975) 331-333. 12
Cfr. H. Schlier, La Carta a los Gálatas (Salamanca 1975) 260.
[249] asignan en la exposición de la fe. El texto se cuenta entre los testimonia que apoyaban la predicación de la Iglesia primitiva e iluminaban el acontecimiento pascual y la novedad radical que éste introducía en la historia. Justino lo designa como martyrion; en Ireneo aparece como memoriale y kerygma. Desde su primera referencia, atestiguada en la II Clementis, los padres citarán el texto de Is 54,1 según su traducción normal en LXX. Con la ayuda de la Biblia Patristica, podemos intentar una reseña de las interpretaciones tradicionales. Para un estudio pormenorizado, remitimos a V. Pavan, “Is 54,1 (Laetare sterilis) nella catechesi dei primi due secoli”.13 En estas páginas destacamos sólo la continuidad con una interpretación de tipo paulino: II Clementis:14 Ya no se trata, como en Gal, simplemente de la Iglesia frente a la Sinagoga; el acento se desplaza hacia la vocación de los gentiles en sustitución de Israel. Será la marca de la interpretación en la época subapostólica y apologética. La profecía anuncia que la Iglesia, antes estéril y sola, pueblo pagano aparentemente abandonado de Dios, es ahora más numeroso que aquellos que parecían poseer a Dios. Clemente Alejandrino, Protrepticon:15 Lo lee como anuncio preciso de un hecho para entonces ya patente: entre los paganos hay más creyentes que entre los judíos y samaritanos; es la dialéctica Ecclesia ex gentibus versus Ecclesia ex iudaeis. Cipriano, Testimonia (ad Quirinum):16 Clasifica este texto como uno de los Testimonia referentes a la Iglesia de los Gentiles. Se ha fijado así una línea de interpretación que será ya constante.17 El versículo tiene también una presencia muy significativa en la litur-
13
Vetera Christianorum 18 (1981) 341 -355.
14
F.X. Funk-K. Bihlmeyer, Die Apostolischen Väter (Tübingen 1956) 17. Para un estudio particular sobre el uso que el escrito hace de Is 54,1 cfr. K.P. Donfried, The Setting of 2nd. Clement in Early Christianity (Diss. Heidelberg 1968) Supp.NT 38 (1974) 192-200.
15 16 17
Sources Chrétiennes 2 (Paris 1949) 64-65. Corpus Christianorum Latinorum 3 (Brépols 1972) 19-20.
Las otras referencias: V Esdras Cfr. V. Pavan, “Is 54”, 1 346-347; Epistula Apostolorum, Ibid. 348; Justino, Apología, PG 6 (Paris 1884) 405.408; Diálogo, PG 6 (Paris 1884) 500.501.504; Ireneo, Demonstratio, SC 62 (Paris 1959) 161-169; Adversus Haereses, SC 264 (Paris 1979) 164; Clemente Alejandrino. Stromata, PG 8 (Paris 1891) 964; Origenes Homilia VI sobre Gn, PG 12 (Paris 1862) 197; Homilia II sobre Jos, SC 7I (Paris 1960); 122; Homilia III sobre Jr, SC 232 (Paris 1976) 250-252;Comentario a Mt, SC 162 (Paris 1970) 254-256; Homilia.XXI sobre Lc, SC 87 (Paris 1962) 292.396.
[250] gia cristiana, como lo había tenido en la liturgia sinagogal. Habla del gozo pascual de la Iglesia que conecta con su “nueva maternidad”; de la alegría con que recibe a los nuevos bautizados.18 II. CONTEXTO PRÓXIMO Para la estructuración del capitulo asumimos las conclusiones de W.A.M. Beuken,19 incluyendo los vv. 11-17 que otros autores20 suelen separar. Según esto, el v. 1 pertenece a la primera de las seis secciones en que se articula la perícopa: - 1-3 (la madre) a: El profeta: 1-6 - 4-6 (la esposa)
- 7-8 (promesa) b: Dios por medio del profeta: 7-10 - 9-10 (juramento)
- 11-14a (reconstrucción) c: Dios mismo: 11-17 - 14b-17 (protección) Las dos primeras partes están compuestas de una invitación del
18 19 20
Cf. V. Pavan, “Isaia 54.1”, 354-355 W.A.M. Beuken, "Is 54: The Multiple identity of the Person Addressed”, OTS 19 (1974) 29-70. P. ej. Westermann, Isaia (capp. 40-66).Antico Testamento (Brescia 1978) 333.
[251] profeta (formas volitivas + apelativos femeninos) y de una motivación que retoma palabras de Dios ($ + cita + fórmula del mensajero: / ' ( ). Los tres apelativos de la madre son sinónimos; mientras que los de la mujer parecen discrepar entre sí: no se puede ser al mismo tiempo joven casadera, viuda y esposa abandonada. Discrepancia que parece reproducirse entre los términos que califican a Dios en su relación con la mujer.21 Tampoco deja de ser extraña la oposición de términos introducida en la primera motivación. No se compara la #! con la # (abandonada) ni con la # (repudiada), sino con la % (¿desolada?), un calificativo aplicado realmente pocas veces a una mujer. Estas “incongruencias” lexicales del texto invitan a un tratamiento menos trivial del mismo y nos ponen en guardia frente a las traducciones “obvias” de las expresiones usadas.
III. ESTUDIO LEXICOGRÁFICO III.1 #! Se trata de un part. pas., que aparece cuatro veces en TM; dos en estado absoluto (Is 54, 1; 62,4) y dos en estado constructo ( ! #! Gn 20, 3; Dt 22, 22).22 En los últimos parece bastante obvio el sentido: “mujer casada”,23 como opuesta a # ! “virgen”, “prometida”, #
21
“A kind of incongruence similar to that we noticed for the epithets of the woman applies to those of God.
He cannot at the some time be her first husband (& !
), kinsman (& " ) and the man who takes back his wife (& ).” Beuken, “The Multiple”, 37. 22 23
BHK, BJ y otros incluyen también Lev 21,4, corrigiendo el TM.
“L'espressione, non facile da tradurre (Galbiati traduce: nel primo caso. ‘mentr' essa appartiene ad un marito’; nel secundo caso, 'con una donna maritata’) sembra sottolineare l’attualità e la pienezza del legame giuridico che vincola la donna al marito.” A. Tosato, Il matrimonio Israelitico. AnBib 100 (Roma 1982) 110, nota 122.
[252] “abandonada”, . “divorciada”. El caso no es tan claro cuando se trata de Is, serían los únicos pasajes en que se le opone . La raíz se conjuga en Qal 10x, Qal pas. 4x y Ni 2x; la encontramos en el sustantivo “propietario, habitante” 90x, como nombre propio 3x, como nombre divino (nunca en Isaías): 77x solo, 37x en compuestos; el fem. sing. 5x y pl. 2x. Presenta tres sentidos fundamentales:24 a) dominar, ser señor de (cuando el comp. dir. o nomen rectum es un país o un pueblo). b) poseer, ser dueño de (de ahí que el plural , cuando está asociado al nombre de una ciudad o región, puede tener el significado de “habitante”, es decir: “el que tiene una propiedad en x". c) desposar, casarse con (cuando el compl. dir. o nomen rectum es una mujer). En la forma Qal del verbo predomina el significado “desposar a” (excepto en Is 26,13; Jr 3,14 (+ ); 31,32 (+ ); 1 Cro 4,22 (+): “dominar”), que se corresponde con el Nifal “ser tomada en matrimonio".25
II.2. Deriva de una raíz biconsonántica difícil de rastrear en las demás lenguas semíticas. Rara vez la encontramos en los escritos antiguos y, en cambio, es usada profusamente en la literatura exílica y postexilica, sobre
24 25
Zorell, LH 119-120; De Moor, J. Kuhlewein,
l[b en DTAT 1 718-719.
l[b Dueño”, en DTMAT 1 474.
[253] por los profetas. Se conjuga en Qal 39x (contando el adj. Verbal y Dn 8,13; 9,27; 12,21 elencados bajo el Pi por Lisowsky), Ni 25x, Pi 5x, Hi 15x, Ho 5x, Hitp 6x. Forma los sustantivos: “horror, desolación”, que aparece 57x (56 si corregimos 62,4); ! “horror, terror” 2x y , “devastación, destrucción, espanto” 40x; “devastación, espanto” 7x; ! “desierto, lugar de desgracia” 4x.26 El verbo es estativo, si bien en el futuro parece comportarse como verbo de acción.27 El significado básico parece ser “estar abandona-desgajado de la vida”.28 Zorell enumera tres significados para la forma Qal: “1) vastata, desolata, suo decore spoliata est terra... 2) ad solitudinem reductus est alqs., suis orbatus... 3) psychologice: de enormi alqo aspectu vel eventu orruit, obstupuit”;29 sentidos correlativos a los del Nifal que parece reforzar, sin embargo, el sentido pasivo. El Hifil es transitivo, con predominancia del significado objetivo “devastar, asolar”. Podemos observar que generalmente la atribución de un sentido "psicológico” (subjetivo), o “físico” (objetivo), responde a las características del sujeto: a) con un sujeto personal (enemigos, príncipes, habitantes de las islas, pueblos conocidos, hijos de la ciudad, viandantes, justos, etc.) suele atribuirse un significado subjetivo: asombrarse, espantarse, quedar/estar atónito, estupefacto, pasmado, consternado. Con mucha frecuencia, aparece acompañado de expresiones de condolencia o de duelo: , “sentarse en tierra”, , “arrojarse polvo sobre la cabeza”, , “gritar”, , “silbar”, , “mover la cabeza”, y los sustantivos “lamentación”,
26 27 28 29
E.L. Andersen -.A.D.Forbes, The Vocabulary of the Old Testament (Roma 1989) 249-250. Jouon, GH 41b. F. Stolz,
~mv "estar desierto” en DTMAT 1216.
LH 859-860; también W. Gesenius. Thesaurus Philologicus Criticus Liguae Graecae et Chaldaeae Veteris Testamenti (Lipsiae 1853) III 1435-1437.
[254] “vestido de luto”.30 Expresiones del temor: “temblar, estar atemorizado”; & # “terror”; “temer, tener miedo”.31 También está presente el campo semántico de la vergüenza:
!# / !(# “avergonzarse”, / “estar avergonzado”, ' % /
“ser ridiculizado”.32 Y el de la burla: " “risa, irrisión”, “copla”,
( “insulto”,
#$ “difamación, calumnia”, ! “proverbio, refrán”, ' % “ultraje”.
33
b) con un sujeto no personal (ciudad, tierra, montes, país, calles, edificios etc.), se suele poner de relieve el significado objetivo: quedar/estar devastado, en ruinas, desierto, solitario. Tiene como paralelos a los derivados de “estar seco, devastado, en ruinas” y
“abandonar". En muchos casos se insiste en la ausencia de habitantes y en otros se hace referencia a los “hijos perdidos”,34 como en los textos en que la raíz ! aparece relacionada a (!: los campos quedan abandonados, sin cultivar, sin dar frutos; los caminos sin viandantes; la ciudad sin habitantes, indefensa; las casas en ruinas. Pero también con un sujeto personal presenta o indica un estado objetivo: la mujer sin hijos y sin marido, sin nadie que la proteja.
30
1 Cf. 2Sm 13,20; Is 61,4; Jr 18,16; 19,8; 49,17; 50, 13; Ez 19,7; 26.16; 27,35; 28.19; Lam 1, 4.
31
“Molto spesso si tratta della reazione sgomenta, di sbigottimento e orrore che si prova davanti ad un evento spaventoso che ha colpito un altro... non è paura ‘del altro’ ma ‘a proposito’ di lui: l’orrore è determinato dall’evento in cuanto terribile in sé e insieme in quanto riferito a se stessi, come eventualità che potrebbe colpire chi ancora ne è immune. Tale rapporto tra situazione dell’uno e paura dell’altro è espresso in modo particolarmente interessante nel testo di Lv 26.32 che gioca proprio sul doppio significato, oggetivo e soggetivo del nostro verbo...” B. Costacurta, La Vita Minacciata. Il tema della Paura nella Bibbia Ebraica. AnBib 119 (Roma 1988) 40.
32 33 34
Cf. Is 49,19; 54, 1; 61,4; Jr 50,13; SaI 40,16. Cf. Ez 35,12.15; 36,4; Lam 3, 11; Job 17.8; Dn 9,18; 2Cro 7,21. Cf. Is 49,19; 54, 1; 61,4; Jr 19,8; 50,13; Ez 19,7; Lam 1,4.
[255] c) Tanto en un sentido como en el otro, se usan en contexto de castigo, sea en la amenaza, el juicio Jr 2,12; Ez 6,6; 12,19; 33,28; Ni: Am 7,9; Ez 4,17; 6,4), la lamentación (Lam 1,4.13; 3,11; 5,18; Dn 9,17) o la maldición (Lv 26, 32; Ni: Lv 26,32; Sal 69,26). La misma terminología del castigo de Israel, se usa igualmente en los oráculos contra las naciones. Prácticamente todas las conjugaciones y sustantivos derivados pueden “descargar” el sema físicos y el psicológico; de manera que se pasa fácilmente de un significado al otro, cuando se combinan en el discurso. “En hebreo ambos aspectos están unidos, mientras que en la traducción la mayoría de las veces no es así”.35 Sin embargo, la relación entre ambos no es extraña;36 podríamos tener un caso semejante en el castellano “estar desolado". d) Este sentido preñante reviste un especial interés en los casos en que el verbo se predica de un sujeto femenino personal o personificado: 2Sm 13,20: “...Tamar se quedó desolada, en casa de su hermano Absalón”.37 Burlada, violada y después rechazada, Tamar expresa con gestos de duelo, el dolor y la confusión que experimenta. La expresión parece indicar no sólo un estado anímico, como las expresiones del v. 19; sino una situación permanente, el ‘estado civil’ de alguien que ha sido deshonrada, que ha perdido la condición que le hacia honorable y honrada;38 un estado que incluye la
35
F. Stolz,
~mv "estar desierto” en DTMAT II 1213.
36
W. Beuken observa en una nota: “Cf. KB, p. 988. His lexicographical treatment of the root updates the statement of BDB, p. 1030: ‘conection of meanings not clear’ by suggesting that they are related as cause and consequence". The Person Addressed... 40 n. 1.
37
"desolata": l’ebr. premette un W allo scopo di da enfasi all termine; il Diodati traduceva ‘tutta sconsolata' un tale w (cfr. pure 15.34) esiste pure in Ugaritico” Bressand.G., Sammuele en La Sacra Bibbia (Torino 1954) 602, que alude a M. Pope en Biblica 34 (1953) 560) Cf..también Gesenius-Kautzsch § 118. 38
Cf. por ejemplo, las diferentes situaciones de la mujer reflejadas en la legislación sacerdotal de Nm 30.
[256] soledad. Así lo entiende la versión de los LXX cuando traduce chreu,ousa “viuda”. - Is 54,1: ! $ # “porque la desolada tendrá más hijos que la casada...” - Is 62,4 (?) / $ % ! ! $ % “ya no te llamarán ‘la Abandonada’ ni a tu tierra la ‘Devastada’, a ti te llamaran ‘Mi Preferida’ y a tu tierra ‘La Desposada’...” - Lam 1,13 $" # “... me ha dejado consternada y sufriendo todo el día”. Jerusalén, solitaria (v 1), traicionada por sus aliados y desconsolada (v.2), objeto de la burla de los enemigos (vv.5.7), expoliada de sus bienes (v. 10), se lamenta ante su Dios. Privada de sus hijos (vv. 5.15.20) y sin nadie que la socorra (vv. 2.7.9.16.17.21) confiesa su culpa (v. 18) y pide la venganza contra los enemigos (vv.21.22). El paralelo “estar débil, enfermo” lo volvemos a encontrar en 5,17. IV. CLAVES DE LECTURA Intentamos proponer diversos caminos de acercamiento a un texto que consideramos extraordinariamente rico y pretendidamente polisémico. Caminos complementarios e interrelacionados, que podrían permitir ulteriormente una lectura contextuada, que actualizara su mensaje.
[257] IV.1. El simbolismo de la mujer La imaginería femenina en la Biblia ha sido ampliamente estudiada desde el punto de vista literario,39 de la historia de las religiones,40 y de la simbología en general.41 No es éste el lugar para desarrollar un estudio específico sobre este punto; pero es evidente que cualquier intento de esclarecimiento del texto tendrá que tener en cuenta esta componente del universo mítico-simbólico del A.T. “The woman addressed assumes the traits of that person who so often in Hebrew literature represents the people or the city... the feminine collective representation, the woman who embodies the spirit, history and destinity of its inhabitans".42 Este personaje femenino asume, sin embargo, los atributos de la realidad significada. Afloran, por momentos, la tierra, el suelo, el país, la ciudad. Y a cada una de ellas le convienen, de una manera diversa, los predicados que van tejiendo el anuncio del profeta. El mismo verbo , por ejemplo, podría estar indicando la ciudad: que será habitada, el país: que tendrá su gobernante, la mujer: que será desposada. Y es que entre estos diversos símbolos se establece una especie de communicatio idiomatum,43 que enriquece la envergadura literaria de la perícopa ensanchando, a un tiempo, el horizonte de la profecía.44
39
Véase por ejemplo N. Frye: The Great Code. The Bible and Literature (London 1982) 139-159, en particular sobre la ciudad: 156-159. Sobre la “tierra madre” L. Alonso Schökel, Hermenéutica de la Palabra II (Madrid 1987) 287-300. 40
Véase M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones (Madrid 1981); especialmente 267-268: la esterilidad de la mujer y de la tierra; 264: la relación entre el crimen y la esterilidad - infertilidad. 41
Cf. J. Chevalier - A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles (Paris 1982), los artículos “Mère” 625-627; “Terre” 940-942 y “Ville" 1014-1016.
42 43 44
W. Beltken, The Person Addressed, 58-59. Cf. R. Lack, La Symbolique du Livre d’Isaïe (Roma 1973) 221.
"L'arte del Deuteroisaia risplende in modo particolare in questa composizione; ma si tratta di un poema che è tutto e solo annuncio, e questa completa unitá di poesia e annuncio conferisce al brano il suo splendore." C. Westermann, Isaia. Capitoli 40-66 (Brescia 1978) 326.
[258] IV.2. La memoria de las tradiciones patriarcales
Una primera lectura de la perícopa nos permite descubrir términos e imágenes familiares a las tradiciones sobre los orígenes de Israel: las tradiciones de los patriarcas o, más precisamente, de las matriarcas del pueblo. El motivo de la esterilidad (v. 1), la posteridad numerosa (v. 1), la extensión (v.2) la posesión de las naciones (v.3), así como la imagen de la tienda en su conjunto (v.2), nos hace pensar en los relatos del Génesis (comenzando por 11,30) y en la matriarca de Israel por excelencia: Sara.45 El recuerdo de los orígenes milagrosos de la nación, a partir de la anciana estéril, es la imagen de donde brota toda la fuerza de la profecía. La extrema impotencia humana ha sido siempre la plataforma de las experiencias salvíficas del pueblo de Israel a lo largo de toda su historia. Y la situación del pueblo en el exilio tiene mucho de esterilidad y mucho de impotencia. Sólo la intervención milagrosa de Dios puede cambiar su destino. Es significativa, asimismo, la semejanza con Is 51, 1-3, que nombra a Abraham y por única vez fuera del Pentateuco a Sara; también aquí en el contexto de un anuncio de salvación y restauración.46 La prodigiosa fecundidad de la estéril es un tópico recurrente en este ciclo de tradiciones históricas: Sara, Rebeca, Raquel, la mujer de Manoj, Ana... Tanto, que el tema parece haber sufrido una especie de generalización sapiencial. En la renovada experiencia de la intervención de Dios que cambia la suerte de la mujer estéril, la sabiduría descubre una de las constantes de la historia: los grandes cambios en el destino de los pueblos son imprevisibles por los hombres; caen todos en las manos del Dios de la historia. Es la concepción que inspira 1 Sm 2,5 y Sal 113,1. En este sentido, la motivación (v. 1b) “n’est pas un addresse directe, mais plutôt un rappel du paradoxe de Dieu qui fait enfanter les stériles pour l’accomplissement de ses desseins de
45
“Dicitur Sara deserta quia cum videret ex se non esse spem prolis, pro se ancillam suam Agar viro substinuit; unde ipsa copula viri abstinens, ut patet Gen 15,3, ab eo videbatur deserta” C. A Lapide, Commentaria in Scripturam Sacram, Xl (Paris 1891) 639. 46
“II poeta usa queste immagini non solo ‘perché vuol parlare di cose primordiali’ (Volz), ma anche perché intende dare alla discendencia da Abramo e Sara il significato di un atto creativo..." Westermann, Isaia, 286.
[259] grâce".47 En cuanto a la forma W.Beuken la incluye entre las “comparison maxims” y ofrece diversos paralelos en Proverbios (17,10, 18,19; 26,16; 27,3; 28,23) y Qohelet (4,17; 7,19; 10,1).48 IV.3. Una respuesta al lamento de la nación La invitación del v.2 a “ensanchar el espacio de la tienda” que alude a la descendencia numerosa, tiene paralelos en 49,19-25, en el contexto del lamento de la mujer: Is 49,14. Un género similar al de Jr 10,19-20, pasaje en el que encontramos numerosos particulares sobre la tienda, semejantes a los de Is 54,2. No es sólo la mujer estéril; también la que se ha quedado sin hijos, (orbata Jr 10,20), la ciudad convertida en desolación (
v.22,
v.25 en la súplica). En las amenazas de un oráculo de castigo, al hecho de ser privada de sus hijos ( Pi., Ez 5,17) se suma el ser convertida en desolación ( Pi +
Ez 14,15), o quedarse viudas ( Jer 15,7; 18,21). Si estas expresiones reaparecen en textos que hacen referencia a la consolación, o restauración después del castigo merecido, las llamadas a la alegría y al gozo,49 no estarían inspiradas, entonces, en fórmulas hímnicas, como se suele suponer. El oráculo de salvación, pronunciado por el profeta en el contexto del Israel del exilio, sería la respuesta a una lamentación nacional expresada en los términos del libro de las Lamentaciones y retomaría, para contestarlos, los mismos términos con que ella deploraba su situación de desgracia. C. Westermann sugiere como género literario original el lamento individual de la mujer sin hijos (quizás lo podemos encontrar en lSam 1,7), que se había transferido al pueblo personificado.50 Tras el poema se pueden
47 48 49 50
R. Lack, La Symbolique, 192. Cf. también P.-E. Bonnard, Le Second Isaïe,.289. Cf. The Multiple Identity, 40. Encontramos otras en Is 12,6; 44,23; 49,13, con el mismo esquema invitación-motivación. Cf. C. Westermann, Isaia, 267-268
[260] escuchar, como una segunda voz, los tres elementos de la lamentación:
…l’accusa contro Dio (vv.7-10): perché ci hai abbandonato? nascondi il tuo volto da noi? perché la tua ira divampa contro di noi?, la lamentazione in prima persona (vv. 1-3): la donna senza figli, come Gerusalemme nelle lamentazioni, il lamento per la vergogna causata dalla sofferenza come in molte lamentazioni collettive (vv. 4-6).51 R. Lack descubre el mismo trasfondo en los capítulos 60-62: “60, plainte contre l’enemi; 61 plainte collective du peuple; 62 la plainte contre Dieu”.52 Leído bajo esta luz, el oráculo profético, en su paradójica explosión de alegría, descarga un potencial capaz de transformar aquella experiencia de dolor. IV.4. Un mentís a las habladurías de los pueblos Vergüenza y castigo: dimensión antropológica En muchos de los textos referidos queda ampliamente manifiesto que Israel soporta un castigo merecido por su infidelidad al Dios dc la Alianza. El cumplimiento de la misma le habría traído, pues, como bendición primera, la fecundidad y la vida en abundancia: “Apartaré de ti las enfermedades. No habrá en tu tierra mujer estéril ni que aborte. Colmaré el número de tus días” (Ex 23,26; cf Lv 26,9; 28 9; Dt 7,14; Os 9,14). Por eso se lamenta el profeta:
51 52
C. Westermann, Isaia, 327 y en la introducción: 30. La Symbolique, 208.
[261] Si hubieras atendido a mis mandatos, sería tu paz como un río, tu justicia como las olas del mar; tu descendencia sería como la arena, como sus granos los vástagos de tus entrañas; tu nombre no sería aniquilado ni destruido ante mí (Is 48,18-19). El castigo pone en evidencia la propia culpabilidad y provoca la vergüenza. Como hemos visto en el estudio lexicográfico, las raíces , , , forman parte junto con
del campo semántico del castigo. La vergüenza (experiencia subjetiva) y la infamia (estado) objetivo)53 están también presentes en el horizonte de Is 54, como lo muestran las afirmaciones del v. 4: No temas, no tendrás que avergonzarte no te sonrojes, que no te afrentarán. Olvidarás el bochorno de tu soltería, ya no recordarás la afrenta de tu viudez. La experiencia de la vergüenza frente a los demás, la experiencia del fracaso, es parte del castigo con que los mismos profetas amenazaban al pueblo (cf. Is 43,28; Ez 5,15). La vergüenza de una nación: dimensión política La “Juventud’ y la “viudez” del v.4 podrían tener no sólo un significado metafórico, alusivo a las etapas de la historia del pueblo elegido,54 sino también político. En este sentido A. Schoors interpreta el
53 54
Cf. P. Bovati, Ristabilire la Giustizia (Roma 1986) 341-342.
“Iuventute” populi Haebrei tempora priora inde ab exitu ex Aegypto designantur tum a Ieremia 3,24.25; 31.9, tum ab aliis prophetis, ut Ezechiele 16,60, Hosea 2,14; “Viduitate” vero tempus exilii, quo Deus suum populum videbatur dimisisse. Sic Ieremias, ubi de liberatione a Babylonico exilio agit 51,5, dicit non viduum relinquetur Israel et Juda a Deo suo; cfr. Thren. 5,3” Rosenmuller, Scholia in Vetus Testamentum Compendium. t.2 (Lipsiae 1835) ad locum.
[262] “juventud” en relación al arameo, al siríaco y al glm ugarítico (“servant, slave”) y traduce: “you will forget the shame of your bondage and the reproche of your widowhood you will remember no more".55 Otra confirmación de la dimensión política del pasaje nos la proporciona C. Cohen, cuando interpreta la figura de la “ciudad viuda” como “a once independent city which has lost its independence and is now completly dependent upon another state for protection and survival which has become vassal of another state”.56 Los textos estudiados por C.Cohen vienen muy a propósito para la comprensión del nuestro: Is 47,8-9a; 54,4; Jr 51,5; Lam 1,lbc y Merneptah 9,27-28. Incluyen todos la interpelación directa de un personaje femenino, mediante el uso de diversos “títulos” alusivos a su condición y la comparación con su situación pasada. a)
El capítulo primero de Lamentaciones, que presenta diversos puntos de contacto con
Is 54, se abre con una serie de apelativos femeninos. En un estudio filológico sobre Lam 1,1 T.E McDaniel traduce por “Lady, Mistress” un “título honorífico” del tipo de que ofrece numerosos paralelos.57 La traducción de C.Cohen: Alas! The city which was (once) politically secure, the mistress of the populance, has become like a vassal; The mistress among the nations, the princess among the states, has become tributary. b) Jr 51 contiene un oráculo contra Babilonia. Tal y como se traduce nor-
55
“The prophet uses two metaphors to indicate the same reality, viz. the Babylonian exile, which is quite in accord with the general tenor of his oracle” A. Schoors, “Two notes on Isaiah XL-LV,.Is XI, 20 and LIV, 4” VT 21 (1971) 505.
56 57
C. Cohen, “The ‘Widowed’ City” JANES 5 (1973) 78. T.E. McDaniel, "Philological Studies in Lamentations 1” Bib 49 (1968) 30-31
[263] malmente el v.5 contiene una discusión sobre la culpabilidad de Israel, un tema que no parece cuadrar en un contexto en el que se esperaría más bien la justificación del castigo de Babilonia.58 Es mucho más satisfactoria la traducción que ofrece Cohen, pues pone en evidencia el motivo principal de la condena de Babilonia (común en Is, Jr y Ez), esto es, la soberbia de Babilonia, que atribuye a su fuerza y a sus dioses su triunfo sobre Israel y los más pueblos que sojuzga: For Israel and Judah were not made because of its (Babylon’s) gods, but rather because of the Lord of the Hosts. Their (Israel’s and Judah’s) land was full of guilt on account of the Holy One of Israel”.59 c) Is 47 aparece casi como el negativo del cap. 54. La estructura de las frases refleja el esquema imperativo + motivación con * y encontramos diversas coincidencias a nivel lexical: ! (v. 1), ! (3), (4), (6), ! (6), (7), ! (7), (8), (8), ! (9), $ (14), etc. y el título “El Señor de los Ejércitos, el Santo de Israel” (4). En un contexto de condena y humillación, los apelativos & # & # )#& , ( % * # & (1.5), *!, ' (1), #+ #! ' (5.7) tienen el sabor de un amargo sarcasmo: ‘ahí está la Doncella, la Capital, ¿quién te habías creído?; la Dulce, la Exquisita, la Señora de los Reinos, ¡mira en qué quedaste convertida!».60 d) La estela de Merneptah nos sugiere la existencia de textos similares, en los cuales ciertas naciones se mofaban de otras en razón de su fracaso político o de su derrota militar. Los títulos empleados tienen un aire conocido: The princes are prostrate, saying: “Mercy!”
58
Cf. las dificultades que menciona J. Bright, Jeremiah. Anchor Bible (New York 1965) 356.
59
C. Cohen, The ‘Widowed’ city. 80. V. sus razones en la interpretación de los sufijos y en el cambio de posición del * notas 51-54. 60
L. Alonso Schökel nota la frecuencia de estas fórmulas con imperativo en este tipo de ironía bíblica y entiende incluso como sátira la mayor parte de los oráculos contra los paganos. Cf. Hermenéutica de la Palabra II, 185-186.
[264]
Not one raises his head among the Nine Bows. Desolation is for Tehenu; Hatti is pacified; Plundered is the Canaan with every evil; Carried off is Ashkelon; seized upon is Gezer; Yanoam is made as that which does not exist; Israel is laid waste, his seed is not; Hurru is become a widow for Egypt! All lands together, they are pacified...61
El testimonio de Is 47, un texto israelita, permite pensar que también en aquella época tendrían vigencia ciertos géneros literarios que cumplirian una función análoga, en boca de los vecinos y enemigos de Israel. e) En Is 54,1, que pretende invitar a la alegría y anunciar la redención. el profeta se dirige a su interlocutora con una serle de apelativos negativos, que la describen con aire sombrío. Otra ironía: términos que servirían a un texto execratorio son usados aquí para anunciar la salvación e invitar a la alegría. “Plutôt que de verbes, il s’agit de sobriquets (participes substantivés). C’est de ce noms que les voisins malveilliants ont traité la ville déchue.”62 De este modo, el tema de las “habladurías” y “acusaciones” presente en 54,17 formaría una especie de inclusión temática del capítulo. Efectivamente, al estudiar la raíz nos encontrábamos muchas veces en el contexto de las “habladurías de los pueblos” ( “risa, irrisión”, “copla”, “insulto”,
“difamación, calumnia”, “proverbio, refrán”, “ultraje”). Una causal frecuente, sobre todo en las acusaciones que los oráculos de Ezequiel dirigen contra las naciones vecinas de Israel: Y sabrás que yo, el Señor, escuché los insultos que decías a los montes de Israel,
61 62
J.B. Pritchard, ANET 376.378. R. Lack, La Symbolique, 192.
[265] "están desiertos: nos los han dado para que los devoremos. Os envalentonasteis contra mí con vuestras bravatas y os insolentasteis contra mí con vuestra palabrería y yo lo estaba oyendo (Ez 35,12-13). Y en oráculos dirigidos a los montes de Israel, el mismo anuncio de salvación hace referencia a este motivo:
Esto dice el Señor: Por haber dicho vuestro enemigo: ¡Bien! Los Cerros antiguos son propiedad nuestra'; por eso profetiza así: esto dice el Señor: Porque os han arrasado y pisoteado y conquistado los restantes pueblos, porque habéis andado en boca de deslenguados y os ha difamado la gente, por eso... (36,2-4). YHWH único Señor de la historia: Dimensión Teológica Podemos encontrar el mismo motivo en diversos pasajes proféticos (p.ej. Is 51,7, Jr 33,23; 50,11; Sof 2,8) y suele responder al siguiente esquema: - yo castigué a mi pueblo por sus pecados, - vosotros os alegrasteis y os aprovechasteis de su suerte, atribuyendo a vuestros dioses la victoria, - yo salvaré a mi pueblo, - yo os haré cargar con vuestros insultos y os haré sufrir lo mismo que hicisteis a mi pueblo - y sabréis que yo soy Yhwh. El esquema aparece con luminosa claridad en los capítulos 35 y 36 de Ezequiel. Pero es sobre todo la teología del Deuteroisaías la que nos descubre las razones profundas de este proceder de Dios: el castigo de Israel -así como su salvación- pone de manifiesto la veracidad y la fidelidad del Dios que siempre cumple su palabra (41,26; 43,12; 45,21; 48,3, 55,11) y así muestra su gloria en medio de las gentes. Es él quien gobierna la historia (41,2-4; 42,9-4; 44,28-45,7; 47,6) y las naciones son sólo instrumentos en sus manos. Por eso se levanta contra ellas cuando se arrogan a sí mismas el poder que detentan. Ya Isaías apuntaba al mismo argumento: “castigará el corazón orgulloso del rey de Asiria, la arrogancia altanera de sus ojos. Él
[266] decía: Con la fuerza de mi mano lo he hecho, con mi saber. porque soy inteligente...” (Is 10,12-13). Y el Deuteroisaías: “Airado contra mí pueblo profané mi heredad, la entregué en tus manos: no tuviste compasión de ellos, abrumaste con tu yugo a los ancianos, diciéndote: ‘Seré señora por siempre jamás’, sin considerar esto, sin pensar en el desenlace” (47,6). Los insultos contra Israel recaen, en último término, sobre su Dios el Dios de Israel (52,5). Está en juego la gloria del Dios de Israel y su fama entre las naciones. Por eso realiza la salvación de su pueblo, manifiesta su justicia ante las demás naciones (48,10). Ése es el desafío que despierta su potencia creadora (51, 9-10). No se trata de la conversión de Israel; en ningún momento aparece como condición para la actuación de Dios. Es en el absoluto fracaso de la alianza, en la falta total de esperanzas, donde se pone en acto una salvación gratuita e imprevisible. Tanto que ni sus mismos destinatarios alcanzan a creerlo: “¿Quién me engendró a éstos? Yo, sin hijos y estéril, ¿quién los ha criado? Me habían dejado sola, ¿de dónde vienen éstos?” (49,21). Lo inimaginable, lo “nuevo”, lo “inaudito” se muestra como una de las características de la acción de Dios en el Deuteroisaías, expresado muchas veces en términos de verdadera “creación”. CONCLUSIÓN: IRONÍA Y PROFECÍA Por lo que hemos podido observar, las interpretaciones del texto en clave política63 son perfectamente licitas, y no sólo en sentido metafórico o alegórico. Sin embargo no parece tratarse de la simple comparación de dos etapas históricas del mismo Israel.64 Contexto y vocabulario invitan, en cambio, a descubrir la presencia de dos términos de comparación. Y en este
63
“Das 'Eheweib’ ist Stadt und VoIk vor dem Exil, das ‘verlassene Weid’ Stadt und Volk während des Exils. Solange das Volk sein selbständiges Staatsleben hatte, bestand die Ehe zwischen Jahwe und ihm. Seitdem es kein nationales Gebilde mehr ist, ist auch die Ehe seines Gottes mit ihm unterbrochen!". D.P Volz, Jesaia II. F. Selin (Ed.), Kommentar zum Alten Testament. IX (Leipzig 1932) 130. 64
“Zion ist nicht mit anderen Städten vergleichen, sondern ihre Gegenwart, da sie vereinsamt, nicht
Vermält, ohne = Gemahl, Eheherr (vgl. Gen 20,3; Dtn 22,22) ist, mit ihrer Vergangenheit, da sie nicht von Jahwe getrennt war. Su der Verheissung, dass Zion jetzt eine zahlreichere Bevölkerung haben solle, als früher, vgl. 53,I2” K. Marti, Das Buch Jesaia. K. Marti (ed.), Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament. Abt. X. (Tübingen 1900) 353.
[267] sentido volvemos a la interpretación targúmica y patrística. Como en Gn 16, Sara y Agar; en 1 Sm 1 Ana y Feniná, también aquí hay dos que se oponen, una afortunada y la otra desgraciada, una altanera y la otra humillada por su suerte. Es el conflicto entre dos clases de personas, la contraposición dialéctica de “las dos ciudades”, que recorre toda la historia humana. Pero el milagro es posible; y es señal de que Dios está presente y actuante en la historia.
Mi corazón se regocija por el Señor, mi poder se exalta por Dios, mi boca se ríe de mis enemigos, porque celebra tu salvación... No multipliquéis discursos altivos, no echéis por la boca arrogancias... Se rompen los arcos de los valientes, mientras los cobardes se ciñen de valor; los hartos se contratan por el pan, mientras los hambrientos engordan; la mujer estéril da a luz siete hijos, mientras la madre de muchos queda baldía. El Sedar da la muerte y la vida, hunde en el abismo y levanta... (1 Sam 2,1-7). En la lucha entre Israel y Babilonia, el pequeño rebaño, el exiguo resto, no tiene más fuerzas que la esperanza, no tiene más armas que la palabra. Pero en ellas se puede esconder un enorme potencial de transformación. “Las inversiones pueden comenzar por un simple cambio de lenguaje, por una redefinición del ámbito perceptivo o por una modificación
[268] de la conciencia”.65 Cuando Israel proclama en su alabanza la grandeza sin igual de su Dios, renueva al mismo tiempo su “profesión de esperanza". Bendito sea el nombre del Señor, ahora y por siempre... Levanta del polvo al desvalido, alza de la basura al pobre para sentarlo con los nobles, los príncipes de su pueblo; a la estéril, ya madre feliz de hijos la pone al frente de la casa (Sal 113,17-9). El lenguaje del Deuteroisaías, tan próximo al de los Salmos, pone en juego la misma fuerza dinamizadora. Con su ironía desacraliza el poder idolatrado por la Señora Babilonia y se ríe de su fracaso. Con la misma ironía se dirige repetidas veces a Jerusalén: le anuncia la fertilidad de la tierra árida, las corrientes de agua en el desierto, la fecundidad de la estéril. Su lenguaje rompe la fatalidad del poder humano y despierta en el pueblo la capacidad de esperar la novedad de imaginar la alternativa. Las imágenes y los símbolos de su poesía van infectando como virus la conciencia de los exiliados y los prepara a la salvación “que está para llegar.."
65
W Brueggemann, La Imaginación Profética (Santander 1986) 90.
