C I E N C I A Y FE: M I G U E L A N T O N I O C A R O Y LAS I D E A S P O S I T I V A S

Leonardo Tovar González

... en general, toda razón científica es buena, muy buena, subordinada al principio religioso, a la verdad; mala, muy mala, independiente, o subordinada al error...

En este capítulo expondremos las críticas de Miguel Antonio Caro a las ideas positivas o, como se solía decir en aquella época, a la escuela experimental. En el primer apartado ofreceremos un mapa global de los debates generados alrededor de las corrientes decimonónicas que enarbolaron el estandarte de la ciencia positiva. A continuación, se registrarán las principales objeciones gnoseológicas, éticas y políticas que opone Caro desde la filosofía católica al sensualismo y al utilitarismo. En el marco de sus críticas generales a las ideas positivistas, reseñaremos por último las objeciones contra el evolucionismo contenidas en su recensión del texto de Jorge Isaacs sobre los indígenas de las riberas del Magdalena. A través del texto veremos cómo don Miguel Antonio tomó como divisa de su pensamiento el evangélico "El que no,está conmigo está contra mí", y de allí que se negara a contemporizar con doctrinas contrarias a la religión y, por eso mismo, a la razón bien entendida. Para él carecía de sentido la pretensión ilustrada de elaborar una filosofía al margen o, peor aún, en contra de la verdad revelada y del magisterio de la Iglesia, pues la débil ciencia humana se extravía sin el auxilio de la gracia divina y sin la orientación pastoral del clero.

i. Miguel Antonio Caro, "Estudio sobre el utilitarismo" (1869), en Obras, tomo 1: filosofía, religión, pedagogía, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, p. 154.

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El debate sobre las ideas positivas en Colombia Como lo sugirió el profesor Rubén Sierra Mejía al inicio del seminario del cual surgió este libro, el punto de inflexión de la controversia sobre el positivismo se halla en 1882, cuando el comerciante liberal Salvador Camacho Roldan pronuncia en la Universidad Nacional su célebre discurso de clausura del año lectivo2, mientras casi simultáneamente el aún seminarista Rafael María Carrasquilla3 dicta en-el colegio de su padre la conferencia "La ciencia cristiana"4. El primer documento que, como se sabe, ha pasado a reputarse como el texto fundacional de la sociología en Colombia, invitaba, bajo los auspicios de Herbert Spencer y otros representantes de la escuela experimental, a emprender una nueva ciencia capaz de descubrir las leyes que rigen el desarrollo de la nación, de modo análogo a como las leyes físicas gobiernan la naturaleza. Inspirado en la vuelta al tomismo proclamada por el papa León xm 5 , Carrasquilla, en cambio, quería liberar el concepto de ciencia de los extravíos positivistas, y recuperar una noción cristiana que respetara a Dios como fundamento de la realidad y a la religión como base de todo conocimiento. En realidad, la contraposición entre el positivismo y el catolicismo era un nuevo capítulo de la controversia entre las ideas seculares modernas y las ideas clericales tradicionalistas. Ya en tiempos de Bolívar, la disputa había despuntado en la República con el ataque lanzado por el canónigo

2. Véase Salvador Camacho Roldan, Discurso leído por Salvador Camacho Roldan, profesor de sociología de la Universidad Nacional, en la reunión solemne de distribución depremios a los alumnos, el día 10 de diciembre de 1882, Imprenta de Echeverría, Bogotá, 1882; reimpreso en "Oración", en Varios, Cien años de la sociología en Colombia, Universidad Nacional, Bogotá, 1982, pp. 1-13. 3. Carrasquilla recibió la ordenación el 8 de septiembre de 1883 en Popayán. Véase Luis María Mora, Eshozo biográfico del doctor Rafael María Carrasquilla, Bogotá, 1915, p. 12. 4. Véase Rafael María Carrasquilla, Obras completas (ed. José Eusebio Ricaurte), Academia Colombiana de la Lengua, Bogotá, 1957, tomo 11, pp. 449-459; publicado originalmente en Repertorio Colombiano, n° 53, Bogotá, noviembre de 1882, pp. 352-361. 5. Véase León x m , "Aeterni Patris: sobre la restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de santo Tomás de Aquino" (bula del 4 de agosto de 1879), en

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Francisco Margallo contra las enseñanzas benthamistas impuestas por la administración del general Francisco de Paula Santander , y la defensa formulada por Vicente Azuero a nombre del espíritu científico7. La querella entre benthamistas y antibenthamistas que se desencadenó a partir de entonces, si bien se centraba más en aspectos éticos, políticos y legislativos, pronto derivó en contraposición entre concepciones del mundo . De un lado, Ezequiel Rojas y sus discípulos promulgaban en las cátedras y en las publicaciones el criterio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor número, y lo apoyaban con principios empiristas extractados de la gnoseología sensualista de Destutt de Tracy9. Desde la otra orilla, José Manuel Restrepo, José Eusebio Caro y otros ideólogos conservadores se opusieron con base en la tradición católica a la implantación de las tesis de Jeremy Bentham y de De Tracy en la legislación y la educación patrias10. Y si de las ideas descendemos al estrato de las mentalidades, hallaremos que no necesariamente la creencia religiosa riñó con el progreso científico y técnico. Como lo comprueba el caso de José Eusebio Caro, su reacción antibenthamista a nombre de la filosofía cristiana no le impidió simpatizar con cierta concepción positiva del conocimiento y la sociedad11.

Colección completa de las encíclicas de su Santidad León x m , Tipografía Cuesta, Valladolid, s.f., tomo i, texto español pp. 38-57; texto latino, pp. 58-73. 6. Véase Francisco de Paula Santander, "Decreto del 8 de noviembre de 1825 que señala los autores por los cuales deben estudiar los alumnos en las cátedras de derecho", en Luis Horacio López (compilador), La querella benthamista. Presidencia de la República, Bogotá, 1993, pp. 25 y 26. 7. Véase Vicente Azuero, "Representación dirigida al supremo poder ejecutivo contra el presbítero doctor Francisco Margallo y Duquesne" (1826), en L. H. López (compilador), La querella benthamista, ed. cit., pp. 26-52. 8. Véase una selección de textos representativos de este debate en Germán Marquínez Argote (ed.), Benthamismo y antibenthamismo en Colombia, El Buho, Bogotá, 1983. 9. Véase, entre otras traducciones de la obra de este filósofo, Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, Compendio de gramática general y de lógica, Imprenta de Juan Triana, Bogotá, 1838,111 pp. 10. Para una exposición reciente, véase Rafael Motta Vargas, Jeremías Bentham en el origen del conservatismo y el liberalismo, Ecoe, Bogotá, 1996,162 pp. 11. Véase José Eusebio Caro, Escritos filosóficos (edición de Simón Aljure Chálela), Kelly, Bogotá, 1954, 278 pp. Su crítica al utilitarismo puede seguirse en los textos "El principio de utilidad" y "Contra el principio de utilidad", pp. 143-153.

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Como advierte Jaramillo Uribe12, no se puede concluir que la admiración por los Estados Unidos como encarnación de lo práctico se emparejara en el romántico Caro con la adhesión de sus primeros años a las ideas utilitaristas, pues luego de haber publicado sus cuestionamientos contra el benthamismo, en 1842, insistía en la necesidad de impulsar una educación conforme al "estado industrial del país", que, superando el desprecio por el trabajo manual y por la actividad lucrativa propia de nuestra tradición humanística, se abriese al cultivo de las técnicas industriales y comerciales imprescindibles para fomentar la prosperidad económica. Mariano Ospina Rodríguez13, cofundador con J. E. Caro del Partido Conservador, y otros de sus copartidarios más prominentes, pusieron en marcha este proyecto al enviar a sus herederos a estudiar y trabajar en Estados Unidos, con el fin de que se entrenaran en saberes útiles para el país como las ingenierías, la industria y el comercio moderno. Como le recomendaba Pastor Ospina Rodríguez a uno de sus hijos, ... ciencia aplicable y aplicada, muchísima; idiomas vivos, bastante; ciencia puramente especulativa, literatura e idiomas muertos, algo; novelas y versos, nada14.

En realidad, con concepciones como ésta los dirigentes de la República continuaban una tradición iniciada desde finales de la Colonia en

12. Cf. Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo xix, Temis, Bogotá, 1974, pp. 66 y 67. 13. Véase Doris Wise de Gouzy y otros (editores), Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, Banco de la República, Bogotá,i990, 2 vol. De interés filosófico y educativo son los documentos "Filosofía social", pp. 362-423 y "Moral y religión", pp. 450-471, ambos en el primer volumen. 14. Pastor Ospina Rodríguez, "Carta a su hijo Tulio del 11 de julio de 1876", citado en Frank Safford, El ideal de lo práctico. Ei desafío deformar una élite técnica y empresarial en Colombia (título original, "The Ideal ofthe Practical", trads. Margarita González y María Victoria Gussoni, 1976), Universidad Nacional/El Áncora Editores, Bogotá, 1989, p. 230.

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la Nueva Granada, c u a n d o Mutis 15 , Moreno y Escanden 1 , Caballero y Góngora 1 7 y otros enviados de la Corona borbónica p r o c u r a r o n establecer en el Virreinato estudios m e n o s especulativos y más útiles: Todo el objeto del plan [de universidad pública] se dirige a sustituir las útiles ciencias exactas en lugar de las meramente especulativas, en que hasta ahora se ha perdido lastimosamente el tiempo; porque un Reino lleno de preciosísimas producciones que utilizar, de montes que allanar, de caminos que abrir, de pantanos y minas que desecar, de aguas que dirigir, de metales que depurar, ciertamente necesita más de sujetos que sepan conocer y observar la naturaleza y manejar el cálculo, el compás y la regla, que de quienes entiendan y discutan el ente de razón, la materia prima y la forma sustancial...1 La relación de m a n d o del Arzobispo-Virrey, j u n t o con los ejemplos posteriores ya citados de José Eusebio Caro y los h e r m a n o s Ospina, nos permiten sospechar que mientras las ideas positivistas explícitas conform a r o n parte del arsenal ideológico de los liberales, lo que p o d e m o s con-

15. Sobre la obra científica y educativa de Mutis, véanse entre otros José Celestino Mutis, Pensamiento científico yfilosóficode José Celestino Mutis (selección de Guillermo Hernández de Alba, prólogo de Gonzalo Hernández de Alba), Fondo Cultural Cafetero, Bogotá, 1982,166 pp.; Diana Soto Arango, Mutis,filósofoy educador: una muestra de la realidad educativa colombiana en el siglo XVIII, Universidad Pedagógica, Bogotá, 1989, 128 pp.; Luis Carlos Arboleda, "Sobre una traducción inédita de los Principia hecha por Mutis en la Nueva Granada circa 1770", Ideas y valores, n° 74-75, Universidad Nacional, Bogotá, agosto-diciembre de 1987, pp. 119-142; Luis Carlos Arboleda: "Newton en la Nueva Granada", en Varios, Mutis y la Real Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada, Real Jardín Botánico/Villegas Editores, Madrid, 1992, vol. 1, pp. 37-51. 16. Véase Francisco Antonio Moreno y Escandón, "Plan de Estudios (12 de septiembre de 1774", en D. Soto Arango, Las universidades y colegios mayores de Santafé, Quito y Caracas, Universidad Pedagógica/Colciencias, Bogotá, 1994, pp. 147-180. 17. Véase D. Soto Arango, "Plan de estudios de Caballero y Góngora (1787)", en Las universidades y colegios mayores de Santafé, Quito y Caracas, ed. cit,, pp. 201-221. 18. A. Caballero y Góngora, "La instrucción pública en el Virreinato" (1789), en Teresa Houghton (compiladora), La ilustración en Colombia, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1989, p. 333.

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siderar la mentalidad positivista práctica estuvo más ligada al proyecto político conservador. En efecto, el aprendizaje y ejercicio de las ciencias y las técnicas modernas constituían para todos ellos un elemento de autoridad y de preservación del orden social, en contra de factores de disturbio como la rebelión comunera o la anarquía radical. Sin saberlo, coincidían así con la intencionalidad política de Auguste Comte, cuya filosofía positiva buscaba a través de la industria y la ciencia restaurar el orden perdido en Francia durante la época metafísica de la Revolución. "Orden y progreso", la divisa del escudo brasileño, podría haber sido suscrita por los conservadores de Colombia. El punto de discrepancia radica en que para Comte la instauración del estadio positivo implicaba que primero se hubiera disuelto el estadio teológico, mientras que los católicos dirigentes colombianos pensaban que el espíritu práctico era compatible con la profesión religiosa. Ya Mutis —en descargo contra las acusaciones que le levantaron los dominicos ante las autoridades virreinales— negaba que la enseñanza del sistema copernicano y la investigación científica alejaran al hombre de la fe en Dios19. Moderno en ciencia, ortodoxo en política y tradicionalista en religión, el director de la Expedición Botánica inaugura la tendencia conservadora de la mentalidad positiva del siglo xix. En cambio, sus discípulos Francisco José de Caldas20 y José Félix de Restrepo21 iniciaron la vertiente liberal, que ponía el nuevo saber al servicio de las reformas sociales y legislativas. Aunque en su mayoría los exponentes de ese bando tampoco renunciaron a la fe por causa de la ciencia, los cambios económicos, políticos y educativos que impulsaron, al cabo, entraron en pugna con los

19. Véase José Celestino Mutis, "Querella con los padres dominicos de la Universidad Tomística de Santafé, impugnadores del sistema copernicano y defensa de su doctrina ante la autoridad virreynal" (1794), en Pensamiento científico yfilosóficode José Celestino Mutis, ed. cit. pp. 153-159. 20. Véase Francisco José de Caldas, Obras completas (edición de Jorge Arias de Greiff, Alfredo Bateman, Alvaro Fernández y Andrés Soriano), Universidad Nacional, Bogotá, 1966, 531 p. 21. Véase José Félix de Restrepo, Obras completas, Imprenta Departamental de Antioquia, Medellín, 1978, 449 pp.

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intereses del clero y sus sectores de influencia. En el centro del espectro político se gestaron entre los dirigentes nacionales posiciones pragmáticas que subordinaron los integrismos ideológicos a las necesidades económicas, científicas y políticas del país. En los extremos, los más doctrinarios se lanzaron a la cruzada de atacar las ideas contrarias e implantar la propia cosmovisión en la orientación del Estado y la sociedad. El utilitarista Ezequiel Rojas y el católico Miguel Antonio Caro, que en el final de la carrera del primero y el inicio de la carrera del segundo se trenzaron en varias polémicas por la vigencia de las tesis de Bentham y De Tracy, pueden reputarse como los defensores más caracterizados de las dos escuelas. Desde una ideología ecléctica, Manuel Ancízar ilustra la opción de centro en esta querella22. Para comprobar estas filiaciones, avancemos a la disputa suscitada en 1870 en torno a la validez de la imposición por el Congreso del texto de Ideología de Destutt de Tracy en el pénsum de estudios de la Universidad Nacional23. En el centro educativo, el caso se sometió a consulta de Manuel Ancízar, Miguel Antonio Caro y Francisco Eustaquio Alvarez, con la solicitud de emitir su respectiva recomendación de acuerdo con la verdad científica, no según las creencias religiosas o políticas, dominio de la conciencia individual24. La más pronta respuesta la rindió el ecléctico Ancízar quien, invocando los principios liberales, negó la competencia de las autoridades políticas para tomar decisiones de exclusivo resorte académico25. Para el tradicionista Caro, insistir todavía en aquel año en una doctrina trasnochada y manifiestamente falsa como la del ideólogo francés, configuraba un evidente signo de retraso intelectual y, sobre todo,

22. Véase Manuel Ancízar, Escritos, Incunables, Bogotá, 1985, 292 pp. 23. Cf. Varios, "Texto de Ideología en la Escuela de Literatura y Filosofía", Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, vol. iv, n° 22, Imprenta de Gaitán, Bogotá, octubre de 1870, pp. 291-419. 24. Véase José Ignacio Escobar (vicerrector encargado del Rectorado), Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, vol. iv, n° 22, Imprenta de Gaitán, Bogotá, octubre de 1870, pp. 291 y 292. 25. Véase M. Ancízar, "Informe del señor Ancízar" (14 de septiembre de 1870), Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, vol. iv, n° 22, Imprenta de Gaitán, Bogotá, octubre de 1870, pp. 292-306.

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de abuso del gobierno liberal sobre la educación de los jóvenes2 . En cambio, el sensualista Francisco Eustaquio ÁJvarez, autor de la compilación de De Tracy que era motivo del juicio, respaldaba la adopción de dicha obra, por considerar que los principios gnoseológicos expuestos en ella convenían con el desarrollo de la moderna ciencia experimental27. Analizados los tres informes, la Escuela de Literatura y Filosofía, considerando que "el progreso central de las ciencias" no conviene con la fijación de un texto único, les pidió a los poderes ejecutivo y legislativo que respetaran la autonomía de la Universidad para elegir los materiales de enseñanza2 . Trece años después, en 1883, César Guzmán, el profesor de idiomas del Colegio del Rosario, publicó bajo el título Curso defilosofíaexperimental una variada colección de traducciones de textos de la escuela experimental, en donde se recogieron escritos de o sobre Destutt de Tracy, John Stuart Mili, Hippolite Taine, Herbert Spencer, Claude Bernard, Charles Darwin y Ernesto Haeckel, entre otros29. La antología iba precedida por un prólogo escrito por Ernesto Róthlisberger30, pedagogo suizo ve-

26. Véase M. A. Caro, "Informe del señor Caro" (30 de septiembre de 1870), Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, vol. iv, n° 22, Imprenta de Gaitán, Bogotá, octubre de 1870, pp. 306-396; recogido por Carlos Valderrama Andrade (editor) en M. A. Caro: "Estudio sobre el utilitarismo" (1869), en Obras, tomo 1, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1962, pp. 429-556. 27. Véase Francisco Eustaquio Alvarez, "Informe del señor Alvarez" (8 de octubre de 1870), Anales de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, vol. iv, n° 22, Imprenta de Gaitán, Bogotá, octubre de 1870, pp. 396-407. 28. Véase A. Vargas Vega, "Resolución de la Escuela de Literatura y Filosofía" en M. A. Caro, "Estudio sobre el utilitarismo" (1869), en Obras, tomo 1, ed. cit., p. 407. 29. Véase César Guzmán (selección y traducción), Curso defilosofíaexperimental, Imprenta de Medardo Rivas, Bogotá, 1883, 502 pp. Las lecturas compiladas son las siguientes: "Aforismos defilosofía"y "Principios lógicos o colección de hechos relativos a la inteligencia humana" de D. de Tracy; "Extracto de la Lógica de Stuart Mili" de H. Taine; "Extractos de las doctrinas sicológicas de Herbert Spencer" y "Extracto de la sicología de Bain" de T Ribot; "Tratado del raciocinio experimental" de C. Bernard; "Breve idea sobre el darwinismo" de E. Ferriere; "Examen de las objeciones más importantes que se hacen a la teoría de la descendencia" de E. Haeckel y "El problema de la vida" de G. Barker. 30. Para una noticia global de las actividades de este personaje en Colombia, véanse sus memorias de viaje, Ernst Róthlisberger, El Dorado, Banco de la República, Bogotá, 1963, 461 pp.

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nido al país dentro de las reformas educativas radicales, quien aprovechó la ocasión para ofrecer un panegírico del radiante futuro que le esperaba a la humanidad con el triunfo de la ciencia31. Y en 1884 el abogado cartagenero Manuel María Madiedo, quien en el pasado había redactado textos con raíces en el socialismo cristiano 32 , tradujo para la Universidad del Rosario la obra de Francois Robinet La filosofía positiva. Augusto Comte y M. Pedro Laffite, complementado con un extracto del programa del curso de sociología diseñado por el propio Comte y otros textos33. Por cierto, es de advertir que el traductor, fiel a su ideología conservadora, depuró la obra original de referencias contrarias al dogma católico. Anotemos que con ese volumen Juan Manuel Rudas, conocido por una refutación del Estudio sobre el utilitarismo de Miguel Antonio Caro 34 y quien a la sazón se desempeñaba como rector de dicho centro de enseñanza, proyectaba iniciar una "Biblioteca Filosófica del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario". En palabras de Madiedo, esta colección estaba destinada a que la juventud rosarista se educara en el pensamiento moderno de "los Kant, los Spencer, los Stuart Mili, los Darwin, los Schopenhauer, los Augustos Comtes", lejos de la "monotonía un tanto abandonada ya en Europa de Bentham, de Tracy, de Voltaire (...) y de la vetusta escolástica" {ibid, p. iv). Con el triunfo de la Regeneración plasmado en la Constitución de 1886, este proyecto fracasó y se impusieron desde el poder las ideas tradicionales y escolásticas antimodernas. En el campo de las ideas, la temprana propuesta de Carrasquilla de una ciencia cristiana compatible con los desarrollos científicos modernos pero contraria a las tergiversaciones positivistas, se vio desarrollada

31. Véase E. Róthlisberger, "Al lector", en C. Guzmán (selección y traducción), Curso de filosofía experimental, Imprenta de Medardo Rivas, Bogotá, 1883, pp. m-xii. 32. Véase Manuel María Madiedo, La ciencia social o el socialismo filosófico. Derivación de las grandes armonías morales del cristianismo. Imprenta de Nicolás Pombo, Bogotá, 1863, 477 pp., reimpreso en Bogotá, Editorial Incunables, 1982, 477 pp. 33. Véase Francois Robinet, La filosofía positiva. Augusto Comte y M. Pedro Laffite, Imprenta de Medardo Rivas, Bogotá, 1884,176 pp. 34. Véase Juan Manuel Rudas, Refutación del libro titulado "Estudio sobre el utilitarismo" del señor Miguel Antonio Caro, Imprenta de Echeverría, Bogotá, 1871, 45 pp.

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por sus émulos. Así, Luis Francisco Vergara, en la tesis El positivismo y la metafísica (1897)35, examina el positivismo comtiano con el fin de revelar las inconsistencias teóricas y las inconveniencias prácticas de esta filosofía. Al año siguiente, Samuel Ramírez en La filosofía positivista3 , se concentra en la crítica de los supuestos metafísicos y en la denuncia de las nefastas consecuencias morales de este sistema. En definitiva, ambos estudios coinciden en cuestionar el reduccionismo empirista del positivismo, en negar la validez de la ley de los tres estadios y en mostrar la perversidad de un sistema que desconoce el imperio de la religión. Curiosamente, lo que más les molesta es el intento del último Comte por plagiar el catolicismo con su religión de la humanidad, por lo cual, si se trata de elegir, prefieren la aceptación de lo absoluto reconocida por Spencer. Por la sobriedad y precisión de sus argumentos, mención especial merecen las críticas al positivismo sustentadas por Marco Fidel Suárez en la conferencia que dictó en 1893 e n £1 claustro del Rosario37. El gramático antioqueño comienza su intervención definiendo el positivismo como aquel sistema filosófico que erige la experiencia como criterio de todo conocimiento válido y que, en consecuencia, desecha todo saber metafísico y teológico. Una vez resumidas la clasificación de las ciencias y la ley de los tres estadios de Comte, Suárez infiere que al declarar incognoscibles el alma y la divinidad, esta corriente concuerda en sus efectos con el ateísmo materialista, que niega la existencia de tales entidades. Sin embargo, así la filosofía positivista contradice la naturaleza humana, pues los hombres de modo espontáneo tienden a afirmar la inmortalidad de su alma individual y la acción de Dios como principio de toda la realidad. Además, la doctrina positivista peca de falencias, pues ni el devenir de las ciencias exactas siguió el mismo patrón triádico de la historia de las ciencias empíricas, ni la inducción resulta autosuficiente

35. Véase Luis Francisco Vergara, El positivismo y la metafísica, Imprenta Nacional, Bogotá, 1897, 81 pp. 36. Samuel Ramírez, La filosofía positivista, Imprenta de Vapor de Zalamea Hermanos, Bogotá, 1898, 98 pp. 37. Véase Marco Fidel Suárez, "El positivismo" (1893), en Obras, tomo 1 (edición de Jorge Ortega Torres), Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1958, pp. 1.315-1.332.

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como criterio de verdad científica. Recurriendo a tesis de ascendencia racionalista, el conferencista demuestra que la validez de las leyes inferidas de la experiencia requiere de plantear a priori el orden uniforme de la naturaleza. Si reparamos con cuidado, descubrimos que mucho más ilusorias son las realidades particulares y contingentes sensibles que las verdades universales y necesarias de las matemáticas, y mucho más reales y objetivas todavía las nociones últimas fundamentales alcanzadas por la metafísica y la teología. Desde el plano ético, el determinismo positivista choca con el sentido de la libertad inherente al ser humano y, por tanto, con las libertades políticas, como lo reconocen implícitamente autores de dicha escuela al aceptar que se puede educar la voluntad para el perfeccionamiento moral de las personas. Suárez remata su exposición advirtiendo sobre las nefastas consecuencias sociales de la aplicación del positivismo, ya que al prescindir de la religión fomenta el egoísmo y socava las bases insustituibles del orden civil. La cara afirmativa de las ideas neotomistas sobre la ciencia la contiene la tesis de Francisco M. Rengifo, Santo Tomás de Aquino ante la ciencia moderna3 , donde el autor se esfuerza por probar la plena compatibilidad de los desarrollos científicos modernos con las doctrinas fundamentales del doctor Angélico. Para Rengifo, tanto las matemáticas como las ciencias físicas y la cosmología de su tiempo confirmaban hasta la saciedad la "ninguna repugnancia" de las teorías científicas con los principios tomistas. En realidad, dicha correspondencia surge de un juego tautológico, pues dado que por definición la fe posee la prioridad en la definición de la verdad, cuando surgen contradicciones necesariamente se deben a insuficiencias en la visión empirista de los científicos. Frente a los ataques conservadores, el más persistente y prolífico defensor del legado liberal y modernizador del positivismo fue el abogado del Externado Ignacio Víctor Espinosa, en obras como Filosofía experi-

38. Véase Francisco María Rengifo, "Santo Tomás de Aquino ante la ciencia moderna i a parte". Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, vol. 2 n° 14, Bogotá, 1906, pp. 203-216; 2a parte, n° 15, pp. 282-297; 3 a parte, n° 16, pp. 367-378; 4a parte, n° 17, pp. 397-406; recogido en libro en Bogotá, Imprenta de San Bernardo, 1913, 87 pp.

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mental: extracto de las doctrinas psicológicas de Herbert Spencei39, El positivismo40 y Bases positivas del liberalismo41. Con una orientación de claro corte spenceriano, Espinosa se defiende de los cargos de impiedad que le enrostran al positivismo, aduciendo que más nefasta para la fe es la pretensión de mezclarla en conocimientos meramente experimentales y en asuntos humanos meramente mundanos. En cambio, la decisión del filósofo inglés de separar nítidamente el campo de lo experimentable y circunscribir allí a la ciencia en el conocimiento y a la legislación humana en la acción política, deja libre el terreno para que los individuos en su fuero interno se relacionen con el Absoluto, sin imponerles autoritariamente sus propias creencias a los demás. Sobra decir que este planteamiento liberal todavía le resulta inaceptable a algunos sectores en la actualidad, y aludimos aquí no sólo a representantes del clero sino a los ministros de ciertas iglesias profanas armadas. Y para terminar esta parte sobre las vicisitudes de los planteamientos positivistas, mencionaremos la obra del ya nombrado Francisco Eustaquio Alvarez, Manual de lógica (189o)42, donde se exponen los principios del pensamiento, del lenguaje y de la ideología a partir de De Tracy, Spencer y otros autores de la escuela experimental. Sobre todo, nos interesa su afán por llevar las ideas positivas al análisis y práctica moral y político. Como solemos destacarlo cada vez que se nos presenta la ocasión, el gran mérito de este escritor público reside en su agudeza para sospechar los motivos ideológicos que subyacían al debate sobre el positivismo: Hemos insinuado la razón por la cual se rechaza la investigación científica o experimental en el orden moral y político. Es preciso impedir que el criterio y el método que han formado las otras ciencias y las han rectifica-

39. Véase Ignacio Víctor Espinosa, Filosofía experimental: extracto de las doctrinas psicológicas de Herbert Spencer, Imprenta de Lleras y Cía., Bogotá, 1891,172 pp.; reeditada en Bogotá, Samuel Bruce, 1910, 88 pp. Prólogo de Juan David Herrera. 40. Véase I. V. Espinosa, El positivismo, Imprenta de Torres, Bogotá, 1893, 47 pp. 41. Véase I. V. Espinosa, Bases positivas del liberalismo. Imprenta de Torres Amaya, Bogotá, 1895,115 pp. Prólogo de Miguel Triana. 42. Francisco Eustaquio Alvarez, Manual de lógica. Extracto de autores de la escuela experimental. Imprenta de la Luz, Bogotá, 1890, 261 pp.

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do, traigan a comprobación los principios que se imponen a los hombres y las reglas con que se les gobierna. Podemos tomar al acaso cualquiera de esos pueblos imbuidos en errores seculares y embrutecidos por la tiranía sobre las inteligencias, para comprender el estrago que una buena Lógica popularizada haría en todas las preocupaciones y en todos los errores que sostienen intereses de excepción (...) "La verdad os hará libres". Este profundo apotegma nos enseña toda la importancia de la verdadera Lógica, y que si ella merece nuestra atención como ciencia de la verdad, merece aún más nuestra decidida consagración al ver que ella es, en sus más elevados fines, la ciencia de la LIBERTAD (ibid., pp. 257 y 258). De seguro, testimonios como éstos resintieron a Miguel Antonio Caro, quien, más o m e n o s por la misma época de la publicación de la Lógica, escribía: La Regeneración ha sido generosa y éste es uno de sus más honrosos caracteres. Por su parte, hombres que hicieron tanto mal, como el doctor Alvarez, debían darse por bien servidos con haber salido de la gran transformación, aunque impenitentes, ilesos en sus personas y bienes. En 1886 no hubo Huerta de Jaime, ni bóvedas de Bocachica, ni confiscaciones de propiedades como en 1861. Al doctor Alvarez nadie le ha molestado y ninguna contribución se le exigió, salvo algún caballejo inútil. Hoy pasea por Europa [...] Viaje en paz y luzca libremente en las logias extranjeras sus insignias de francmasón grado 33 y Gran Maestre...43

En el siguiente apartado examinaremos los argumentos que Caro opuso a las ideas de los francmasones como Alvarez. Sensualismo, hedonismo y anarquía El título de este ítem sintetiza los cargos que Caro levantó contra las corrientes filosóficas afines a las ideas positivistas. Para el escritor bogota-

43. M . A. Caro, "Arqueología" (1889), en Obras, t o m o 1, ed. cit.

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no, una doctrina sensualista como la expuesta por el conde Destutt de Tracy carece de criterios gnoseológicos no sólo para asegurar la validez de los juicios, sino incluso para asociar las sensaciones. Y la consecuente identificación de Bentham entre el bien y el placer deja sin piso cualquier mérito genuinamente moral fundado en el deber y el sacrificio. En su criterio, sensualismo y utilitarismo unidos desembocan en el anarquismo político, pues sin fundamento en la verdad y en el orden, por definición únicos, se destruyen la unidad y la armonía sociales. En los tres frentes, el antagonista de Caro reside en el pensamiento moderno, en especial bajo las modalidades ilustradas del siglo XVIII y sus derivaciones en el sensualismo de De Tracy y el utilitarismo de Bentham. Por cierto, según él la adopción de dichas ideas por parte de los radicales colombianos todavía en los años setenta del siglo xix implica un evidente anacronismo filosófico, pues se trata de doctrinas que ni siquiera siguen imprimiéndose en Europa. Después de la oscuridad de Las Luces, la luz católica ha vuelto a brillar plenamente, y por lo tanto el pensamiento ilustrado aparece como algo eminentemente retrógrado. Para desentrañar las claves de la crítica de Caro al sensualismo, examinaremos con algún detenimiento su opúsculo Ligera excursión ideológica44, escrito, a nuestro parecer, filosóficamente más agudo que los muy farragosos Estudio sobre el utilitarismo (1869)45 e Informe sobre los Elementos de ideología de Tracy (187o)4 . El propósito de Caro a lo largo de toda su excursión ideológica consistirá en mostrar que la operación del juicio y su enunciación por medio de palabras son imposibles de explicar desde la tesis sensualista según la cual "pensar es sentir", fórmula para Caro mezquina, que "cierra la puerta a toda investigación ideológica..." (p. 584). Desde el inicio de su indagación, Caro da por supuesta la necesidad de despedirnos de dicha escuela, pero en seguida lo sustenta con dos argumentos, uno en relación con la cosa misma y otro en relación con la investigación. El primero nos recuerda que los hombres en efecto sienten

44. M. A. Caro, "Ligera excursión ideológica" (1872), en Obras, tomo 1, ed. cit. 45. Véase M. A. Caro, "Estudio sobre el utilitarismo", ibid, pp. 7-271. 46. Véase M. A. Caro, "Informe sobre los Elementos de ideología de Tracy", en Obras, tomo 1, ed. cit., pp. 429-556.

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como los animales, pero además piensan. El segundo acusa de poco racional la fórmula sensualista de reducir el pensamiento a la sensación, evitándose así las dificultades de comprender la esencia inmaterial del pensar. En seguida vuelve a dejar de lado esta escuela (la sensualista), con el fin de concentrarse en la indagación sobre los fenómenos mentales, en cuanto ella sea posible para la flaca razón humana y sin entrar a reñir con los dogmas católicos, que para Caro "... están por encima de toda controversia y de toda indagación humana..." (p. 584). Puesta entre paréntesis por él mismo la referencia a la fe en esta investigación puramente racional, su objetivo se circunscribe en una primera etapa al estudio de la operación del juicio. La estrategia que adopta reside en el estudio comparativo del hombre y el animal. Ambos comparten la sensibilidad, entendida como la facultad orgánica de ejercitar los órganos que sirven a la sensación. La definición de Caro posee cierto aire tautológico, pero justifiquémosla como antecedente necesario a su conclusión de que cualquier función cognitiva humana que no puedan ejercer los animales deberá atribuirse a facultades inorgánicas. "La inteligencia propiamente dicha es una facultad inorgáncia" (p. 586), afirma nuestro autor, y para probarlo arguye que tanto los animales como los hombres por medio del oído sienten e incluso estiman el sonido de la voz como señal de cosas materiales, pero que sólo los últimos entienden la palabra. Que la comprensión del lenguaje no se deriva de ningún órgano, lo sustenta Caro mostrando además que no depende de la mayor agudeza del oído humano, pues "animales hay que oyen mejor que nosotros y, sin embargo, no entienden lo que oyen" (p. 586). Tampoco lo convence la hipótesis materialista que atribuye la inteligencia humana a su mayor masa cerebral, pues aunque así fuera, ello no explicaría la facultad en virtud de la cual sintiendo ambos un mismo sonido, "el hombre entiende lo que no entiende el bruto" (p. 586). Cuando mucho, ese aumento de materia en el cerebro humano coincidiría con su superioridad intelectiva, pero una cosa no daría cuenta de la otra. Y más allá de esas consideraciones, dado que existen animales con cerebros más grandes que el humano, la tesis materialista pude ser desechada de plano.

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En síntesis, "el hombre, como el animal, siente; pero, además, entiende" (p. 587). Pero también con respecto al mismo hombre se puede plantear la distinción entre sentir y entender, como lo testimonia el propio Cristo al recriminar a la multitud porque "oía sin comprender". Es cierto que a veces en sentido metafórico (¿metonímico?) extendemos el sentido del término "sentir" al concepto de "entender", pero de allí no se deriva, como deducen superficialmente los sensualistas, que se identifiquen. "Sentir y entender son dos cosas esencialmente diversas, aunque a veces digamos sentir en la acepción de entender" (p. 587). A quienes objetan que los animales también poseen su propio lenguaje y su manera de entenderlo, Caro les replica que aquél se trata del lenguaje sensual del instinto, y no del lenguaje intelectual exclusivo del hombre. Antes de adquirir el lenguaje humano los niños, lo mismo que los animales, se valen de dicho lenguaje sensual para estimar lo que necesitan y para expresar lo que sienten, pero esto es muy distinto de "hablar y entender espiritualmente como habla y entiende el hombre" (p. 588). La diferencia tampoco reside en los objetos de atención, pues el mismo sonido puede ser estimado por el animal y el hombre en su sentido material, pero sólo por el hombre interpretado en su sentido espiritual. Mientras los animales aprenden a estimar las voces que se les enseñan asociando impresiones visuales y auditivas, el niño que aprende a hablar o el adulto que aprende una lengua extranjera, además de tomar el sonido de cada palabra como signo de una visión, comprenden la propia visión como representación de una sustancia o una relación, términos por definición ajenos a cualquier sentido. En su apoyo cita a Sanseverino, quien, según Caro siguiendo a santo Tomás, define la sensibilidad como "la facultad de percibir las cosas materiales en cuanto son materiales", y la inteligencia, en cambio, como "la facultad de percibir las cosas en lo que tienen de inmaterial" (p. 588). En consecuencia, el conocimiento intelectivo es muy diferente del conocimiento sensitivo, pues mientras en éste los sentidos representan objetos materiales, en aquél el alma representa lo no material. Conjugando el análisis gnoseológico y el análisis lingüístico, Caro concluye que el animal y el hombre sienten y expresan lo que sienten, pero sólo éste "además, interpreta lo que siente y expresa lo que interpreta"

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(p. 589). Para explicar por qué los animales no entienden las palabras sino apenas oyen (sienten) los sonidos y estiman las voces, postula como indudable que los animales no comprenden la combinación de palabras, esto es, la proposición. Ésta, según los gramáticos y los filósofos, consiste en la unión de sujeto y atributo o verbo; el primero expresa una sustancia, el segundo expresa lo que se dice de esa sustancia. Tanto los nombres del sujeto como los nombres del verbo provienen de la tradición de cada idioma (Lexikon), pero la proposición misma considerada como expresión del pensamiento individual del hablante procede de la capacidad libre de éste para referir el verbo a cualquier nombre. En consecuencia, el pensamiento original radica en la proposición, pues articulándolas los hombres "con voces ya formadas, con elementos tradicionales, podemos expresar cosas nuevas" (p. 590). Y aceptado que el sentido de la proposición reside en la relación entre sujeto y atributo, y que el verbo es el encargado de denotar dicha relación, se infiere que allí se revela la espiritualidad del lenguaje. En efecto, los sentidos son afectados por las apariencias exteriores de las cosas, pero nunca por sus relaciones intrínsecas. "La relación que la proposición expresa, ¿quién la ha visto, oído o palpado?" (p. 591). Si se apela a un sentido interior diferente de los sentidos externos, la dificultad no se resuelve sino se agrava, pues además de que aquí por definición la relación tampoco puede afectar al sentido, éste, por su mismo carácter interno, se halla incapacitado para comunicarse con dicha relación. Ahora bien, dado que la sensibilidad requiere como condición necesaria el contacto externo entre el objeto y el sentido, reconocer en el hombre la existencia de un sentido interno, que actúa sin ningún órgano intermediario que lo comunique con el mundo, "es lo mismo que reconocer, bajo el nombre equívoco de sentido, la facultad del entendimiento". Queda demostrado así que la inteligencia es una facultad inorgánica por medio de la cual el hombre percibe en el juicio y expresa en la proposición las relaciones de las cosas. Caro admite que es misterioso el modo como se vinculan entendimiento y sensibilidad, pero deduce de lo dicho que la percepción contenida en el juicio y expresada en la proposición surge de la interpretación que hace el entendimiento de los datos consignados por los sentidos y la tradición. Y a la pregunta por los criterios que

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rigen dicho poder interpretativo, responde en las antípodas del empirismo sensualista que el entendimiento procede "en virtud de ciertas leyes o principios, innatos, pues la sensibilidad misma no puede suministrárselos (...) que unos llaman formas de la razón y otros ideas trascendentales" (p. 592). Sin embargo, después de haber demostrado la existencia de las ideas innatas para explicar la razón, da un salto argumentativo para atribuir éstas a leyes sobrenaturales fincadas en la veracidad de Dios. "La fe en la veracidad de Dios es, explícita o implícitamente, el fundamento de toda certidumbre" (p. 592). Se nos replicará que Dios también servía de recurso último de certeza a los racionalistas, pero mientras ellos en los siglos xvii y XVIII postulaban la divinidad como apoyo para la afirmación de la subjetividad, el autor colombiano en el siglo xix reivindica que la fe "nos lleva a dudar de nosotros y a confiar en Dios" (p. 592). Podríamos seguir con los desarrollos gnoseológicos y lingüísticos de la filosofía de Caro, pero creemos que basta con lo expuesto para ubicar su crítica al sensualismo. Con respecto a sus objeciones al utilitarismo, seremos mucho más parcos, ya que siguiendo el esquema conceptual ideológico ya enunciado, se trata de una aplicación en el terreno de la filosofía práctica de lo descubierto en la filosofía teórica. Caro considera que así como la tesis a oponerse en el sensualismo era "pensar es sentir", la tesis a atacar en el utilitarismo es "bien es placer". Para ello procede en su Estudio sobre el utilitarismo, y en otros escritos menores, a desmenuzar los planteamientos de Jeremy Bentham y de sus seguidores en la que despectivamente califica como la secta bogotana. Podemos ordenar sus objeciones en tres grupos. El primero se dirige a mostrar inconsistencias y vacíos en las mismas tesis utilitaristas, como los detectados en el mismo afán de Bentham por sustentar la identidad entre bien y placer, lo cual indicaba para Caro que no era tan obvia ni natural esta ecuación como lo pretendían ellos. El segundo impugna las nociones mismas de utilidad y placer, ya que un análisis desapasionado de la moral humana distingue nítidamente entre bien y conveniencia, y muestra que el sacrifico de los placeres sensibles es una condición indispensable para aspirar a los bienes supremos. Por último, Caro muestra que la ética utilitarista fracasa en su propio terreno, pues al ignorar que el concepto de lo útil es un término relativo que sólo se puede predicar

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con sentido en función de un bien esencial (por ejemplo, un veneno es útil para matar, pero no por ello es bueno para la salud), termina por aprobar acciones perjudiciales para la convivencia humana. De aquí mismo surgen los cuestionamientos a las implicaciones políticas del utilitarismo. Para comenzar, desde la utilidad hedonista es imposible fijar deberes y derechos comunes, pues dado que por definición los placeres son subjetivos, cada uno opta por buscar egoístamente su propia satisfacción. Y si se decide improcedentemente por jerarquizar los objetos de conveniencia con el fin de orientar a los ciudadanos, esto aparece como una imposición abusiva, pues, según el propio utilitarismo, cada uno es dueño de sus preferencias. Al cabo, ausente la unidad del bien que sólo puede brindarle la verdad única revelada, se deslegitima toda autoridad y la sociedad se disgrega entre la multiplicidad de gustos y la dictadura de los gustos del más fuerte. Caro, el positivismo y el evolucionismo Las menciones de los nombres de Comte, Spencer y Darwin salpican aquí y allá la extensa obra del gramático bogotano. Hasta donde ha llegado nuestra exploración, la primera referencia significativa al primero reposa en la "Introducción" que en 1873 £1 entonces redactor de El Tradicionista escribió a la antología de textos de su padre 47 , donde recuerda que deslumhrado por el progreso de los Estados Unidos e influido por "la lectura de algunas obras positivas y sansimonianas", José Eusebio Caro se separó del cristianismo, "arrimándose a la doctrina, o mejor escuela, de Augusto Comte". Más adelante, ya en tiempos de la alianza con Núñez en el Partido Nacional, nombra de nuevo a Comte y esta vez también a Spencer, en su reseña de la compilación de textos del político cartagenero que lleva por título La reforma política. Allí Caro tacha con acritud el trabajo del sociólogo inglés:

47. Véase M. A. Caro, "Introducción", en José Eusebio Caro: Obras escogidas en prosa y en verso, publicadas e inéditas, Imprenta de El Tradicionista, Bogotá, 1873, pp. III-XLIV.

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...de la (sociología) de Spencer (...), que es su más notable representante, podemos asegurar que consiste sólo en la explicación de los destinos de las sociedades basada en el examen de las tendencias del salvaje (a quien él erróneamente apellida hombre primitivo), mediante la recolección de datos muchas veces falsos, tomados de viajeros confrontados con no poca malicia para ridiculizar las ideas religiosas, y prescindiendo siempre, así del orden de la sociedad realmente primitiva, como de las tendencias del género humano rehabilitado por Jesucristo...48

En tercer lugar, recordemos la extensa nota que le dedica a Spencer en la introducción a su antología de Artículos y discursos49, donde recrimina alfilósofoinglés por incluir a los teólogos católicos entre los defensores del poder absoluto de la autoridad temporal. "Si Spencer acertase a hojear a Santo Tomás, a Soto, a cualquiera de los grandes teólogos católicos (...) en Bossuet mismo (...) hallaría sabiamente limitado el poder civil, y establecida la diferencia entre el legítimo imperante y el tirano.. "5°. La sorpresa que nos cause por qué un político autoritario como Caro aplaude las limitaciones al poder se atenúa cuando reparamos en que sus dardos van dirigidos en primer lugar contra la "omnipotencia parlamentaria", y cuando añade, líneas después, que si bien la ley natural y revelada restringe la autoridad temporal, "en pueblos cristianos no hay necesidad de ocurrir al derecho natural, porque la Iglesia lo interpreta y complementa en sus enseñanzas..." (ibid, p. 324). No obstante, el texto donde se formulan en extenso las críticas de Caro al darwinismo51 constituye sin duda su referencia más detallada sobre

48. M. A. Caro, "La reforma política" (1885), en Escritos políticos, segunda serie, Instituto Caro y Cuervo, 1990, p. 84. 49. Véase M. A. Caro, Artículos y discursos, Imprenta de Echeverría, Bogotá, 1888, 410 pp. 50. M. A. Caro, "Introducción al tomo Artículos y discursos" (1888), en Escritos políticos, segunda serie, ed. cit., nota, p. 322. 51. M. A. Caro, "El darwinismo y las misiones", Repertorio Colombiano, Bogotá, publicado en dos entregas: número vi, febrero de 1887, pp. 464-491, y número vn, marzo de 1887, pp. 5-35; recogido por Carlos Valderrama Andrade en M. A. Caro, Obras, tomo 1, ed. cit. En este estudio citaremos la edición original.

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una variante de la tendencia positivista. Publicado en 1887 en Repertorio Colombiano, el artículo recoge una extensa reseña del informe que, con el título Estudio sobre las tribus indígenas del Magdalena, rindió el escritor Jorge Isaacs con los resultados de sus exploraciones geográficas en 1881 y 188252. El primer signo de alarma doctrinal salta cuando el poeta metido forzadamente a científico se declara partidario de la teoría darwiniana. Es lamentable ver a un verdadero poeta —comenta al punto Caro— convertido por arte mágica, como los compañeros de Ulises, en discípulo de Darwin, y discípulo de aquellos que imitan lo más feo del maestro por espíritu de remedo; de aquellos que precisaron la teoría transformista, estableciendo una obligada genealogía, que nos hace descender no de una "forma primitiva", sino del "simio", como le llama el Sr. Isaacs, o sea del "mono" (primera entrega, p. 477). En su cruzada contra los pujos de esa "ciencia antirreligiosa y antihumana", Caro se dedica a una minuciosa, que no profunda, exégesis del documento de Isaacs. Entre otros pasajes relevantes, destaquemos aquel en que se le replica a Darwin que el paso del animal al hombre no podría explicarse por causas naturales, ya que desde la perspectiva estrictamente animal la especie humana es inferior a otras especies zoológicas y, en consecuencia, la evolución procedería impropiamente, según Caro, en una escala descendente. Fuera de intento malintencionado o por genuina ignorancia, podemos diagnosticar a distancia que nuestro intérprete no entendió nada, pues precisamente una de las consecuencias del darwinismo implicaba abolir toda teleología en el curso de la evolución natural. Continuando con su demoledora diatriba contra la teoría de la evolución, Caro anota que si ya en el caso de los meros animales es problemática aceptarla "por la repugnancia invencible que presenta la naturaleza a fecundar las hibridaciones de animales..." (ibid, p. 481), cuando

52. Véase Jorge Isaacs, "Estudio sobre las tribus indígenas del Magdalena, antes provincia de Santa Marta", Anales de Instrucción Pública, vol. 45, Bogotá, septiembre de 1884, pp. 178-352. Edición facsimilar (Incunables, Bogotá, 1983).

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toca al hombre su posición es científica, humana y religiosamente inadmisible. En primer lugar, considerado sólo bajo su aspecto animal, el hombre posee unidad de especie, más allá de las diferencias de razas producto del ambiente y, por lo tanto, no permite que se le confunda con otras especies. La fecundidad de los cruces entre individuos de diferentes razas demuestra que entre los hombres no existen híbridos. Pero sobre todo, el hombre posee también una parte espiritual o intelectual que lo distingue esencialmente de los demás animales. Cuando los evolucionistas confiesan que el hombre habla, arguye Caro quizás teniendo en mente su Excursión ideológica de tres lustros atrás, reconocen sin ser conscientes de ello el componente espiritual del hombre, ya que el habla es signo de la inteligencia. Nada logran si deciden llamar inteligencia menor a la del animal e inteligencia mayor a la humana, pues con el mismo término no se pueden identificar dos facultades tan distintas como la sensitiva y estimativa de las bestias, y la intelectiva exclusiva del hombre. Hacia el final del documento compara Caro el darwinismo con la influencia benéfica del cristianismo en América. "El error darwiniano, como todo error, envuelve una verdad incompleta y trunca" (segunda entrega, p. 27). Según su interpretación, el criterio seleccionista depurado de su materialismo y espiritualizado, en nadie se cumple mejor que en el misionero católico, que débil entre los salvajes, muestra el triunfo de la fuerza de la palabra de Dios. En cambio, insiste Caro, de ningún modo puede aceptarse "la doctrina materialista que profesa sin rebozo nuestro explorador darwiniano" (ibid, p. 29), pues ésta reduce al hombre a mera animalidad y niega su destino trascendente. A modo de conclusión El mérito de Caro como objeto de estudio cultural reside en la actitud afirmativa de su credo reaccionario, contraria a las posiciones meramente defensivas y ambivalentes que a menudo adoptan en la actualidad quienes sostienen los mismos u otros dogmas. Para él "la religión verdadera y la ciencia verdadera no pueden hallarse en contradicción'" 3 , pues cada 53. M. A. Caro: "Religión y ciencia" (1888), Obras, tomo 1, ed. cit., p. 1.132.

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una posee su propia esfera que no debe ser invadida por la otra. Ni las verdades científicas deben buscarse en la Biblia, ni las verdades morales y religiosas se hallarán en los textos científicos. Pero a pesar de ese aparente trato equivalente, la prelación de la fe es clara: ... lo que no puede admitirse teológicamente es que una tesis puramente científica, aunque esté demostrada, cuanto más si es dudosa, como lo era la del sistema copernicano, se sostenga y profese a título de verdad teológica (ibid,pp. 1132 y 1133).

A la hora de un balance crítico, desde luego la concepción positivista latinoamericana de finales del siglo xix ameritaba críticas a nombre de la libertad como las elaboradas por la llamada generación de los fundadores54. Pero otra cosa era oponerse a la investigación científica positiva y a la organización secular de la sociedad desde el dogma autoritario de una noción de ciencia y política eminentemente antiilustrada.

54. Cf, Risieri Frondizi y Jorge Gracia (editores), El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo xx, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, especialmente las introducciones de los compiladores, pp. 7-45 y 187-198.

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