Catasto Intellettuale Mediterraneo Inventario dei Saperi Mediterranei

Catastro Intelectual Mediterráneo Inventario de los Saberes Mediterráneos

Cadastre Intellectuel Méditerranéen Inventaire des Savoirs Méditerranéens

Mediterranean Intellectual Inventory Inventory of Mediterranean Knowledge

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Machina Philosophorum

Testi e studi dalle culture euromediterranee

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Este libro es fruto de la investigación financiada con cargo al proyecto ULE2010-8 de la Universidad de León Retórica de la felicidad / edito por Gemma Álvarez Ordóñez. – Palermo : Officina di Studi Medievali, 2011. (Machina Philosophorum : testi e studi dalle culture euro mediterranee ; 24) (Catasto Intellettuale Mediterraneo : inventario dei saperi mediterranei ; 3) I. Álvarez Ordóñez, Gemma 1. Felicità – Retorica 128 CDD-21 ISBN 978-88-6485-027-6 ISBN 978-88-6485-030-6 (e-book .pdf) CIP: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali

Collana coordinata da: Maria Bettetini, Diego Ciccarelli, Alessandro Musco (direttore). Copyright © 2011 by Officina di Studi Medievali Via del Parlamento, 32 – 90133 Palermo e-mail: [email protected] www.officinastudimedievali.it www.medioevo-shop.net ISBN 978-88-6485-027-6 ISBN 978-88-6485-030-6 (e-book .pdf) Ogni diritto di copyright di questa edizione e di adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo è riservato per tutti i Paesi del mondo. È vietata la riproduzione, anche parziale, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata dall’editore. Prima edizione, Palermo, novembre 2011 Stampa: Fotograf - Palermo Editing: Alberto Musco

Retórica de la felicidad editado por Gemma Álvarez Ordóñez

2011

Índice

IX Prólogo por Gemma Álvarez Ordóñez María Asunción Sánchez Manzano, Retórica de la felicidad 1 de Luigi Antonio Muratori: antecedentes en la tradición humanista Francisco Arenas-Dolz, Tópica de la felicidad: elocuencia, 33 retórica y filosofía en Antonio de Capmany 59 Gemma Álvarez Ordóñez, Le bonheur dans les voies communes 73 Francisco Manuel Mariño, La idea de la felicidad en Goethe: pragmatismo y utopía F. Cesar Gutiérrez V., Spirite de Théophile Gautier: la quête 89 du bonheur accompli 177 Abstracts, Curricula y palabras clave

Prólogo El título “Retórica de la felicidad” reúne conceptos complejos en la tradición de la cultura europea. La retórica nació por la necesidad práctica de hablar en defensa de unos intereses, y se fue constituyendo en disciplina, en arte enseñable. De ahí que pasara a formar parte del conjunto de saberes que se transmitió a la Edad Media. Pero un aspecto de su función social se conservó en la explicación de los valores éticos, que se mantuvieron incluso en los siglos menos abundantes en reflexiones sobre política. Ciertamente la reserva de valores éticos favoreció la cohesión entre clanes, familias y pueblos para la formación de los primeros estados europeos. Sin embargo, la retórica había ido creciendo en la Antigüedad en otro aspecto de análisis, no ya de la actividad práctica objeto de estudio de la ética, sino de lo que se dice y de cómo se dice. Por eso sustentaba la doctrina antigua de la literatura. Los dos aspectos, el filosófico de la ética y el de la expresión con trascendencia en la vida común de la sociedad, se entrecruzaron en distintos tiempos para articular la comprensión que el hombre tenía de su propia vida en el mundo. De ahí que el hombre se juegue mucho al aceptar una explicación que justifique su actividad y le permita proyectarla ante los demás. El recurso a conceptos como el placer o la tranquilidad para expresar un sentimiento de vivir, solucionaba en parte la difícil definición de felicidad. Algunos humanistas se consolaban de los infortunios y penalidades de su vida diaria con el pensamiento de la sabiduría, por la que sufrían tantas desventuras. La confianza en el valor de la sabiduría, más apreciada que las riquezas y placeres, les ayudaba a continuar su búsqueda intelectual. A pesar de ello, la infelicidad del sabio llegó a ser un tópico amargo, con el que se lamentaba la frustración de quien pretendía llegar hasta el límite de las capacidades del hombre, y no encontraba por ello mayor consuelo o contento. Tal vez por esto, el concepto de vida feliz fue cambiando a medida que la cultura se iba difundiendo mediante la educación. Una aproximación a esta historia de la felicidad se encontrará al principio de este libro, en el capítulo de María Asunción Sánchez Manzano. IX

Ciertamente, la convivencia en las sociedades europeas se había hecho más compleja respecto a las pequeñas comunidades griegas en las que nació la filosofía y la retórica. De ahí que nos hayamos propuesto partir de la fase cultural del Barroco, porque entonces las formas antiguas de felicidad cobraron un nuevo significado, que se adaptaba a una idea distinta de la condición humana. La referencia a la tradición que les facilitaba a aquellas generaciones la cultura humanística constituía un punto de partida que no fue definitivamente superado, sino que fue matizándose de acuerdo con el desarrollo de una nueva sabiduría, de una nueva ciencia. La novedad fue afinando las posibilidades que ofrecía la retórica, que en el tratado de Capmany aparece reformada en su aplicación a la elocuencia. Sin perder su función literaria, esta elocuencia recogía un gran número de recursos de indudable efecto en la sociedad europea. Este aspecto de la felicidad está recogido en el capítulo de Francisco Arenas Dolz. Gemma Álvarez Ordóñez, a través de Chateaubriand nos transporta a ese “mal du Siècle”, caracterizado por René, pionero en ese estado de ánimo, ya que René se convierte en mito para la segunda generación romántica que lo toma como modelo e inspiración; héroe desbordado por sus fantasmas que se abandona a la contemplación de la naturaleza y al universo de sus quimeras. Chateaubriand establece una serie de correspondencias entre el alma de su héroe y el mundo exterior. La profundidad vertiginosa del espacio se asemeja al abismo de su corazón. El carácter inevitable de René encuentra su eco en la inestabilidad del universo. Tristeza del pasado y angustia del futuro, el famoso “mal de l’avenir”, pero lo verdaderamente perturbador es el vacío del presente. La distancia insondable entre lo ideal y lo real, se ve reflejada en esta epopeya de la naturaleza, donde se entremezclan etnología, filosofía y poesía para dar vida a la exaltación de la naturaleza y del deseo en rebeldía contra la sociedad europea. Estas características se iban sumando en la literatura, reflejo de las aspiraciones de sus lectores. Las formas de felicidad personal de los personajes novelescos servían de lenitivo del dolor y de la injusticia. Esta evolución dejaba constancia de un cambio en la manera de entender las capacidades humanas. Por una parte, la posibilidad del progreso material estimulaba la fantasía; por otra, ponía retos a la inteligencia y a la sensibilidad artística. Una nueva estética estaba X

desarrollándose para captar la belleza, ya no en calidad de bien, sino de ingrediente importante de esa nueva felicidad. El arte de Goethe, según Francisco Manuel Mariño, le permitía proyectar un cierto concepto de felicidad reconocible por sus contemporáneos. Con su actividad literaria pretendía llegar más lejos que lo previsto en el objetivo perfecto e ideal de los humanistas. Como artista sensible, Théophile Gautier sintió la necesidad de buscar una felicidad imperecedera. Pronto adivinó que era inútil pretender ese objetivo en la sociedad, en la comunidad de los hombres y en su relación con ellos. Su conciencia le reveló la angustia y el pánico que le suscitaba la idea de tener que vivir esperando una felicidad del más allá. Su inquietud le llevó a desarrollar mediante su actividad literaria un espacio, lugar de encuentro entre dos seres, que podrían disfrutar de la felicidad y de un tiempo, el pasado. Goethe en “Second Faust”, traducido por su amigo Gérard de Nerval, le había precedido en esta experiencia literaria. De este modo, podía expresar el rechazo del tiempo que huye, de la imposibilidad de retomarlo en un presente. El verdadero significado de la búsqueda de Gautier nace de su pánico de lo efímero, de su rechazo de la muerte, del olvido, de la degradación del cuerpo y de la belleza. Esta actitud superó el materialismo inicial para construir ese espacio, que considera espiritual. Por eso en su último cuento, Spirite, la unión de dos almas despojadas de todas las ataduras físicas, se hace realidad en una explosión de luz, en un Edén de felicidad reencontrada gracias al poder de la belleza y del amor. Este tránsito refleja la proyección de la estética romántica, que incorpora en Francia también el género “fantastique”. Tenemos una oportunidad de descubrir los orígenes de este género con el estudio de Félix César Gutiérrez Viñayo, que completa la perspectiva del gozo que la literatura puede proporcionar. Esta es la invitación que hacemos a nuestros lectores. Gemma Álvarez Ordóñez León, 3 de octubre de 2011

XI

María Asunción Sánchez Manzano

Retórica de la felicidad de Luigi Antonio Muratori: antecedentes en la tradición humanista 1. Planteamiento del tema Los humanistas recuperaron muchos debates de la cultura antigua grecorromana. La autoridad de estas obras antiguas les servía de estímulo para una reconsideración crítica de su propia cultura. También el concepto de felicidad estuvo sometido a revisión, al principio desde el ámbito filosófico de la ética, que es donde afectaba al comportamiento humano. La tradición ética, había sustentado la teoría política durante la Edad Media, y una serie de comentarios fueron desvelando el sentido de los textos, de acuerdo con las condiciones de cada época y reino. A pesar de la diferencia entre la sociedad para la que fueron escritos y la que los recibía en el Medievo, el contenido sustancial de virtudes políticas que definieron los autores clásicos continuaba teniendo interés. Junto con esa teoría ética se habían mantenido las doctrinas que sustentaban la convivencia social y política entre gobernantes y gobernados para la gestión del poder. El humanismo, aparentemente desdeñoso de la tradición medieval, tomó conciencia de la necesidad de conseguir una armonía de intereses, un equilibrio estratégico entre las legítimas aspiraciones de los beneméritos de la comunidad y los derechos hereditarios. Este balance se conseguía mediante la observación de los defectos que amenazaban la gestión pública y la aplicación de los consejos recogidos en los tratados antiguos. Pero las formas literarias en las que se exponía la doctrina política, la epistolografía y el diálogo humanista, procuraban estar abiertas a una múltiple perspectiva de los problemas sociales de las comunidades numerosas y complejas. La ambición de los poderosos 1

prescindía de estas consideraciones teóricas y solamente la utopía filosófica aprovechaba la doctrina para el diseño de una sociedad ideal. La literatura ética desde Platón describía con frecuencia la posición del gobernante, y le advertía de la conveniencia de regular las finanzas, los tributos, el uso y organización del ejército y también la prevención de desórdenes que podrían privarle de la corona. Desde esa perspectiva de la autoridad política incuestionable, la actitud de consejo recurría a la recomendación de las antiguas virtudes, que se habían fijado para la posteridad en la época imperial romana. Las corrientes filosóficas que se habían extendido en la enseñanza y en el ocio romano eran sobre todo las de las escuelas socráticas. Por eso Cicerón había recogido del mundo helenístico las inquietudes que manifiesta en el De finibus bonorum et malorum. Este debate formaba parte del legado de la Roma imperial, donde Séneca (De uita beata) fue el principal ideólogo.1 Sus discursos filosófico-políticos (De clementia, De ira) expresaban la responsabilidad de los gobernantes en su relación hacia la sociedad, y este legado, oscurecido por el tiempo y los acontecimientos históricos, fue asumido por el cristianismo, que lo transmitió a la Edad Media. El modo en que se instituyeron los reinos europeos después de la caída del Imperio Romano no favorecía en absoluto la continuidad de la doctrina política fundada en las virtudes de convivencia. La gestión del poder se había conseguido y se mantenía por la fuerza de las armas y no por doctrina racional, ética o política de ninguna clase. Afortunadamente, los cuarenta años de gobierno de Carlomagno en la corte franca fueron el preludio del llamado Renacimiento carolingio, llamado así por un fomento de la interpretación de los textos latinos que pertenecieron al canon del final de la Antigüedad y por la copia y el estudio de multitud de obras. De ahí que los consejeros medievales recogieran de este sustrato la experiencia necesaria para cada situación, mezclando las referencias a autores latinos con las citas bíblicas más apropiadas, porque La lengua latina aprovechaba la distinción que comentaremos entre beatus y felix. Séneca discute la función del placer y de la virtud en la obtención de una felicidad duradera, que es propia del verdadero sabio, a ejemplo de Sócrates. Este eclecticismo en el tema de la felicidad entre las posiciones estoicas radicales y un toque de epicureísmo sería atractivo para la sociedad europea del XVII, según veremos. 1

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en la historia del pueblo de Israel también se encontraba una experiencia política que podía ser valiosa. La capacidad de las gentes para asimilar y considerar estas virtudes políticas era reducida por la falta de medios de instrucción, y solamente los monarcas y su círculo nobiliario podían mirarse en el espejo de aquellos “tratados de educación de príncipes”. Algunos de ellos tenían su modelo principal en la Ética aristotélica, en la que se menciona la felicidad pública en los primeros capítulos, dejando que el tema constituya un argumento fundamental de la obra.2 Pero no por eso, la definición del tema ha de buscarse exclusivamente en esta obra aristotélica de autoridad incomparable para los humanistas del XV-XVI. En efecto, el fin de las éticas clásicas para la vida del hombre era la felicidad como equilibrio virtuoso. Cualquier sociedad tenía una jerarquía y definición de las virtudes que daban acceso a la felicidad, sin que se pudiera alcanzar de otra manera. La felicidad entonces era también relativa a la consideración social del individuo, por lo que era imposible sin la estima de los demás. Se trataba entonces de una aspiración del hombre sociable que buscaba a los demás para construir una convivencia común, provechosa para todos. Por eso, para tratar el tema de la felicidad se prefería nombrarla como summum bonum el bien supremo. En Roma, la felicidad privada era conocida más bien en la versión del beatus ille horaciano.3 Esta beatitudo caracterizaba, según el propio Horacio, una actitud contemplativa más que activa, que consideraba el mantenimiento de la vida como bien supremo por sí. Se indicaba que podía reportar un mayor bien ser beatus que tener una gran actividad, incluso una actividad pública. Pero no era sencilla la forma de felicidad pública que entendían los romanos, cuyos fundamentos de convivencia se asentaban en la tradición de los padres y el respeto a los antepasados. Una frontera invisible les impedía cualquier resignación ante la realidad, y les forzaba a procurar por todos los medios la supervivencia de su Estado, con el que se identificaban y al que defendían por encima de todo. Este respeto favorecía el mantenimiento de creencias muy antiguas

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Aristóteles, Eth. Nic. I, 4, 1094a-1095b; I, 8-12, 1098b-1102a. Horacio, Epod. 2, 1-8. 3

acerca del destino común, que al final pesaban en la interpretación de los sucesos, éxitos y fracasos colectivos. Por eso la felicidad se identificaba a menudo con un éxito militar logrado entre todos. Como virtud militar de Roma, felicitas aparecía en distintos contextos de la historiografía y la oratoria latina republicana. Para determinar el concepto en la mentalidad colectiva recordemos un pasaje de César, en el que la felicitas se oponen claramente a las res adversae: Quasi non et felicitas rerum gestarum exercitus beneuolentiam imperatoribus et res aduersae odia concilient (Como si la felicidad de las hazañas militares del ejército alcanzara la benevolencia de los generales y las adversidades su odio).4

Parecía ser la cualidad que caracterizaba a los hombres excelentes para el Estado, que debían ser considerados estimables por todos, que debían alcanzar el reconocimiento y los honores públicos: Ex eo genere homines, quorum cognita uirtus, industria, felicitas in re militari sit, diligenter uobis retinendos existimetis (Consideréis que vosotros debéis mantener diligentemente a los hombres de esa clase, cuyo valor, industria, felicidad en la milicia haya sido reconocido).5

Pero Cicerón se apartaba después de este concepto de la felicidad en las obras filosóficas determinadas por la tradición griega de la eudaimonía. En esta tradición, la felicidad que se alcanza por la virtud corresponde a un hombre sabio, capaz de haber realizado en su vida esa transformación de perspectiva que enderezara la actividad hacia un fin seguro y saludable: An senatus, cum triumphum Africano decerneret ‘quod eius uirtute’ aut ‘felicitate’ posset dicere, si neque uirtus in ullo nisi in sapiente nec felicitas uere dici potest? (O el senado al decretar el triunfo para el Africano ‘porque podría hablar de su valor’ o ‘felicidad’, si verdaderamente puede hablarse de valor o felicidad de alguien más que del que es sabio?).6

Caesar, Gall. 2, 31, 3. Cicero, Font. 42. 6 Id., Fin. 4, 9. 4 5

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La personalidad de Escipión el Africano, vencedor de Zama y liberador de la amenaza cartaginesa tuvo una trascendencia enorme como símbolo del romano ideal, consumado militar, erudito y filósofo, que por haber sido un personaje de los diálogos ciceronianos alcanzó un inigualable prestigio en la Edad Media y sobre todo, entre los humanistas. El binomio virtud (valor militar para los romanos)felicidad aparecía también en una escena de gran efecto dramático construida por Livio para dar mayor brillantez a su relato histórico: Intranti uestibulum in ipso limine Sophoniba, uxor Syphacis, filia Hasdrubalis Poeni, occurrit, et cum in medio agmine armatorum Masinissam insignem cum armis tum cetero habitu conspexisset, regem esse, id quod erat, rata, genibus aduoluta eius ‘omnia quidem ut possis’, inquit, ‘in nos di dederunt uirtusque et felicitas tua’ (A él que entraba en el vestíbulo en el mismo acceso le salía al encuentro Sofoniba, esposa de Sífax, hija de Hasdrúbal el Cartaginés y como hubiera visto que Masinisa, destacado con sus armas o por su atuendo en medio del grupo militar de contendientes armados era el rey, pensando lo que era, se echó a sus rodillas, le dice: ‘ciertamente los dioses nos concedieron que tuvieras poder, y tu valor, así como tu felicidad también’).7

La felicidad, como la fortuna, puede acompañar al pueblo en armas, y favorecer la victoria. La arenga militar tiene como lógico argumento, conveniente, y necesario en todo caso, la felicidad que brota de la fuerza moral, de la convicción de que los ejércitos son capaces de salir vencedores, incluso en condiciones difíciles: In castra, ut est uentum, pronuntiant ambo arma expedirent milites animosque ad supremum certamen, non in unum diem sed in perpetuum, si felicitas adesset, uictores (En cuanto se llegó al campamento, los dos declaran que dispondrían los contendientes y sus ánimos para el combate decisivo, porque resultaran vencedores, no para un día, sino permanentemente, si hubiera felicidad).8

Se soporta la desventura si se confía en el éxito colectivo, apoya-

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Livio, 30, 12, 11. Id., 30, 32, 1. 5

do por la Fortuna: Sed hanc cladem domus meae uestra felicitas et secunda fortuna publica consolatur (Pero vuestra felicidad y la fortuna pública me consuelan de esta desgracia de mi familia).9

Así como la Fortuna había sido tempranamente equiparada a los antiguos númenes romanos, Felicitas se sumó a estas potencias de una manera que nos muestran las investigaciones arqueológicas.

2. La felicidad de los humanistas La controversia sobre la felicidad en el humanismo reservaba los modos originales del debate antiguo, a pesar de que la sociedad europea había cambiado mucho. En la primera fase del humanismo, el neoplatonismo había sido la doctrina que sumaba más seguidores en Florencia y el Norte de Italia. Este resurgir de una idea del hombre plena y confiada en la fuerza de la inteligencia era un buen comienzo para el análisis de la experiencia transmitida en la filosofía antigua. Se valoraba el hombre y la vida humana con conciencia del destino propio que tenía como obra cumbre de la naturaleza. Por eso el sentido del beatus cuadraba bien con la vida natural. La naturaleza, siempre reflejada entonces en todo producto cultural en la plenitud de la primavera o del verano, en sus flores y frutos, resultaba el jardín del Edén perfecto para una nueva Edad de Oro en paz. Muy lejos estaba esta aspiración de cumplirse en aquel periodo sangriento de la historia, de interminables guerras que consumían la riqueza de los pueblos y las vidas de sus habitantes. La cultura y los humanistas que la desarrollaban nunca pudieron resignarse a la violencia constante. Por eso se reclamaba aquella felicidad que emanaba de la tradición clásica de los escritos ciceronianos y de la obra de Séneca De uita beata. De este modo, tenían una continuidad en obras como la de Bartolomeo Facio, secretario de Alfonso V el Magnánimo, De humanae vitae felicitate. Recordemos las obras de

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Id., 45, 41, 12.