CUARTA PARTE

Imágenes ancestrales en la maloca.

LA MALOCA

o i n importar las variaciones arquitectónicas y culturales de las casas indígenas del noroeste amazónico, el genérico "maloca" ha sido popularizado para referirse no sólo a aquellas tradicionales sino, en general, a las habitaciones indígenas. Los taiwano denominan a la habitación tradicional con el término wi. Además, este término designa los sitios de origen ancestral y lugares de sus héroes míticos. También se indican con este término ciertos cerros, cachiveras, sabanas, y otras notables variaciones del paisaje selvático que se considera son residencia de los Dueños o Padres de los animales. La gran casa, que para facilitar este escrito reconoceremos como maloca, es el núcleo de la organización social taiwano, unidades de residencia colectivas que actualmente albergan un linaje. Constituidas a partir de sus fundadores, quienes políticamente son las cabezas del núcleo de filiación y residencia, el grupo se procrea en las familias nucleares de sus hijos varones, conjunto solidario que se desempeña como unidad de socialización básica. Aunque la unidad de producción económica está constituida por los adultos de una familia nuclear, los miembros del grupo local comparten espacios y tareas económicas cooperativas y labores ceremoniales colectivas en las cuales son anfitriones o invitados. Y como representación de la unidad permanente de parentesco del grupo de consanguíneos, la maloca es al mismo tiempo cementerio. La mayoría de los taiwano habita en grandes casas, cuyo patrón de asentamiento mantiene rasgos básicos del modelo de distribución y apropiación espacial puesto que de su supervivencia depende, en gran medida, el acceso, uso y usufructo del territorio, fundamento de la reproducción de los taiwano. Residencia y territorio se hallan afectados 1 2

Con su acepción "casa de varas" del Tupí (maro-oca). masa yujiri nñ: "casa de origen surgir/levantarse de la gente"; judoa wiju: "casa del origen/Cepa del Mundo". 246

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actualmente por el reordenamiento occidental de comunidades en aldeas; algunas de sus familias nucleares residen en pequeñas casas provisionales, en buena parte aglomeradas por la aldea misionera de Sonaña. Aunque el ordenamiento espacial ha debido ser readaptado, incluso para estos últimos muchas de las labores que garantizan su reproducción social dependen de su realización en las malocas. En esta sección parto de la descripción de la maloca, pero debe tenerse presente que está sujeta a la interrelación con otras malocas, con otros segmentos sociales y con el grupo étnico que, a su turno, depende de la interrelación establecida con otros grupos. Partiendo de las actividades domésticas que se desenvuelven a su abrigo, observaré cómo la apropiación del espacio interior reproduce el orden básico de la organización de la sociedad de acuerdo con el género, la distinción entre consanguíneos y afines, la jerarquía social; luego resumo la distribución de los asentamientos y la composición de los grupos locales, para terminar con una descripción arquitectónica que nos permitirá aclarar cómo ésta es reproducción del cosmos, introducción al relato mítico de los Ayawaroa, los constructores de la maloca primigenia, el universo entero. EL ESPACIO I N T E R N O

Viajando por el río es posible observar, de trecho en trecho, gruesos troncos con sus copas bajo el agua pendientes aún de las riberas por sus raíces, que son tumbados intencionalmente para abrir pequeños boquetes en la cerrada ribera. Las canoas varadas evidencian el puerto, otras veces escondido un poco más allá de las bocanas de pequeños afluentes; a su lado, los remos se clavan en el limo o se apoyan entre las raíces de árboles cercanos. Las muescas labradas en los troncos son escalones que, con el estiaje de los ríos, permiten alcanzar la tierra firme y entrar en el fresco sendero abrigado por el bosque; pronto se abre un campo de cultivo en donde el sol vuelve a ser intenso; desde allí el impresionante tamaño del techo pajizo anuncia la maloca. Las malocas se levantan en lugares relativamente altos con el fin de evitar la concentración de humedad en el suelo. Se aprovecha una ligera colina, en la que se abre una chagra, coronada por una explanada (goyuma), que nivelada con varas rectas, apisonada y libre de raíces y tocones, conforma un gran círculo llano (500 m 2 aprox.) en cuyo centro se dispone la maloca; los desechos se amontonan en el extremo del círculo abonándolo. El piso de la maloca permanece en tierra, pero las lluvias

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y el sol lavan su entorno convirtiéndolo en una plaza circular de fina arena (macaju o moka). En el perímetro se siembran palmas y otros frutales, plantas medicinales y de uso ritual, que se extienden sobre el área próxima acompañados de abundantes yarumos, caimarones y otros árboles y palmas que separan la plaza de la huerta. Desde la chagra resaltan las palmas de pupuña (re: Bactris gasipaes), algunas dispuestas en los linderos de la plaza enmarcando el final del camino que viene del puerto, atraviesa la chagra y en el patio de arena termina frente a la puerta anterior de la maloca. Pero el sendero no parece detenerse; atraviesa la maloca hasta la puerta posterior, y de allí remonta el camino que alcanza el pequeño curso de agua que se halla detrás. Una vez se entra a la maloca la penumbra sofoca el intenso calor exterior. El gran espacio interior parece sólo interrumpido por los estantillos; ocasionalmente, más allá de la mitad y hacia los lados, peines de palmas tejidas a manera de paredes separan pequeños compartimientos. Al fondo, en los últimos estantillos, antes de los de la pared posterior, nuevos tabiques de palma separan la parte posterior de la maloca. El espacio puede ser leído por la disposición del mobiliario y los instrumentos que reposan en el suelo o dispuestos sobre paredes y estantillos (ver gráficos). En los pasillos laterales sobre el corredor denominado yosojugua, incluyendo aquellos cubiertos por tabiques de palma que resguardan la intimidad familiar, las hamacas se disponen a manera de triángulos en cuyo centro se halla un hogar conformado por tres tulpas de cerámica; las hamacas son los lugares de las familias nucleares dispuestas de manera que su vértice está en los postes denominados jaibotari de forma que la del hombre siempre está de cara al centro de la maloca, mientras que la de su esposa ocupa otro lado del triángulo; encima de ésta guindan las hamacas que ocupan los bebés; las hamacas de los otros infantes cierran el triángulo, sea que se guinden una encima de otra, o bien, que las de los niños se abran hacia fuera del triángulo. Este espacio conforma el sitio particular de cada familia nuclear de manera que allí se encuentran sus aparejos utilitarios, en casos dispuestos sobre las vigas y travesanos del techo cercano. En cambio, los jóvenes célibes iniciados se separan del todo puesto que sus hamacas se guindan en los estantillos del centro de la maloca; durante el día las amarran a los postes para permitir la libre circulación en esta área.

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A esta primera división de la ocupación del espacio de la maloca en el que se distinguen los jóvenes varones de sus familias, la acompaña una nueva distribución de acuerdo con la cercanía social entre las familias nucleares. Los compartimientos de los pasillos laterales próximos a las paredes de la maloca se diferencian por la calidad de sus residentes puesto que aquellos de la parte posterior, no siempre cerrados con peines de palmas tejidas, conforman cubículos (sóa), separados unos de otros por tabiques que cobijan el espacio doméstico de las familias nucleares del patrilinaje. Mientras que los triángulos de las familias nucleares en la parte anterior se hallan habitados por aliados y sus familias, cuando permanecen en la maloca. Los miembros del linaje y sus familias se hallan, a su turno, distribuidos en orden de mayorazgo: el "Capitán" o "Dueño" de la maloca (wi uju) y su familia nuclear se encuentran, regularmente, hacia el extremo anterior izquierdo de dicho corredor. Mientras que en el extremo opuesto, anterior derecho, se halla el que es considerado como el "Compañero del Dueño" con su familia nuclear. Este último es, corrientemente, el hermano menor del Dueño o su hijo mayor. A continuación de los anteriores, de atrás hacia adelante, sobre los pasillos laterales desde la mitad posterior de la maloca vienen en orden jerárquico subsecuente los consanguíneos del linaje con sus familias nucleares. Como se advirtió, este mismo corredor, pero ahora en la mitad anterior, es el lugar que ocupan las familias nucleares de los aliados. Entonces la maloca se distribuye concéntricamente, los jóvenes célibes al centro y las familias nucleares hacia el contorno de sus paredes; y también se subdivide en dos mitades, la parte posterior ocupada por las familias nucleares enlazadas con los miembros del grupo de filiación y, la parte anterior, ocupada por las familias nucleares de los aliados del grupo local. En la medida en que la regla de residencia tiende a mantener juntos a los consanguíneos, los afines se consideran habitantes temporales, de manera que los taiwano consideran que de acuerdo con la calidad de sus ocupantes la subdivisión en dos mitades coincide con la oposición entre "residentes" y "visitantes". Recordemos que el espacio taiwano está ordenado por el camino de la anaconda ancestral orientada por el desplazamiento solar. En la maloca los primeros nacidos habitan en su mitad anterior, hacia el real centro del mundo; los nacidos después habitan a continuación de los anteriores, hacia las cabeceras del mundo. Dicha disposición espacial en

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GRÁFICO 1. CORTE Y ESTRUCTURA DE LA MALOCA EDURIA

CORTE y

ESTRUCTURA

la maloca replica el orden de distribución territorial: los primeros nacidos más próximos al lugar de origen, hacia las bocanas de los ríos, opuestos a los nacidos posteriormente ordenados a continuación de éstos hacia el extremo del mundo, las cabeceras de los ríos. Así se hallan dispuestas las malocas ancestrales originarias, no los asentamientos actuales sometidos a transformaciones sociales (demográficas, de composición, acceso al mercado, etc.). EL ESPACIO DE TRANSFORMACIÓN DE LOS PRODUCTOS

La maloca es epicentro de la organización económica. Es el eje en cuyo entorno y abrigo se desarrollan las tareas de producción, de distribución y consumo; en cuanto unidad autosubsistente el conjunto de sus habitantes son relativamente autárquicos. Sin embargo, están ligados a intercambios con otras unidades similares de su grupo étnico y de otros, sobre todo porque ciertas materias primas no se consiguen en el territorio de los taiwano. Mercancías son obtenidas en intercambio con los "blancos". Ofrecimientos recíprocos de productos también se realizan con otras unidades similares con ocasión de los bailes ceremoniales, pero ello corresponde al intercambio ritual que forma parte de ciclos socioculturales de los que no dependen necesidades económicas. La familia nuclear es la unidad de producción básica. Y aunque el resultado de sus labores va dirigido a sostenerla, sus productos suelen ser consumidos colectivamente por los miembros de la maloca; el grupo

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local es la unidad de consumo. También es frecuente que excedentes de producción, como la caza de grandes animales, sean distribuidos entre parientes próximos que habitan en malocas cercanas. Al abrigo de la maloca, o en la plaza que la circunvala, suele realizarse gran parte del trabajo artesanal de instrumentos de trabajo (anzuelos, arcos, flechas, cerbatanas, etc.) así como de medios indirectos producto de la cestería, espartería, alfarería, cordelería y el trabajo de la madera, que ocupan esporádicamente a hombres y mujeres. Una vez obtenida la materia prima en el medio selvático, dichas actividades se realizan en la mitad correspondiente y al frente de sus respectivas culatas, y sólo cuando es indispensable en lugares distantes de la habitación, como la elaboración de canoas. A la maloca confluyen los productos de las actividades de la horticultura, la pesca, la caza y recolección que constituyen el fundamento de la subsistencia. La maloca es, pues, el lugar de elaboración y consumo de los productos de la selva y del río, pero antes que sus productos entren en la maloca serán siempre despojados de sus desechos; la yuca brava es pelada en la chagra misma al igual que otros tubérculos; la pesca y la caza son evisceradas y despojadas de pieles o plumas antes de llegar a la maloca. Cuando las labores comprometen la permanencia en lugares distantes, tareas como la preparación de frutos silvestres, de preparación, despresado y ahumado de grandes animales se realizan en los sitios o en campamentos. Según vimos, los relatos míticos sobre los orígenes del universo, la sociedad y la cultura, pueden ser considerados estructuralmente comunes a los distintos grupos o comunidades indígenas del Vaupés. Describen el origen de elementos y rasgos comunes a todos los grupos, pero señalan particularidades que cada grupo étnico reivindica como su identidad. Así por ejemplo, bajo el clasificador Manihot escalenta, Grantz, incluimos la yuca amarga o mandioca; los taiwano reconocen cerca de veinte distintas "variedades" de acuerdo con su color, sabor, morfología, e incluso animales que la comen (yuca blanca, yuca amarilla, yuca de guara, etc.); entre estas variedades los taiwano señalan las que fueron legadas ancestralmente, cuyos esquejes se heredan patrilinealmente, a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de los carijona, etc.) adquiridas por intercambio. Esto mismo ocurre con otros cultígenos cuyo denominativo ancestral sólo es utilizado en el recitativo mítico, especialmente aquellos de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura negra, incienso de resinas, etc. Estos pro-

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ductos están asociados con elementos de la cultura material (bancos, poporos, cucharas de coca, etc.) que son los que recibieron junto con su contenido esencial los antepasados (propiedades chamánicas, recitativos, conjuros, cantos, etc.) y aparecen como caracteres distintivos de cada unidad social. Idealmente, la maloca está orientada por el camino solar; el sol matutino se proyecta sobre la parte anterior y después del medio día hasta el ocaso ilumina la parte posterior. El espacio interno está dividido en dos mitades que se extienden hacia el frente y hacia atrás, respectivamente; la mitad anterior es el dominio de la actividad masculina y la mitad posterior, dominio de la actividad femenina. Entonces, la plaza en frente de la maloca, el sendero y el puerto son considerados masculinos puesto que es allí donde los hombres realizan actividades vernáculas y rituales; mientras que la parte posterior de la plaza, su sendero y el pequeño afluente al que llega, cuyas aguas son de uso doméstico, son considerados femeninos. Es de este sendero continuo que irradian otros caminos que se abren hacia las huertas y más allá a la floresta selvática. Esta división del espacio interno en dos mitades atiende pues a las tareas que hombres y mujeres desempeñan a su abrigo. En las labores cotidianas la preparación de los alimentos, actividad femenina, y la preparación de la coca, actividad masculina, señalan la subdivisión del espacio interno de la maloca; el primero se realiza en la mitad anterior en torno al "estantillo para rallar la yuca" (kioeria bota), el segundo en la mitad posterior en torno al "estantillo para pilar coca" (kaji jaría bota); en sus áreas próximas se encuentran distribuidos los instrumentos necesarios para su preparación. El consumo de alimentos se realiza hacia el centro de la mitad femenina entre el fogón (riraje) y la canoa de chicha (kumujuria); el consumo de la coca y otros productos que la acompañan, como el tabaco en rapé y el tabaco enrollado en hojas secas de platanillo, se lleva a cabo hacia el centro de la mitad masculina en torno al designado "lugar para quemar yarumo" (wakuju soeria tukuno). Frecuentemente el cocimiento de alimentos y el tostado de las hojas de coca se realizan en el fogón que se halla en el centro de la maloca. Ahora bien, la mitad posterior, hacia el centro, se encuentra libre de hamacas pero ocupada por instrumentos del proceso de preparación de alimentos y de preparación de la mandioca. Mientras que en la mitad anterior se distribuyen los aparejos utilitarios de los procesos de preparación de la coca y el tabaco. Justo entre los estantillos del centro se halla

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la "canoa de chicha" (kumujuria) que vincula la dispendiosa labor de preparación de la yuca y otros tubérculos y frutales realizada por la mujer, con la actividad ritual en la que se consume, comandada por la actividad ceremonial masculina. En la mitad masculina los hombres desarrollan las tareas de elaboración de lo que hemos denominado medios indirectos (balayes, canastos, cordeles, etc.) remarcando la división sexual del espacio interno de la maloca con respecto de las labores de preparación de medios indirectos femeninos (cerámica, etc.) hacia la mitad posterior extendiéndose, respectivamente, sobre el frente y detrás de la maloca. Describimos a continuación las labores femeninas y masculinas que según los taiwano permiten distinguir la maloca dividida en dos mitades: la mitad posterior o "mitad femenina" y la mitad anterior o "mitad masculina". LA ACTIVIDAD FEMENINA EN LA MALOCA La mujer es la transformadora de los productos para el consumo. Su actividad en la maloca da continuidad al proceso de elaboración de la yuca brava, el eje de la producción femenina; pero también en ella recae la transformación de los productos alimenticios obtenidos por la actividad masculina. Con los tubérculos pelados se inicia el rallado de la yuca en el poste señalado con el nombre de kióriabota, sobre el que se apoyan los rallos: del rallo se pasa la masa a un balay que se apoya sobre el trípode (ñama), en donde, agregando agua, se cierne. Tres elementos se obtienen: la fibra de la yuca (kuja) que quedará sobre el balay; el líquido que cae con almidón en una olla puesta previamente debajo del trípode (ñuca), y parte del almidón decantado en el fondo de la olla (weta). De estos tres productos básicos se obtienen diferentes combinaciones de alimentos preparados con base en la yuca brava. De la fibra y el almidón decantado se preparará el casabe; del líquido que lava la masa de yuca se harán diferentes preparados. Combinados de nuevo, la fibra y el almidón se pasan al tipití (jinoma) para ser exprimidos; la masa exprimida se tuesta esparciéndola a manotadas sobre elbudare (gataro) 3

Los términos utilizados para instrumentos y alimentos no poseen un equivalente en español y sólo parcialmente en Nheengatú (Ver glosario en Anexo).

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GRÁFICO 2. PLANTA DE LA MALOCA EDURIA

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de donde se obtiene la torta de casabe que acompaña todas las consumiciones cotidianas. El proceso descrito hasta ahora se encuentra dividido en el tiempo: en general la mañana se ocupa en la recolección mientras que, hasta la cernida y antes de exprimirla en el tipití, la tarea ocupa la tarde de labor femenina; más tarde la fibra y el almidón son guardados en recipientes en forma de cilindros formados por un cerco de tablas que se cubren con hojas de plátano. Ellos, de manera general, se hallan sobre ángulos que forman las piezas (sóa) transversales a los postes de la yuca, que en el Gráfico 2 se muestran como en el centro del utillaje de cocina (los trípodes, canastos, balayes, ollas, etc.). Hay sin embargo, como se muestra en el gráfico, utensilios que se usan de forma mucho más privativa por las unidades familiares y que se encuentran en el interior de los cuartos; allí algunas veces se observan los recipientes de la yuca (sandino). Ahora bien, este proceso general de la preparación de la torta de casabe presenta variaciones; así cuando se usa el almidón se obtienen tipos de casabe más finos que el común (sireriaro, bosero y agregando umari el tióriaro); sin el almidón se prepara kuja y ujuni, de acuerdo con el gusto; restricciones rituales intervienen en la preparación como cuando el iniciado sólo se alimenta del casabe bosero que una vez preparado únicamente él lo toca. Del líquido que baña la masa de yuca para ser cernida (ñuca) se obtiene, por cocción continuada, la bebida más común de consumo conocida como "manicuera" o "yare" (guardando el mismo nombre que antes de procesada (ñuca). Sobre la base de esta bebida se dan diferentes combinaciones: "tucupí" (biasotu), que se obtiene de agregar al ñuca, sal y abundante ají y debe ser una reserva permanente; es el alimento ofrecido a la llegada de cualquier visitante. El "mingao" (acobajare) es el producto de la combinación de ñuca con el almidón decantado (weta). La "moñica" (kuma) es la combinación de la fibra (kuja) que se cocina como el producto anterior, pero se le agrega pescado (que se deshace), ají, sal y un poco de agua. Con éste se preparan diferentes combinaciones cambiando el agregado de pescado (el yacaré es frecuente). Son estos los que podemos considerar como resultado más común de la preparación paralela de la torta casabe. Su naturaleza líquida permite combinarlos con diferentes productos. Sobre todo el ñuca al que se le agrega el sumo de diferentes frutas (mitití, simio, pina, umari, asaí, inaya, plátano, etc.), agregando más almidón y cocinando hasta obtener bebidas un poco más espesas y alimenticias. La "moñica" es el alimento

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de consumo general de los miembros de la maloca y es frecuente reemplazo de la pesca cuando ésta no es suficiente. La preparación de estos alimentos está a cargo de la madre de cada familia; de manera que para el casabe y kiñapira (tucupí con pescado) se encontrarán permanentemente tantos recipientes dispuestos como mujeres haya en la maloca. Ellos se colocan al lado de la canoa de chicha hacia el centro de la maloca. Si la presencia del casabe y el tucupí es permanente, no sucede lo mismo con el ñuca (oco bajare) cuyo consumo es diario y al finalizar el día acompaña la toma de coca masculina. De acuerdo con los tiempos en que se realizan los bailes, es la yuca en forma de casabe la que constituye la base de preparación de la chicha (idire) de consumo ritualizado y da salida a excedentes de producción tanto de ésta como de los productos con que se prepara (otros tubérculos pero también frutos como el chontaduro, mirití, etc.). También de la yuca brava se obtiene otro elemento básico, la fariña (naju gatere), que podemos considerar como el proceso fundamental de conservación de la yuca; después de exprimida la masa se tuesta convirtiéndola en boronas que permiten almacenarla por períodos que podrían sobrepasar un año. Otro proceso de conservación de la masa de yuca se lleva a cabo en el patio posterior de la maloca, en donde la mujer, en recipientes recubiertos de hoja de plátano, entierra la masa por largos períodos. Los procesos de conservación y almacenamiento de alimentos vienen a suplir lapsos de consumo o a coadyuvar el equilibrio de la dieta. Frecuentemente los productos conservados son de consumo colectivo en las reuniones rituales periódicas a lo largo del año, incluyendo las carnes ahumadas, que en sus períodos de abundancia corresponden con "dabukurís" en que se realizan grandes distribuciones de tales "excedentes". El proceso de preparación de los alimentos masculinos que se consumen cotidianamente, es sencillo: el cazador, el pescador y los recolectores entregan el producto a sus respectivas mujeres; la preparación básica de la pesca y la caza consiste en agregar ají abundante y sal, y poner al fuego con agua. La alimentación ideal debe conjugar la torta de casabe y otros productos de la horticultura junto con el resultado de la pesca y la caza; a ello debe agregarse el consumo de frutales cultivados y de recolección, así como esporádicos productos colectados como larvas, miel, hormigas. La alimentación es producto de la complementariedad de las tareas

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GRÁFICO 3. DENOMINACIONES ESPACIALES DE LA MALOCA EDURIA

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De esta forma se concibe el ascenso de diferentes gentes por propios ejes acuáticos y, adicionalmente, su distribución por proximidad o distancia socio-espacial con respecto de los taiwano: si su eje acuático es el más próximo al Camino de Leche de los consanguíneos taiwano, sus relaciones sociales serán más próximas y de hecho su maloca de nacimiento estaría tan próxima a la de los taiwano como sus relaciones sociales; cuanto más distantes sus relaciones sociales, más lejos su eje fluvial del Camino de Leche y, por consiguiente, su maloca originaria con respecto a la de los taiwano. Aun partiendo de que los grupos étnicos estarían ordenados analógicamente, sin embargo, en conjunto el orden de consanguinidad y el de la alianza desde una unidad específica no comportan las mismas relaciones sociales. Mientras que el orden de la consanguinidad es asimétrico el de la alianza es simétrico; al primero le es inherente la distinción de la posición de todo individuo y de su grupo, mientras que según el segundo los individuos y sus grupos se relacionan como pares. Pues bien, cuando las gentes se levantaron en sus malocas de nacimiento escucharon las flautas y trompetas ancestrales de gentes en los afluentes próximos, primero de sus consanguíneos, luego de otros parientes a los que reconocieron con propios apelativos de parentesco. Fue así como supieron de sus aliados; escucharon los sonidos distinguibles de sus instrumentos y, al encontrarse, buscaron los términos que en adelante los señalaron como mutuos parientes. Cuanto más lejos se hallaren los cursos fluviales de otras gentes, menos claro y distinto el sonido de sus ancestros y, en consecuencia, más distantes sus relaciones. Entonces el Camino de Leche comunica la cosustancialidad entre parientes convirtiéndose en el eje social consanguíneo por patrifiliación cuya inscripción en el espacio permite leer el orden social: segmentación socioespacial y orden de mayorazgo. Pero éste se halla bandeado por otros afluentes y en ellos otras gentes que, aunque se hallarían ordenados de manera similar a los taiwano, por encontrarse fuera del Camino de Leche no podrían estar sujetos al orden de distribución de mayorazgo y rango consanguíneo de los taiwano. Pero la reproducción de la estructura socio-espacial entre unidades opuestas y complementarias es la que permite que se enfrenten como contrapartes estructurales, lo que posibilita sus relaciones sociales, contrapartes que garantizan la producción y reproducción de una unidad social mayor, el sistema.

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Sin embargo, este orden ideal no es estático: en el orden consanguíneo hemos considerado la distinción entre aquellos por filiación y categoría frátrica y los consanguíneos de hecho (uterinos), y en el orden de la alianza hemos distinguido los aliados tradicionales y los aliados de hecho. Y, en ambos casos, las relaciones generan nuevas relaciones que señalan la impronta dinámica del sistema: a partir de las relaciones de consanguinidad podrían fisionarse unidades sociales que, a la postre, podrían convertirse en aliados; a partir de las relaciones de afinidad se generan unidades sociales que se convierten en consanguíneos. La distinción de estas categorías tiene sustento en la naturaleza de las relaciones sociales, su origen social y los efectos que genera, pero, como hemos visto, aun en dicho caso el universo de las relaciones sociales parte de la oposición y complementariedad entre consanguíneos y aliados que se pretende reproducir. De hecho, las reglas demandan del comportamiento ciertos requisitos que, si no se cumplen, conducen a la alteración del orden; aun así, el modelo social taiwano pretende mantener la estructura básica contemplando dicha alteración en una perspectiva dinámica que, a la postre, terminará por la reclasificación de su universo social. Dicha perspectiva dinámica también ha de proyectarse en el espacio. Desde el punto de vista de la orientación espacial de los taiwano una vez abandonamos el eje acuático del Piedra-Negro hacia los afluentes que lo bandean se hallan sus aliados tradicionales, los barasana. Y muy próximos a éstos se hallan sus aliados de hecho, los cabiyari y los tatuyo. Más allá de los cuales se encuentra "otra gente" que aunque no posee relaciones con los taiwano, por lo mismo podrían convertirse en "aliados de hecho". Por fin, hay un paisaje de sabanas, ignoto, cuyos límites son los cerros más allá de los cuales están los blancos. Visto en un diagrama: Morfología social y distribución espacial Categorías gawa _ _ _ _ _ _ _ gajéra masa_ _ teña_ _ _ _ je teña_ _ _ _ _ _ _ hederá /gajegu masa _ _ jako-maku mesa_ _ je teña_ _ _ _ _ _ _ teña_ _ _ _ _ _ _ _ gajéra ma$a_ _ gawa_ _ _ _ _ _ _

Unidades sociales blancos otra gente cabiyari barasana tuyuca/taiwano/carapana ide masa barasana tatuyo otra gente blancos

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El diagrama está orientado de oriente a occidente. Cada línea que vincula unidades sociales y categorías es al mismo tiempo un eje fluvial, excepción de la que señala a los "blancos", por fuera del universo socioespacial. Una misma línea relaciona a los tuyuca, taiwano y carapana como consanguíneos; inmediatamente próximos están sus consanguíneos de hecho, los ide masa. En la medida en que nos alejamos del eje consanguíneo están los ejes de los aliados tradicionales (barasana), de los aliados de hecho (cabiyari y tatuyo), y finalmente los de otra gente. No es posible representar aquí la proyección hacia el oriente de los ejes; en tal caso, los ejes simétricamente paralelos al eje consanguíneo confluirán con éste en un punto más cercano al referente de origen taiwano, pero intercalados según el modelo hidrográfico. No será difícil reconocer la distribución de los diagramas que ya hemos empleado para reproducir la distribución de categorías y unidades sociales en el espacio en las que los taiwano aparecen siempre al centro, mientras que los blancos se hallan más allá de la periferia. De esta manera podría leerse concéntricamente, como lo grafican los mapas taiwano en la única dimensión que permite el papel: el Camino de Leche y su estructura hidrográfica de espina de pescado intercalada, que se expande sobre un gran espacio circunvalado por sabanas más allá de las cuales están las cadenas de cerros que son los confines de esta tierra, rodeado del gran río jasa. Y como puede observarse en la reproducción de la contracarátula, las malocas de nacimiento de cada grupo étnico distinguido por diversos colores. Una aproximación gráfica que partiera de la distribución anterior dispondría a los taiwano en un círculo interior en torno del cual, de acuerdo con las relaciones sociales, los otros grupos ocuparían círculos concéntricos cada vez más exteriores: los taiwano, sus aliados (ancestrales y actuales), sus consanguíneos (carapana, tuyuca, ide masa), otra "gente" (grupos étnicos sin relación actual con taiwano con quienes por no existir relaciones de consanguinidad podrían actualizarse relaciones de alianza), y "no gente" (blancos y Josa); empero su forma sería ovoidal puesto que los círculos se achatan sobre las fuentes del universo:

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Orden espacial del universo social taiwano

Confrontado con el mapa (ver mapa N s 4) de distribución social, su correspondencia aparece correlativa. Pero más allá de coincidencias geográficas, desde el punto de vista de los taiwano es lo que explica que los barasana sean sus afines, hablantes de la lengua más próxima (los "sonidos" de yuruparí más inteligibles) y, en general, la gente con quien poseen las más estrechas relaciones. Similar es la argumentación con respecto de los otros aliados vecinos suyos, con la notable excepción de los cabiyari, cuya lengua es del todo distinta. Y espacialmente confronta la proximidad social con los miembros de su grupo de filiación pero la prudente distancia que se debe guardar con respecto de sus consanguíneos frátricos y de hecho y por supuesto con el blanco. En realidad el orden lineal del eje de la consanguinidad, el orden de espina de pescado intercalada del parentesco por consanguinidad y alianza, y el del universo, corresponden a un solo modelo socio-espacial representado por la maloca. Aparece como un modelo conceptual, puesto que no es idéntico a la actual organización social. Pero es actual en dos sentidos: a pesar de la transformación de los patrones ideales espaciales, las malocas son efectivos grupos locales; por otra parte, aun en el caso en que no es posible hacer corresponder el modelo ideal con la actual distribución de las unidades sociales, no sólo es el referente socio-espacial de la organización social sino que el modelo es readecuado de acuerdo con las transformaciones sociales. La maloca es la unidad socio-espacial más discreta y también es la estructura del cosmos. Como modelo es una construcción conceptual y por ello mismo es correcto, pero no se confunde con la realidad.

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La afirmación de los taiwano cuya "historia" reivindica vinculaciones más profundas (clanes), estaría intervenida por nuestra forma de concebirlo . Pero es, justamente, esta última relación progresivamente más profunda, más antigua y distante, o para acercarnos a la expresión taiwano, más remota de los tiempos actuales y más lejana del sitio actual, la que les permite argumentar su vinculación y, al mismo tiempo, su diferencia: la jerarquía social. Un individuo o una unidad social es también más antigua por su origen espacial y consecuentemente será mayor. Esta diferencia, vinculada de todas formas en el tiempo y el espacio, es así dinámica; corresponde al flujo del tiempo y del espacio descrito a partir del desplazamiento de la anaconda ancestral por su camino primigenio. Es lo que básicamente describe el relato del proceso de engendramiento del padre ancestral: el orden sucesivo de la inscripción de la sociedad en el tiempo y en el espacio. Es, a mi juicio, el contenido básico de la metáfora de la descendencia común de la Anaconda Remedio. La orientación espacial se guía por el modelo del desplazamiento solar que se pretende coincidente con un eje fluvial continuo: el Camino de la Anaconda Ancestral. Sobre éste los mayores habrían surgido hacia el levante, próximos al origen del universo y los menores hacia el ocaso, sus cabeceras. Este modelo de segmentación socio-espacial se repite a todo nivel puesto que, progresivamente, los afluentes a semejanza de una espina de pescado intercalada reproducirían el Camino de la Anaconda. Así, los taiwano no sólo distinguen sus parientes consanguíneos por el orden jerárquico sino, también, el que los vincula más profundamente con otros que nacidos en un mismo espacio, el camino ancestral, provienen de un mismo sitio originario. Analogía que no es sólo figura retórica; se convierte en principio de orden; uno no puede ser idéntico a otro: prohibición del incesto, o bien, proscripción de los gemelos. La cosustancialidad por consanguinidad no es sólo descendencia, común Argumentado antropológicamente como una supuesta diferencia "técnica" entre el linaje y el clan o sib que, en realidad, parte de una formulación positivista, puesto que la diferencia se funda en que el primero es "demostrable" (biológico), mientras que el segundo no lo es y lo convierte en categoría antropológica. Nótese cómo aun en el caso en que se supone que la vinculación es demostrable (linaje) su sentido biológico se halla difuminado por la construcción cultural puesto que los taiwano y otras gentes cuyo sistema de filiación es patrilineal restringen la transmisión de la identidad por vía exclusiva de los hombres.

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origen de un ancestro, sino orden en el tiempo y en el espacio, la asimetría de las relaciones de consanguinidad, el mayorazgo. Esta característica asimetría de las relaciones de consanguinidad fundamenta la adscripción de funciones especializadas, por lo menos dentro de los taiwano del Ngutawe'ya. Los nacidos más próximos al lugar común originario o, más precisamente, los primeros nacidos, los más antiguos en el tiempo y el espacio, adquieren por ello el derecho al ejercicio de funciones de más alto rango y son "mayores" y viceversa. Aunque este principio legitima el acceso diferencial al espacio y sus recursos, no coincide con la situación actual notablemente afectada por la intervención de la sociedad nacional que también ha producido transformaciones en el ejercicio de las funciones especializadas. Estos principios del orden social que fundamentan lo que se considera es ser "consanguíneo" y por tanto la interdicción del matrimonio, no obstante diversifica las unidades sociales de acuerdo con la naturaleza de sus relaciones sociales. Del sitio originario no sólo surgieron los taiwano sino otras gentes como los tuyuca, los ide masa y los carapana. Si el sitio de origen común los vincula como "consanguíneos", el orden de sus relaciones sociales en proximidad a la situación actual los diferencia. Ello permite reformular lo que, desde el punto de vista de los taiwano, podríamos entender por "consanguinidad", "filiación" y "descendencia". Describimos cómo el origen y desplazamiento común y el orden que le es inherente, es el argumento que, a la postre, da sustento a la exogamia. Que es lo que permite distinguir un conjunto de grupos étnicos que, sin embargo, no descienden de un ancestro común pero en cuanto se reconocen como "hermanos" mayores y menores, prohibidos en matrimonio, constituyen una categoría frátrica. También que aunque el mismo sustento vincula a los "hijos-de-madre" ancestrales, éstos se diferenciarán de los anteriores puesto que derivarán del eje espacial de los anteriores y aunque no pueden ser dispuestos en el orden de mayorazgo son considerados como una suerte de "consanguíneos de hecho", también prohibidos en matrimonio. Finalmente, que aparte de compartir el sitio de origen y el desplazamiento común y consecuentemente considerarse consanguíneos prohibidos en matrimonio, sólo los taiwano se reconocen por filiación de un ancestro común. A esta diversa naturaleza de las relaciones de "consanguinidad" hemos de agregar otros elementos que oportunamente expresan la dinámica social. Ocurre cuando se pone en tela de juicio el orden asimétrico

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de la "consanguinidad" al discutir su fundamento espacial. Según vimos el conflicto enfrenta el orden de mayorazgo, no la descendencia común. He sugerido cómo la situación extrema podría llevar a la fisión, progresiva diferenciación socio-territorial que finalmente podría conducir a reclasificar el orden de descendencia. Entonces, aparte de los procesos ajustados a la ideal reproducción de la consanguinidad y alianza, observamos así la dinámica socio-política de la transformación de la consanguinidad (inclusión en una unidad exogámica mayor y fisión); y también cómo la transformación de los lazos de consanguinidad podría ser producto de transformaciones originadas en la alianza (incesto, hijos-de-madre). Ahora bien, aunque las construcciones conceptuales y el mito registran tales presupuestos de su identidad, los taiwano también son claros en afirmar que la reproducción social sólo es posible siempre y cuando exista por lo menos otra unidad social que origina una crítica relación social: la alianza. Como en el caso de los "consanguíneos", esta clasificación debe su contenido al origen y la naturaleza de sus relaciones sociales. La realización matrimonial, relación que da origen a la categoría, es también producto de la pretensión de reproducirla con quienes ya había sido establecida en generaciones anteriores. Es decir, con aquellos con quienes la relación es histórica y que, nuevamente intervenida por nuestra forma de percibirla ha sido explicada a partir de una vinculación genealógica: el clásico "matrimonio de primos cruzados". Esta fórmula, de suyo, aparece como reiteración biológica puesto que afirmaría que se prescribe el matrimonio con aquellos parientes que son hijos del hermano de la madre y, al mismo tiempo, de la hermana del padre. En una misma generación su realización pretendería reproducir la relación del grupo con aquellos descendientes de sus afines anteriores, el grupo de consanguíneos de la madre. En cuanto estos últimos, los descendientes del esposo de la hermana de la madre, son de otro grupo, consecuentemente, se haría efectiva la imperiosa relación con aquellos lo que a la postre significaría no sólo la reproducción de los taiwano sino de sus aliados. La relación de alianza difiere de la consanguinidad en cuanto su naturaleza socio-culturalmente no se funda en el orden de nacimiento. El reconocimiento de ser descendientes de ancestros diferentes, en cambio, se halla argumentado por la distinción del sitio de origen y distribución en el espacio. El arraigo en el tiempo de esta relación se plasma también en el espacio, puesto que los aliados son grupos vecinos al te-

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rritorio taiwano cuya relación, como la de consanguinidad, halla registro en el relato de la antropogénesis. La figura de distribución espacial según un modelo de espina de pescado intercalada no se refiere exclusivamente a la identidad por consanguinidad, sino también a la alianza. En este último caso el orden socio-espacial reproduce dicho modelo distribuyendo grupos sociales en el área del Pirá-Paraná. Ahora, cada grupo étnico y su territorio sólo es una parte de la gran espina de pescado intercalada que relaciona los territorios particulares y sus gentes en la red hidrográfica del Pirá-Paraná. Dicha figura es la que geométricamente hallo a mano para describir la disposición socio-espacial. Los taiwano representan dicha red hidrográfica como un árbol, el árbol-río de la Madre de Ucou. Pero estas unidades sociales se hallan dispuestas por fuera del eje espacial de la gente de la Anaconda Remedio: el camino de la anaconda ancestral de los aliados es distinto del camino de la consanguinidad. Así, los taiwano y sus aliados poseen un orden análogo pero su vínculo no produce mutuas relaciones jerárquicas. Al contrario, la naturaleza de sus relaciones sociales se origina en la posibilidad de establecer relaciones basadas en la reciprocidad de la mutua reproducción. La naturaleza de la relación permite enfrentarse al "otro" en condiciones de relativa equidad fundando la "mutualidad" de la relación de alianza. Para llevarlo a sus últimas consecuencias los taiwano afirman que, anteriormente, los segmentos ubicados en cierta posición jerárquica debían casar con aquellos equivalentes de sus aliados, caso no constatable en la actualidad. Así, la naturaleza de la relación de alianza fundada en las condiciones de mutualidad es posible no sólo en cuanto los taiwano se enfrentan a un "otro" organizado y concebido de acuerdo con un orden análogo, sino que la relación debe garantizar su mutua reproducción. De forma similar como para los taiwano a la relación de consanguinidad le es inherente una posición asimétrica, el intercambio matrimonial con otros grupos debe producir y reproducir efectos simétricos; la reproducción de los taiwano depende de la reproducción de sus aliados, consecuentemente, el intercambio debe basarse en la probabilidad de un mutuo resultado: la reproducción de la identidad alternativa, la reproducción de las condiciones de producción, la reproducción de las relaciones sociales, de la sociedad. Es sobre dicho presupuesto que he dado sentido a lo que denominé la "red de relaciones" sociales en las cuales se hallan los taiwano.

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Es plausible entonces preguntarse cómo los taiwano, población de no más de 30 adultos, resuelven la reproducción de sus condiciones de vida a través de un modelo que parte de aquellas estrictas "reglas" que, a no dudarlo, son producto de prolongada experiencia. ¿Pueden hacerlo? Partamos del hecho etnográfico que son pocas las personas que satisfacen la regla matrimonial. Entonces ¿cómo pretender mantener la reproducción social, "manipulando" el modelo de la regla y, no obstante, pervivir? Pues bien, los taiwano no sólo adecúan sus relaciones de parentesco y organización social sino que sostienen el modelo de manera que les permite reproducir la sociedad. Pasemos, pues, del modelo a resumir sus transformaciones. Aun considerando la distinta naturaleza de las relaciones de consanguinidad, en realidad las más frecuentes realizaciones de la dinámica de las relaciones sociales del parentesco y la organización social de los taiwano se debe a las transformaciones producidas por las diversas formas que adquiere el matrimonio y, con éste, la alianza. He partido de la consideración del profesor Louis Dumont de un modelo ideal de matrimonio expresado por el vocabulario de parentesco a través de la distinción de dos clases de parientes dentro de ciertas generaciones que favorece el "matrimonio de primos cruzados", pero observé cómo la calidad de la relación es distinta en diferentes generaciones, efectiva dentro de una y potencial en las siguientes: el sistema demanda la reciprocidad efectiva para su proyección diacrónica y así podrá ser realizada o no, favorecida o recreada. La insistencia de los taiwano sobre el señalamiento de ciertos aliados que consideran tradicionales (je teña), a diferencia de aquellos actuales {teña masa), nos permite entrever un sistema de alianza que de su formulación ideal y normativa pasa a las relaciones actuales con unidades establecidas como "aliados de hecho": dichas relaciones habrían ampliado la red de intercambio matrimonial entre los grupos del Vaupés y, aparte de las propias características estructurales del sistema como de posibles estrategias de organización social, deben tenerse en cuenta imposiciones extracomunitarias (concurrencia de individuos de diferentes comunidades en campamentos caucheros, peleteros, coqueros, matrimonios promovidos por las misiones, etc.). Es posible una alteración del modelo de la alianza cuando se realiza el matrimonio con los considerados consanguíneos, el incesto. En dicho caso, la identidad de aquellos no puede ser precisada puesto que son, sin duda, descendientes de los taiwano pero caen en un espacio social

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ambiguo (alteración del mayorazgo) que los taiwano consideran un "extravío" terminando por considerarlos últimos en la jerarquía social lo que, a la postre, significará reasimilar su posición y función social. Sin embargo, la alteración del rango es aquí contradictoria puesto que son señalados como chamanes pero, contrario al comportamiento esperado, los convierte en generadores de recurrentes probabilidades de agresión. Por otra parte, es posible que la realización de ciertas relaciones matrimoniales ocluyan las relaciones de alianza produciendo un tipo de parientes que los taiwano tratan como "consanguíneos", en cuanto los prohiben en matrimonio. Ello ocurre cuando miembros de una unidad de filiación distinta a los aliados consuetudinarios interrumpen la mutualidad del intercambio originario entre la línea de ego y sus aliados históricos reemplazando la posición de un miembro de su grupo. Aclaramos tres modalidades del origen de la relación de estos "hijos-de-madre", parientes cuya vinculación, aparentemente uterina, en realidad corresponde a los descendientes de un tercer grupo que no pertenecen ni a la línea de ego ni a la descendencia de la unidad de su madre, quienes a través de la relación matrimonial con los aliados terminológicos potencialmente matrimoniables para la unidad de ego se convierten, para estos últimos, en cierto tipo de parientes con los cuales el matrimonio se prohibe debido al desplazamiento de miembros de la unidad de ego como padres e hijos potenciales. Es por esta razón que son tratados como una suerte de "consanguíneos de hecho", a pesar de que no es posible incluirlos en el orden jerárquico propio de las relaciones consanguíneas. Esta probabilidad produce efectos inversos cuando es el grupo de ego el que falta al intercambio de mujeres y casa con un tercer grupo puesto que, en este caso, se podrían ampliar las posibilidades matrimoniales proponiendo la actualización de las relaciones como "aliados de hecho". Observadas en conjunto dichas relaciones nos permiten advertir extremos en la realización de la alianza matrimonial: el matrimonio pareciera partir del clásico modelo del casamiento de "primos cruzados bilaterales"; luego, es posible atenuar la exigencia puesto que es probable casar con la "hija de la hermana del padre" o la "hija del hermano de la madre"; en estos casos también podría diferirse el intercambio; finalmente, es posible casar con "otra gente", cónyuges elegibles no preferentes. Los taiwano reconocen los delicados vínculos sociales pero, salvo en casos de precisión, no necesitan utilizar términos diferentes de lo que podríamos traducir por "aliado" en oposición a "consanguíneo".

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Según hemos visto, la categoría social empleada para aquellos considerados "tradicionales" los diferencia de los actuales no obstante se hallen incluidos en un genérico que sólo en caso necesario será distinguido con precisos términos del parentesco. Así, el modelo de reproducción de la alianza adquiere un sentido dinámico cuando desde el punto de vista de un ego masculino perteneciente a una unidad de filiación dada, sus consanguíneos terminológicos masculinos o sus parientes patrilaterales esposables contraen matrimonio con una tercera unidad de filiación diferente de la suya y la de sus aliados, puesto que las posibilidades matrimoniales para la unidad de ego se amplían hasta la tercera unidad de filiación que podría ser reconocida como "aliados de hecho"; al contrario, si sus aliados terminológicos femeninos contraen matrimonio con una tercera unidad de filiación, diferente de la de ego y de la de sus aliados terminológicos, no solamente la unidad de ego pierde en ella un pariente afín potencialmente desposable, sino que esta relación cierra las posibilidades matrimoniales de la unidad de ego con relación a dicha tercera unidad dando origen a la categoría de parientes "hijos de madre" con que se reconoce a los descendientes de aquéllos y virtualmente al propio tercer grupo. Una formulación muy general de lo anterior permite observar cómo si el matrimonio se realiza con gente no involucrada en relaciones de parentesco anteriores los convierte en "afines de hecho"; pero si el matrimonio altera la afinidad y el intercambio previsto, podría generar "consanguíneos de hecho". El sistema aparece así dinámico, introduciendo la perspectiva de reordenamiento y reclasificación de las "clases" de parientes pero no necesariamente de las categorías genéricas que describen las relaciones esenciales. Ello pone de manifiesto, con mayor entereza, cómo los principios esenciales, asimetría de la filiación y simetría en la alianza, como presupuesto de la producción y reproducción de las relaciones sociales, adquiere sentido sólo si se realiza históricamente. Es dable, pues, distinguir la relación producto del matrimonio, la afinidad, de la realización histórica de esta última, la alianza. Teóricamente el matrimonio funda relaciones de afinidad entre los respectivos grupos pero sólo se consideran "aliados" de acuerdo con la reiterada reproducción del matrimonio a través de las generaciones. Y ello es así puesto que en la red de relaciones del Pirá-Paraná podrían ocurrir resoluciones alternativas al modelo de la regla que apareciendo como punto de partida, en realidad, pretende alcanzarse.

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Distingo pues la alianza como la relación histórica de "mutualidad" que proyectada por las relaciones de afinidad heredada, y como tales potenciales, deben ser actualizadas, para adquirir dicho carácter. Adicionalmente, resalté el sentido polisémico bajo el cual aparece el "matrimonio", puesto que dependiendo de su "manipulación" social abre un compás para la toma de decisiones individuales que producen efectos sociales: reproducción u oclusión de las relaciones de consanguinidad, reproducción u oclusión de las relaciones de afinidad. No obstante la dinámica de reproducción social taiwano y la distinción de relaciones sociales de acuerdo con su naturaleza, tanto en el caso de los vínculos de consanguinidad como de alianza, es posible resumir un orden social constituido por cuatro tipos de parientes que acuñé con los conceptos: consanguíneos terminológicos, aliados terminológicos, aliados de hecho y consanguíneos de hecho; los primeros se ajustarían al modelo ideal y transformaciones producto del incesto o del matrimonio patrilateral no exigen poderosos cambios categoriales; mientras que los segundos demandan categorías diferentes de aquellas previstas por el modelo ideal. Ello propone, para la unidad de ego, un universo de parientes reclasificados como "esposables", aliados tradicionales y aliados de hecho, y "no esposables", consanguíneos e "hijos de madre". De esta manera, partiendo de la forma que toma la alianza matrimonial, la organización social aparece virtualmente abierta-cerrada. Esta característica amplía el universo social de los taiwano, creando una red de relaciones sociales que ha sido de difícil precisión etnográfica para los mismos taiwano y otros grupos étnicos del Vaupés. Como puede observarse mi argumentación no depende únicamente de la comprensión de la alianza de los taiwano; se apoya en las transformaciones de sus relaciones de consanguinidad que también se hallarían sometidas a procesos dinámicos. Es esto lo que me hace apelar a la oposición entre las categorías de parientes "esposables" y "no esposables" que, como pretendo haber demostrado, debido a su contenido esencial no pueden reducirse a la mera oposición entre agnados y afines. A la estructura y organización de los taiwano le es inherente dicha dinámica social y categorial. La asimetría de las relaciones entre consanguíneos, la simetría de las relaciones con sus aliados, y la inscripción histórica y espacial de dichas relaciones sociales, son principios esenciales en los que descansa el orden social taiwano. Pues bien, no obstante la insistente lectura de la

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inscripción de la organización de la sociedad en el espacio, el lector debió extrañar un diseño que graficara el territorio y sus límites que motivaron mi conversación con los taiwano, lo que Manuel atinó a denominar el "mapa del mundo". La argumentación anterior me permitirá anotar, brevemente, algunos elementos de lo que aquí es posible deducir sobre el "territorio". Al tiempo que se describieron las relaciones sociales que delinean categorías que recubren ciertas unidades sociales, se hace evidente cómo les es inherente la variable espacial. Descrita la naturaleza y conceptualización de las relaciones sociales he atendido en este texto a sus expresiones espaciales en la maloca, el segmento del afluente, el afluente, el río, la red del Pirá-Paraná, el universo. Por supuesto dicha inscripción espacial, incluyendo otras gentes del Vaupés e, incluso, a los blancos aun en los linderos del universo socio-espacial, depende de que el vínculo entre sus gentes garantice la propia reproducción de los taiwano. Intencionalmente, el camino recorrido es también un orden espacial: partí de la inscripción de las relaciones sociales sobre un eje horizontal, el eje fluvial del Camino de la Anaconda Remedio, el camino de la consanguinidad, para expandir en el horizonte sus relaciones con otros grupos étnicos a través de la descripción de las relaciones de alianza. Una vez dispuesto dicho eje sobre la red hidrográfica, en la última parte levantamos la maloca. Pero esta última recubre las anteriores y está presente desde el inicio de nuestro camino. Si ello es un recurso analítico, he pretendido dar cuenta de sus expresiones polisémicas. La asimetría y simetría del orden social se proyecta en el espacio: de acuerdo con el orden de mayorazgo de la filiación se hallan ditribuidas sus unidades sociales; distribución que se replicaría para los aliados; y unidades de consanguíneos que casan entre sí poseen un orden socioespacial análogo. Ello parte de una distribución que inscribe las gentes en la hidrografía vaupesina intentando replicar la forma de una espina de pescado intercalada. No obstante, su oposición socio-espacial es claramente puesta de manifiesto puesto que si el espacio de la consanguinidad es un eje continuo, éste se opone a diversos ejes sobre los que analógicamente y casi dijéramos paralelamente se hallan los aliados. Pero lo anterior se hallaría inscrito en un orden socio-espacial concéntrico, puesto que los taiwano consideran que ocupan el centro del universo, y en torno de ellos se hallan sus aliados, enseguida sus consanguíneos de hecho y más allá "otra gente", proponiendo el inter-

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calamiento entre consanguíneos, aliados, consanguíneos más lejanos y posibles aliados; luego de lo cual, en los ignotos confines se hallan los "blancos". Avanzando desde un eje horizontal y su articulación en espina de pescado intercalada, en el último capítulo representamos la maloca-universo que involucra las gentes (de este mundo), los ancestros primigenios (que habitan más allá de la cóncava celeste) y los muertos (en el inframundo); en este último caso, recordemos que, a pesar de la diversa naturaleza, ocupan todos ellos espacios que son análogos a la distribución de los taiwano en esta tierra. Lo que hace del espacio un "territorio" es su contenido, las relaciones sociales que apropian el espacio sobre las que descansan construcciones conceptuales. El territorio no es pues una mera "realidad" física, social, política o religiosa. Es el resultado de ello. La semantización del espacio depende, pues, de la inscripción de las relaciones sociales, el ejercicio de la organización social y las construcciones conceptuales que la acompañan. Es ello lo que humaniza el espacio. El territorio es el espacio que garantiza las condiciones de producción y reproducción social. Si la realización de las relaciones sociales puede ser observada, inmediatamente, en el espacio, en él se proyectan sus transformaciones incluyendo las que son producto de relaciones sociales diferentes que intervienen en las primeras, como aquellas de la sociedad nacional. En el primer aparte se evidenció cómo su espacio ha sido objeto de la rapiña occidental, pero también la transformación de las relaciones de la sociedad con la naturaleza en las que se han introducido nuevas formas de producción; y cómo el orden de la sociedad en el espacio fue atacado sea por su reducción a nuevas formas de apropiación económico-espacial, sea porque, prontamente, la aldea misionera fue en sí misma epicentro del proyecto civiliza torio. Pero también enfaticé cómo pilotes socio-espaciales del propio ordenamiento de los grupos vaupesinos permanecen en la aldea, puesto que son fundamento de la reproducción de sus relaciones sociales, de sus sociedades y culturas. Si el territorio es el espacio de la realización de las relaciones sociales, como ellas es una realidad dinámica. Ahora bien, si a la naturaleza de las relaciones sociales le es inherente dicha dinámica histórica y espacial, mi interés ha sido evidenciar cómo se expresan en las construcciones conceptuales de la sociedad, las reglas, las categorías y la mitología. Recogeré enseguida algunas conclusiones al respecto.

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La regla es resultado de las relaciones sociales; éstas son su materia prima. Consecuentemente, expresa en breves términos el resultado de experiencias repetidas, el ejercicio de las reglas, que se demuestran eficaces para reproducir la sociedad. Reconociendo el conocimiento acrisolado en la regla la sociedad pretende emularla, reproducir su comportamiento en concordancia con la formulación normativa. Pero la sociedad no es un sistema en perenne equilibrio; la realidad es rica, diversa, contradictoria. La regla no se confunde con la realidad; puede coincidir con el comportamiento pero no es el comportamiento mismo. A pesar del carácter inmediato de la regla al pretender regir el comportamiento social, ésta es un resultado mediato puesto que depende de la elaboración conceptual de la sociedad. En consecuencia, la regla participa de un doble carácter: se dirige a las relaciones sociales al tiempo que proviene de éstas. Las relaciones sociales no son su contenido, son su objeto. Ahora bien, al depender de la elaboración conceptual de la sociedad sobre la realidad, la transformación de las reglas depende del tiempo del conocimiento. Aparece más acá de la historia, pretende alcanzarla. Y esa es su naturaleza, el ser un modelo ideal: una síntesis conceptual, un código en el que conceptos y categorías están dispuestos en cierto orden que pretende regir las relaciones sociales para su propia reproducción. La regla es la expresión institucionalizada de un modelo. A su turno, las categorías dependen de la experiencia y la abstracción sobre las relaciones sociales que siendo dinámicas proponen un permanente campo de transformación del conocimiento. Si la regla pretende ser sintética y consensual, atendiendo a aquellos conocimientos institucionalizables, en cambio, las categorías ocupan una dimensión que podría escapar de la experiencia y el conocimiento institucionalizado y, por supuesto, afirmarlos o contravenirlos pero, sobre todo, precisarlos, desarrollarlos. Los conceptos parecen ser más ricos que la regla pero, paradójicamente, ésta pretende ser la síntesis del conocimiento. Reglas y conceptos tienen su fuente última en la realidad; pero reglas, conceptos y realidad son de distinta naturaleza. Ahora bien, si la realidad es dinámica también lo es su conocimiento. Las abstracciones son históricas; podrían permanecer, perecer o transformarse. Observadas en conjunto, parece como si el extremo menos dinámico lo conformaran las reglas, mientras que el comportamiento está sujeto a transformaciones permanentes. Unas veces ejercita la regla, otras acomoda las relaciones sociales y aun otras veces exige su

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transformación. Pero ello no ocurre en el vacío: las relaciones sociales son pensadas, abstraídas por el conocimiento que las ordena en categorías. Es lo que pasa con las relaciones de consanguinidad y alianza entre los taiwano. Las construcciones categoriales parten de un modelo conceptual sobre las relaciones sociales; consecuentemente dependen de las relaciones actuales que son dinámicas; en cuanto las relaciones actuales sean correlativas del modelo y no alteren su contenido no será necesario transformar las categorías: si la actualización de relaciones matrimoniales se acoge a las reglas previstas, la categoría con la cual se distingue la relación no cambia. Ello no significa que los taiwano confundan las relaciones que describen conceptualmente, de las cuales por demás son producto, con las relaciones actuales; su claridad conceptual, en cambio, me hace apelar a términos adicionales como el de "consanguíneos o afines de hecho" que aparecen inicialmente entre comillas señalando el carácter externo a las categorías taiwano; justamente, en el caso de esta última ilustra cómo en cuanto la naturaleza de las relaciones que originan dicha clasificación social no alteren las condiciones de producción y reproducción social, pueden ser expresadas con la categoría que genéricamente acuña su contenido esencial (teña masa); las relaciones sociales se actualizan de acuerdo con el modelo de manera que la categoría no amerita transformación. Empero, partiendo del modelo conceptual puede ocurrir que las relaciones sociales actuales produzcan otras nuevas que sean cualitativamente diferentes de las anteriores, en cuyo caso las categorías también se transforman. Es lo que ocurre con los jako-maku mesa, originados por la alianza, pero las relaciones generadas no corresponden con las previstas y es necesario señalarlo con una construcción categorial. Ello no significa que el modelo se haya alterado: se enriquece. En breve, la dinámica de las relaciones sociales se expresa categorialmente distinguiendo el origen y la naturaleza del vínculo, pero ello no necesariamente implica una transformación de los pilotes sobre los que descansa la organización social. En este orden de ideas, ¿qué lugar ocupa la mitología, referente primigenio del análisis? Sobre todo cuando corrientemente se le endilga a su naturaleza aquello concebido no realizable lo que, de suyo, presupone un doble carácter: por una parte su contenido serían meras elaboraciones conceptuales, no realizables en la naturaleza; pero, más aún, sería una equívoca representación de la realidad, ideología. Es verdad que ocasionalmente se reconocen en ella contenidos empíricos y como tales podrían expresar modelos que producto del pensamiento permi-

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tirían develar una sicología social que explicaría su naturaleza, la naturaleza del pensamiento. Como ocurre con otras construcciones conceptuales, éste es sólo un camino. Sin duda el mito no se confunde con la realidad; es un producto intelectual a semejanza de la construcción categorial. Y como ésta, no es la forma del "pensamiento" de tal o cual sociedad, es uno de sus modos de expresión, es un producto social. Y, asimismo, en cuanto su fuente es la sociedad, el mito no podría ser menos "real" que quien lo produce. Diferente es que como forma de expresión utilice distintivos mecanismos de comunicación, más complejos y con propicios códigos culturales, a diferencia, por ejemplo, de la sucinta formulación normativa. "No casarás con tu propia gente" es una norma que de hecho puede ser formulada en la mitología y, como aquélla, no se confunde con el comportamiento. Allí, expresada con delicados procedimientos, recoge también el modelo. Y si plantea una guía de comportamiento no significa que ésta, en "realidad", se lleve a cabo. Pero tampoco es una ilusión, campo de la fantasía. De hecho se refiere a dicha realidad, la sociedad como naturaleza. Como producto social no está meramente en la inteligencia, pero tampoco meramente en la realidad; está en ambas, en el hombre. Por ello mismo los mitos son históricos, no en cuanto relatan una "historia" sino en cuanto están sujetos a ella, a las relaciones sociales y sus transformaciones. El relato de la Anaconda Remedio nos propone un camino de acceso a la comprensión intelectual de un modelo social. Y como todo modelo permite comprender delicadas elaboraciones conceptuales que, por supuesto, son producto de la realidad y abstracción de ella. Lo real no es externo a la inteligencia; ésta misma lo es y es su producto, como también lo es lo concebido. Y ello es así puesto que su fuente no es exterior al hombre; al contrario, la fuente última de la realidad es el hombre. Así, tomar el mito como referente no ha sido un mero ejercicio intelectual que en el mejor de los casos se confronta con "la realidad". Advertí en la introducción que tal no es mi interés; no pretendí develar la certeza o falsedad del mito, tarea ésta sí ilusoria, pero tampoco pretendí abordar los intrincados mecanismos y códigos de su contenido. El mito fue tomado como otra fuente "concreta" de conocimiento. Estamos ahora en posición de avanzar ciertas consideraciones sobre el contexto del campo de estudio, el parentesco y la organización social, discutiendo el marco de referencia que dispusimos como punto de partida en la introducción.

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Como se ha advertido, las relaciones sociales no se refieren, exclusivamente, al estudio de relaciones interpersonales, diádicas, que parten de relaciones genealógicas definidas por los lazos de la consanguinidad y la afinidad. Dichas relaciones involucran miembros de unidades de integración social más allá de la familia nuclear que los oponen y complementan; ésta, estudiada a partir de relaciones elementales (filiación, afinidad, germanidad), no puede ser analizada sin el contexto de las relaciones sociales que la producen, la organización de la sociedad. Esta última, como su enunciación lo indica, no se restringe al parentesco y no puede ser limitada al estudio de la filiación, la alianza, la residencia, el vocabulario y los derechos y obligaciones que entraña. La organización de la sociedad, como análisis de las relaciones sociales, se refiere al estudio de los pilotes que sostienen la producción y reproducción social. En consecuencia, la naturaleza de éstas no puede ser entendida sino en la sociedad, no obstante el análisis pretenda alcanzarla por los "campos" del parentesco, de la economía, la política o la religión. La organización social, en su sentido clásico, es sólo una de las formas bajo las cuales es posible analizar el modo como la sociedad se organiza para el control sobre los recursos fundamentales que permiten reproducirla. La capacidad de mantener el control sobre la producción y reproducción social enfrenta las contradicciones entre modelos (reglas, por ejemplo) y realidad (relaciones sociales). Ello nos propone un sentido diferente de lo político: no parece tratarse en caso alguno de "mantener el orden social", sino de sortear las vicisitudes que enfrenta dicha perspectiva frente a la realidad, interna y externa, que imprimen una dinámica impostergable a la reproducción de la organización de la sociedad. Sin embargo, es posible, como se ha realizado en este texto, describir la organización social y aun atender a "niveles" de acercamiento como el de las reglas, las categorías y el comportamiento. He insistido que ello es sólo un recorte analítico cuya realización es un producto intelectual. Desde mi punto de vista es posible, incluso, analizar el "matrimonio de primos cruzados" o la "filiación patrilineal" de acuerdo con la abstracción de sus propiedades referidas en la literatura antropológica; es ciertamente probable que ello me permita entender mejor sus propiedades abstractas. Y aún más, que dichas propiedades posibiliten un camino de mejor comprensión del matrimonio de primos cruzados o la patrifiliación de los taiwano.

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Podrá decirse que la filiación, la alianza y la residencia, no obstante permitieran distinguir diferentes aspectos para el análisis, podrían ser generalizadas para las sociedades, que son estructurales. Pero se ha demostrado que dependiendo del origen y la naturaleza de las relaciones sociales y su inscripción contextual, adquieren expresiones propias. No sólo en cuanto pueden ser expresadas por un modelo cultural, del cómo los taiwano explican la naturaleza de su contenido, sino que ésta depende de la relación con otros "principios" que puestos en relación evidenciarán características propias. Su conjunto devela un orden y no otro: así es como el contenido de la inscripción de la sociedad en la historia y el espacio, la segm, tación, el mayorazgo y el rango, dan contenido a lo que entendemos que los taiwano asimilan ser "consanguíneo". Como principio de reproducción de la sociedad le es indispensable su articulación con otros como los de la alianza, la residencia, la economía, las relaciones sociales en general. El orden de la sociedad o, más precisamente, los principios en los que descansa la producción y reproducción social no son independientes; consecuentemente, no son un mero rasgo del parentesco, de la organización social, de la economía o de la cultura. Es por ello que el "matrimonio de primos cruzados de los taiwano" sólo es comprensible a condición de inscribirlo en su contexto: las condiciones de producción y reproducción social de los taiwano. Y éstas, sin duda, se demuestran sistemáticas. Como principio esencial no sólo se halla presente en las características de la alianza sino en las de la residencia o la terminología y, por supuesto, en las reglas, las categorías v el comportamiento; y tampoco abandonará la economía, la política o la religión. Ahora bien, puede parecer evidente que las relaciones sociales, y sus transformaciones, sólo son observables en la "realidad". Esta perspectiva positivista desconoce que la producción de conocimientos es también real. Rudo empirismo que permitiría oponer "lo real" a "lo ideal" y deja a este último el papel de construcciones ilusorias que se divorcian de la realidad. Pero no es menos real lo económico que el parentesco; y no es menos real lo económico que las ideas sobre la economía, el parentesco y las ideas sobre el parentesco. Afirmar que éstas son reales significa que son condiciones que intervienen en la reproducción de la sociedad. Godelier ha afirmado que: "toda relación social, cualquiera que sea, incluye una parte ideal, una parte del pensamiento, de representaciones; estas representaciones no son únicamente la forma que reviste

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esa relación para la conciencia, sino que forman parte de su contenido"1. No obstante, aun considerando que toda relación social involucra siempre conceptualizaciones, es dable distinguirlas de su realización o, por lo menos, del camino de su realización; y aquí distinguir sus "lecturas". En primer lugar la acción social está siempre acompañada de la producción de conocimientos. Sin embargo, según hemos visto, actos y conceptos no van de la mano, no son un reflejo; hay conceptos no realizables. Por otra parte, las conceptualizaciones, y aun la percepción de los hechos, no son necesariamente coincidentes. Este texto, como resultado analítico puede o no ser compartido por los taiwano, puede o no ser compartido por otros etnólogos y, por supuesto, puede o no ser transformado: es "una lectura". Ello me permite introducir una última consideración, más general, para concluir mi argumentación sobre la dinámica de la organización social y las categorías que la expresan. He explorado la fecunda afirmación de Edmund Leach según la cual: "En todos los sistemas viables debe haber una zona donde el individuo sea libre para adoptar sus decisiones de forma que pueda manipular el sistema en su propio beneficio"3. Pero ello no depende, exclusivamente, del individuo; éste se halla inscrito en un campo de relaciones sociales que conforman una trama para sus propias decisiones; ante todo es un ser social. La "manipulación", en verdad, forma parte del todo; dicho de otra manera, la transformación de las relaciones sociales y su interpretación deben tener cabida en las condiciones de producción y reproducción del sistema. En caso contrario, nos enfrentamos a una efectiva transformación de un sistema de relaciones sociales en otro. De dicha dinámica social de los taiwano he considerado ciertas situaciones que puedo resumir así: la sociedad descansa en aquellos pilotes de la producción y reproducción de las relaciones sociales que pretenden perpetuarla, lo que tal vez podríamos reconocer como "tradición". A partir de tales la sociedad produce modelos que guían las relaciones sociales. Pero pretender perpetuar la realidad no significa que esté exenta de transformaciones. En primer lugar, en cuanto la realidad es dinámica los modelos podrían ser "manipulados" de manera que las transformaciones puedan ser interpretadas de acuerdo con el referente conceptual, siempre y cuando no signifiquen una alteración 2 3

Godelier, M., 1990:157. Leach, E. en Dumont, 1975: 205.

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sustancial de las condiciones de la reproducción social. Esta argumentación ha ocupado la mayor parte de este texto: cómo la dinámica social no es sólo un hecho real sino que entraña su propia construcción conceptual, y cómo ambas son "concretas". En segundo lugar, es posible prever cambios que, resultado de diversos factores de la dinámica social, conduzcan a la transformación de un sistema en otro, o bien, a transformaciones sustanciales del orden social. Esta última alternativa no ha sido estrictamente observada en este texto. Pero la dinámica social podrá incluir relaciones sociales y producción de conocimientos de acuerdo con su articulación con otras que, basadas en "principios" distintos, son en absoluto diferentes; es lo que me ha permitido construir la primera pane de esta exposición. Mercancías y Aldeas de Misión son también parte de la realidad de los taiwano y sus vecinos. La relación a través de las primeras trajo consigo sus propias condiciones de asimetría de las relaciones sociales en las cuales los "indígenas" ocuparían la última posición de la escala social; al tiempo que dichas relaciones pretenden ser introducidas en las propias. La segunda expresa dicha jerarquía en la pretensión de imponer una nueva territorialidad: la aldea misionera. Si conceptualmente se pregona la homogeneidad de los individuos, en realidad pretende jerarquizarla pues sus relaciones sociales parten de la permanente asimetría de sus miembros: estratificación económica, social, política y cultural. La imposición y claudicación ante ésta conduce a la "integración" en sus relaciones y la "desintegración" de las propias. No obstante, a pesar que el conjunto de esta descripción enfatiza la oposición entre los pilotes sobre los que descansa la dinámica interna frente al impacto de aquellos en los que se asienta la intervención occidental, la relación permite postular una tercera alternativa que he reconocido como proceso de "articulación". Es decir, la persistencia de pilotes de producción y reproducción social articulados a los impuestos, lo que produce una nueva situación en la que las relaciones sociales combinan: a) la oposición y articulación de la distinta naturaleza de sus relaciones sociales y, consecuentemente, de sus modelos de producción y reproducción social, y b) cuya naturaleza, siendo distinta, significa transformaciones de las relaciones sociales y de la producción de los conocimientos que le son inherentes. Este ptoceso de "articulación" ha sido ejemplificado en la reorganización de los grupos étnicos del Vaupés en la aldea de Acaricuara como expresión del modelo socio-espacial de la maloca.

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En síntesis, espero haber dispuesto los elementos que permiten observar cómo la dinámica de la organización de la sociedad puede ser analizada considerando transformaciones de la realidad que conducen a generar nuevas conceptualizaciones que al no alterar las condiciones de producción y reproducción social, virtualmente no demandan la transformación del sistema; que cuando la naturaleza de las relaciones sociales se transforma alterando los principios sobre los que descansa la reproducción social, es previsible la imperiosa transformación de las conceptualizaciones; que pueden existir expresiones de estas últimas no consecuentes con la realidad, pretendiendo legitimar ideológicamente un orden social; y, finalmente, que relaciones sociales y conceptualizaciones diversas podrían articularse generando una situación nueva que predice readacuaciones en la producción y reproducción social y, ciertamente, del modelo y realidad de la que es producto. No hay, pues, un proyecto histórico. La pervivencia de relaciones sociales basadas en presupuestos de orden diferentes actualiza la posibilidad de proyectos históricos alternativos en los que es probable hallar la raigambre de nuestra propia dinámica o, bien, sin descontar los procesos de articulación, producir nuevas alternativas.