PARTE 2

Antropologías del Valle de Sibundoy

CAPÍTULO 6

El jardín de la ciencia en el Valle de Sibundoy

EL PRESENTE ENSAYO ES EL R E s u LTA D o de una investigación que el lean (Instituto Colombiano de Antropología), a través de su equipo de Salud y Medicina Tradicional, ha llevado a cabo durante 15 años sobre curanderismo y medicina tradicional en las regiones culturales de Colombia. La primera etapa se realizó en el altiplano cundiboyacense, ubicado en la parte central de la cordillera andina oriental de Colombia, en lo que fue antiguamente el territorio de los muiscas, grupo que habla chibcha, y donde hoy en día se encuentran situados la capital del país y los departamentos de Cundinamarca y Boyacá. En esta primera fase de estudio se trabajó con 70 diferentes tipos de curanderos los cuales, según el informante principal, correspondían a 70 distintos tipos de poderes que los curanderos manejaban en su proceso de adaptación a la cultura popular en la ciudad. Uno de los descubrimientos fundamentales de esta investigación fue encontrar que estos curanderos se hallaban relacionados entre sí formando redes mediante las cuales intercambiaban conocimientos sobre plantas, tecnologías rituales y de curación, así como saberes cosmogónicos, entre otras cosas. Los principales vectores de articulación de esta red estaban constituidos, en un 60%, por curanderos provenientes de diferentes pueblos del altiplano cundi-

* Este capítulo forma parte de la investigación Salud y Medicina Tradicional en Nariño y alto Putumayo. icAN-Colciencias.

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boyacense y, en un 5%, por chamanes, curanderos, herbolarios y sus parentelas que provenían del Valle de Sibundoy, situado al suroccidente de Colombia en el Departamento de Putumayo. Estos curanderos no sólo entrelazaban la red urbana sino que se extendían al altiplano cundiboyacense mientras que los indígenas del Putumayo formaban una red cuyo epicentro era el Valle de Sibundoy y se extendían a todas las regiones culturales del país. El propósito inicial era reconstruir los códigos de salud y enfermedad que manejaban los curanderos en Bogotá y reconstruir los códigos de salud y enfermedad de los pacientes que los visitaban. Una segunda etapa llevó a cubrir las diferentes subregiones culturales del altiplano cundiboyacense, sin que durante este lapso (9 a 10 años) se haya perdido contacto con los indígenas del Putumayo que atendían en Bogotá. Terminada esta fase, se tomó como subregión para estudiar el alto Putumayo, donde se encuentran ubicadas las comunidades inga hablantes de tres formas dialectales del quechua, seminómadas, comerciantes, artesanos y especialistas en chamanismo; y kamsá (cuya lengua no está satisfactoriamente clasificada hoy en día), agricultores especializados en adaptar a los suelos y a la vegetación del Valle (2.200 msnm) plantas traídas por los chamanes inga y kamsá, tanto de la selva amazónica como de los Andes colombianos. Estas dos comunidades comparten un mismo habitat ecológico, pero tienen asentamientos en distintos lugares. Mientras los inga se ubican fundamentalmente en las veredas de los actuales municipios de Santiago y Colón, y la inspección de policía de San Andrés, los kamsá se encuentran ubicados en la cabecera municipal de Sibundoy y sus veredas, así como en algunas veredas del municipio de San Francisco. La proporción de indígenas, según estimaciones de la década de 1990, es de 6.262 ingay 3.489 kamsá. Allí igualmente viven cerca de 12.000 colonos, provenientes en su mayoría de pueblos del vecino departamento de Nariño, que fueron llevados allí por una colonización dirigida por los misioneros capuchinos que llegaron al valle haciafinalesdel siglo pasado, y salieron de allí haciafinalesde los años sesenta. El interés se encontró en reconstruir los sistemas de aprendizaje chamanístico y los mecanismos de la estructuración de las redes conformadas por ellos. Al hacer un censo de chamanes y una reconstrucción de sus historias personales, se descubrió que desde tiempos precolombinos los ingas servían como intermediarios entre las comunidades de la selva y los Andes. Contaban con tres asentamientos menores en las selvas del bajo Putumayo y dos en las selvas del Caquetá. Aprendían el quehacer chamánico, principalmente con chamanes de las comunidades siona, cofán y coreguaje, pertenecientes los tres a los grupos

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tukano occidental. Con cada grupo permanecían en estadías continuas o periódicas, hasta de 5 o 10 años. En esta forma, recogían de la chagra de cada uno de los chamanes del bajo Putumayo las principales plantas de poder, que luego sembraban en sus jardines del alto Putumayo. Luego se extendieron a comunidades del actual departamento de Nariño y a las selvas tropicales de la Costa Pacífica, donde establecieron contactos con chamanes de los grupos embera-katío, waunano, grupos de paeces, guambíanos y yanaconas de los Andes caucanos y grupos ribereños coyaimas y natagaimas en lo que hoy es el Departamento de Tolima. A la vez que recogieron entre estas poblaciones plantas de poder que luego sembraron en sus jardines, enseñaban chamanismo a estos indígenas de los Andes, la Costa Pacífica y las riberas, siendo considerados en estas zonas como grandes chamanes, según lo relatan crónicas y la tradición oral de todos estos grupos. Con las grandes migraciones del campo a la ciudad, a partir de los años treinta, intensificadas en los años cuarenta del siglo xx, los inganos, principalmente, extienden sus redes a las grandes y pequeñas ciudades del país y, desde allí, las proyectan y desarrollan hacia los pueblos, tejiendo prácticamente una red nacional, donde son considerados grandes chamanes. Lo más importante es que la memoria de todas estas relaciones de las plantas y de poder y de las cosmovisiones andina y amazónica fue registrada de manera singular en cada una de las chagras de los chamanes. Así, la memoria de por lo menos 3.000 años de procesos de adaptación y construcción de la selva tropical y los bosques andinos, de los procesos que esto implicó y de las tecnologías que fue necesario emplear, se reproducen junto con los conocimientos de hibridación de plantas y tecnología de cultivos y se guarda en estas chagras, en estos jardines que hoy reconstruyen simbólicamente la identidad particular y colectiva de los chamanes del Valle de Sibundoy, constituyéndose cada jardín en un alter ego del chamán. De esto da cuenta la siguiente sección. Relatos de chamanes: una historia sin identificar Numerosos textos antropológicos (Seijas, 1969; Langdon, 1988; Taussig, 1980; Robinson, 1972; Juajibioy, 1962a y b; Pinzón, 1988; Igualada y Castellvi, 1940),etnobotánicos (Bristol, 1968;Idrobo, 1977; Schultes y Hoffman, 1970) históricos (Bonilla 1969; Vidal, 1972; Salomón, 1983; Uribe, 1985-1986; Ramírez y Urrea 1990; Romoli, 1977-1978; Casement, 1912; Thompson, 1913) o de cronistas y exploradores (Santa Gertrudis, 1970; Aguado, 1956; Montclar, 1912-1917; Triana, 1950) mencionan el intercambio que se daban y se da aún, entre los ha-

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hitantes indígenas del bajo Putumayo (siona, cofán, coreguaje) y los inga y kamsá del Valle de Sibundoy. Son numerosos los textos que otorgan importancia vital al intercambio de conocimientos entre chamanes de las comunidades ya mencionadas (Seijas, 1969; Langdon, 1988; Taussig, 1979; Robinson, 1972; Salomón, 1983; Pinzón, 1988; Pinzón y Suárez, 1987). Sin embargo, pocos son los relatos y los análisis de los mismos que se internan en el profundo significado que, para el conocimiento antropológico, tiene la interacción creada entre los chamanes y manifestada en extensas redes, forjadas a través de la historia, mediante sus viajes de aprendizaje. Este resultado dinámico, las redes de chamanes y curanderos, conduce inevitablemente a los sistemas de conocimiento y complejas formas de apropiación de la naturaleza, que fueron y son necesarias para construir las estrategias que mantuvieron en continuo desarrollo este hacer y vivir del mundo puesto en marcha. Una mirada más cercana al fenómeno pone en contacto con la complejidad misma de lo que significan los chamanes para Jean-Pierre Chaumeil (1983), porque la singularidad es lo menos estudiado y lo más real, mientras que el chamanismo no pasa de ser un ejercicio mediante el cual tratamos de generalizar artificialmente rasgos comunes de quienes conforman una variedad inmersa de quehaceres y saberes, sólo con el ánimo de reducirlos a una taxonomía, como si fuéramos botánicos. Ya Jean Langdon (1986) encontraba entre los siona que el chamán manejaba diferentes clases de yagé y que, con la invasión evangellzadora y la 'colonización blanca', las chagras de cada uno de estos chamanes iba siendo abandonada, a medida que cada uno de ellos iba muriendo. Esta advertencia no puede dejarse pasar por alto, pues dirige poderosamente hacia una inversión de este tipo de aproximación. Sobre el saber y el quehacer de cada chamán en particular se debe poner el énfasis de la investigación para comprender las redes de chamanes. Esto se hace aún más nítido cuando se escuchan los relatos de los chamanes inga y kamsá acerca de cómo aprendieron lo que ellos denominan su conocimiento. El ahondar en el relato y en la forma de vida de cada chamán no significa considerar a cada uno como un mundo aislado, sino reconocer lo que es estrictamente individual en ese conocimiento y aquello que debe ser compartido por todos. Varios chamanes del Valle de Sibundoy se referían a los taitas fulanos o zutanos, para señalar el origen y procedencia de segmentos de su conocimiento. Pero al preguntarle por el origen de su conocimiento a uno de los taitas ya desaparecidos, respondió sin vacilar: "Fue el rayo el que a mí me enseñó, yo no aprendí de ningún otro taita". A pesar de esto, no tenía ningún problema en enseñar

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lo que él había aprendido del rayo a quienes, en ese momento conformaban el conjunto de sus aprendices. A ninguno de éstos les exigía bajar a aprender con otros taitas del bajo Putumayo, pues no lo necesitaban. Sin embargo, Mariano, uno de sus aprendices, sí iba al Caquetá y hablaba con los taitas poderosos de allí. Pero iba 'en los viajes de yagé'. De esta manera, una nueva genealogía de poder se creaba mediante un medio completamente diferente. El yagé rayo permitía según Mariano2, conocer a cualquier taita que hubiera existido en las selvas del Putumayo, e incluso más allá. Al contrario, otro taita, don Moisés, se detenía para relatar la inmensa cantidad de chamanes que él tuvo que visitar durante su aprendizaje, y las privaciones por las que tuvo que pasar para obtener cada partícula de su conocimiento. El decía que había estado con sionas, coreguajes, cofanes e inganos del bajo Putumayo. En su casa, mostró las lanzas de chonta que había adquirido de un cofán, y en su chagra, el amarun borrachero, cuyas semillas había recibido de los piranga del Caquetá, pero que él había logrado transformar en una planta y en una fuerza única, y en la actualidad era completamente suyo. Don Moisés relataba que, a principios de este siglo cuando inició su formación, los chamanes que ya eran taitas (maestros chamanes) iban hasta un sitio cercano a uno de los últimos asentamientos de los coreguaje para asistir a una ceremonia que se realizaba en la casa ceremonial del yagé, una enorme maloca dedicada exclusivamente al consumo de plantas enteógenas. Cada uno de estos taitas, llegaba allí en canoas cargadas de bejucos, hojas, cortezas y raíces con las cuales iban a preparar la bebida más poderosa que cada uno de ellos conocía. Llegaban con sus aprendices, los cuales ayudaban a preparar in situ la bebida y, durante semanas o meses, según la cantidad de chamanes que fueran, cada chamán organizaba una sesión en la cual daba a probar a los demás la bebida que él consideraba era la más grande de su poder. En esta forma, cada chamán hacía un despliegue de su poder mediante las visiones que su bebida producía en los otros. No se hablaba solamente de horrorosas visiones, pues podían ser las más hermosas como también las más temibles. Se podía comprobar el poder sobre los otros, si éstos después de defecar y vomitar, se revolcaban en el piso presos del temor o rompían a bailar o cantar arrobados por la belleza de sus visiones.

•' Los nombres de los chamanes son ficticios, por razones obvias.

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Este relato lleva de nuevo a la singularidad del poder y remite a los fantásticos conocimientos que cada uno tenía sobre etnofarmacología y etnobotánica, al punto que, por lo general, un maestro chamán, un gran taita, era capaz de preparar has La 15 o 16 variedades de la bebida que él consideraba la más poderosa. Otro aspecto que revela este relato sobre el conocimiento de los chamanes es la jerarquía que se ponía en juego y la forma de ritualizar las rivalidades, lo cual se traducía en una puerta abierta al conocimiento y a la expresión de la individualidad de cada uno en el contexto de las redes de chamanes. Esta experimentación, con nuevas bebidas enteógenas, servía para que el chamán que quisiera adquirir capacitación y ampliar la esfera de sus poderes, supiera a quién buscar y dónde. Servía, también, para que cada chamán se viera impulsado a crear nuevas bebidas a partir del conocimiento de nuevas plantas o de diferentes variedades de una misma planta. Si bien entre ios siona, como lo relata Jean Langdon (1986), la individualización del poder chamanístico llevaba a permitir la convivencia pacífica de múltiples chamanismos, existía el temor de que el poder alcanzado y expresado en diferentes formas, por otros, pudiera arrebatarle a cualquier chamán el suyo. Este temor era más fuerte y explícito en los chamanes de otros grupos. Un relato contado por don Moisés, lo evidencia: Un aprendiz inga había ido a visitar a un taita siona para aprender de él. Él ayudaba a su maestro en las labores agrícolas, en la pesca y cacería a cambio de conocimientos. Después de transcurrido un largo tiempo de aprendizaje, el chamán inga, que vivía con su esposa, pensaba que la calidad de volverse invisible no la conocía su maestro siona. Seducido por su propio poder, quiso sacar ventaja de él y en su forma invisible visitaba, durante las noches, las malocas donde estaban las mujeres, molestándolas. Cada vez se volvía más osado en sus visitas, y pensaba para sí que se había vuelto más poderoso que cualquiera de los chamanes siona. Una mañana después de regresar de sus andanzas, desayunó un jugoso pescado, y se puso a descansar. Aburrido de un mono que estaba molestando con insistencia en la cercanía de su vivienda, lo mató disparándole un dardo con su cerbatana. Cuando su mujer abrió el cuerpo del mono, encontraron en su estómago pescado recién ingerido y el inga falleció en ese momento, dándose cuenta que se había matado a sí mismo, pues los monos no comen pescado, y que el chamán siona le había capturado su sí mismo y se lo había enviado al mono.

Don Moisés cuenta que las mujeres vivían en una maloca separada para evitar que cualquier chamán o aprendiz tuviera la tentación de tener relacio-

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nes sexuales y dañara a los demás, contaminando el contenido de sus visiones o haciéndolos vomitar sangre, por existir un tabú de contaminación con respecto a las mujeres. A los infractores de esta regla se les infligía ejemplares castigos. Una noche fue descubierto alguien que trató de acercarse a las mujeres. Aunque le aplicaron el castigo de los doce latigazos ante todos los chamanes, seguía negando su culpabilidad. Esa noche, cuando esa persona tomó yagé, dicen que murió vomitando sangre cerca de allí. Estos relatos circulan por las redes de chamanes, a guisa de advertencia, fijando dentro de la constelación de chamanes los puntos textuales que van generando jerarquías acerca de los poderes que se deben adquirir y la humildad con la cual se deben manejar. Fijan, además, los puntos de referencia de las relaciones interétnicas, colocando a cada grupo étnico en una jerarquía que, como se verá, aparentemente es insuperable. Así, se observa que el siona es colocado muy por encima del inga y se denotan las normas de convivencia que hay que seguir cuando uno es un aprendiz. Los relatos se fabrican como elementos mismos de poder. El desconocimiento de ellos demuestra si alguien pertenece o no a una verdadera red de chamanes. Pero, al mismo tiempo, el relato incita a la trasgresión, a la superación de poderes e induce a los chamanes que ya han entrado en estas redes a trabajar en la búsqueda de nuevas variedades de plantas que produzcan cualidades desconocidas y que le provean la capacidad de volverse el taita más importante. También determina las cualidades adquiridas en el ejercicio de los aprendizajes y estimula a los más jóvenes a que lleguen a manejar, al menos, estos tipos de poderes. Hacerse chamán inga es un ejercicio inacabable que conduce siempre a expectativas fantásticas y a posibilidades infinitas. Pero también es un ejercicio que exige las más duras privaciones y la construcción de estrategias siempre nuevas para vivir en medios ecológicos desconocidos, con gentes que hablan otras lenguas, tienen otras normas y costumbres, y de los cuales ni siquiera se sospecha cuáles son sus poderes y qué pueden querer de uno. Pero lo más importante del aprendizaje es la capacidad de articular los múltiples y diferentes conocimientos adquiridos, de saberlos contextualizar, de producir series rituales inteligibles para los participantes de turno y distinguir, frente a estos saberes y estas puestas en marcha del poder, su propia identidad como individuo y como chamán de un grupo. En esta individualidad del saber y del poder hay intentos de formalización, al punto que un chamán inga, don Sebastián, refiere:

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Para aprender a conocer el mundo de las plantas y del poder hay que gastarse toda la vida. Eso no es fácil, hay que pasar por tres etapas: paciencia, conciencia y ciencia. Lo primero es aguantar por muchísimo tiempo la ocasión de iniciarse. Hay que pasar por tratos muy duros. Los taitas que enseñan lo dejan a uno días y a veces semanas durmiendo a la intemperie en ajeno. Lo dejan a uno soportar tormentas de lluvia y rayos por mucho tiempo. Lo hacen ir a lugares casi inaccesibles, caminar jornadas interminables, desvelarse noches y noches sin tomar yagé, todo para saber cuánta fuerza de voluntad y deseo de aprender tiene uno. Si uno se muestra débil o se le quiebra la voluntad, nunca empieza el verdadero camino. Y eso que es lo más fácil. Después, para tener conciencia, hay que tomar mucho y distintas clases de yagé. Eso es pa' guapos. Uno ve cosas horribles y dura horas viéndolas y esas pintas se dan cada rato. El mundo tiene lo malo. Hay que luchar con todas las fuerzas de lo malo. Lo hacen vomitar, llorar, desesperarse, y es uno solo el que tiene que mostrar coraje, porque si no es a uno al que le sale, el taita ayuda a calmarlo, pero eso lo debilita ante él. Hay que aprender viviendo, sintiendo, hasta la misma muerte de uno. Cuando uno ha visto lo malo y sentido las pintas más linditas y puede tener toda esa calma y saber, empieza la ciencia. Esto no termina nunca. Hay que conocer y conocer por las pintas todas las cosas, tomar poder para curar, para defenderse, para evitar desgracias, para conocer el futuro, volver a unir la gente que ya no se quiere, asegurando a tanta gente las cosechas, la cacería, la suerte. ¡Tantas planticas que hay para todas esas cosas! Sembrarlas, cuidarlas con esmero como si fueran hijos de uno pa' que crezcan y se vuelvan convenientes. Hoy, con tanta maldad que hay en el mundo, con lo violenta que se ha vuelto la gente, cada vez viene más gente enferma por la envidia de otras que le hacen capacho y muchas hechicerías. Gente de Tumaco, de Pasto, de Cali, de Bogotá, de la Costa, hasta extranjeros. Si no fuera por el yagé, por el poder tan grande que tiene, como indios con las patas peladas ya nos habrían acabado. Pero nos necesitan, saben de nuestro poder. Como será éste, que yo he viajado en la chuma a Nueva York, donde está la gente más poderosa, pero también la más mezquina; en lugar de repartir, quieren más y más. Como serán de ricos, que yo veía en las pintas que los edificios son de oro, los cubiertos, los tenedores, hasta les ponen oro en los dientes a los perros. Todo ese conocimiento de la gente que hay en el mundo, de cómo son, de los sentimientos de lo bueno y de lo malo, de las envidias y los hechiceros, de las plantas medicinales y de las planticas sabias, eso, entre más yagé toma uno, se da cuenta que nunca se acaba. Pero sí se sabe más, uno se va de aquí incompleto en la ciencia, pero se puede ir completo con los sentimientos. Siendo honrado, sincero,

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amado de verdad, sintiendo horror y miedo. Cumpliendo el destino de uno, sin esconder ningún efecto. Todo eso se aprende con yagé (Pinzón, 1988:38-40).

Devenir hombre yagé El aprendizaje chamánico se inicia muy temprano. Don Manuel, un chamán del Valle de Sibundoy, cuyo conocimiento proviene también de una multitud de viajes, como los ingas, decía: Hay maneras de volverse un yagecero. La primera es por la sangre, cuando uno tiene la sangre india eso se facilita, pues uno alcanza poderes que vienen de la gente de antigua. La otra, es para cualquier persona que tenga el deseo y el buen corazón de aprender, aunque también hay gente con mal corazón que aprende para la hechicería. Pero esta gente que no es de la sangre, nunca puede aprender lo que un indígena. Uno les enseña, lo hace de buena fe, sabe que puede costar mucho trabajo. Pero también sabe que se pueden torcer fácilmente, cuando comienzan a recibir platica, entonces se vuelven ambiciosos y engañan a la gente. Empiezan a leer libros de magia negra, y entonces, hacen pactos con el demonio. Eso ya no es un saber natural. Lo de nosotros es ciencia natural, nosotros no aprendemos nada en libros. Yo vengo de una familia donde casi todos hemos sido taitas, pero fíjese que a mí no me enseñó mi papá. A mí me enseñó mi abuelo, Ángel el flautero. Pero mi papá ya me había marcado el destino. Cuando nací, lo primero que me dieron fue tres gotas de yagé. A la gente le decíamos que es por el Espíritu Santo, por el Padre y por el Hijo, pero en realidad es por el yagé del Sol, luego el de la Luna y al final por el del tigre. Así la sangre entonces comienza a pintarse. Uno ya viene preparado para ser sensible a la música, a la belleza, porque el conocimiento de nosotros es curar por la belleza. Usted ve por ahí en la calle la gente ordinaria, esa gente cree que una piedra es una piedra, el agua, el agua, y un árbol, un árbol. Pero la realidad es diferente. Todas las cosas tienen pintas, y hay que saber entrar en cada una. Cuando mi abuelo empezó a enseñarme, me dijo que lo primero que había que aprender es a ser un buen flautero. Hay que aprender a cantar, a tocar música. El taita que no sabe cantar o tocar música no es un verdadero taita. Pero la música no es para oírla como hacen ustedes en la radio o en la grabadora. Ella es fuerza, ella se esconde en todas las cosas que hay en el mundo. Todas las cosas tienen música y color, cada uno distinta. Eso lo supe cuando tomé por primera vez yagé con mi abuelo. Era un yagé especial, que se prepara con los bejucos del yagé del Sol, la charupanga, y se le echan flores de andaquí. Eso es para poder viajar por la sangre de uno, porque es cuando el yagé

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entra en la sangre que uno comienza el viaje. Es como si uno recorriera todo lo que ha pasado en la gente antigua, todas las hermosas cosas que se han podido recoger en esa sangre. Entonces, lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres pcqucniiOc uorsuos como Ci oro, con coronas *ac piUmas uc aves, con Hermosos collares de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del día o de las películas. Son los verdaderos colores naturales los que están por dentro de todas las cosas. Los hombrecitos traían flautas y tambores como en un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una melodía distinta pero todas las melodías estaban acompañadas, no era un ruido, y cuando llegaban a la tierra, cada hombrecito se metía en cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que tengo sembradas en el jardín. Algunos hombres tocaban más fuerte y más hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos del yagé y otros volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna y el cielo se pintaba de colores, y sonaba una bella música que cambiaba y cambiaba, iba de pinta en pinta. Yo sentía que mi cuerpo era un instrumento de música, de él salía toda la claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la tierra se pintaban de colores y se volvían música. Yo me sentía feliz, cada vez más feliz, mi abuelo me tarareaba al oído y como cantando me preguntaba si estaba viendo cosas lindas, yo le decía que sí y él se puso a cantar conmigo y así duramos como tres horas pintando todo lo que por allí pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar. Al otro día, mi abuelo me dijo que esa era la ciencia natural, y que sentirse feliz de ver la belleza del mundo y de poder crearla con el canto de uno, con el soplo de uno, esa es la fuerza de curar. Hay que curar por la felicidad, por la belleza, y ese es el bien. Por eso yo respeto tanto las planticas que tengo en mi jardín, porque ellas me enseñaron a cantar y a curar. Pero recoger esas plantas ha sido lo más difícil de mi vida. Uno las ve ahí, y las pisa, pero no sabe todas las cosas que ellas pueden hacer: parar el tiempo, devolverlo, quitar el dolor, alejar la brujería. Es que sólo con la felicidad se puede luchar contra el mal. Varias veces le preguntamos a don Manuel cómo establecía las diferencias entre los distintos tipos de yagé y otras tantas daba respuestas evasivas o respondía dentro de la lógica con que se le preguntaba. Por ejemplo, se le preguntaba si el yagé que hacía ver oro era porque la preparación daba un color amarillo porque el bejuco tenía ese color, o si era porque se trataba de una preparación especial que influía en las visiones. Él miró la botella que estaba sobre la mesa de consulta, y cuyo contenido, efectivamente, era de color amarillo.

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Se rió y dijo: -¡Ah! ¡Caramba con estas preguntas! Sí, sí, se ve oro porque es amarillo. Sonrió y añadió que el curihuasca no era solamente para ver pintas de oro sino más bien porque propiciaba tener suerte para conseguir el dinero y no malgastarlo. No era que uno se fuera a volver millonario, sino que por una parte la conciencia del yagé podía penetrar en el tiempo y ver el futuro. Así la persona lograba ver si iba a obtener ganancias con el dinero, y si no estaba obteniendo ganancias, para ver si esto se debía a problemas de envidia o brujería, o a la forma errónea como la gente administraba el dinero. Parecía un poco contradictoria la explicación. Si se podía mirar el futuro con el yagé, éste estaba predestinado, y qué sentido tenía entonces hacer modificaciones en la vida de la persona, si el destino lo iba a llevar allí. Él fue muy claro al contestar: No es así, hay cosas en el futuro que no se pueden cambiar aunque se conozcan, pero hay otras que sí se pueden cambiar. Cuando uno viaja en el tiempo en el yagé, sobre todo al futuro, o lleva al espíritu de otra persona a que viaje en el tiempo, lo que uno examina es lo que esa persona ha pintado en su vida, y ella misma ve cómo será si continúa así. La conciencia del tiempo no es como la conciencia del tiempo en el reloj. Es una conciencia de para dónde va uno en el tiempo. Y esa conciencia es también sentimental, sensible, porque uno ve y siente quién es uno en el tiempo. Si uno es ambicioso, perezoso, dejado, incluso si espera uno obtenerlo todo de una, así, sin hacer nada. Estas cosas se pueden cambiar. Hay otras cosas que no se pueden cambiar, como la hora de la muerte. Cuando nosotros vemos en yagé a una persona que está grave, podemos ver las pintas de que a esa persona le llegó la hora de morir. Nosotros no luchamos contra eso, ni creamos falsas esperanzas en la familia. Simplemente les decimos: "A este cristiano le llegó la hora de morir". Lo acompañamos a morir, dándole consejos de cómo enfrentar la muerte y lo hermoso que eso puede ser. Invitamos a la familia a que ayude, para que no lo asusten, para que no lo angustien. El tiempo del reloj es distinto al tiempo de las pintas. En el tiempo de la pintas, uno puede viajar más allá de su propia vida y hablar con taitas que ya murieron porque cuando el espíritu de uno 'sale', al tomar yagé, uno entra por otros caminos, que no son caminos de tierra, son caminos de pintas. A veces, las cosas le llegan a uno por esos caminos, las situaciones, las personas. Otras veces uno va por esos caminos. Hay caminos que ya están hechos y que nos unen a todos los que somos indios. Son los caminos de la vida. Uno está unido a ellos por la

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sangre. Uno cuando sueña transita por estos caminos, y estamos reunidos con personas que ya murieron o que están muy lejos, que nos dan mensajes o que nos anuncian cosas de las que van a pasar. Eso es el tiempo de los indios. Nada de lo que uno sueña es vano, todo tiene un significado. Si una persona se va a morir uno lo puede ver en los sueños, puede saberlo. Si una persona se va a ofender con uno, uno también puede saberlo. Iguales cosas pasan con el yagé, sólo que es más fuerte. Puede ver el corazón de las personas, su pasado, su presente y su futuro. El yagecero es alguien que ha aprendido a ver las pintas despierto y a controlarlas. Hay indígenas que se asombran de las cosas que les pasan. Pero es que ya se les olvidó leer las señales de los sueños. Esas señales también están en las cosas afuera, pero sólo en ciertas cosas de poder. Los cantos de ciertos pájaros anuncian visitas o desgracias. El indio está atado a la sangre de sus ancestros y esa fuerza es la conciencia del tiempo. Lo que uno puede ver en los pensamientos, en los sueños, son esos lazos de sangre. Por eso cuando uno se inicia en el yagé, lo que uno recorre son esos caminos. Otros, hay que inventarlos. A veces, es doloroso, pero cuando uno ya los inventa no quedan solamente en uno sino también en la sangre de los ancestros. Por ejemplo, antes teníamos caminos que nos permitían conectarnos con los animales y volvernos taita-tigre, taita-colibrí, taita-danta. Pero desde que nos bautizamos como cristianos, la sal del bautizo nos quitó esos poderes, porque así como usted ve que le echan sal a la carne para que se seque; así se secaron los caminos de la sangre que van a esos taitas-animales. Ahora sólo podemos usar la fuerza espiritual del tigre, de la danta. Pero es que antes nosotros podíamos convertirnos en animales. Eso era parte del secreto del yagé.

Años más tarde, se le preguntó sobre las clasificaciones del yagé. Él ya había nombrado varios tipos de yagé. Al pedirle que repitiera la lista de los que él se sabía, dijo: Yo conozco algunos, no a todos, conozco el inti-huasca que es el yagé del Sol; el caya-huasca, el yagé de la Luna; el quinde-huasca, el yagé de la culebra, el amarunhuasca del dragón; el curi-huasca, el yagé del oro; está el huaira-huasca, yagé del aire, está el sacha-huasca, que es el yagé silvestre; está el ámbar que es el yagé transparente, conozco el cielo-huasca, el yagé con el que uno sube al cielo; también el cuco-huasca, que es con el que se ve todos los demonios y los monstruos y está el ánima-huasca, con el que uno puede ir al purgatorio.

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Le preguntamos entonces: -¿Cómo se diferencian? Se rió y dijo: -¡Por las pintas! Respondimos: -¿O sea que no se puede, antes de tomarlo, saber qué yagé se va a consumir? Respondió; Sí, solamente si es el yagé remedio, el que sirve para purgar solamente. Ese no tiene pinta, no trae visiones. O en el yagé para iniciación como en el andaquí, porque a éstos uno les agrega borracheros igual que con el de la Luna y el Sol. Pero aún así es muy difícil saber las pintas de cada persona. Eso es de cada uno. Yo he tomado cantidades de cantidades de yagé, las pintas y las visiones nunca se acaban. Eso depende por qué camino coja uno en la chuma, y después el taita le dice a uno, ese fue el tal yagé. Hay otros yagé que no necesitan que le digan a uno cuál es, si uno va al cielo uno sabe cuál es.

-¿Y se preparan distinto? Algunos taitas les agregan otras plantas a los yagés más fuertes que manejan. Pero lo más importante es entender que en el taita que ya se ha pintado la sangre, al soplar el yagé con su fuerza, lo transforma en el yagé que va uno a vivir, que va uno a sentir. Hay taitas que ya con mucha experiencia llegan a producir visiones en los otros. Pero no todo el viaje, sino para asustarlos, para que lo vean como tigre o culebra, para que sientan su poder. Pero yo no lo sé hacer. A mí me llegan las pintas. Ese es el misterio del yagé. Él viene y le da a uno lo que él quiere. A veces, cuando estoy con los pacientes, me doy cuenta que el propósito que cada uno trae puede hacer conveniente al espíritu del yagé y en algunas pintas uno podía ver quién les hizo la brujería, cómo, o por qué están sufriendo calamidades, o por qué tienen mala suerte, o por qué los dejó su mujer, o por qué no los quiere la gente. Y luego pasar a ver tigres y serpientes, o incluso a sentirse morir. Uno, como aprendiz, está expuesto a todo al comienzo y va recorriendo todos los caminos y las distintas pintas. Lo que sucede es que cada clase de yagé lo va llevando a adquirir poderes especiales. El tigre le enseña a uno a buscar rastros o a rastrear la brujería y está uno protegido por él cuando está viendo ese yagé. El tigre no deja que le pase a uno nada, él pelea con las fuerzas de otros taitas. El quinde-huasca, para los de sangre india, los lleva a conocer las pintas de las plantas y las flores, uno habla con las pintas de las plantas porque esas pintas son gente y esa gente le revela a uno en la chuma, secretos para curar. La gente

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del quinde se ve como gente con caras de pájaros y colores muy vivos y de pronto uno se puede sentir que vuela porque la gente del quinde le canta, le habla, con sonidos hermosos. O le permite a uno, si está en una pinta peligrosa, salir muy rápido de allí, a la velocidad del colibrí. Cuando le pinta a uno la sangre, uno se vuelve muy rápido para observar a las otras personas. Y le afina el ojo para descubrir nuevas plantas. Pero cuando está ligado al borrachero hace otras cosas, como con el quinde-borrachero. Con el culebra-huasca se ven cosas horrorosas, igual que con el cuco-huasca que se puede ir al infierno. Esto le prueba a uno la fortaleza y la astucia. Ese yagé es para vencer el miedo, para derrotarlo. Eso lo utilizan mucho los capacheros, los brujos. Eso yo no lo sé preparar, ni sé acomodarlo, ni siquiera sé como lo preparan. Con él se pude enloquecer a una persona. Los yagés lo llevan a mostrarle todas las emociones, todos los sentimientos de los humanos. El yagé mismo tiene sentimientos, las plantas todas tienen sentimientos. Entonces esos caminos son de sangre, son caminos de sentimientos, caminos de crueldad, en donde uno sufre mucho en el viaje de las pintas. Uno puede llorar, sufrir de espanto, sentirse como un niño desprotegido o ver monstruos o simplemente atolondrarse o no ver nada. Y uno no le echa la culpa al yagé o al taita. Es que en uno están esos sentimientos. Pero todos los sentimientos tienen sus contras. El yagé simplemente lo abre a uno a los caminos de la vida. A lo que hay en la vida. Desde lo más horrible hasta lo más hermoso. Y ahí es donde entra la voluntad. Uno puede volverse muy malo con el poder del yagé o aprender a curar. Para eso está lo hermoso también. Hay cosas que no se pueden contar pero que forman parte de uno, están en el soplo, en el canto. En el soplo uno tiene la fuerza para acomodar o para sembrar. El aliento de uno es toda la fuerza concentrada del yagé. El aliento, cuando uno sopla, hay cosas invisibles pero secretas. Lo mismo si usted chupa, uno puede sacar malas pintas de la gente. Si alguien está llevado por una mala chuma, uno primero lo chupa en la coronilla y la persona deja de ver las cosas horribles que está viendo y después puede soplarle y hacerle ver cosas muy lindas. Eso cualquiera lo entiende, ¿cómo así que con chupar y soplar Ud. cura? No se puede ver, no se puede captar como un silbido. Sólo la persona que lo está haciendo, ve lo que hace. Es la fuerza de todos los antepasados en el soplo. Es una fuerza de todos los animales, las plantas y de sus sentimientos. El conocimiento es belleza y eso es lo que uno pone a la gente. Pero ello tienen que hacer su propio trabajo porque si no se quedan en sólo las visiones de la noche en que estuvieron tomando yagé con uno. Uno le pude enseñar a la gente a ver, en yagé, a

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los otros y a verse a uno. Cuando uno es capaz de verse hacer la belleza, ya no piensa en nada malo, ya no piensa en destruir, ya no siente envidia. Pero si ha sufrido antes, porque todos pasamos por el culebra-huasca, esos son los malos sentimientos, la envidia, la crueldad que también tiene poder. Y uno baja al infierno y se siente en el infierno. Y siente la desesperación y el dolor de estar allí y comprende mejor cuando alguien se siente así. Porque nosotros somos como las plantas. Hay gente que crece como rastrojo y daña la siembra. Pero hay otras plantas que por dentro y por fuera son hermosas. Y uno pude sentir esa belleza y crearla en su propio jardín. El yagé es para eso, para ir avanzando y avanzando en ver las cosas bellas, en ver las pinticas lindas. Y así uno mejora la suerte de las personas, cuando les da esa sensibilidad, cuando les muestra que el mundo es bello, que ellos también son hermosos. Entonces se puede llorar de felicidad. Y esa es la mejor medicina. Uno se podía volver planta o animal porque el secreto de cada uno de ellos estaba en que uno los sintiera y viera su pinta, y eso le dejaba conocimiento, enseñanzas distintas. Yo siempre les digo a los pacientes que se recojan, que hagan silencio cuando tomen yagé, que crean en lo que les voy a dar, que no es mío, que es del yagé, que deben esperar lo mejor. El yagé sólo les muestra su vida, su camino y a cada cual se lo muestra de maneras distintas, cada cual lo entiende como vive su vida. Por eso nosotros le damos yagé a cualquier persona negro, blanco o indio, o protestante o católico, o sin religión. El yagé sólo le muestra lo que les pasa, les abre el camino, la gente sabe que el indio les puede mostrar eso, que no necesita naipes, ni talismanes, ni magia de libros. Ellos van a ver y a sentir. Y saben que no hay engaño. La gente ve un mundo que nunca ha visto, tan fuerte, tan intenso. Saben que eso es lo que llevan adentro, y saben que eso es natural, que son las plantas, y aprenden a respetar al mundo y a valorar la felicidad, así no tengan ni un centavo, así tengan que volver a comenzar todo en la vida. El yagé es gente que está en las plantas y esa gente es como fueron las tribus antes. Ellos dejaron sus sentimientos en la sangre. Los coreguaje son taitas muy poderosos, porque han podido seguir la vida que llevaban antes. Y no destrozan las plantas ni cazan los animales cuando no se necesita. Por eso ellos tienen tantas clases de yagé, porque avanzan en el conocimiento. Nosotros estamos más atados, y tenemos menos clases de yagé, conocemos mucho menos y los blancos no conocen nada, y se burlan del yagé, y de los indios. Sólo cuando tienen un peligro grave vienen o uno va donde ellos, vienen desconfiados y no creen, y al otro día dicen sí, gracias, taita, gracias, usted muestra cosas muy lindas.

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Las gentes compañeras del yagé Cuando fuimos al Bajo Putumayo -decía un taita-, allá me dieron muchas clases de yagé, pero también me enseñaron que el yagé no está sólito. El yagé es el cacique, el taita, el andaquí, es la cacique, la mujer. Los chondores, los vinares, los cuyanguillos, los borracheros, todos ellos tienen pintas fuertes y son gente, o el espíritu, o el alma, o el color sonido de la gente. Cuando los taitas de abajo le van dando a uno las planticas que uno va a sembrar, al tiempo le van enseñando a curar. Las planticas son también para darle a la gente, pero tienen que estar dentro de uno. Son el aire que le ayuda a soplar con el aliento, a aspirar, como el huaira-chondor, y existe también las planticas para que no se le entre a uno el mal, el coco-chondor. Uno cura primero con las plantas de los otros taitas. Pero después, tiene que curar con las de uno. Y si a uno no le crecen en el jardín, es porque uno no está hecho para ser taita. Y si eso pasa uno se echa para atrás, para atrás, para atrás, todo el tiempo. Yo con unos taitas recogí chondores, con otros borracheros, otros me enseñaron la charupanga, otros la dulcipanga, todos siempre con mucho respeto. Y así, me gasté como diez años pintándome por dentro, hasta que ya se me veían los colores en la frente. Ese es el curiyacto y eso lo ven solamente los taitas. Es tan bello como sea el corazón de uno y brilla con la fuerza del poder que uno tiene. El jardín también brilla. Cuando yo veía los jardines de otros taitas, iluminaban igualito que como brillaba la frente de ellos. El jardín es uno mismo y si uno se muere, el jardín también debe morir. Muchas de las planticas tienen los nombres de los taitas que a uno le regalaron o le enseñaron a manejarlas. Es que los taitas también están en uno. Eso es un regalo, y si uno no sabe tratar las planticas, vienen en yagé, en las visiones, en las pinticas, y pintan feo. Pero uno, con las planticas de ellos, también los puede llamar cuando tiene dificultades. Como elpeña-chondor del taita Peña. El sabe conocer el futuro y cuando yo quiero que a alguien le vaya bien en el futuro le pongo peña-chondor. Y cuando quiero saber cómo me va a ir, lo masco y lo masco mientras tomo yagé, y él me hace aparecer las pintas en el futuro, cómo va a ser mañana, cómo va a ser después.

El anterior relato nos pone en contacto con un sinnúmero de conceptos que constituyen el soporte de la comunicación entre chamanes. Hay una serie de plantas que son la base para empezar a construirse como chamán. Estas plantas se buscan con distintos taitas. Si bien el trabajo de la red es ampliarse, difundirse y crear conocimiento, su función es permitir también que, a partir de los elementos comunes, cada chamán construya su sí mismo, individual y sin-

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guiar. No hemos conocido, hasta donde hemos investigado, dos chagras iguales. Y aquí estamos tocando el punto central. Cada chagra, como lo señalaba el chamán en el relato anterior, brilla igual que el curiyacto, o conocimiento adquirido, en la frente. La chagra, elemento común de los chamanes, es un trabajo individual y contiene el conjunto de plantas que constituyen la base del quehacer chamanístico. Pero cada chamán resignifica y refuncionaliza las plantas que ha recibido de otros y las contextualiza en el marco de su propio devenir chamánico. El peña-chondor, por ejemplo, le servía al taita Peña para adivinar. Un chamán que lo recibió de este último, no puede adivinar directamente, pero lo ha convertido en una planta vínculo, lo ha resignificado como una planta protectora. "Cuando estoy en dificultades lo masco y puedo llamar al espíritu, a la pinta del taita Peña". En ese sentido, el peña-chondor puede ser dado a diferentes chamanes, pero cada uno lo utilizará en formas diferentes. Sabemos del caso de otro taita que utiliza el peña-chonáor de manera literal. Cuando quiere romper algo muy duro, en la sustancia de la brujería, utiliza la pinta Peña del chondor. La construcción de la chagra es, en primera instancia, la historia de los contactos que cada chamán ha tendido con la red. Es el testimonio de los segmentos de poder, pero, también es el trabajo individual que le ha permitido agruparlos y darles funciones específicas. Don Hernán, un chamán ingano, fallecido hace pocos años, decía que él, a través de las pintas del yagé, había visto que cada planta tenía mucha gente, y que cada gente que él había conocido de una planta sabía hacer cosas distintas. Como era el caso del rojo-chonáor, el cual servía al taita que se lo había enseñado a usar para detectar si había mujeres menstruantes entre los asistentes a una ceremonia del yagé. Tomando yagé, se dio cuenta que si bien podía ver a las mujeres menstruantes, cuando no las había, veía si la sangre estaba débil o no en los pacientes que lo consultaban. Y en otra ocasión descubrió que podía atraer a los familiares de sangre de los consultantes. Por eso cuando alguien indagaba sobre el quehacer de un paciente que estaba lejos, el taita siempre le preguntaba: "¿Es familiar de sangre?" Y cuando tomaba yagé le soplaba la coronilla con ese chondor. Los pacientes salían agradecidos, expresándole que habían sentido la presencia de ese familiar, incluso que habían hablado con él. Afirmó también que algunos usaban causay vinán para hacer renacer cosas que se habían dañado en el proceso del ritual con un paciente. Si por ejemplo, se habían excedido en el uso de la fuerza del aire y arrasado elementos que no estaba previsto que fueran arrasados durante el ritual, lo usaban para hacer

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renacer las cosas que no debieron haber sido tocadas. Pero este uso era para este chamán, uno muy limitado, porque para él, este vinán tenía la fuerza de hacer renacer sentimientos, y cuando lo visitaban parejas en crisis por tener "enfriados los sentimientos", él utilizaba el causay vinán para hacer que estos brotaran como flores en el corazón de estas personas y para que ya nunca se extinguieran. Igualmente lo utilizaba para la memoria. Cuando sentía que algo se le había olvidado, mascaba causay vinán y recordaba todas las cosas. Santiago, un campesino de Nariño que llevaba cinco años aprendiendo con don Manuel, y quien tenía su propia chagra, ya reintentaba el uso que de los chondores y vinanes hacía don Manuel. Hablaba de una nueva serie de chondores, que le servían según el contexto donde los aplicara. Sus primeros pasos como chamán-curador los había dado en Pasto, donde adaptaba las funciones de los chondores a los diferentes tipos de negocios que existían en la ciudad. Así que los clasificaba como chondor de panadería, de taller, etc. Las chagras y el cuerpo La chagra, en conjunto, también es reinterpretada por los chamanes de las diferentes generaciones. Para don Moisés, su chagra es la Chagra del Trueno, el cual es su guardián. Quien intente entrar en esa chagra, sin su permiso, recibirá la descarga de un trueno. Don Manuel denomina a su chagra El fardín de San Cipriano, mostrando como son incorporadas las nuevas relaciones que los chamanes tienen con nuevos curanderos. Para los lectores especialistas en el tema, no es difícil recordar que el libro de San Cipriano es el libro de cabecera de la mayoría de los curanderos mestizos latinoamericanos. Para don Manuel, que conoció y compartió parte de su vida con curanderos del altiplano cundiboyacense y también de Nariño, le fue muy fácil unir al trueno con San Cipriano, al punto que San Cipriano enviaba truenos a quien entraba en la chagra. Pero también, San Cipriano le permitía plantar en su jardín plantas de curanderos mestizos. Para Santiago, esta chagra era nada menos que El jardín de la ciencia. Cuando hizo este comentario, estaba alcanzando en esa época el cierre del cuerpo. Hacía poco había tenido una experiencia con el borrachero andaquí el cual es utilizado por muchos chamanes para apropiarse de las pintas de las plantas y aprender a recoger plantas nuevas para reconocerlas en sus visiones ya que las plantas no aparecen en las visiones como plantas, sino como color y música; en otras ocasiones tomando forma humana, la cual puede ser o bien de apariencia monstruosa, denotando la peligrosidad, o en forma de mujer seductora, lo cual connota lo conveniente de esa planta para el aprendiz. Santiago contó

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que cuando él tomo andaquí, él no andaba aquí, sino allá. Que la primera vez que lo consumió duró dos días y medio sin saber nada de él, y que él había visto a un familiar de su chamán instructor clavar pedazos de madera en el suelo, convencido de que estaba sembrando un jardín. Dijo que era muy difícil llegar a controlar los efectos del andaquí. Este borrachero, dentro de las clasificaciones de ellos, el andaquí borrachero, es quizás uno de los más grandes retos para el aprendiz, y de la forma como maneja y controla sus efectos dependerá en gran parte su habilidad y destreza como chamán. Mire -dijo- es tan fuerte, que uno puede ver al cuerpo tal como es, no el esqueleto, ni la sangre, ni los huesos, ni los intestinos, sino el cuerpo de uno como chamán, es la manera como uno llega a ser, y ahí se ve, qué tan protegido está uno o qué tan desvalido se encuentra. Yo me vi como dos grandes anillos que estaban alrededor de la cintura. Uno el de adelante (el exterior), está formado por animales, ahí está el tigre, está el cóndor, el águila, el colibrí, la danta, muchos animales de la selva pero también de monte. Ellos llegan a uno a través de las pintas del yagé, y son sus protectores y aliados. En el de adentro están las pintas de las plantas, la del chondor, del vinán, de los borracheros que son los más fuertes; esos están en los cuatro puntos cardinales del círculo tomando como centro el ombligo, al norte, al sur, occidente y oriente. Están también los cuyanguillos, y todos nacen del ombligo de uno, como si fuera uno un nido. Esos anillos se están moviendo continuamente, giran y se aparejan, el cóndor está a veces con el vinán, cuando uno usa el cóndor vinán. Esa pareja da fuerza al soplo, y cuando uno toca la raíz de la planta que ven los otros, en uno están aparejadas las pintas del animal y de la planta. Y entonces uno los llama en el canto. Y si uno quiere quitarle a alguien una brujería, por un momento sale de uno el cóndor, y coge la sustancia de la brujería con las garras y vuela tan alto como puede volar el cóndor, y lo deja por allá, bien lejos en el monte, pero destrozado antes por el pico y las garras. En ese momento el anillo queda abierto y uno está expuesto a que lo ataque cualquier otra persona que tenga poder. Eso ocurre en instantes. Para protegerse de cualquier ataque, uno tiene que tener su jardín. Mientras tanto lo protegen a uno los espíritus del jardín del taita que le enseña a uno. Los borracheros son espíritus tremendos, frenan todo lo que se les envía, lo detienen. Por eso hay que saberlos colocar en el jardín. Porque así como se coloca en el jardín, así quedan en los anillos de uno. Y si uno no ha hecho su jardín, así deberá hacerlo. Uno debe construir su jardín de acuerdo a como los animales y las plantas se distribuyen en los anillos, que se resguarden unos a otros, que se

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protejan entre sí. Hay un borrachero que a veces está en la pura simiente del ombligo, le dicen caribambra. Es un hombrecito chiquito, pero muy poderoso; anda siempre con una macana, y es que él dirige los ataques y golpea a nunca están cercados. Uno antes de llegar a cerrar los anillos ha tenido que aprender a meterse en todos los elementos, viajar al fondo del agua, de las pintas del agua, a aprender a estar allí adentro. Allá abajo, en el fondo hay tesoros fabulosos, diamantes, rubíes, pero uno no debe tocarlos, porque adentro hay gentecita. Esa es la yacoruna. Esa es la gente del agua. Ellos lo invitan a uno a que intente entrar rompiendo el castillo en que están metidos. Si uno lo hace se queda allí para siempre, y lo transforman en esclavo. Pero si uno no cae en la trampa, se hace amigo de ellos. Y esta gente del agua es importantísima porque son los que ayudan a cocinar yagé. Si son enemigos de uno se lo pasman o lo envenenan. También hay que ir a la gente de fuego, la que está en los volcanes, o en las piedras calientes de una hoguera, o en los tizones del carbón de la cocina. Ellos lo invitan a uno a entrar, y uno sí debe entrar. Ellos conversan con uno, le hablan de la amistad, de la ternura y lo abrazan a uno. Por eso la gente dice que son brasas de fuego. Eso queda dentro de uno y así uno atrae amigos y aleja las envidias. Esta gente, es gente amiga del trueno. Nunca se les puede traicionar. Ellos le dan calor a uno y calientan el cuerpo. Esta gente es la que hace brillar la intensidad de la corona que tiene uno en la cabeza. Ellos son parte del yachai, que es el conocimiento de los elementos, allí está la gente del agua, la gente del fuego, la gente de la tierra y la gente del aire. Ellos le dan fuego a las palabras cuando uno está con ira, con ira justa. También hay que entrar entre las piedras, y entre la tierra. Allí se siente uno frío como muerto. Yo me sentí solo, y lloraba y lloraba adentro. Entonces salió leche y me subí por un tallo y me dejó marcado el ombligo. La tierra es la madre de uno, pero también es el sitio donde lo entierran, donde muere. Sólo la leche que sale de allí lo puede sacar a uno de ese pasmo de muerte, de ese frío y de esa soledad. De la Tierra, en las visiones del yagé, volaba a la Luna. Ellas son hermanas gemelas. Por eso se ayudan en las cosechas. En la Luna le enseñan a uno a sembrar, a cortar las plantas, a hacerse amigo de ellas. Lo último es volar, eso se lo da la fuerza del aire, entonces el espíritu de uno sale a volar, y conoce todo como es. Pero es muy peligroso si la Luna está llena cuando uno está volando. Le disparan a uno flechas los brujos y lo pueden matar. Eso es delicado. Uno tiene que subir también al cielo. Hay el yagé del cielo. Allá hay un jardín igualito al de uno

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acá abajo. Cada uno ve el cielo distinto. Mi taita lo ve como iglesias que flotan; yo lo veo igual que el jardín de mi taita. Después, sí empieza uno a cerrarse, y vienen las grandes peleas, los grandes enfrentamientos. Si uno ha obedecido al taita, entonces sabe que cuenta con él para siempre, y que él está metido en uno, como pintas de tigre. Eso que le cuento, lo he aprendido en cinco años, y apenas estoy yendo a curar a la gente. ¡Cómo será despuecito!

Santiago pone en acción dos elementos básicos en la dinámica de los procesos chamanísticos, el cuerpo y la chagra, en un juego de identidad: se aparejan, se polarizan, se interiorizan. Cuerpo y naturaleza se llevan a un punto crítico, donde es posible orquestar operaciones inauditas para el razonamiento occidental. La chagra "pinta" al cuerpo; el cuerpo puede entrar en la tierra, en el agua, en el aire, en el fuego, haciéndolos interior a él. Pero al sembrar en el cuerpo la chagra (a través de las plantas de poder), éste se hace interior a ia chagra. Interioridad y exterioridad, según el registro de inscripción occidental, ya no son polos que se esquivan o de la naturalezas contrarias. Se insertan el uno en el otro. Hacen un corto circuito de donde brota el saber como producción. Se produce un cuerpo, una chagra. Esta relación distintiva entre hombre-naturaleza, industria-naturaleza, sociedadnaturaleza, condiciona, hasta en la sociedad, la distinción de esferas relativamente autónomas que se denominarán 'producción', 'distribución', 'consumo'. Sin embargo, este nivel de distinciones considerado en su estructura formal y desarrollado presupone (como lo demostró Marx), además del capital y de la división del trabajo, la falsa conciencia que el ser capitalista necesariamente tiene de sí y de los elementos coagulados de un proceso de conjunto. Pues en verdad... no existen esferas o circuitos relativamente independientes; la producción es inmediatamente consumo y registro, el consumo y el registro determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno mismo de la producción. De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registro, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumo de voluptuosidades, de angustias y de dolores... Ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural de hombre se identifica en la naturaleza como producción... (Deleuze y Guattari, 1979: 13-14).

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¿Pero dentro de qué campo social se producen? No precisamente en lo abstracto. Se producen en lo real como efectos de singularidad. Allí ya no hay una distinción posible entre lo botánico occidental y el cuerpo como organismo. La n i f i i r o l í > 7 i r\r\ P*C oirr/^ o v t u r n n c m r \ n n p r r \ r m n p n l r n A n u n r i r n n t n 1 i C4.tClJl U . J . V . ¿ J < A i í K J

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misma prende la chispa, pero también es efecto mismo de esa ignición. Don Manuel lo expresa con claridad: "la ciencia natural es el conocimiento de las pintas que hay dentro de cada ser. Ellas tienen la fuerza, son música y sonido, son poder". Ese poder está en el yachai, en el curiyacto, en el acto de crear el cuerpo del chamán. Jardín y cuerpo se entrelazan en un proceso del cual ambos son proyecto y agentes, conectándose con otras producciones de otros cuerpos y otros jardines, formando redes, intercambiando el poder. ¿Pero de dónde viene este poder? Parece que fuera de un taita a otro, en relevos discontinuos con puntos de fuga y aglutinamientos-trueno. Pero simultáneamente, la sangre es un depósito, producción, marca y es marcada, pinta y es pintada. Hace al mundo y es hecha en el mundo. La gente antigua, imprecisa y viviente, forja territorialidad donde todas las relaciones adquieren identidad. El poder es la capacidad de marcar. El campo social es la territorialidad donde se marca, donde sefluye,marcado o marcador. De los Andes a la selva, de la selva a los Andes, los animales o sus pintas expresan una red de intercambios insertos todos en el producir mismo. ¿Pero y la producción? La producción está definida en cada punto de entronque de la red, en cada ampliación, en cada reinterpretación y resignificación, haciendo y creando historia. Pero dentro de circuitos identificables están los siona, los coreguaje, los cofán, los inganos, los kamsá, entrelazados y entrelazando múltiples historias particulares; creando microverticalidades; haciendo fluir los productos de modo que cada punto de la microverticalidad-red teje universos complementarios. Cada microproducción requiere un registro, una forma de marcar su universo. Este brota de la misma producción, extrayéndole a la producción la energía suficiente para marcar e inscribir a los agentes de producción en su campo social, instalándose en cada cuerpo como consumo ritual, cuya territorialidad es la marca de la sangre, y cuyos agenciamientos de significación son las pintas. Según el sentido de la palabra proceso, el registro recae sobre la producción, pero la propia producción de registro es producida por la producción de producción. Del mismo modo, el consumo es la continuación del registro, pero la producción de consumo es producida por y en la producción de registro. Ocurre que sobre la superficie de inscripción se anota algo que pertenece al orden de un su-

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jeto. De un extraño sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el cuerpo sin órganos, siempre al lado de las máquinas deseantes, definido por la parte que toma el producto, que recoge en todo lugar la prima de un devenir o de un avatar, que nace de los estados que consume y renace de cada estado (Deleuze y Guattari, 1979:24).

Cada chamán, en un corte sincrónico, es registro de inscripción para la gente que nace; pero él, a su turno, ha sido marcado atrás en otro corte de tiempo. Las marcas que él distribuye constituyen sujetos de deseo, que a su turno, mediante el ritual colectivo, devuelven al chamán las fuerzas colectivas para marcar y ser marcado. Así se construye una historia... Una historia que no sería aquella de lo que puede haber de cierto en los conocimientos, sino un análisis de los juegos de verdad, de los juegos de falso y verdadero a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir como poderse y deberse ser pensado. ¿A través de qué juegos de verdad se da el hombre a pensar en su ser propio cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal? ¿A través de qué juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de deseo? (Foucault, 1987:10).

El sujeto de deseo está problematizado en un campo social definido como una inscripción colectiva de las fuerzas de producción. Diacrónicamente intercambia marcas y registros con otras microproducciones formando la red. Las plantas, el poder y el deseo Cuando se aborda el proceso de curar, el investigador se encuentra en sus indagaciones necesariamente con una tecnología en varios sentidos. La chagra -el jardín- como tal sería lo que Foucault dice de toda teoría o de toda posibilidad de construir una tecnología de poder: "Es una caja de herramientas" cuya disposición no es arbitraria sino que corresponde a unos usos específicos, a unos deberes y a unos quehaceres. Tecnología, también, en el sentido en el cual las plantas son sometidas a una experimentación para encontrar sus usos y sus propiedades, sus disposiciones, sus conveniencias. Tecnología, además, porque hay que ensamblar, mostrar piezas. Cada ritual es una máquina o varias máquinas acopladas unas a otras, para producir efectos de curación en contextos siempre específicos.

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El proceso de curar que acomete cada chamán, en su singularidad, es un arte mediante el cual la memoria de la 'máquina salvaje' tiene parte de su stock en una tecnología de marcas. Tecnología que directamente forma parte de la producción de la máquina salvaje. En un sentido genérico, curar es restaurar los tropiezos y los fallos de esa máquina. Pero curar es, también, en un sentido más restrictivo, producir nuevas conexiones, puesto que cada paciente pone a prueba la inventiva del chamán, singularizándolo y singularizándose él. En ese sentido cada acto de curar es único, pero no total. Único en cuanto son tres singularidades las que entran en juego: la de la historia del paciente, la del chamán y su historia y la de su chagra de inscripción. No es total en la medida en que no hay armonía total posible. La enfermedad es inconclusa, una experiencia de ajuste. En esa misma medida la enfermedad no puede caer en un acto de orquestación magnífica y absoluta, como si el chamán fuera un director de orquesta y el paciente un músico que disonara en la armonía de la orquesta por haberse perdido en la partitura. Esa es la típica representación colonialista del acto de curar, la idea estructural que lleva al médico y al paciente a fundirse en un acto simbólico, a la manera del teatro, con un comienzo, un climax, un desenlace y un público que ovaciona o chifla al oficiante. Cada chamán sabe que curar es momentáneo, que siempre hay puntos de fuga y de salida, y que el mundo es experimental. Por eso comprende su propia situación singular, que no imita sino que es un acto de producción, donde el motor es su deseo inscrito en el campo social. Aquí no estamos hablando del inconsciente freudiano, nada del inconsciente familiar. Hablamos, con Deleuze (1985), de un inconsciente productivo, de un deseo que se construye a medida que la producción se construye sin atadurasfilogenéticasy sin atavismos evolucionistas. El deseo, como tal, proviene de la energía de producción. Se produce deseo, como se produce dolor, crueldad o un ritual. Siempre que uno va y escarba en la curación se encuentra con el deseo funcionando. Don Jerónimo lo explicaba así. En el jardín, unas plantas están cerca unas de otras porque se atraen, otras están alejadas porque no son convenientes. Al preguntarle qué es atraerse, decía: "eso está en el nombre de las plantas; cuyanguillo son quereme; chondor es también querer. La gente viene aquí porque quiere algo, desea algo". No había ningún misterio, cuyai en quechua es querer a los demás o quererse a sí mismo. Y lo que la gente desea es que la curación repare sus fallos momentáneos, que se cumplan sus deseos, que se produzcan nuevos deseos.

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El campo social en el que está inscrita la máquina salvaje de producir tiene espacios de memoria deseante. Allí están los jardines y cada elemento, cada planta es una esfera de distribución del deseo social. Está la esfera del hombre y la mujer, donde está la memoria de ese deseo que es activado por el chamán en el acto de producción ritual: el cari-chondor y el huarmi-chondor para que hombres y mujeres se atraigan. Se desea un hombre, se desea una mujer. El chamán singulariza su acto de chamán en las series rituales que construye para la satisfacción de un deseo. Pero, al mismo tiempo, el deseo está en lo que ellos llaman el secreto, el cual proviene a su turno de otra memoria tiempo; el deseo está en lo que ellos llaman secreto, el cual proviene a su turno de otra memoria deseante, que hace posible que el soplo y la palabra tengan fuerza deseante social. El chamán es producido por el deseo y produce series rituales de deseo con trazos y líneas de singularidad. Cada cual arma sus series rituales de acuerdo con su conocimiento, con su yachai y de la forma de producir el acto de muscuy en el otro (de hacer soñar), o en el acto de causay (hacer revivir). Todas estas acciones-pasiones están inobjetablemente ligadas a la tierra de donde parece brotar el stock que alimenta las plantas. Sin embargo, la tierra misma no es más que la forma como son registradas las producciones salvajes. De ahí que la planta pueda ser conveniente, o desear algo o alguien, de conectar miembros de la máquina. La unidad salvaje del deseo y la producción es la tierra, pues la tierra no es sólo el objeto múltiple y dividido del trabajo, también es la entidad única e indivisible, el cuerpo lleno que se vuelva sobre las fuerzas productivas y ese las apropia como presupuesto natural o divino. El suelo puede ser el elemento productivo y el resultado de la apropiación, la Tierra es la gran estasis inengendrada, el elemento superior a la producción que condiciona la apropiación y la utilización comunes del suelo. Es la superficie sobre la cual se inscribe todo el proceso de la producción, se registran los objetos, los medios y las fuerzas de trabajo, se distribuyen los agentes y los productos. Aparece aquí como casi-causa de la producción y como objeto del deseo... La máquina territorial es, por tanto, la primera forma de socius, la máquina de inscripción salvaje... no se confunde con las máquinas técnicas. Como máquina social tiene como piezas a los hombres y los integra, los interioriza en un modelo institucional a todos los niveles de la acción, de la transmisión y de la motricidad. También forma una memoria sin la cual no habría sinergia del hombre y de sus máquinas técnicas... La máquina territorial salvaje, con su motor inmóvil, la tierra, ya no es máquina social o mega-máquina, que codifica los flujos de la pro-

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ducción, medios de producción, productores y consumidores: El cuerpo lleno de la diosa tierra reúne sobre sí las especies cultivables, los instrumentos de labranza y ios órganos humanos (Deleuze y Guattari, 1979: 146-147).

Así todo jardín es también el universo posible de las fuerzas de marcación, de identidad y de movimiento que rigen el mundo de las máquinas salvajes. Es el fin o comienzo del mundo de cada singularidad, allí el ritmo de la vida modula sus intensidades, sus velocidades, sus detenimientos, sus quiebres, sus yuxtaposiciones y se imprime en el ser de la tierra para dictar las leyes del universo. Cualquier jardín es un universo posible dentro de la Amazonia y los Andes colombianos. Cada chagra es un mundo que gravita con otras chagras-mundo formando constelaciones de poder, de memoria y de deseo. El mundo real de la producción cede, en el acto de la creación de la chagra, fuerzas de producción que se distribuyen en un universo posible e intercambiable. Los ritmos y velocidades del mundo son registrados en cada una de las plantas convirtiéndolas en fuerzas. Cada chagra es una física de vectores con sus magnitudes y sus direcciones. Los borracheros, por ejemplo son la máxima magnitud de neutralización de cualquier otra fuerza. Examinemos una chagra para explicar lo que hemos venido diciendo. Cuando se le preguntó a don Jerónimo cómo se dividían las plantas que estaban en su chagra, respondió que se dividían en chondores, cuyanguillos, vinanes y borracheros, como piezas mayores, las de más alto poder, las que más fuerza tienen. Hay otras más pequeñitas, menos poderosas: la sábila, los guabotes, las pencas o la dulcipanga. Los chondores realizan, cada uno, procesos o partes de procesos distintos. Conozco algunos, el chondor trueno, muy poderoso, atrae los truenos (vector de atracción), se usa siempre con el huayra chondor, o chondor del viento o del aire. Cuando todo está muy seco y se desea que llueva, yo masco huayra chondor, trueno chondor y cuco chondor. El huayra empuja las nubes (fuerza de desplazamiento), el trueno las acumula y las descarga en lluvia (fuerza de acumulación y descarga) y el cuco absorbe la energía sobrante (fuerza centrípeta) permitiendo que llueva pero que el mundo no se inunde o se destruya por una incesante tronadera.

Así se ha formado una serie ritual para producir un efecto sobre la máquina del mundo. El tigre chondor, que es la fuerza del tigre, entra en el cuerpo y lo llena de valor, expulsa al miedo, genera el deseo de actuar sin temor, es un vector de

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fuerza que entra al cuerpo y va hacia fuera. No le permite encaracolarse, enconcharse, combate los puntos de repliegue, de huida (fuerza centrífuga). El cari chondor penetra en las mujeres y se vuelve fuerza de atracción para los hombres. Es la construcción social, ritualizada, del deseo de atraer. El huarmi chondor opera como fuerza de atracción en los hombres hacia las mujeres. El fresco chondor sirve para expulsar sustancias nocivas que están en el cuerpo; es la fuerza de expulsión y limpieza. Cuando un paciente Mega por problemas de mala suerte en el amor, don Jerónimo coloca primero el coco chondor en la boca, luego masca el huayra chondor y succiona el cuerpo con la fuerza del huayra para extraer las 'suciedades' que puedan tener el cuerpo. Luego masca el fresco chondor yde hace una aspersión para limpiarlo y, después, como él mismo dice, le da a mascar al paciente y él mismo masca el huarmi chondor para dejarle esa fuerza de atracción en el cuerpo. En otras ocasiones le puede dar esa fuerza de atracción en perfumes de plantas que se describirán más adelante. Don Jerónimo decía que el aicha chondor sirve para cazar tigre, danta, saíno, venado; todos los animales que se puedan comer. "Ese es para la cacería. El taita coge el aicha y el huayra, sopla el arco, las flechas o la escopeta y a los pocos metros de estar caminando, ahí aparece la presa". Ese vector opera sobre un dominio muy específico de la naturaleza, es el desear la carne (aicha en quechua significa carne). "Existe también el gente chondor, es para quitarse las antipatías de las personas, para caerle bien a todo el mundo. Para tener buenas relaciones, en general, ser querido y admirado por todos". Este se puede utilizar en una serie simple con el fresco y con el huayra para limpiar el cuerpo y soplar el poder de la atracción sobre la gente generando el deseo de la gente hacia uno y satisfaciendo del deseo del paciente. Aquí es importante recalcar las distintas dimensiones en las cuales operan estos procesos rituales. Sólo al examinar los chondores se ve con claridad que tienden a una reconstrucción-atracción de toda una serie de relaciones importantes para la supervivencia de la comunidad. Está la esfera de las relaciones interpersonales, fundamentalmente como una relación hombre-mujer, que puede ser reconstruida en todos sus niveles, no solamente el de la pareja, sino también para que una madre atraiga al hijo que se fue, un padre a su hija, un primo a una prima o cualquier tipo de relación que se dé entre los géneros. Y también actúa en el nivel comunitario cuando se trata de relaciones sociales más amplias. De modo que el deseo es reconstruido desde las relaciones interpersonales, desde la pareja y todas las relaciones entre los géneros, hasta la comunidad.

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También entra en la dimensión de la naturaleza, trayendo la lluvia para los pastos fértiles y los cultivos, pasando del reino de lo vegetal al reino animal, donde favorece la cacería, es decir, la consecución de abastecimiento de la carne. Así se van armando todos los niveles que conforman el mundo. Como se verá, las otras plantas contribuyen a armar esa esfera y el mundo que se construye, unido por el deseo-poder de las fuerzas que se depositan en los procedimientos forjados por el chamán, en este caso, en los procesos creados por don Jerónimo. Don Jerónimo moviliza a través de las plantas los procesos que hacen posible la realidad del mundo y su cultura específica. Los cuyanguillos, como se señaló, vienen del cuyai (amarse en quechua). Refuerza o imprime los procesos hombre-mujer dados por los chondores, a través del huarmi cuyanguillo y el cari cuyanguillo; de las relaciones comunitarias a través de gente cuyanguillo; e incluso, de las relaciones interétnicas utilizando el blanco cuyanguillo, que se da a los blancos. El chaina cuyanguillo permite actuar sobre los peces, atrayéndolos hacia el pescador y sus instrumentos de pesca. De modo que aquí encontramos una nueva esfera de actividad, la pesca y los peces, incorporados mediante plantas al mundo de la cultura, regida por el deseo-poder. En cuanto a los vinanes, el término es traducido por don Jerónimo como 'conveniente', y sirve para agenciar procesos que tienden a mejorar las ganancias y hacer favorables las situaciones, condiciones o contextos sobre los que actúan. También rigen como operadores de procesos, como en el caso de causay vinán, el cual revive cualquier cosa cuando el exceso de las fuerzas empleadas en las series rituales van más allá de lo conveniente. Es prácticamente el máximo regulador del equilibrio, es el operador que asegura las velocidades y las magnitudes adecuadas. Del chondor vinán, don Jerónimo asegura que es excelente para poder observar las cosas en forma panorámica, pero sin dejar escapar detalle. Tiene, además, la cualidad de ejercer el máximo dominio sobre las fuerzas del aire; es la fuerza de las montañas. También sirve cuando se trata de enviar la sustancia de la brujería a la mayor distancia posible. Da a las personas la posibilidad de trazarse metas más elevadas que los Andes. El dominio de los vinanes se extiende al dominio del blanco, a lo que éste considera suerte y ganancias. El blanco vinán lo soplan y sirve para la suerte en general, para que todo le convenga. El centavo vinán tiene la misma función que el dólar vinán. Trae suerte en la obtención de dinero, diferenciándose en la cantidad de dinero como una resignificación de la situación actual económica del país.

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Los borracheros son las fuerzas más temidas y más difíciles de controlar. Son operadores que funcionan principalmente en el dominio de la brujería. Sus magnitudes pueden ser disparadas en dos direcciones distintas, bien sea para defender y neutralizar, o para atacar. Don Jerónimo tiene situado, en las cuatro esquinas de su jardín, al culebra borrachero. Son los defensores cardinales de la chagra, son serpientes que brotan de la tierra y se consideran supremamente destructivas. Como dice don Jerónimo: "¿Quién no le tiene miedo a las serpientes? ¡Y a semejantes serpientes!" Ellos trancan la brujería enviada por brujos o por otros chamanes. El yacu borrachero o borrachero de agua, tiene la propiedad física más importante del agua, disolver, pero disolver la sustancia de la brujería. El amaran borrachero es un dragón que habita en los mares muertos, al cual también le envían las sustancias más intensas de la brujería, para que las destruya. El cari borrachero o caribambra, es un hombrecito pequeñito pero muy valiente y astuto, devuelve la sustancia de la brujería a quien la ha causado. El macana borrachero, o marcan borrachero, es la fuerza de las macanas y entra en el dominio de la brujería que causa lesiones físicas y también tiene la propiedad de devolverle a la persona que lo originó, exactamente el mismo mal. El danta borrachero es el segundo en jerarquía después del tigre borrachero para destruir la sustancia de la brujería en el cuerpo enfermo. El quinde borrachero, o colibrí, es la velocidad y la fuerza para modificaciones instantáneas de los eventos. El taita ha probado todos estos borracheros muchas veces, exceptuando el culebra borrachero que es preferible no tomarlo, si acaso para que pinte un poquito porque es demasiado intenso. Y finalmente, el andaquí borrachero que es la cacica de las plantas y a través de las visiones que provoca puede conocer las pintas de todas las plantas. Don Jerónimo lo tiene puesto en el centro de su jardín. Don Jerónimo utiliza las series de los borracheros, en conjunto, para asegurar que de punta a punta se va a dañar, devolver, disolver o alejar la sustancia de la brujería. Se majan hojas y flores, se soplan y se colocan sobre el sitio donde ha sido colocado algún capacho o sustancia de la brujería. Se ha dado una visión general del contenido básico del jardín sin agotarlo por lo extenso y lo complejo de las relaciones. Se ha querido dejar para más adelante algunas plantas importantes en la estructuración del cuerpo de don Jerónimo, lo cual no quiere decir que los demás chamanes lo hagan de la misma manera. Según don Jerónimo, el salamán borrachero descompone en dos partículas: fuerza del Sol y fuerza imán; la de quemar y la de atraer, respectivamente.

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Él utiliza sólo la mano izquierda para ponerse en contacto con su propio soplo o con las plantas que necesita utilizar durante las series rituales. Lo ha tomado varias veces para poder pintar la mano izquierda con estos poderes y asegura que no se atrevería a realizar ningún tipo de ritual si no tuviera el poder que tiene en la mano, que el sólo cruzar aire del huayra chondor podría destrozársela. Otro borrachero importante en la conformación del sí mismo de don Jerónimo es el venado borrachero. Este tiene la propiedad de proveer la ligereza necesaria y la velocidad para darle al chamán la característica de poder huir de las situaciones peligrosas innecesarias en el momento justo. O para esquivar espiritualmente los disparos de dardos mágicos de otros chamanes o brujos. Es una fuerza eminentemente andina y en ella se concentra lo que don Jerónimo llamó "la fuerza del bosque", que también sirve para mimetizarse y poder engañar a los cazadores de poder. Igualmente, es un vector de agresividad. Los cuernos mágicos del venado están en el curiyacto y frenan, son como un muro mágico que frena cualquier disparo de dardo dirigido hacia la frente, devolviéndolo hacia quien lo mandó. Pero el dominio de sus poderes no se detiene allí. Sirve también para dar a los perros, de una manera muy pragmática, para cazar venados. El orejón borrachero se introduce en el dominio de una fuerza cuya magnitud afecta los sentidos; específicamente el del oído, como lo señala la palabra. Don Jerónimo asegura que la propiedad más grande de este espíritu es amplificar la capacidad de audición en varios niveles: el primero se refiere a poder escuchar conversaciones que ocurren muy lejos de allí, cuando el chamán se encuentra en estado de vigilia, pero solamente las que conciernen a él. Los brujos lo utilizan para escuchar todo, y así es como se enteran de los chismes y maledicencias de la gente para generar conflictos. El segundo se refiera a la capacidad de escuchar las voces y los sonidos internos, que pueden ser llamados de auxilio de otros chamanes, mensajes de los aliados o que amplifican el sonido de las pintas de yagé. El tercer nivel está relacionado con el afinamiento del oído para que el chamán produzca música o cantos muy armónicos. Y también para que aprenda a modular la intensidad de su propia voz, pudiendo cantar muy bajo al oído de un paciente, sin perturbar la chuma de los demás. Don Jerónimo nos dijo que, lamentablemente, ese poder se iba perdiendo con el tiempo y que era inevitable que esto ocurriera. Al volverse viejo se pierde el oído. Cuando se le preguntó si la sabiduría y la potencia chamánica tienen límites, contestó: "sí y no", ya que según él es indudable que los taitas, a medida que envejecen, van perdiendo algunas facultades chamánicas; por ejemplo, oír, ol-

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fatear, soplar, ver, pero se vuelven más sabios en la comunicación con los aliados y en el "cuidado" de las plantas, porque pueden aprender nuevos usos, nuevas maneras de emplearlas, porque la propia pérdida de esas propias producciones los lleva a concentrarse en aquello que pueden hacer bien, aspecto por el que no se preocupan los chamanes jóvenes o maduros. Los dones más fuertes que pueden adquirirse en ese momento son la palabra y el de la ternura, porque en la primera se condensa toda una serie de significados necesarios para enseñar el oficio y la segunda, es necesaria para admitir principiante, los cuales son muy restringidos hacia los 60 o 70 años del taita. Para el manejo de la destreza de la palabra habló de la dulcipanga. La palabra del viejo es una palabra dulce. Dijo que los taitas no hablan con la cabeza sino con el corazón. La dulcipanga la utilizan los chamanes en el arte del convencimiento. No es un truco. Es una potenciación que hace claros y nítidos los mensajes a sus pacientes. También ayuda para que el canto no sea cualquier canto, sino que los pacientes sientan que son admitidos por los sentimientos del chamán, que se sientan tiernamente tratados, afectuosamente recibidos. Esto opera también con los aprendices, para que empiecen a ver el sentido del conocimiento, y sepan lo que se les está dando y vean el regalo tan hermoso que se les está dando. Ya que, como don Jerónimo lo decía muy claramente, son tan duras las experiencias que hay que pasar al comienzo, que si no hubiera dulcipanga, la gente no seguiría adelante. La dulcipanga también se usa como tratamiento para pacientes que están emocionalmente impedidos para expresarse, o que son parcos o pusilánimes: "Mojamos la dulcipanga, se la ponemos en la lengua, y le soplamos allí". Generalmente lo utilizan con amantes tímidos o personas que buscan trabajo. En este último caso la dulcipanga está acompañada del trahajay vinán, que vuelve convincentes las palabras y los tratos con las personas a las cuales se les pide empleo. O también para que el trabajo que se tiene progrese o no se vaya a perder. El trabajay vinán también lo utiliza el chamán para no perder su clientela, para que le dé la fuerza resistencia, usando la pinta de ésta con el yagé. El yahuar chondor es otra potencia importantísima en el oficio chamanístico de don Jerónimo. Es la fuerza de la sangre, pero de la sangre del jaguar. Quien pretenda manejar todos los procesos del quehacer chamanístico, no puede ignorarlo. Cuando el yahuar chondor pinta en el cuerpo del chamán, en el pecho aparece una banda de colores, azul y roja, que da la fuerza que necesita el corazón para capturar toda la fuerza de los animales selváticos y que permite, según don Jerónimo, transformarse en jaguares a los chamanes de abajo. Es el deseo que tiene

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como centro al corazón, de donde parten los más grandes poderes. Si no se tiene corazón de jaguar, los demás dominios del poder se vuelven tenues, opacos. El yahuar chondor lo liga a uno con toda la fuerza a los ancestros. Es una fuerza básica en la identidad chamánica de don Jerónimo: "Tener corazón de iasriar es tener corazón de indio". Y eso significa fuerza, exactitud, conveniencia y limpieza en muchos sentidos. Empieza como corazón transparente, como sentimientos buenos, nobles, protección contra sustancias tóxicas o que atentan contra la memoria de la sangre, y sirve para la voluntad y la determinación de aprender, de superarse, de ser cada vez mejor chamán. Por otra parte, es una fuerza que depende de la direccionalidad de la ética, crece con ella o desaparece con ella. No hay nada que pueda sustituirla o renovarla cuando ya no existe. "El taita", como decía don Jerónimo, "no puede limpiar a otro si él no está limpio". Y cuando se toca este tema, se adentra en el universo de la curación. Limpiar el cuerpo, término en apariencia de uso tan común por curanderos, chamanes o especialistas en chamanismo, tiene el más profundo de los significados, por lo menos en lo que a don Jerónimo se refiere. Limpiar el cuerpo de los pacientes es actuar sobre todas las esferas de sus vidas. Don Jerónimo, a través de su experiencia, está firmemente convencido que las relaciones sociales en donde están de por medio la envidia, el rencor, la venganza, la crueldad hace que se cambie la naturaleza de la sangre de las personas, que se cargue, hasta el punto que sin proponérselo, una persona que lleve una mala vida contamina a otros. Este concepto difiere de otro muy comúnmente empleado en la esfera del chamanismo y el curanderismo, que se refiere a las naturalezas de las personas. Entre los sibundoy, decía don Jerónimo, hay gente que tiene la sangre débil y otros que tienen la sangre fuerte. Eso depende de la naturaleza con la que se nace, pero también de los cuidados que se tengan en la temprana infancia con los niños, para fortalecerles la sangre. "Hay padres que se olvidaron para qué sirve el ají rocoto, y la manteca de oso. Eso puede ayudar a que la sangre débil se vuelva fuerte". Aunque también hay niños que nacen con la sangre fuerte y se les llama niños de naturaleza alta. Tanto en varones como en mujeres les da una fuerte inclinación sexual, ganan amigos con facilidad y son líderes. Mientras que los de naturaleza baja, o de sangre débil, son apocados y parcos en la vida sexual y social. En cambio la sangre cargada es un recipiente de los malos sentimientos, aunque la persona no se dé cuenta de ello. Uno se intoxica, literalmente, en todo su organismo según la calidad de las relaciones que lo rodean y que uno propicie. O puede llegar a darse cuenta de ello y convertirse en un mentiroso, en un envidioso que busque hacer daño a la gente.

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De allí que las limpiezas se hagan siguiendo ciclos rituales, generalmente anuales, en las que al paciente se le sopla, según don Jerónimo, con fresco vinán y fresco chondor, causay vinán y huayra chondor, para limpiarle la sangre. El cierre del cuerpo, operación complementaria de la anterior, no se utiliza sino cuando la persona, por su propia naturaleza, atrae el mal sobre él. Es como una especie de víctima propiciatoria que requiere un tratamiento más intenso para evitar una sobrecarga de fuerzas que lo pueden dañar o matar. Los taitas que trabajan con colonos o con blancos de las ciudades están continuamente expuestos en sus propios rituales, a pesar del cuco chondor, a recibir cierta intensidad de los daños y, sobre todo, de los maltrechos que atienden. La limpieza como curación es también el crecimiento como chamán, crecimiento que se revela en la adquisición de las capacidades anteriormente descritas, pero cuyo foco es el yahuar chondor. Esto implica que hay una relación entre el corazón y el curiyacto: la frente brilla mostrando la intensidad del poder; este brillo depende de la limpieza del corazón en sentido ético. El chamán vive, según don Jerónimo, en un continuo curarse a sí mismo y a los demás. El sentido de la limpieza es literalmente una operación de descontaminación. El chamán que no sabe regular la cantidad de impureza que puede soportar, puede romper el balance entre el curiyacto -la calidad sobre la realidad del mundo- y el corazón del jaguar -la voluntad de poder-. Al desbalancearse se entra en un proceso de secamiento igual al de una planta a la cual no le han regulado ni la cantidad de sol ni la cantidad de agua que debe suministrársele. Quien se excede en el uso de su cuerpo chamanístico se arriesga a perder todo lo que ha aprendido. De ahí que la limpieza deba realizarse periódicamente y sobre todas las áreas o facultades donde el chamán actúa o es exigido en su cuerpo. Hay una limpieza ritual que descontamina el cuerpo chamanístico; implica ponerse en contacto con todas las fuerzas que le han dado sus facultades, que se encuentran en todas las plantas sembradas en su jardín. Esta limpieza es semejante a la del jardín para que no crezca rastrojo, para abonar las plantas. En ese sentido estricto, el chamán periódicamente está rehaciéndose y rehaciendo su jardín. Hay chamanes que pueden limpiarse a sí mismos y a sus jardines. Pero también hay rituales entre compadres ceremoniales que se limpian entre ellos. Por lo general se busca que quien limpia a otros haya tenido menos contacto con blancos en operaciones rituales. Es muy corriente que se busque taitas del bajo Putumayo. Cuanto más alejado esté del trato con colonos o ciudades, mejor. El carnaval de Sibundoy es una ocasión muy propicia, ya que es una interfase de los ciclos agrícolas. Allí se pueden generar las relaciones indispensables

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para que los chamanes curanderos que vienen de las ciudades o los pueblos sean limpiados por taitas del Valle de Sibundoy. La relación entre limpieza y ciclos del maíz es muy estrecha, ya que el carnaval tiene como finalidad perdonar los insuitos o agravios entre miemuros ue ia comuniuau, y ei maíz, en términos ue cnicha o mute, se intercambia cuando se pide perdón por los agravios infligidos entre los miembros de la comunidad. La fiesta se celebra precisamente al final de las cosechas de maíz y antes de una nueva siembra, y marca el exacto compás para que la tierra esté limpia y dispuesta para un nuevo ciclo. La comunidad sigue el ritmo de la tierra y limpia todas las relaciones sociales para que emprendan un nuevo proceso descontaminado de producción. Por eso el concepto de limpieza es el eje central del manejo de la relación del cuerpo y el mundo, y muestra que los ritmos del cuerpo siguen los ritmos de las siembras del maíz. Los sibundoy, en general, tienen codificadas una serie de señales que indican cuándo está el cuerpo en su tope de contaminación. Nosotros las desconocemos, pero lo cierto es que llegado ese momento, sea o no carnaval, chamanes y gente común van al bajo Putumayo a limpiarse. En ese sentido, la limpieza es una relación profunda con el balance adecuado y es fundamento de toda la teoría sobre las enfermedades. Es tan importante esta teoría del balance que los chamanes tienen prohibido relacionarse con otros chamanes distintos de sus maestros, que tengan niveles más altos de conocimiento o energía, porque cuando hay una energía más fuerte que otra, sin que medien operadores que regulen el desbalance -chondores, etcétera-, el chamán que tiene mayor energía puede succionar -si quiere- la energía a los otros. Esta misma relación se establece entre las plantas del jardín, donde hay un balance energético logrado en las relaciones de posición de unas plantas con otras. Esto no implica armonía absoluta, sino buen funcionamiento. Recapitulando, esta máquina de 'salvajismo' es producción viviente que inscribe su memoria en un jardín. Este es el poder del jardín: retroalimentar la memoria y la producción para ampliarse él mismo, para crecer a través de las singularidades de cada chamán mediante la fuerza de la producción de deseo. El jardín no representa nada. No es el jardín del edén. El jardín del edén llegará, como una máquina exterior, a tratar de despedazar al jardín trueno. El jardín del edén es el registro parásito de la máquina invasora que se enquista en cada punto de la microverticalidad-red para extraer la energía de producción que haga vivir a su árbol del bien y del mal. De allí brotan los demonios, que se meten en el jardín del trueno para apropiarse de los registros y las iden-

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tidades de los chamanes, para romperles sus singularidades. Esto es lo que descubre Taussig, el endemoniamiento homogéneo de las singularidades de los chamanes. Sólo que él lo ve en las imágenes, no en la producción, como si se tratara de procesos independientes, cuando en realidad son partes de un mismo proceso, como el cuerpo y la chagra, la sangre y las pintas, las visiones y el yachai. El mismo autor ofrece el paradigma de la territorialidad y de su registro de inscripción, en palabras del obispo Peña Montenegro, a cargo de la misión franciscana, en el siglo xvn, quien se quejaba del poco éxito de la acción catequizadora entre los indígenas: Porque los indios en su estado pagano son idólatras y supersticiosos. Utilizando su astucia maligna, le fue fácil al diablo instaurar su imperio tiránico entre ellos, porque son gente bruta e ignorante, a los cuales fácilmente se engaña. Y así, cuando los españoles llegaron por primera vez a estas tierras, encontraron que estos bárbaros desde tiempos inmemoriales, habían estado adorando al diablo y a otras criaturas a través de varios ritos supersticiosos y abominables, solicitados por el diablo y sus ministros, haciéndoles creer en un número infinito de errores. Este demonio plantó raíces tan profundas en los indios, que pareciera volverse su propia carne y sangre, por lo que sus descendientes adquieren el mismo ser que sus padres, heredado en su propia sangre e impreso en sus almas. De ahí que hoy, aunque desde hace 135 años tenga predicadores, maestros, y curas tratando de borrarles sus errores, no han sido capaces de borrarlos de sus corazones. (Instrucciones para los misioneros, citado por Taussig, 1987:376; traducción libre).

Paradigma que es retomado en 1912, cuando en el Valle de Sibundoy: "(Las hermanas franciscanas) arrancan de los tiernos corazones de las niñas los gérmenes del salvajismo y degradación que reciben con la sangre y el ejemplo de sus padres..." (Obra de los misioneros capuchinos, citado por Bonilla, 1969:128). El efecto de inscripción de la máquina colonial e invasora es el enquistamiento, pero también es la apropiación que reimprime el campo de la historia y de la producción de la máquina salvaje. Los cuerpos salvajes, como proyecto de Occidente están en el comienzo de la historia de Occidente, y sefiliandirectamente a Caín y al demonio. Son la maldad y, como tal, sujetos de conversión. Transformar al sujeto de deseo de la máquina salvaje fue la tarea de la máquina colonial, y es la de la máquina capitalista. Hacer desear al 'salvaje' otra historia, inscribirle en su cuerpo el pecado original, ligarlo al jardín del edén, educar y disciplinar su cuerpo, cuadricularle el espacio y el tiempo, romperle

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los ritmos de producción 'salvajes', despintarle la sangre maldita mediante el cruce con la sangre europea, hacer fluir a ésta por el camino de la familia cristiana, por su orden de descendencias y genealogías, desterritorializar la tierra y apropiarse de toda la energía de producción es el proyecto global. Sin embargo, el contradiscurso de la máquina salvaje produce colisiones, vibraciones entre los registros de inscripción coexistentes de las maquinas colonial, capitalista y salvaje. Lo salvaje circula dentro de nuevas territorialidades, ya conectándose con la producción capitalista, ya tomando residuos de identidad productos de ésta, ya dejándose arrastrar hacia la periferia del campo social capitalista, ya extrayendo residuos de identidad del registro capitalista para detenerlos en su propio registro de inscripción. Estas operaciones-movimientos se pueden observar con claridad en el siguiente relato. La dementización o la pérdida de convergencia Don Antonio es un colono del Valle de Sibundoy que se sintió desde muy temprano atraído por Carmen, la hija de un taita. Por esa época Carmen era iniciada como chamán por su abuelo, un indígena de una comunidad lejana. Esto intimidó profundamente a Antonio puesto que no se sentía capaz de entrar en el mundo del chamanismo, aun menos cuando su pretendida estaba iniciada, caso insólito en el Valle de Sibundoy. Allí, las mujeres pueden llegar a tener algún rango dentro del chamanismo sólo cuando han llegado a la menopausia. La iniciación de Carmen estaba causando revuelo entre muchos chamanes del valle, que solapadamente o bien se burlaban del hecho o bien expresaban abierto desprecio. Para Antonio la situación se volvía aún más compleja. No sólo era acercarse y responder a la seducción de una mujer chamán, sino vencer o sobreponerse al chismorreo y posiblemente a ataques directos de chamanes, porque él como colono, al ennoviarse con Carmen, provocaría más rechazo de ellos hacia él y hacia Carmen, y de otros muchos que podrían reprobar esta situación. Sin embargo, Antonio sintió que ése era su destino, y que de no aceptarlo lo llevaría a cargar una gran decepción por el resto de su vida. Antonio buscó la oportunidad de verse a solas con Carmen y de insinuarle sus sentimientos. Carmen le contó que ella, en ese momento, no podía acceder a sus pretensiones, aunque él le gustaba, porque estaba dedicada a aprender su oficio. Le dijo que hacía poco tiempo su abuelo le había sembrado el poder y que ella se sentía muy comprometida con él y que no podía defraudarlo. No sólo por el hecho de que le había sembrado el poder sino por lo que el hacerlo había significado para el abuelo.

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Continuó diciéndole que el día que le sembró el poder, él venía caminando desde El Encano y, al llegar al punto del camino donde comenzaba el Valle de Sibundoy, un arco iris negro se le había atravesado y lo había tirado al suelo. Luego, el arco iris tomó la forma de un indígena y le dijo que él conocía perfectamente los propósitos de su corazón y que por ningún motivo lo iba a dejar pasar de allí, ya que estaba terminantemente prohibido que las mujeres se iniciaran como taitas. El abuelo se levantó entre asustado y colérico y le respondió que él no era de allí y que, por tanto, tenía derecho a hacer lo que quisiera con su poder. Él quería mucho a Carmen y sabía que ella le iba a responder. Además, necesitaba alguien que continuara su tradición, y sabía que el poder de Carmen era diferente del que podía tener en el valle. Cuando terminó de decir esto, el indígena se transformó en una enorme piedra que cubrió el camino. Sin embargo, el abuelo trepó la piedra y pasó. Tres o cinco metros más adelante, se abrió una enorme zanja. Haciendo uso de toda su fuerza y su poder brincó la zanja y continuó su camino. Más adelante apareció un gran cercado, rodeándolo por todos lados. Pasó como mejor pudo, dejando parte de su ropa entre los alambres. Cuando iba a atravesar el puente sobre el río Quinchoa, sintió una fuerza que lo tiró al agua y estuvo a punto de ahogarse. Después lo persiguió una persistente lluvia. Cuando ya iba a llegar a la casa, el arco iris volvió a transformarse en indígena y le dijo que lo pensara. Pero su decisión era inquebrantable, y al arco iris se desvaneció. Una vez dentro de su casa, sacó una bolsa de cristal de cuarzo y llamó a Carmen. Le contó todo lo que había pasado y le dijo que no podía esperar ni un instante más para entregarle su poder. La hizo arrodillar en el suelo, le puso el cristal de cuarzo en el mentón y sopló con toda su fuerza sobre el cristal. Ella sintió como si la sangre se le revolviera en las venas y perdió el conocimiento. Cuando volvió en sí, habían pasado cinco días. El abuelo le hizo prometer que nunca abandonaría su oficio, por ninguna circunstancia, y comenzó a enseñarle a cantar y a tomar yagé. Finalmente, Carmen le contó a Antonio que su abuelo le había dicho que no podía casarse sino con alguien que siguiera su mismo destino. Antonio dijo que él estaría dispuesto a aprender. Ella le dijo que le iba a consultar a su abuelo, pero que lo veía difícil porque él no era de su sangre. El abuelo no vio ningún inconveniente porque, según ella le contó después, creía que ninguno de su propia gente querría casarse con ella. De ese modo, ambos se iniciaron en el oficio. La disciplina de Antonio fue tan ejemplar que pronto hizo cambiar de opinión a muchos de los chamanes del valle.

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Como a los tres años de estar aprendiendo se casaron. Antonio no había vuelto a ver a su familia y había permanecido alejado de sus amigos y parientes. Se vestía corno indígena y sus parientes ni siquiera fueron al matrimonio. Antonio se volvió un excelente curador y fue a aprender más al bajo Putumayo, solo. Estuvo otros tres años por allá donde también se distinguió por su temple y su disciplina. Desde el momento en que retornó, empezaron a llegar pacientes del bajo Putumayo. Un pariente lo llevó a una nueva travesía de aprendizaje. Estuvo en Nariño, y después fue a Bogotá. Allí conoció a un discípulo de su cuñado, un campesino boyacense. Tanto Antonio como el aprendiz boyacense retornaron al Valle de Sibundoy, y Antonio le enseñó parte de su conocimiento. Después de un año, el discípulo se devolvió a su lugar de origen y empezó a mandarle pacientes a Boyacá, Cundinamarca y Bogotá. La fama de él crecía y crecía cada vez más, hasta el punto que indígenas del bajo Putumayo venían a curarse con él, pero él empezó a sentirse muy enfermo después de cada curación a indígenas del bajo Putumayo, a pesar de que para protegerse tenía su jardín, usaba siempre el coco chondor, cantaba y tomaba yagé siguiendo todas las reglas. Cada vez se sentía peor. Fue cuando empezó a sentir que necesitaba tomar aguardiente para vencer los escalofríos de muerte y los terrores que le daban después de cada curación. Carmen tuvo que reemplazarlo muchas veces en el oficio, aunque ella ya había pasado a un segundo plano en la relación. Curiosamente, Carmen comenzó a experimentar algo parecido a lo que sentía Antonio. Y como parte del pago pedían más aguardiente a los pacientes, cada vez lo consumían más y a veces pasaban cuatro o cinco días en grandes borracheras. Ella salía en medio de su borrachera a curar, y Antonio quedaba tirado en la cama varios días. Ella siempre lo estaba justificando ante los pacientes, diciendo que él trataba brujerías muy fuertes. La muestra de ello eran sus continuas enfermedades. La fama de Antonio corrió de boca en boca no para ensalzarlo, sino para denigrarlo. Los indígenas del valle ya no creían en las historias de Carmen y aseguraban que Antonio estaba dementizádose. Cada vez le disminuía más la clientela y Carmen se tornaba mucho más agresiva. Salía a pelear y a insultar a los propios pacientes, gritando que ella era capaz de sacarle el demonio a quien fuera, que mostraran a ver cuál era el demonio que traían. Esto asustaba demasiado a la gente, hasta el punto que sus propios hijos tenían que calmarla y acostarla. El proceso continua empeorando. En este relato vemos el efecto del doble campo de inscripción. Antonio aparentemente es juzgado por los mismos colonos ricos del valle, como un

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blanco que se dejó meter en engaños de indios. Sin embargo, cuando Antonio cogió fama no dudaban en mandarle a sus propios hijos para que los curase. En este momento era para ellos un poderoso chamán indígena al que exaltaban por ser un colono que había superado al indígena en el terreno propio de éste. Los indígenas, por su parte, lo consideraban valiente para ser colono, y algunos sentían envidia de su capacidad para convertirse en chamán, pero le recriminaban el papel secundario en el cual había quedado Carmen. Pensaban que era un aprovechado y un oportunista... Pensaban que, a pesar de todo su aprendizaje, la sangre pesaba más. A pesar de esto, admiraban su disciplina y temple, al igual que lo habían hecho los taitas de abajo. Con el correr del tiempo, los chamanes del bajo Putumayo le fueron enviando pacientes más difíciles, buscando que él franqueara su propio límite, hasta enviarle indígenas enfermos de brujería embrujados por chamanes de más abajo, por encargo de otros colonos. Llegó un momento en que Antonio se sintió invadido de demonios y pensaba que esto era castigo por ser ambicioso, por sobreestimar su propio poder y por la forma desmedida como estaban pidiendo y recibiendo el pago por sus servicios, originada en su registro capitalista. Este estaba descodificando su inscripción de chamán-salvaje y lo llevaba hacia una desterritorialización, la dementización. Allí poderes chamánicos y flujos de dinero generaban una nueva serie, demonios descodificados de la inscripción colonial, a los que el coco chondor y los cantos no podían detener. Ni siquiera otros taitas, puesto que él mismo había recibido pacientes de ellos. Aún peor, se había colocado en un circuito de relaciones de poder donde el dinero de los colonos compraba poderosos indígenas para embrujar indígenas que él, a su turno, como colono-chamán, debía desembrujar por dinero y aguardiente. Su identidad, que hasta el momento saltaba entre puntos de polarización que eran sus registros de inscripción, había logrado encontrar una proyección del poder dirigida a través de su propia capacidad de curar, a la manera del rubí de un rayo láser, que ahora, en su propia demencia, lo multipolarizaba, al haber franqueado su capacidad de convergencia para las fuerzas generadas dentro de su campo social. El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos: flujos descodificados de producción bajo la forma de capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma de trabajador libre. Además, al contrario de las máquinas sociales precedentes, la máquina capitalista es incapaz de proporcionar un código que cubra el conjunto del campo social. La propia idea de código la sustituye en el

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dinero por una axiomática de las cantidades abstractas, que siempre llega más lejos en el movimiento de desterritorialización del socius. El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación que deshace el socius en un cuerpo sin órganos, y que sobre este cuerpo libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. Podemos decir en este sentido que la esquizofrenia es el producto déla máquina capitalista (Deleuze y Guattari 1979:39-40).

La convergencia que Antonio había logrado fue posible mientras el jardín y el cuerpo se retroalimentaban, pero al no inscribir Antonio con nuevas plantas, o con nuevos significantes, las nuevas presiones que vulneraban su cuerpo, la descodificación corrió por su propio cuerpo sin posibilidad de identidad. Esto lo aclaró muy bien don Moisés, porque tenían en su chagra plantas llamadas centavo-vinán y dólar-vinán. Él dijo: "El centavo-vinán era para hacer prosperar a los blancos viejos, pero ahora que está todo devaluado, me trajeron de Panamá el dólar-vinán, porque ahora la gente lo que quiere son dólares, que valen más". De esta manera, el jardín de don Moisés cedió parte de su espacio de inscripción a fuerzas de descodificación logrando inscribirlas dentro de la máquina del salvaje, dando a las plantas la propiedad de intercambiar dólares, en forma tal que la producción capitalista alimentase el aparataje del salvajismo para introducir esta planta en los circuitos de mercado del capitalismo. Don Moisés fue aún más explícito con otras plantas. "Aquí hay blanco-vinán y blanco-cuyanguillo. Eso se da para la suerte y para traer el amor a los blancos. Para los indígenas, hay gente- vinán y gente-cuyanguillo". Así, don Moisés podía trabajar su chagra, aun dentro del capitalismo. Y así lograba inscribirse él y su cuerpo dentro de las relaciones de intercambio de la suerte indígena por el dinero blanco. En ese sentido historizaba su chagra, su jardín. La actualizaba, cediendo espacio de su territorio de poder salvaje a plantas para blancos, lo cual permitía integrar la chagra dentro del mercado capitalista, apropiándose de los flujos de capital, pero cediendo tierra salvaje. Esta capacidad de síntesis estaba en las mismas estrategias históricas del grupo, y eran la contrapartida que los ingas daban a los kamsá por prestarles su chagra para sembrar las plantas de poder de los grupos del Amazonas. Una vieja alianza ponía en movimiento una estrategia de mediación. Antes Andesselva, ahora capitalismo-salvajismo, y todo dentro de un pequeño jardín. La historia de por lo menos 3.000 años estaba allí donde Antonio perdió su propia identidad por no poder singularizarse en su jardín, por querer generalizar y extrapolar al presente las fuerzas del salvajismo que exigen singularidad y creación

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continua, lo cual sí ha ido logrando Santiago y muchos curanderos 'mestizos' que viven en las ciudades, mediante rituales abiertos. El poder de la magia de los blancos y de la ciencia natural Don Fabio, un taita de 48 años, había empezado a hacer consultas urbanas esporádicas desde hace ocho años. Llegaba siempre con su esposa y un pequeño aprendiz, sobrino suyo, a la casa de uno de sus compadres, un curandero campesino que practicaba en la ciudad desde hacía 15 años, y que había sido aprendiz de don Fabio. Los primeros contactos con pacientes comenzaron en la plaza de mercado, muy cerca del terminal de buses, donde vendía plantas medicinales traídas del alto y bajo Putumayo. Vestía siempre con su cusma, sus collares y mantenía siempre a la mano su corona de plumas. Empezó tratando pequeños casos relacionados con la suerte, detrás del puesto donde él atendía. Pronto se dio cuenta de que los casos que le iban llegando eran más graves y complicados. Entonces, su compadre le prestó su consultorio para utilizarlo durante las noches. Don Fabio sentía un poco de miedo al principio porque, aunque había atendido pacientes en Pasto, y colonos en el Valle de Sibundoy, nunca había incursionado en una ciudad grande, y prácticamente desconocía el tipo de clientela que le iba a llegar y lo que podía ésta esperar de él. Pablo, el compadre de don Fabio, le dijo que tratar a la gente era realmente fácil, que todo era cuestión de cogerle la práctica. Pablo sacó de su escritorio seis tipos de barajas distintas, empezó a barajarlas y a echar los naipes sobre la mesa. Don Fabio lo miró con curiosidad, al principio; después, con abierta desconfianza, le dijo: "¿Compadre, usted está tratando de que yo aprenda eso?" Él le contestó que así era, que no veía ningún inconveniente, que así la gente se sentía más segura, que el naipe era una buena forma de que los pacientes, poco a poco, fueran contando sus problemas. Y que esto facilitaba el tratamiento. Ya disgustado, don Fabio le dijo: Mire compadre, cuando yo le enseñé a usted a tomar yagé le dije y le advertí que a mí no me gustaba meterme con magias de escritura. Eso, si no lo vuelve a uno mentiroso, termina por hacerlo pactar a uno con el demonio, porque yo no veo de dónde se puede sacar poder leyendo las cartas, si alguien no lo está ayudando. Yo pensé que usted sólo se dedicaba a trabajar con yagé.

Ahora fue Pablo quien se rió: "¡Si yo no trabajo, compadre, sólo con naipes!" Sacó un estuche del cajón y le mostró varios talismanes, la cruz de Cara-

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vaca, la de los mil poderes, la magnética, y puso adrede las manos sobre la mesa para que Fabio se diera cuenta de que tenía un anillo en cada dedo. Dijo: "Estos son conjurados; los conjuros están en este libro" y señaló el libro de San Cipriano. "Esto es puro poder de Dios compadre, porque San Cipriano fue un hereje que pactó con el diablo, pero después se convirtió a la fe y llegó a ser obispo. El mismo que escribió este libro o, por lo menos, eso dicen. De manera que esto no tiene nada de poder malo. Por el contrario, estos conjuros se volvieron cristianos". Don Fabio lo rechazó con una mueca de desprecio y le preguntó en tono de burla si había sembrado los naipes en el jardín, "...porque para mí todo poder viene de la tierra. Mejor compadrito que cada uno siga en lo suyo; yo atiendo a la gente a mi manera y usted a la suya. Lo que sí le pido es que me cuente por qué es que más lo visita la gente". Pablo le dijo que por todas las cosas que se pudiera imaginar: "La gente siempre está pidiendo lo mismo en todas partes". Don Fabio empezó a tratar a sus pacientes con limpias de yagé, primero individualmente, y luego colectivamente. Los casos más graves de brujería o de mala suerte, los citaba para una noche de luna llena, y hacía todo el ritual del yagé. Poco a poco su clientela fue aumentando y él empezó a venir con más frecuencia a la ciudad y permanecía hasta dos o tres meses; luego bajaba a limpiarse al alto Putumayo. Un día, estando en la consulta, llegó un panadero a pedirle en forma suplicante, que por favor tratara a su hermano, que estaba muriendo en una clínica en las afueras de la ciudad. Los médicos le habían dicho que se estaba paralizando poco a poco, y que a él, francamente, le daba miedo llevárselo a la casa, porque él pensaba que eso era obra del mismo demonio. Un amigo le había contado del gran poder que tenía don Fabio y venía a él como último recurso. "Don Fabio, si usted acepta, y sé que me va a aceptar ir a curar al enfermito, sólo le pido un favor, que no lleve plumas, ni nada de eso, ni collares, porque no lo dejan entrar a la visita. Esto hay que hacerlo muy rápido, cuando las enfermeras están fuera del cuarto". Don Fabio se sintió obligado a aceptar el ruego que le hacían. El panadero le dijo: "pero es que tenemos que irnos ya". Don Fabio no tuvo tiempo de sacar absolutamente nada y así se fueron. Cuando entró a la clínica y vio al enfermo, rodeado de aparatos, dijo: "De veras que lo veo muy malo; a este cristiano hay que hacerle la limpia". Tuvo que cantarle bajito, succionarlo y hacerle aspersiones, lo más silenciosamente que pudo y salieron rápido del cuarto. Don Fabio volvió como a las seis de la tarde al consultorio. No quiso hablar nada con su compadre. No comió y se fue a acostar. A la mañana siguiente,

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se levantó un poco tarde, estaba totalmente demacrado, temblaba de escalofríos, estaba pálido, los ojos se le veían hundidos. Don Pablo le preguntó: "¿Qué le pasa compadre? ¡Lo veo muy mal!" Don Fabio le respondió: Tengo que contarle algo muy grave. Resulta que ayer, por hacerle un favor a un paciente, casi me muero. Tuve que hacerle una limpia, pero no pude llevar ni cocochondor, ni plumas, ni yagé, ni nada. Como quien dice, me fui a la buena de Dios. Cuando llegamos al cuarto, me di cuenta que ese cristiano estaba poseído por el demonio blanco. Yo no sé de donde saqué fuerzas y me atreví a chuparlo. No sé si le extraje todo el demonio, pero en la misma clínica, poco después, me sentí que me moría, las piernas no me respondían y sentía un vahído en la cabeza. El mareo y debilidad se volvieron más fuertes durante el viaje de regreso. Cuando llegamos acá, apenas si tuve fuerzas para echarme a dormir. Tenía un sueño liviano y me despertaba asustado cada rato. Por fin, me quedé dormido. Entonces en el sueño caminaba por un sendero que va a mi casa en el Putumayo. Entonces me fui a la chagra y cuando traté de entrar, una enorme serpiente se me apareció y me dijo que me iba a matar. Yo salí corriendo a la cocina, cogí una tea y me fui a quemarla. La serpiente se reía y decía: "Vuélvame ceniza, vuélvame ceniza si puede". La quemé tres veces, tres veces se volvió ceniza y tres veces volvió a convertiste en culebra, cada vez más grande y más monstruosa. Yo perdí el control y me asusté demasiado. Entonces me metí adentro en la cama y llamé a mi esposa y le conté lo que me estaba pasando. Me dijo: "¿Y qué quiere que yo haga? ¿Acaso no es usted el poderoso? ¿No es el hombre? ¡Vaya y enfréntese! ¿No dizque es tan fuerte?" Yo resolví irme para el cementerio, a buscar la tumba de mi abuelo que había sido un taita muy poderoso, y me arrodillé y me puse a llorar: "Taita, taita, por favor, ayúdeme, mire que me voy a morir". Entonces, él me habló desde la tumba: "¿Ve? ¡Esto le pasa a la gente de ahora, años y años, enseñándoles cómo manejar las cosas, cómo enfrentarse, y ya hecho un hombre viene aquí a ver en qué le puedo ayudar! ¿Cómo se le ocurre chupar a alguien sin utilizar las plantas? ¿Para qué cree que le di todas esas recomendaciones? Yo, muerto, ya no puedo hacer nada. Lo único que le puedo aconsejar, es que vaya y busque a su papá". Salí corriendo a buscar a mi papá. Me lo encontré en la casa y le conté todo. El me dijo que él conocía una contra para eso, pero que quedaba muy lejos, por allá en una montaña. Yo lleno de desesperación me fui con él, caminamos y caminamos, hasta llegar al puro monte. Cuando llegamos al sitio donde iba a coger la planta, me dijo; "Usted es un pendejo", y cuando volteé a mirarlo se había

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convertido en una serpiente. Cuando abrí los ojos, y me desperté, la vi, estaba ahí en el cuarto. Entonces traté de abrir la puerta para ir donde usted, compadre. La serpiente me bloqueó, me cerró el n aso. Corrí n o r todo el cuarto a coger los chondores, pero la serpiente no me dejaba. Ya estaba amaneciendo y la serpiente se desvaneció en el aire, diciéndome: "Esta noche lo voy a matar". Y lo peor es que no sé qué voy a hacer.

Pablo le dijo que lo mejor era esperar a la noche, hacer una toma de yagé y enfrentarla, porque si no, iba a perder su fuerza de taita. Por la tarde, don Fabio hizo sus consultas, pero Pablo lo acompañó. De pronto llegó a la consulta una mujer como de 56 años, blanca y robusta, y le dijo: "profesor vengo a que me ayude a cargar mi energía. Es que he trabajado demasiado y me he descargado. Yo soy parapsicóloga, puedo levantar objetos y la mesa esa que está ahí con órdenes de la mente. Puedo trasladarme yo misma en el aire, y necesito que usted me ayude". Don Fabio le dijo que la única forma de ayudarle era dándole yagé por la noche. Ella le dijo que no era fácil porque tenía que atender a su esposo y familia por la noche. Don Fabio le respondió que si no era esa noche, le era imposible atenderla otro día. Cuando ella salió, había un brillo intenso en los ojos de don Fabio quien le dijo a su compadre Pablo: "Esta es mi oportunidad", y le preguntó si era cierto que se podían hacer todas esas cosas, levantar objetos y personas en el aire. El compadre le respondió que sí y don Fabio dijo: "¡Mejor! Así vamos a confrontar los poderes que el diablo le da a la gente blanca con los que el yagé le da a los indios". Atendió como a seis personas más y a todas las citó para la sesión de la noche. Quedaron en reunirse a las nueve de la noche. Eran las nueve y media. Las seis personas citadas ya se encontraban allí impacientes. Don Fabio se paseaba de un lado a otro, hasta que por fin, a las 9:45 sonó el timbre; era la parapsicóloga. Llegó dando un sinnúmero de disculpas, mientras de afuera llegaba el sonido del motor de un carro en espera. La mujer le dijo a don Fabio que lo lamentaba mucho, pero no podía quedarse esa noche porque no había podido avisar a tiempo en su casa. Don Fabio la saludó cordialmente, la guió al centro del salón del consultorio, y le dijo delante de los otros pacientes: "Esta señora que alza objetos con la mente no ha pedido permiso en su casa para poder quedarse por fuera de ella. Ustedes que vienen de distintas partes, ¿no creen que eso sea una disculpa?"

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Los demás pacientes dijeron: "Todos aquí somos mayorcitos", y todos empezaron a insistirle e insistirle. A la parapsicóloga no le quedó más remedio que quedarse y despedir desde la puerta a quien la esperaba en el vehículo. La sesión comenzó a los cinco minutos. Don Fabio se arregió como nunca en su atavío ceremonial. Incluso tenía una cusma nueva, cantó con la voz muy fuerte y decidida, y empezó a danzar. Rara vez tomaba más de un pocilio grande de café para probar la fuerza del yagé. Esta vez tomó dos pocilios de una sola vez. Se quedó cantando, sentado en una silla, abanicando el ramo ritual, en total actitud ceremonial y de concentración, esperando que los efectos del yagé hicieran presa de él. A los 45 minutos se levantó y sopló con una fuerza que nunca antes se le había escuchado y se dirigió a la parapsicóloga, a quien había situado a su derecha, comenzando el semicírculo de los que iban a tomar yagé esa noche. Su voz era estentórea, se puso el coco-chondor en la boca, lo mascó y comenzó a cantar: Yagé, yagé amo de toda la gente ven en ayuda mía y de todos los demás y tráenos las más hermosas visiones y cúranos a los que estamos enfermos

Sopló el yagé, se lo acercó en una taza a la parapsicóloga, tomó un trago de la taza y otro de aguardiente y le hizo a ella una aspersión por toda la cara. Le dijo en voz baja: "Tómese este yagecito por mí", y la chupó en la coronilla. A los diez minutos repitió la misma operación con el siguiente, solo que esta vez dijo: "Que la fuerza de diosito le dé suerte". Su canto crecía en fuerza y armonía; danzaba por toda la sala del consultorio mientras sentía que la fuerza de las pintas del yagé lo inundaba. Cantaba en inga cantos que nunca antes se le habían escuchado. Como a los 50 minutos de estar danzando la parapsicóloga cayó al suelo, y le rogaba a don Fabio: "Por favor ayúdeme, me están pasando cosas horribles". Él le decía: "Cargúese la fuerza, cargúese la fuerza usted que levanta objetos", y ella en el suelo vomitaba, y él le gritaba: "Usted que tiene la fuerza de las letras, los pactos con el diablo". Y ella seguía vomitando sin parar. Cuando ya la vio exhausta, tendida sobre el charco de su propio vómito, volvió a cantarle y le chupó la coronilla de nuevo, la cogió en los brazos y la meció como a una niña chiquita, luego le trajo una estera y una cobija, y ella le dijo: "Gracias. Nunca he conocido a alguien tan poderoso como usted".

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Al día siguiente, al saludar al compadre, don Fabio le dijo a don Pablo: "Gracias compadre, por el consejo. Lo que se escribe con yagé en la sangre con letras de indio -agregó- es más fuerte que las letras que se escriben en los libros de brujería". ¡Se rió como diez minutos, y vorazmente, se comió su desayuno! La situación de don Fabio lleva a otro de esos puntos críticos que crea la descodifícación del capitalismo y que evidencia la naturaleza de la resistencia indígena frente a esas fuerzas de descodifícación, oponiéndose con lo singular como identidad, a la axiomática de la masificación abstracta. Don Fabio estuvo a punto de morir o volverse loco, pero en un espacio de la muerte específico, en un campo social definido por conflictos de fuerzas culturales. Si el capitalismo es la cultura de la desidentificación, de la muerte y de la locura, don Fabio es quien mejor lo puede atestiguar. Su historia es quizá un testimonio vital para comprender la identidad. El miedo de don Fabio a no moverse en el mundo utilizando los operadores que le dan fuerza y permanencia, lo remiten a una historia de la construcción y la configuración de una identidad. Si don Fabio moría o caminaba hacia la locura, era porque había perdido parcialmente los límites de su identidad, porque había entrado en los procesos del mundo sin sus marcos de referencia, y sin sus marcas de salvajismo. Ningún momento puede ser mejor para captar lo que significa la identidad, que cuando se está a punto de perderla. Y es ese momento, privilegiado, el que don Fabio tuvo que manejar. El umbral de esa experiencia envuelve el plano de consistencia del ser indio afinalesdel siglo xx, en la ciudad. Hay aspectos que, a la vez que muestran las marcas secundarias, delimitan las marcas primarias. Don Fabio habría podido ir al hospital incluso vestido de corbata, y no llevar su corona de plumas; al fin y al cabo, la tiene en la frente. Esto para aquellos que creen que los indígenas son más indígenas por la forma como se visten, o para aquellos que piensan que la identidad es el hábito. Pero el no llevar chondores, el no producir series rituales de singularidad frente a la singularidad de las enfermedades, es decir, del enfermo, porque en los chamanismos existen enfermos, no enfermedades, sí era perder el centro de gravedad de su identidad. Pero aun dentro de ese comienzo de locura, dentro de ese umbral del sueño, el texto es movido, creado, por un dilema de identidad dentro de un marco cultural específico. Él mismo, en el sueño, aparece frente a su jardín, cuyas guardianas, las serpientes, lo rechazan por impuro. Su alter ego, el jardín, desconoce al otro sí mismo del chamán. De modo que aquí la identidad se fractura. El jardín ya no es el espejo del chamán, ya no es su duplicado perfecto en el mundo.

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El jardín, a través de la serpiente borrachero que cuida la chagra, pone en evidencia la falsedad del chamán diciéndole con sus hechos: "usted ya no es nuestro, usted ya no tiene poder, usted ya no sigue las reglas pintadas en la sangre, usted es un simulacro del poder, quémeme". El chamán no logra quemarla, sólo ilusionarse de..., y el eje del sí mismo, el jardín, lo hunde en el mundo de la ilusión para mostrarle la vacuidad de su ser. A esta forma vacía, liviana, sin pintas, no le queda sino la huida o los refugios, que el chamán real jamás hubiera visitado en busca de poder y que ahora parecen ser la fuente de poder mismo. La vacuidad es tan profunda que la forma atesora la ilusión. Buscarse en la mujer como germen de la identidad del jardín es caminar, "patas arriba", en el mundo. El miedo, la angustia, adquieren el perfil que define el trance de la desidentificación. Hay una sinrazón ansiosa cuya gramática delirante invierte el orden de lo real. Aún la piedad y la súplica, la mortificación y el arrepentimiento, llevados al espacio donde el cristiano confina el poder flotante del salvajismo, en el cementerio, como dice Taussig, colocan a la memoria en el limbo de la inacción. Las súplicas de don Fabio a su taita mayor muerto reducen la posibilidad de lo real; lo real indio no puede olvidar; el olvido es la semilla de la locura de la máquina salvaje. Por eso don Fabio está colocado en el territorio de las transformaciones de lo inverosímil. Sin embargo, en ese juego de lo inverosímil, la identidad refulge con toda su fuerza porque el consejo sin tiempo, la voz eterna cae aplastante para definir de una vez por todas las fuerzas de la muerte ante la muerte. El abuelo muerto no puede hacer nada por el nieto que se muere; sólo recordar y reducir la muerte a un presente, actualizarla. Es el espacio de la muerte del abuelo, como memoria de lo indio, lo que permite la comunicación con la inminencia de la muerte de don Fabio, por haber matado la memoria de lo indio. Nieto y abuelo están separados por lo indio. El abuelo, aun en su muerte, pertenece a esa historia; el nieto, en su agonía, no puede entrar en ella. Sólo el eco de lo primordial vibra para decir "busca a tu padre que todavía está vivo". En ese sendero, que es el sentido de la vida, el límite, el borde de la geografía del asentamiento indígena, don Fabio se encuentra con su padre y se entregan a un diálogo enloquecido, imposible en la realidad, remitiéndonos al último vestigio de la verdad indígena. Toda verdad yace en una planta, todo dilema debe ser resuelto incorporando una nueva planta al jardín, una planta en una planta, como la locura misma. El padre y el hijo, tan falsos e ilusorios, parten en busca de una tercera ilusión: la planta que devuelva instantáneamente la identidad al hijo. La caricatura

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de la ilusión esconde la verdad de la razón india; el padre se transforma en serpiente al encontrar la planta tan deseada. Toda la búsqueda ha sido infructuosa, ilusoria, dilemática. El último salto n ue desnuda la razón india de la ilusión de la desidentifica ción, se lleva a cabo en el paso del sueño a la realidad. Don Fabio despertó y se levantó para buscar los chondores, pero la serpiente se lo impedía. Y en ese momento, lo fortuito de la llegada del amanecer, aplaza lo aparentemente irremediable, al desvanecerse la serpiente. Este desvanecimiento crea un nuevo campo de experiencia, una nueva direccionalidad en el impase de esta identidad, la alucinación ya ausente, cobra toda su fuerza en el cuerpo de don Fabio, pues atestigua el desplazamiento mismo de la razón que ahora yace vigilante, agitada, pero alerta a la búsqueda de un nuevo horizonte que le permita salir de ese territorio de nadie. La suerte se pone del lado de don Fabio, la magia de la escritura penetra en el espacio consultorio para servir de nueva frontera, para permitir a don Fabio encontrar un punto de luz en la oscuridad de su razón. Hay alguien que, desde la magia blanca, implora poder indio. Y esa voz, la que ahora traza el límite, el cuerpo de la magia blanca en su agotamiento, pide la energía de la máquina salvaje para reactivarse, para vivir. Y a esa frontera tenue, casi imperceptible, se aferra don Fabio para reconquistar el propio dominio de sí. Ahora las marcas secundarias se convierten en el entorno del deseo de reconquista: las plumas, los collares, la nueva cusma, con esbozos titilantes de un corazón sin poder. Ahora el yagé y la sesión deben jugar el todo por el todo, borrar la tenue barrera de lo blanco/salvaje, o hacerla desaparecer para siempre. Nunca la escritura de la magia, con sus poderes telequinéticos, con su máquina teórica había hecho más presente para don Fabio la magia del capitalismo. La magia del capitalismo se pretende ciencia, en su tecnología parafísica, y es esa cualidad de no provenir de nada, ni de nadie específico, lo que la vuelve endiablada para don Fabio. Así que los operadores del mundo indio son llevados a su máxima aceleración: el canto se eleva, la danza se vuelve frenética, y el yagé duplicado por el cuerpo del jardín de don Fabio debe permitir una recodificación. Pero como lo ha sido desde la conquista, esto no se logra sin una guerra de poderes. Alguien tiene que salir vencido y lastimado. La parapsicóloga, sin saberlo conscientemente, vuelve a anudar puntos de guerra, proporciona otro campo de batalla, con dimensiones nuevas, entre el demonio y el jardín indio. Don Fabio utiliza una vieja estrategia, la exaltación

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del miedo, y hunde a su víctima en el camino de la descodifícación. Allí corren lágrimas, vómito y súplicas que hacen renacer la fuerza de la tierra. Ahora que ya el jardín se recodifica y se rearma, sufre entonces la ternura y se reinstaura el saber. Don Fabio de nuevo es indio, es chamán y es jardín. El chamán que nunca creyó llegar a ser jaguar Las redes de chamanes hacen fluir textos que, como habíamos dicho, fijan jerarquías aparentemente inquebrantables. Aparentemente porque los cambios suscitados en los últimos treinta años, y que han traído gran destrucción en el bajo Putumayo, han socavado algunas de las bases de los llamados taitas de abajo. Lo cierto es que como lo relata Langdon, el último siona que oficiaba como chamán, en el sentido estricto en el cual ella aplicaba palabras, desapareció con la muerte del taita Patricio. Aunque muchos jóvenes siona han entrado a reformular el ser y el quehacer de cada chamán, sin duda, el papel tan central y profundamente comunitario como sedentario, que tenían los taitas en su singularidad, los llevó a que el impacto sobre la organización social, política y económica, trastornara hasta tal punto el eje de su existencia, que ya era insostenible, por lo menos desde le punto de vista tradicional, seguir siendo taita cuando la comunidad estaba ya prácticamente desperdigada. Sin embargo, existe un buen número de jóvenes conscientes de que sus comunidades no podían desaparecer por el impacto causado por la colonización blanca. Y como lo decía Tomás', el error básico de los indígenas había sido permitir que el ritmo de la sociedad blanca entrara y se impusiera sobre el ritmo de la sociedad indígena. Ahora se trata de lo contrario, imponer el ritmo de la sociedad indígena sobre el ritmo de la sociedad blanca, pero no como una idea revanchista, sino para mantener el pensamiento de la biodiversidad, el cual se analizará posteriormente. En síntesis, Tomás intenta y crea una modalidad totalmente actualizada del conflicto entre los ritmos de las culturas, y los resuelve rompiendo el concepto restringido de "mi tribu, mi gente" exclusivamente. Él piensa ahora en la gente que habita la selva, y en cómo mantener la vida de la selva, buscando una nueva interacción entre colonos e indios. Y esto empieza a romper ciertos textos, ciertas narraciones que circulaban por la red hace treinta años, fijando jerarquías de poder que, en gran medida, y por muchas otras circunstancias, incluida la descrita por Tomás, se hacen insostenibles. ' Indígena uitoto cuya comunidad está replanteando sus relaciones con los colonos y las de indígenas y colonos con la selva.

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Este es el caso de la siguiente narración, en la cual el devenir jaguar era un límite impuesto por los llamados aucas - o gente no bautizada-, que los chamanes del Valle de Sibundoy habían terminado por acoger como un término contrapuesto a ellos y que les impedía, como ya dijo, convertirse en jaguares por estar bautizados. Don Luis, un chamán del Valle de Sibundoy, con cerca de cincuenta años, vivía su vida de chamán convencido de que moriría sin llegar a volverse tigre o jaguar. Esto no lo mortificaba porque se había formado dentro de ese estilo de concebir y pensar su quehacer en la vida. Él, como la mayoría de los taitas del Valle de Sibundoy, había viajado a visitar taitas del bajo Putumayo para formarse como chamán. Dentro de su propia experiencia, los siona, los cofán, los coreguaje, sí se podían transformar en jaguares. Pero estaba también convencido de que esa característica no le servía de mucho cuando se trataba de ir a las ciudades como chamán curandero. Incluso, esa cualidad podía volverse molesta o incómoda porque podría asustar a sus pacientes, quienes podrían creer que él era un indio demasiado salvaje. No porque él lo pensara así, sino porque los otros lo iban a pensar. Un buen día, estando en su casa del alto Putumayo, llegó una familia de coreguajes. Venían la abuela, el nieto, su mujer y sus tres hijos. Don Luis los identificó inmediatamente, pues ellos, a propósito, traían pinturas ceremoniales faciales. Como buen indígena, se dirigió primero al mayor de los hombres y le dijo: "Aquí tiene mi casa, aunque muy pobre, para que ustedes puedan acompañarme a comer la comida humilde que tengo para darles y que espero que sepan disculpar lo poquito que podemos ayudarles a servirles". El coreguaje le dijo: "Taita, nosotros hemos venido desde muy lejos, porque estamos muy enfermos y le agradecemos mucho su hospitalidad. Venimos buscando un gran taita que pueda quitar el mal que padecemos. Pero hemos tenido la mala suerte de no encontrarlos o muchos de ellos ya murieron". Se refería con esto a chamanes del bajo Putumayo. Y agregó: "Usted sabe cómo son las cosas entre nosotros. Yo he traído mi propio yagé. Pero voy a hacerle dos advertencias. Aquí tengo una bolsa con plantas, y la voy a poner sobre su mesa. Si usted de verdad es un taita, va a sacar la planta que dice cuál es nuestro mal. Si usted no sabe cuál es, no ha pasado nada y nosotros nos vamos por donde vinimos. Pero si sabe cuál es, como yo sé que ustedes no tienen buen yagé, yo le doy un yagé muy especial para que nos cure". Acto seguido sacó de una mochila una botella de aguardiente que contenía un espeso líquido blanco. Don Luis no pudo menos que quedar atónito.

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Nunca había visto un yagé que se pareciera a eso que estaba encima de su mesa. Y además, el reto le parecía demasiado agresivo. Don Luis respondió: "Será lo que Dios quiera, pueden entrar, comer algo liviano, un caldito, recostarse unas horas y por la noche vamos a ver si este taita no puede". Don Luis estuvo muy diligente, como si se tratara de un evento capital para su vida. Arregló su corona de plumas, estuvo cantando cantos ceremoniales, hizo que su esposa le cosiera una túnica nueva que estaba un poco rota. Trajo dos barriles de chicha e hizo cortar algunas plantas de su jardín a su ayudante. Luego se puso a trabajar para obtener un aroma ideal en uno de los perfumes que él mejor conocía, porque los necesitaba para rociarse y untarse en las palmas de las manos. Estos perfumes, es importante anotarlo, los usan los chamanes en ceremonias muy especiales. Y su mujer lo utiliza para hacerle masaje en todo el cuerpo. Estos perfumes tienen hasta 20 o 22 plantas distintas, y hasta el momento desconocemos su preparación. Por palabras del propio don Luis, se sabe que allí están las principales plantas de atracción, para que el cuerpo atraiga las visiones más convenientes del yagé y es, en sí mismo, una ofrenda a los aliados del yagé. Además este perfume untado en la palma de las manos, y frotado, es pasado a los pacientes para que huelan y repitan la misma operación de frotarlo en sus manos. Su aroma es profundamente agradable, tanto por lo natural como por el tiempo que puede durar adherido al cuerpo. Como a las cinco de la tarde don Luis se recogió en su cuarto y durmió como dos horas y media. A las siete y media hizo ir a uno de sus hijos a que le comprara el aguardiente, hecho inusual, ya que por lo general son los pacientes mismos quienes tienen que llevarlo. Pero en esta ocasión, sus pacientes eran tan especiales, que era él quien les rendía homenaje, expresando la gran jerarquía de quienes lo visitaban. La familia coreguaje estuvo dispuesta para empezar el ritual, con sus plumas, sus collares y su pintura facial. El mayor de los hombres coreguaje no utilizaba camisa y tenía un dibujo en el pecho. Se sentaron en las bancas ceremoniales, mientras que don Luis utilizó un banquito especial que, en antigua, utilizaban para dormir. Dejó prendida una vela en el centro. Inmediatamente el indígena coreguaje le dijo: "Bueno taita, espero que usted nos sirva porque estamos muy necesitados". Sacó de una bolsita como treinta raíces de chondores distintos y dijo: "Aquí están, en uno de estos, nuestros padecimientos". Don Luis se quedó mirando los chondores, los agrupó y riéndose le dijo al coreguaje: "usted me trajo aquí el mundo entero".

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Después empezó a descartar grupos, muy minuciosamente. Hasta que llegó a los chondores de animales. Allí se quedó como quince minutos más, pensando y finalmente, solo dejó tres. Trajo entonces un cristal de cuarzo, e hizo que el mayor de los hombres coreguaje lo cogiera con ia mano uerecua, que io mantuviera por lo menos dos minutos, que lo apretara con toda su fuerza. Luego, se pasó el cristal por la frente y examinó cada uno de los chondores, mirándolo a través del cristal. Como al cuarto de hora, de nuevo dijo: "Su mayor desgracia es que les están matando las vacas, y que cuando van de cacería no consiguen carne. Por eso es que están así deflacosy acabados". Una sonrisa de satisfacción se dibujó en el rostro del coreguaje: "Gracias taita, ese en realidad es nuestro problema". De inmediato sacó la botella de yagé y ansiosamente se la entregó a don Luis agregando: "No hay nada más que esperar". Don Luis empezó a cantar en voz alta, sintiéndose ya liberado de tensiones. Ahora su rostro era plácido y sus ojos tenían una mirada fuerte, viva, penetrante. Trajo un pocilio y todos se quedaron en silencio cuando sirvió el primer trago de yagé. Empezó a cantar suavecito sobre este trago y a soplar suavecito y rítmicamente: "schhuii, schhhuiii...." y cantó una fórmula corta, pero muy explícita: Biaji, biaji

pinta biaji

amo yagé gente

tigre favorece

ambi gente

ambi gente

pinta gente

pinta gente biaji1

Se tomó entonces el pocilio de yagé y con el ramo ceremonial empezó a abanicarse, sentado, esperando que las visiones le llegaran. Como a los treinta minutos se paró y empezó a cantar mucho más fuerte y se fue repartiendo yagé, comenzando por la derecha, donde estaba el mayor de los coreguajes. Cuando hubo transcurrido una hora y todo estaba en silencio, el taita comenzó a cantar de nuevo, despacito, tomó un nuevo pocilio y repitió la misma ceremonia que había efectuado en la ronda anterior. Ahora ya danzaba por todas partes en el salón de su casa. Como a los quince minutos de estar danzando, el mayor de los coreguajes comenzó a decirle: "Así taita tigre; así taita tigre", y se arrodillaba llorando de felicidad en el suelo. Él 4

Yagé, yagé/ amo de la gente/ cura a la gente/ trae visiones a la gente/ trae visiones.../ tigre favorece la curación de la gente/ con tus visiones/ de yagé .

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cantaba y danzaba más y más. Y el coreguaje decía: "Hermoso, así; hermoso, así; taita tigre". Luego, don Luis empezó a sentir que su cuerpo era un tigre y hacía movimientos de tigre. Se fue hacia ellos, quienes también lo veían como tigre, y así transformado, en el contexto de la realidad indígena, los chupaba a cada uno y seguía danzando, se revolcaba en el piso e incluso emitía rugidos. La noche pasó y muy temprano el coreguaje se levantó y dijo a don Luis: "Yo no sabía que ustedes podían transformarse en tigre". Don Luis soltó una carcajada: "Yo tampoco. Pero sea como haya ocurrido, así fue". Este relato demuestra la ductilidad de los contenidos de las redes de chamanes. Esta red puede doblarse sobre sí misma, haciendo aparecer pliegues singulares. Esta máquina-red funciona para mantenerse en ella misma viva y produce las operaciones que sean necesarias para su supervivencia. Allí no hay contradicciones fijas, ni imágenes irreductibles. Hay producciones que fluyen bajo el efecto del deseo en contextos específicos, inventando nuevos territorios de poder, para mantener vivo al jaguar, cueste lo que cueste, y se rompan las jerarquías que se rompan. Al contrario del acostumbrado occidentalismo y academicismo, en los que se ha visto la relación chamán y jaguar como un alter ego dentro de comunidades cerradas, el jaguar es una producción que permite el encadenamiento de múltiples máquinas de salvajismo, es un agenciamiento productivo y, como tal, es una serie que fluye allí donde los movimientos y acomodamientos del registro de la máquina salvaje necesita crearlo. Así que no hay chamán con sus jaguares transformativos permanentes, no por lo menos ahora, cuando las redes de chamanes se han visto amenazadas y la identidad indígena ha sido puesta en juego en un límite cercano a su propia destrucción. En este momento es posible producir movimientos de inversión a un ritmo de máxima velocidad: producir un chamán tigre con un chamán que no se puede transformar en tigre, en quince minutos. En esta posibilidad va la historia de la construcción de las fuerzas que pueblan el cosmos humanizado de la Amazonia y de los Andes. La ecología del poder se traslada de un punto a otro donde normalmente no puede fluir el deseo. Pero cuando el "blanco", con su máquina invasora, arremete contra la máquina salvaje, ésta produce síntesis conectivas entre puntos de disyunción. De modo que en las redes de chamanes, los puntos de separación, de oposición, pueden volverse puntos de síntesis y producir nuevos enunciados, nuevas prácticas, porque el territorio de la posibilidad está más allá de la inscripción de la tierra. Está

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en las genealogías de la sangre, y las pintas pueden trastocar, si lo requieren, lo que parecía permanente. Así, historia y salvajismo se producen en el stock de la sangre y la marcación de las pintas. \/tiontric ovictin

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puede ser puesto a andar, más allá de las estructuras cognitivas prefabricadas por los antropólogos. De ésto dan buena cuenta, paradójicamente, dos antropólogos: In the case of the Sibundoy, the healers have developed an adaptive role within the community and have an emergent role in popular culture, where they have become successful healers. The Siona shamans, on the other hand, expanded their role in within the community during the Colonial, on the other hand, expanded their role in for several decades and are facing extinction. In Landy's terminology, they have an attenuated role. While Landy focuses his discussion on role analysis in an attempt to clarify issues of role strain, the factors contributing to the demise of Siona shamans and to the success of Sibundoy shamans appear to stern from social, cultural, historical, ecological, and demographic factors that affect any particular individual's ability to negotiate a new role and status set. Moreover, role strain in the cases here does not stern from competition with western medicine... The difference between the adaptation of the shamans must be sought, therefore, in the factors coming from history of contad and the interethnic processes that serve to limit or benefit the transformation of shamanic roles (Langdon, 1988: 25).

El chamán llamado por Langdon 'emergente' o adaptado, refiriéndose a los sibundoyes, no hace sino atestiguar, en una experiencia regional, la inmensa producción y capacidad de adaptación e imaginación de los chamanes, hasta el punto que, como lo mostraron Dobkin del Ríos (1973), Chaumeil (1983), Monteiro (1988), los chamanes mestizos siguen siendo singulares ya que aparecen por todas las ciudades de Suramérica con una extraña fuerza que empieza a invertir las relaciones del hombre con la naturaleza y el valor de ellas con el mundo. La inversión de las relaciones hombre-naturaleza no es vista en el contexto chamanístico desde una perspectiva puramente ecologicista. Si bien la ecología es un territorio que delimita las marcas en las cuales se produce la historia social, esta naturaleza va más allá de la presencia sensorial, y el hombre está colocado más allá de la producción y transformación inmediata de la naturaleza. El significado de la producción está firmemente entronizado con los movimientos y ritmos de la naturaleza no en forma pasiva, sino dentro de una concepción histórica determinada por los pueblos que originariamente habitaron en la Amazonia y los Andes.

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Para los sibundoyes, la historia es una producción cuya teleología está dada por el crecimiento en la apropiación del yachai. En este territorio, inmerso en la gente como categoría de lo que es 'domesticado', de lo que es posible producir y registrar como pintas, una distinción permeable permite a las gentes, a las tribus, tener una cualidad distinta, pero no escalonada, en relación con los otros seres que pueblan el mundo. Esto se hace más nítido o más transparente cuando se examina el término 'sacha] lo 'silvestre' para nosotros. Allí aparece lo que no está incorporado a la gente. Gente y sacha están en una continua relación que permite la ampliación del yachai, manteniendo siempre una relación de código abierto, pero encauzado a la transformación de sachas en pinta gente. Pero sacha también puede ser aquello que se desconoce del universo de la máquina capitalista. En esta medida, para los chamanismos emergentes, hay una domesticación posible dirigida hacia el mundo de los elementos de poder provenientes de la sacha blanca. Así, crucifijos, estampas de santos, ramos benditos, plantas de curanderos mestizos, azabaches y amuletos de cualquier tipo deben penetrar en el yachai, pero en un terreno muy específico, que aunque tiene pinta, no marca la sangre india. Así, las operaciones que se producen sobre un territorio en donde las fronteras de lo indio y lo blanco establecen conexiones, como en el jardín, revelan la intención de la historia india, la posibilidad de perpetuarse registrando las pintas blancas con marcas indígenas. Esto se ve perfectamente ejemplificado en el relato de un chamán sibundoy, quien decía que las lianas del yagé habían hecho sangrar a Cristo. Se acepta el hecho de que determinados poderes provienen de la fuerza de Cristo, pero siempre y cuando estos poderes estén marcados en la sangre de quien es la máxima jerarquía de la sacha blanca. Y marcados en la sangre, porque el yagé marca un consumo ritual en que penetra con crueldad (crueldad de la historia blanca) en las carnes donde está el yachai (en la frente del máximo chamán blanco) para dejarle su impronta del salvajismo. Si el Dios blanco ha tenido que soportar algún dolor, alguna marca en su propio yachai en la frente, es por la virtud misma de cómo es contada la historia blanca a los indios. Y de ahí se seleccionan los cuerpos por marcar y se rehistoriza el texto bíblico, haciéndolo fluir por las redes de interacción de la máquina salvaje. Entonces, no es la imagen externa en la estampa de Cristo, ni el crucifijo, ni la imaginería cristiana, la que se toma como imagen dialéctica, como dice Taussig. Es la pinta que se extrae del cuerpo, como historia de cuerpo y no de la imagen, la que se atrapa para marcar, porque la imagen como tal no existe en el

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universo del conocimiento sibundoy. En este conocimiento existe la pinta, pero ella es un fluido de energía, interno al cuerpo de cada objeto. En este episodio, es regido por movimientos, donde se imprime la dinámica misma de la historia. La pinta no es una representación permanente, quieta, no es una fotografía. Esto quedó muy claro cuando un chamán fue visitado por un movimiento de jóvenes indígenas, quienes querían hacer un museo indígena y querían que el chamán colaborara. Este les respondió: "Yo no le veo propósito al museo, porque yo no veo cómo se pueden colgar las pintas en las paredes". Otro relato ilustrativo del concepto de las pintas como movimiento dinámico de la energía que conforman los circuitos de marcas, porque las marcas no son símbolos, sino circuitos de energía, cada uno con sus velocidades, sus intensidades, determinadas por la relación del deseo social y su campo, se encuentra en Taussig, sobre un chamán siona cuya versión libre es como sigue: Un indígena siona estaba discutiendo con Dios, quien afirmaba que los indios eran mentirosos al decir que el yagé era demasiado grandioso. El indígena alegaba que este poder se los había dado Dios. Dios insistía que el indígena estaba mintiendo porque él no recordaba haberle dado ese poder a la planta, ni el yagé a los indígenas. Entonces el indígena siona insistía a Dios para que lo probara. Al tomar Dios el yagé, primero había vomitado y defecado, luego había tenido maravillosas pintas; al terminar la chupa, Dios dijo: "en verdad que estos indios tienen razón".

En este relato, como en todos los otros que circulan por las redes chamanísticas, la dinámica establecida entre el universo de las pintas blancas y el universo de las pintas indígenas forma una serie maquínica de engranajes, enganches, circuitos y cortocircuitos donde las palabras de la narración contienen territorios de intensidad salvaje o blanca. Estas conexiones productivas, producción del texto, tienen la finalidad de no permitir la ruptura del devenir energético indio, que lo trasformaría en un relato inmóvil, regido por las leyes de la escritura blanca. La escritura, para el indígena, aunque la sabe y la aprende, no constituye ni la materia ni el reflejo de esa materia que es la verdad del conocimiento, mientras que para el blanco, el occidental, el registro de la verdad es el registro de la escritura. La Biblia es la palabra divina revelada, cuya materialidad es su escritura; no es el verbo encarnado del génesis, es el verbo escrito por la inspiración derniúrgica. En ese sentido, el profeta o el escritor evangelista es un medio para escribir la verdad que debe informar al ojo occidental y situarla en el camino de las imágenes y de los textos que las imprimen en un tiempo lineal y secuencial.

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El tiempo del yagé puede recoger en su devenir discontinuo las revelaciones de la escritura para arrancarlas del eje del tiempo lineal y transformarlas en acontecimientos vivos, ya que la vida es producida a cada instante en las series de las pintas sensibles, cuyo motor de realidad es la constatación de la verdad de la naturaleza. Dios es entonces aprehensible, pero como efecto maquínico, como intensidad de las pintas blancas que penetran en el territorio del registro indio y se enganchan a las series de producción de este registro. El chamán, al "hablar de Dios", no realiza este acto en el alma, en el territorio de las representaciones puesto que este no existe. El acto del encuentro del Dios cristiano con el registro de indios tiene lugar en un campo de fuerzas sociales y como un acto vivo de ese campo social, donde Dios es sustancia orgánica de esa producción enlazada a otra producción igualmente orgánica y viva que es la chuma del chamán. El territorio de la chuma, aunque es un locus privilegiado en el acontecer histórico indio, no traza diferencias entre lo real, lo simbólico y lo imaginario. La distinción entre muscuy y dormir revela la distinción en el género del acontecimiento. Género que está relacionado con el universo de las causalidades. La máquina salvaje es real en ambas dimensiones, en el muscuy y en el dormir. Pero en el acto de muscuy los agenciamientos son directos, porque se producen en el stock del campo social, no en la memoria del chamán. Y aunque fuera en la memoria, ésta es despersonalizada puesto que es un agente de producción de la historia indígena, y no los recuerdos de tal o cual persona, porque para los sibundoyes el acto de recordar no es un acto de actualización imaginaria del pasado, sino un acto mediante el cual se ponen en movimiento los registros, produciendo líneas de tiempo diferentes del tiempo lineal; líneas de tiempo en el sentido de líneas de producción, que son conexiones regidas por el deseo social que, como ya se vio, es producción. Estas líneas de tiempo tienen la característica de extender marcas, de reimprimir marcas, de trazar perímetros del campo social. Como lo dice claramente J. Rappaport, el indígena no cesa de producir territorio ya sea viéndolo, caminándolo, sintiéndolo. Una compleja red de prácticas derivadas de la mitología local orienta, así, las actividades cotidianas y establece una identidad con las prácticas asociadas a la defensa territorial... "Ver" es un acto clasificado que organiza el espacio físico y que, en ciertas circunstancias, permite la incorporación de nuevos términos a los ya existentes... es traído a colación durante las prácticas comunales del cabildo y en el recuento de las hazañas de los antiguos caciques... El mítico Juan Tama, acompañado de sus chamanes, estableció las fronteras de Tierradentro trazan-

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dolas con el pie. Luego ascendió a la montaña más alta para legitimar su denuncio mediante la observación... Mahin se refiere tan sólo a la labor agrícola... mientras que en las otras labores el espacio es utilizado como mero contexto. Mahin se define como ia transformación del espacio físico y sólo mahin contempla la reutilización consistente de un pedazo de tierra, de su apropiación continua y su re-apropiación. Por esta razón, la agricultura puede ser considerada como un componente integral de la defensa territorial (1989:51-53) (...) El tiempo también es un ingrediente integral de este proceso de creación territorial... (retomando a Bernal 1945a:386): Como cada roza no produce más que una cosecha anual, los paez cuentan la extensión de sus propiedades por años. Si se les pregunta qué extensión de terreno poseen, manifiestan que tienen dos, cuatro, seis, diez años. Lo que equivale a decir que tienen un terreno donde se pueden establecer dos, cuatro, seis, diez rozas distintas. De manera que un año, entre los paez, no solamente es una medida de tiempo sino también, agraria (1989:51-53).

Recordar es, entonces, hacer fluir el tiempo para generar movimiento del territorio. Y así Dios es incorporado al territorio indio mediante su engranaje al acontecer del tiempo-territorio indio. Dios aparece en ese territorio apropiado como sustancia de la producción, con características propias de esa sustancia bruta, convertida en sustancia domesticada, en la cual las pintas del yagé lo hacen vomitar y defecar, y luego chumarse, velocidad que revela una actividad y no una parálisis imaginaria. De hecho, va como agente de producción y como energía de registro para insertarse de lleno en la interioridad más profunda del corazón del deseo. La aceptación: "los indios tienen razón" es el perímetro del territorio, perímetro indio. Dios territorializado en las estrategias maquínicas del fluir de la historia de los indios. Así opera la máquina salvaje que inventa nuevos territorios. Es la estrategia básica del chamán emergente. De ahí que todas las magias, los escritos, las industrias, el capital, sean territorializados en las chumas del chamán como lo relataba don Sebastián, territorializando a Nueva York, ciudad de oro, donde los perros tienen dientes de oro, registro inmediato de la industria y del capital, apropiación de las líneas de producción fetichizadas del capital en los territorios de las maquinas sensoriales de lo indio. La pinta del oro, el dólar-vinán, el curi-huasca, materializaciones de la máquina capitalista que ahora está inserta en la maquina india de las pintas, de las pintas doradas que marcan edificios, perros, tenedores y que, acompañadas

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por otra pieza maquínica, el dólar vinán, echan a andar el mundo de la suerte del blanco. Por eso las líneas del tiempo pueden reconstruir la producción del jaguar a la velocidad de las máquinas capitalistas. Hacia la producción de nuevos campos de experiencia en antropología Una de las mayores dificultades con las que tropieza el ejercicio de la antropología en América Latina, siendo un ejemplo el Valle de Sibundoy, es el manejo de categorías estáticas a las cuales se ha rendido una especie de idolatría como fenómeno que conjura lo numinoso. La realidad de nuestros países es una rica multiplicidad en movimiento. La actitud academicista asumida frente a este problema ha llevado a que los antropólogos cometan numerosos errores, que ya exigen una revisión y un cambio de postura. Las categorías acartonadas ya no sirven para explicar fenómenos como el del campesino o el colono, o el del indígena, puesto que, como se advierte en este artículo, las categorías han surgido como construcciones históricas de una "racionalidad" que intenta separar, aislar, a los indígenas de los campesinos o de los colonos para mantener vivo un espacio de reinterpretación donde los cambios están marcados por indicadores de pérdida -así los indígenas pierden cultura al ser calificados de aculturados o deculturados y aparecen, en los textos de antropología, como culturas en vías de extinción, cuyos sujetos pasarán a un limbo de identidad-. El campesino y el colono padecen este mismo ritmo de interpretación. El campesino es visto unidimensionalmente bajo el régimen de un economicismo a ultranza que lo define, apuntándole una serie de prácticas que, como se ha visto, lo pueden llevar a una plena interacción con los indígenas y producir campos nuevos de experiencia. La anterior actitud raya en lo simplista, por decir lo menos, que termina por colocar al indígena y al campesino como representantes de dos mundos diferentes; el indígena no occidental, salvaje; y el campesino blanco, integrado. ¿Y qué no decir de los fenómenos de la religiosidad popular y del curanderismo que proliferan en nuestras ciudades, donde indígenas campesinos y migrantes se entrelazan en complejas redes de intercambio y de producción de nuevos saberes? La insistencia en hacer una antropología de los indígenas, como la única válida, en la que se ha puesto el mayor énfasis y el mayor interés de muchos antropólogos europeos y estadounidenses, que han dejado sus seguidores aquí en Colombia, ha generado escuelas que al traducirse en modelos de enseñanza y práctica de la antropología, han producido dos efectos: los antropólogos terminan por obviar

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aquello que rompe con el esquema, ignorándolo o subvalorándolo, o produce una enorme confusión teórica, pasividad e, incluso, temor a la acción. Definitivamente, es el momento de empezar a reflexionar nuestra realidad descolonizando la percepción de nuestro oficio, nuestras teorías y nuestra práctica. La identidad, ya se vio, no es, y no ha sido nunca un problema de constructos adinámicos y aislados, ni de totalizaciones cerradas. La identidad, o mejor la multiplicidad de las identidades, es un problema de movimiento de múltiples fuerzas que convergen en una acción, en la producción de una historia. El mestizaje, como se ha entendido hasta ahora, aparece más del lado de las representaciones, hasta el punto de pensar que blanco y negro producen gris, en lugar de explorar los campos sociales que generan multiplicidades y, que como bien lo expresa E. Kramer5, en su estudio sobre curanderos en Lima, termina por conformar un poder alterno. En el campo de este poder alterno, la diversidad cultural aparece provista de su real imaginación produciendo singularidades, en la medida en que se oficializan las producciones populares. En esta creatividad, en esta imaginación de la cultura, en su infinita capacidad de producir, se va forjando la identidad y haciendo su propia historia. Desde luego que pensar esta multiplicidad y esta infinita capacidad de producción no es sencillo. Pero abre un nuevo campo de problematización en la antropología y un filón que enriquece la reflexión y las teorías que pueden surgir como resultados de esta reflexión, que a su turno generarán un nuevo quehacer de la antropología.

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"Un punto más arriba". Ponencia presentada en el 46" Congreso de Americanistas, 1988.

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EL J A R D Í N DE LA C I E N C I A EN EL VALLE DE S I B U N D O Y

Listado de las plantas del jardín de don Jerónimo. Planta 1. Yaco borrachero 2. Salamanga borrachero 3. Culebra borrachero 4. Amaron borrachero 5. Borrachero rojo ó.Tigrecillo 7. Fresco vinán 8. Dulcipanga 9. Huarmi chondor 10. Blanco cuyanguillo 11. Andaquí 12. Sauce cuyanguillo 13.Carpintero cuyanguillo 14. Blanco borrachero 15. Gente chondor 16. Caugsay chondor 17. Carrizo 18. Tigre chondor 19. Aycha chondor 20. Huayra chondor 21. Guabote blanco 22. Caugsay vinán 23. Dólar vinán 24. Chondor vinán 25. Centavo vinán 26. Curi vinán 27. Cari chondor 28. Gente cuyanguillo 29. Huarmi cuyanguillo 30. Mono cuyanguillo

Clasificación botánica Brugmansia sp. Brugmansia sp. Metisticondendrum Arnesianum Brugmansia sp. Brugmansia sp. Peperomia sp. Peperomia sp. Sin clasificar Cyperaceae familia Peperomia sp. Metisticondendrum Arnesianum No clasificado Acantaeace, gen-Justicia Datura candida Cyperaceae familia Cyperaceae fam ilia Sin identificar Cyperaceae familia Cyperaceae familia Cyperaceae familia Peperomia; Piperaceae Peperomia Peperomia Peperomia Peperomia rotundifolia Peperomia sp. Cyperaceae familia Peperomia sp. Peperomia galioides Peperomia sp.

Fuente

García Barriga Bristol García Barriga Uscátegui En Urrea y Barrera En Urrea y Barrera Schultes Cabrera Bristol

Cabrera Bristol Bristol Bristol Bristol Bristol Bristol Cabrera Ramírez RamírezRamírez Ramírez Cabrera

Bristol Cabrera Cabrera Cabrera

La presente clasificación botánica se hace como guía para el lector. Fuentes de la clasificación botánica: Schultes 1979, Bristol 1965; García Barriga, Cabrera y Ramírez citados por Urrea y Barrera 1990, quien hace revisión bibliográfica sobre clasificación de plantas utilizadas por chamanes. Informe inédito.

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