Metalenguajes y metatextos del pensamiento traductológico Armando Francesconi Investigador de Lengua Española Facultad de Ciencias Políticas Universidad de Macerata [email protected]

Resumen: La Historia de la traducción se puede entender de distintas maneras: como una Historia de los métodos de traducción, una Historia de las obras traducidas o bien una Historia crítica del nivel cualitativo de las traducciones en distintas épocas. Nosotros, por el contrario, tomaremos en consideración la Historia del pensamiento traductológico. En efecto, a lo largo de los siglos han aparecido muchas reflexiones sobre el proceso traductivo en forma de ensayos, artículos, epístolas, prólogos, que se pueden considerar fragmentos de metalenguajes. Se ha producido, pues, un nuevo metatexto literario, fruto de estratificaciones históricas, diferencias ideológicas y puntos de vista disciplinares distintos. Falta, sin embargo, un metalenguaje único para describir el proceso, ya que cada traductor tiene su 'poética' y de ahí que el problema principal de la traductología sea ese, la creación de una terminología que unifique el metalenguaje histórico y el contemporáneo. Entre el ερµηνευσ de Folena y el uomo di fiducia de Terracini, hay siglos de reflexiones que necesitan un enfoque histórico que las recoga. Todas las metáforas, los símiles, las interpretaciones de interpretaciones para describir el fenómeno, tienen su estilo; un estilo que, como ha afirmado Octavio Paz, es translingüístico: "Ninguna tendencia y ningún estilo han sido nacionales (...). Todos los estilos han sido translingüísticos: Donne está más cerca de Quevedo que de Wordsworth". Por eso, intentaremos ilustrar los conceptos y la terminología empleada en la reflexión crítica occidental, eligiendo a algunos autores que se han pronunciado sobre la traducción. Analizaremos, pues, en qué manera ha evolucionado la Teoría de la traducción conforme se iba afinando el metalenguaje y la terminología, desde los primeros testimonios como el Liber de optimo genere interpretandi de San Jeronimus, hasta las más recientes teorías, en la cuales los investigadores siguen inventando nuevas metáforas y nuevos términos para describir lo que se puede considerar un 'arte colectivo del pensamiento'. Palabras clave: Metalenguaje, metatexto, traductología, estilo, metáfora

1. El mundo antiguo: traducción e interpretación

Según Gianfranco Folena: “La forma più immediata ed elementare di traduzione (...)- è quella orale, (...).” En la tradición occidental al técnico de la traduccíon oral se le ha dado un nombre especial que, luego, se ha extendido a la fenomenología escrita y cultural: el griego ερµηνευσ tiene un origen misterioso, en cambio el latino interpres-etis es una elaboración original de material latín y proviene de la esfera económica-jurídica, es decir, en origen con ese término se indicaba al mediador, al corredor y al árbitro de los precios [1]. En los idiomas neolatinos occidentales interpres guarda toda su polisemía , puede ser el ‘intérprete’ en la acepción más baja o puede indicar al que ‘interpreta’ y recrea una obra de arte. Sin embargo, en la cultura griega la traducción no tenía un papel tan importante como para que provocara reflexiones de carácter teórico. Los griegos traducían sólo para fines prácticos, no tenían interés en aprender idiomas extranjeros y estaban poco disponibles para todo lo que provenía del exterior .

El mismo Folena en su interesante ensayo nos conferma que : Per i Greci il concetto culturale del tradurre è pressoché inesistente fino all’età alessandrina e la terminologia rimane generica e scarsamente tecnicizzata.” [2] En cambio, en la Roma antigua, conforme la traducción iba adquieriendo importancia, la terminología se hacía más compleja. Para los romanos, capaces de leer y entender los textos giregos en lengua original, traducir quiere decir esencialmente crear un nuevo idioma. Los autores latinos intentaron adaptar la cultura griega a su idioma, romanizando tanto el contenido como la expresión. En el II siglo a.C. Livio Andronico traduce la Odissea, en versos saturnos, creando ‘otra Odissea’ y contribuyendo a la creación del lenguaje poético latino. La operación hecha por dicho autor es un ‘vortere’. Así se reelabora el original, convirtiéndolo en una nueva obra. Con la difusión del Cristianesimo, una religión basada en el Texto, la exigencia de divulgar el Vangelio, de dar a conocer las Sagradas Escrituras a otros pueblos, responsabiliza la tarea del traductor. No sin difucultades y ostracismos de cada clase, se desarrolla al mismo tiempo una teoría y una práctica de la traducción que llega hasta nuestro días. San Jerónimo hizo, en sus tiempos (en el año 382), una nueva traducción de la Biblia. Todo su fin era una interpretación definitiva de las Sagradas Escrituras que llegara a ser el texto canónico según las directivas de Roma (el papa Dámaso). En este caso el traductor tiene que servir a dos amos: el original y la traducción, el idioma de salida y el de llegada. En la Epístola a Pamaquio, en la que justifica su negativa de hacer una traducción totalmente literal, Jerónimo asegura no haber cambiado nada del contenido y añade, simpre fiel a su canon, que se tienen que traducir : “non verba, sed sententias” (con la sola excepción de las Sagradas Escrituras, en donde hasta el ordo verborum es un mysterium fidei) y debe extraerse “non verbum e verbo sed sensum exprimere de sensu” (no palabra por palabra, sino sentido por sentido) [3]. Y declara en eso su apoyo a la autoridad de Cicerón que había escrito: “(...) nec converti ut interpres, sed ut orator, (...). In quibus non pro verbo verborum necesse habui reddere, sed genus omnium verborum vimque servavi” [4], ya que mientras el intérprete traduce palabra por palabra, el orador traduce el sentido. Horacio en su Epistula ad Pisones, 133-134, se pronunciaría en el mismo sentido: “Nec verbo verbum curabis reddere fidus interpres” [5] (“y no te preocupes por poner palabra por palabra, como un fiel intéprete”). En la Edad Media no se sabía lo que se quería acerca de la traducción y la situación era algo oscura. Para indicar el traductor oral se usaba en francés trucheman, en italiano turcimanno, ambas de origen árabe (tariuman, catalán torsimany es decir ‘intermediario’). La Europa oriental y el alemán tenían el mismo lema: rumano, talmaci, húngaro, tolmács, alemán, dolmetscher (Dolmetschen “traducir oralmente”). La actividad traductora en forma escrita es intensa. El latín queda como lengua de cultura pero pierde valor como lengua materna. La traducción se ve como pura transmisión de contenidos, como procedimentos mecánicos que no se preocupan por el estilo y la elegancia del texto original. Las versiones religiosas se hacían a la letra por respecto de la palabra Sagrada y por el miedo de ser juzgados heréticos. Se empezó también a ‘vertere’ textos del latín, griego, hebreo, árabe a los idiomas románicos obrando más bien rehacimientos y manipulaciones.

En la Edad Media, como nos dice Folena, se debe, pues, distinguir entre : un tradurre: “ ‘verticale’ dove la lingua di partenza, di massima il latino, ha un prestigio e un valore trascendente rispetto a quella di arrivo, e un tradurre ‘orizzontale’, o infralinguistico, che fra lingue di struttura simile e di forte affinità culturale come le romanze assume spesso il carattere più che di traduzione di ‘trasposizione verbale’.” [6]

2 El Humanismo italiano y la hermenéutica de Bruni El Humanismo, disfrutando de los estudios sobre la magia, medicina y astrología de la Edad Media, demuestra la necesidad de una naturaleza útil y la posibilidad de empezar a formar parte de esta. En efecto, con el Humanismo asistimos a la lucha contra la lógica y el cientificismo lógico (se rehusan las doctrinas de la escolástica y de Averroes) y hay una supremacía de la vida activa y del hombre faber fortunae suae. Se afirma el concepto del hombre como copula mundi, como quien puede reducir a unidad la multiplicidad y justo en el mundo clásico se pueden encontrar esas formas totalmente realizadas de humanidad que llegan a ser paradigmas universales. Petrarca es el primero en proponer de nuevo el ideal formativo de Cicerón. Según él estilo y hombre son lo mismo, ya que sólo cuidando la palabra el hombre puede distinguirse de las bestias; el lenguaje es, anticipando la concepción moderna, una expresión individual. La Epistula Familiares I,9, trata de la oratoria y exalta las habilidades creativas del hombre y la unidad de su espíritu: “Nec enim parvus aut index animi sermo est aut sermonis moderator est animus” [7]. La expresión oral refleja la condición del espíritu. La palabra es, pues, esencial : “(...) adesse sermoni dignitas non potest, nisi animo sua maiestas affuerit “ [8]. Sin embargo, los grandes humanistas no desdeñan ‘vulgarizar’ aunque para ellos la verdadera traducción es la del griego al latín. Aún así, las traducciones proliferan en Florencia. Bruni tradujo del griego porque quería llenar los vacíos de la literatura latina donde las obras griegas habían sido mal interpretadas. Su formación es totalmente clásica como demuestra la tradición tanto filosófica como literaria que seguirá y a la que será fiel toda su vida. Según Bruni la traducción no es sólo una reproducción de los valores poéticos, formales, sino también de los contextos históricos y culturales. Él fue el primero en definir las reglas del perfecto traductor en el tratado De interpretatione recta [9] donde define los cánones humanísticos de la traducción: “Dico igitur omnem interpretationis vim in eo consistere, ut, quod in altera lingua scriptum sit, id in alteram recte traducantur. Recte autem id facere nemo potest, qui non multam ac magnam habeat utriusque linguae peritiam.” [10] El objetivo final y más alto de la traducción es una “con-versión” una verdadera “imitatio”, con el estilo del original. Y es esta la verdadera fidelidad, un ‘dejarse arrebatar’: “Rapitur enim interpres vi ipsa in genus dicendi illius, de quo trasfert, (...)” [11]. El esfuerzo por traducir el ‘legame musaico’ no es, pues, imposible come lo era para Dante, sino que es sólo la tarea más ardua. Paradójicamente, por una interpretación equivocada de una frase de las Noctes Atticae de Aulo Gellio, se afirma por parte de Bruni la nueva familia terminológica de “traducere”, “traductio”,

“traductor”, unificando de tal manera todos los términos medievales de la entera europa románica [12]

3. Las literaturas nacionales y la hegemonia de Francia En el Renacimiento fueron decisivos la invención de la imprenta y el desarrollo del concepto de literatura nacional. Entre las obras del siglo es útil recordar la famosa epístola de Lutero Sendbrief vom Dolmetschen, (‘Misiva sobre el arte del traducir’) [13] con la que puso las bases del alemán moderno. Dedicada a defender la exactitud de la traducción realizada sobre la epístola a los Romanos (3, 28) de San Pablo, el autor sostenía en esta una traducción discursiva y natural: “Ich hab mich des beflissen im Dolmetschen, das ich rein und klar Deutsch geben möchte!” [14] ( se defiende diciendo que, en su traducción, se había esforzado por ofrecer “un alemán limpio y claro”) , y poco más adelante: “ich habe deutsch, nicht lateinisch noch griechisch reden wollen, als ich deutsch zu renden beim Dolmetschen mir vorgenommen hatte” (y que había intentado “hablar en alemán, no en griego o latín”) [15]. El traducir para Lutero es básicamente un verdeutschen ( “alemanizar”) los Textos Sagrados de una manera clara y eficaz y esto no quiere decir desnaturalizar el lenguaje hebreo; él se sirve de la filología humanística de manera rigurosa sin recurrir a la retórica, la suya es una traducción lietralmente fiel, es una lengua auténtica, ‘natural’ para el cristiano alemán. Teóricamente él no llega a una nueva revelación inspiradora, la Palabra es única, pero traduciendo sin un comitente ( contrariamente a San Gerolamo), Lutero hace una verdadera creación lingüística. Su Biblia es obra de un artista desinteresado y libre de expresar lo que opina necesario: ”Denn man muss nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie man soll Deutsch reden, wie diese Esel tun, sondern man muss die Mutter im Hause, die Kinder auf der gassen, den geneinen Mann auf dem Markt drum fragen, und deselbigen auf das Maul sehen, wie sie reden und darnach dolmetschen; da verstehen sie es denn und merken, dass man deuttsch mit ihnen redet” [16] (No hay que solicitar a estas letras latinas cómo hay que hablar el alemán, que es lo que hacen esos borricos; a quienes hay que interrogar es a la madre en la casa, a los niños en las calles, al hombre corriente en el mercado, y deducir su forma de hablar fijándose en su boca. Después de haber hecho esto es cuando se puede traducir: será la única manera de que comprendan y de que se den cuenta de que se está hablando con ellos alemán”.) Un extrema defensa de la traducción literal es la que se le atribuye a veces a Fray Luis de León refiriéndose a las palabras finales del Prólogo del Cantar de los Cantares, con el que intentó naturalizar en castellano la Vulgata. Dice Fray Luis:

“El que traslada ha de ser fiel y cabal, y, si fuere posible, contar las palabras para dar otras tantas, y no más ni menos, de la misma cualidad y variedad de significaciones que las originales tienen , sin limitarlas a su propio sentido y parecer, para que los que leyeren la traducción puedan entender toda la variedad de sentidos a que da ocasión el original, si se leyese, y que queden libres para escoger de ellos el que mejor les pareciere.” [17] Sin embargo, sus palabras no deben ser interpretadas fuera de contexto, él no se refiere a la traducción en verso o en prosa, sino que está hablando de las Sagradas Escrituras (en donde hasta el ordo verborum es mysterium fidei) y en particular del Cantar de los Cantares. La suya non es una simple traducción, sino es una especie de traducción asistida, ya que a èsta le sigue, capítulo tras capítulo, una explicación: Lo que yo hago en esto son dos cosas; la una es volver en nuestra lengua palabra por palabra el texto de este Libro; en la segunda, declaro con brevedad no cada palabra por sí, sino los pasos donde se ofrece alguna obscuridad en la letra (...) poniendo al principio el capítulo todo entero y después de él su declaración” [18] En realidad, Fray Luis practica tres formas de traducción. La primera, como él mismo puntualiza, consiste en una traducción literal, e sea, en volver en castellano, palabra por palabra el texto. La segunda es una ‘declaración’ o exposición en prosa del mismo, en la que es posible “jugar con las palabras, añadiendo y quitando a nuestra voluntad”. La tercera, en fin, la traducción libre en verso castellano, especialmente en tercetos y liras: “De lo que es traducido, el que quisiere ser juez pruebe primero qué cosa es traducir poesías elegantes de una lengua extraña a la suya, sin añadir ni quitar sentencia y con guardar cuanto es posible las figuras del original y su donaire, y hacer que hablen en castellano, y no como extranjeras y advenedizas, sino como nacidas en él y naturales. Lo cual no digo que he hecho yo, ni soy tan arrogante, mas helo pretendido hacer, y así lo confieso.” [19] Entonces, si Martín Lutero perseguía la empresa de ‘alemanizar’ los textos bíblicos, Fray Luis pretende ‘castellanizarlos’, logrando recrear un texto que funciona en la lengua de llegada. En 1533 aparece en Lovaina la primera edición de la obra De ratione dicendi de Juan Luis Vives [20], uno de cuyos capítulos tiene por título Versiones seu interpretaciones. En esas escasas páginas se abordan cuestiones sugestivas para la moderna teoría de la traducción. Según Vives, la traducción (traductio), que también recibe el nombre de “versión” (versio) o “interpretación” (interpretatio), no es sino “un travase de palabras de una lengua a otra, conservándose el sentido (a lingua in linguam verborum traductio sensu servato). En efecto, hay tres tipos de traducción: 1) La que sólo atiende al contenido del texto original (solus spectatur sesus). 2) La que sólo tiene en cuenta la forma de la expresión (sola phrasis, et dictio).

3) la que tiene en cuenta tanto el contenido como la expresión (et res et verba). Por eso Vives ha sido considerado por Eugenio Coseriu (1977a) como un precursor de la teoría moderna del traducir, puesto que plantea el problema de la traducción según el tipo de texto de que se trate. No es lo mismo, pues, traducir un libro de astrología que de medicina o de cualquier otra ciencia. El traductor, además, ha de esforzarse por mantener las expresiones metafóricas de la lengua original (prior lingua), o al menos reproducirlas de alguna manera en la lengua a la que se traduce (posterior lingua). Por lo que concierne la poesía, Vives señala la especial dificultad que las características métricas y rítmicas del verso presentan en la traducción : “El verso ha de ser traducido con mucha más libertad que la prosa común (carmen omnino liberius est interpretatu quam oratio pedestris), por las necesiadades del ritmo. Se permite en el verso añadir y quitar, y cambiar libremente, con tal que el conjunto del texto (sententiae summa), que es lo que fundamentalmente buscamos, permanezca inalterado.” En la época de Francisco I y Carlos V toma forma el gran Estado concentrador mientras que declina el ideal italiano de la ciudad-principado, en ámbito lingüístico se asiste a la caída del latín. En Francia, si bien se sigue formalmente la tendencia filológica empezada por Bruni, se envuelven en la esfera de interés teórico también aquellas “langues non reduictes encores en art” [21] , esto es, las lenguas vulgares europeas. Este empuje hacia un desarrollo del vulgar nacional ve en primera línea Estienne Dolet, Joachim Du Bellay y Pierre-Daniel Huet. En este clima, donde la formación de los lenguajes nacionales fue condicionada por líneas ideológicas y políticas, el afinarse de la teoría y de la práctica en favor del vulgar hizo que en la traducción de los Textos Sagrados se contraveniera a ‘aquella’ regla, a la que el mismo Jerónimo obedecía, y hubo condenas por herejía y víctimas ilustres, entre las cuales el mismo Dolet que acabará en la hoguera, y Fray Luis, que llevará cinco años en la cárcel. En los siglos XVII y XVIII es todavía Francia la que ejerce un predominio cultural. El Seiscientos francés admira la cultura clásica pero advierte su propia superioridad lingüística. Proliferan las ‘bellas infieles’ y los ‘traductores traidores’. Se hacen traducciones de obras extranjeras tratando de alisar lo que hay de inadecuado y no agréable, adaptando el original al gusto del tiempo. En 1704 Antoine Galland tradujo libremente Las mil y una noches, Houdar de la Motte en 1714 redujo a 12 los 24 libros de la Ilíada. En el mismo período se desarrolló otro aspecto de la traducción, la ‘diplomática’. El francés llegó a ser el idioma de la diplomacia.

4. Teorías inglesas En Inglaterra el período comprendido entre el XVII y el XVIII siglo se considera la Edad de Oro de la traducción, [22] el interés de los traductores no es sólo por las lenguas clásicas, sino también por las vulgares. Se empieza a ‘importar’ material literario y pronto se tradujeron a los escritores y teóricos del otro lado de la Mancha. En el Setecientos y Ochocientos aparecen las primeras formulaciones teóricoprácticas sobre la traducción bajo la forma de ‘Prólogos’.

El de Abraham Cowley a las Pindarique Odes (1656) representó el manifiesto de los “libertine translators of the latter seventeenth century” a éste se oponía el pensamiento de Sir John Dryden, o sea, el “lawgiver to translation” [23]. El Dryden se opuso a la idea de traducción palabra por palabra empleada por muchos de sus contemporáneos, pero fijó límites a la excesiva libertad de Cowley. En su importante Preface al las Epístolas de Ovidio (1680) [24], Dryden distingue tre tipos de traducción: “First, that of metaphrase, or turning an author word by word, and line by line, from a language into another. (...) The second way is that of paraphrase, or translation with latitude, where the author is kept in view by the translator, so as never to be lost, but his words are not so strictly followed as his sense, and that too is admitted to be amplified, but not altered. (...) The third way is that of imitation, where the translator (...) assumes the liberty not only to vary from the words and sense, but to forsake them both as he sees occasion; and taking only some general hints from the original, to run division on the ground-work as he pleases” [25]. Entre éstas, prefiere la segunda, ya que la metafrasis es la traducción literal, palabra por palabra; la imitación, en cambio, consiste en el abandono total del texto original, como inventar variaciones sobre un tema musical; finalmente la paráfrasis, que es un compromiso, el modelo que más se acerca al sentido por sentido de Cicerón. Si por un lado sus preceptos tienden a guardar el espíritu y el estilo del original: ”If the fancy of Ovid be luxuriant, ‘tis his character to be so, and if I retrench it, he is no longer Ovid. It will be replied that he receives advantage by this lopping of his superfluous branches, but I rejoin that a translator has no such right” [26] por otro defienden la naturaleza del propio idioma: “(...), to conform our genius to his, to give his thought either the same turn, if our tongue will bear it or, if not, to vary but the dress, not to alter or destroy the substance” [27]. Este período de formulaciones teórico-prácticas se concluye con el Ensayo de Tytler [28] impreso en 1792 y considerado por Steiner el momento de demarcación entre la antigüedad y el ímpetu romántico, o sea, la culminación del primer período fundamental de la Historia de la Traducción Literaria [29]. Tytler se opuso a la influencia de Dryden, al uso exagerado de la paráfrasis e indicó otro método donde el énfasis se pone sobre el lector y sobre la necesidad de informarlo eficazmente (sería el moderno ‘efecto equivalente’ del que hablan Newmark y Nida) : “(...) a good translation is one in which the merit of the original work is so completely transfused into another language as to be as distinctly apprehended and as strongly felt by a native of the country to which that language belongs as it is by those who speak the language of the original work “ [30].

5. El romanticismo alemán Entre el Setecientos y Ochocientos la traducción adquiere en Alemania un significado no ya individual sino colectivo, nacional. Tal actitud está formada por la corriente de pensamiento sobre el alma popular muy en boga entre los idealistas románticos y viene a su vez del verdeutschen (“alemanizar”) de Lutero al que está históricamente unida. Las teorías y los estudios lingüísticos de Wilhem von Humboldt dieron, en este sentido, un fuerte empuje al entorno cultural de su tiempo, refutando las tesis del racionalmismo iluminista. Humboldt presenta una hipótesis acerca de una lengua con la que el hombre cree su manera de ver e imaginar el mundo. La palabra ya no es un simple signo que reenvía a un concepto preexistente, ya que el propio lenguaje “(...) ist das bildende Organ des Gedankens” [31]. La relación entre lengua y pensamiento, postulada por Humboldt, recuerda la de Petrarca entre sermo y animus . Pero aquí, es la lengua la que condiciona la manera de pensar. La existencia de una innere Sprachform, una “forma interior” propia de cada lengua, peculiar de cada pueblo, despalza el interés desde las palabras a las frases a las distintas ‘culturas’, cada una poseedora de una suya Weltanschauung. La traducción refleja estas ‘argumentaciones’ relativistas. Ahora ya no es una operación que quiere demostrar la identidad última de los hombres, sino es una prueba de su irreducible diferencia. Una buena traducción tiene que “acquisire per la lingua e lo spirito della nazione ciò ch’essa non possiede o possiede altrimenti” [32], pues una lengua alcanza su llena madurez si consigue devolver sentido y fuerza a sus palabras (una vuelta a la Natursprache), incorporando al mismo tiempo en las sintaxis la “manera de entender” de la otra. El afinamiento de los estudios filológicos, etnográficos y lingüísticos y el descubrimiento de la ‘historicidad’ focalizan la atención sobre lo que ocurre, a través de la traducción, cuando se encuentran lenguas, y por consiguiente cuando se encuentran la obra original y el lector. La reflexión más acertada acerca de las modalidades de tal encuentro nos la dio Schleiermacher en unos términos que han llegado a ser un lugar de cita obligada en la teoría de la traducción: “Entweder der Übersezer lässt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er lässt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen” [33]. Entre las dos operaciones el autor escoge el método ‘extrañador’ (el lector se dirige hacia el original), en donde el texto traducido tiene que transmitir el carácter nacional y sobretodo lo que Hölderlin llama la “prova dello straniero” [34]. De todas maneras, como advierte Friedmar Apel, en Schleiermacher una traducción comunica al lector “(...) die einem Leser je bestimmte Aspekte nicht einmal des Originals, sondern des Verständnisses vermittetl” [35], y entre los varios grados de comprensión él indica la de un entendedor “ (...) che, anche là dove più serenamente gode delle bellezze di un’opera, rimane sempre cosciente della diversità esistente tra la lingua di questa e la propria lingua materna” [36]. Para Goethe esta compenetración es gradual, temporal, y pasa por tres fases de traducción. En la primera se toma confianza con el idioma y la cultura extranjero, en la segunda hay una ‘apropiación’ del texto original mediante sustitución y reproducción; la tercera fase, la más alta, tiende a la identidad entre los dos idiomas y puede existir sólo en una nueva forma y estructura. Desde la traducción ‘prosaica’ y luego ‘paródica’, simple subrogado del original, se pasa a la que apunta a la

‘identidad’, a la versión interlineal, así en palabras de Goethe:”Eine Übersetzung, die sich mit dem Original zu identifizieren streb, nähert sich zuletzt der Interlinearversion und erleichtert höchlich das Verständnis des Originals” [37]. La absorción del otro, de las novedades formales, del ‘sabor’ del texto original es remachado también por Giacomo Leopardi en un conocido pasaje del Zibaldone : “La perfezione della traduzione consiste in questo, che l’autore tradotto non sia, per esempio, greco in italiano, greco o francese in tedesco, ma tale in italiano o in tedesco, quale egli è in greco o in francese” [38]. La interpretación romántica dividida entre lo nacional y lo extranjero, entre la patria nueva y la exigencia histórica, no sólo es traducción de las diferencias (cada lengua es una ‘visión del mundo’), fundada en la investigación filológica, donde la tarea del intérprete es “la risalita ai significati rettamente intesi dei testi o della parola dell’altro” [39], sino también “trasposizione del diverso nel noto e familiare (e tradizionale), quindi un’appropriazione (...) [40]. Contradicción confirmada por B.Terracini en su Conflitti di lingue e cultura: “Orbene, a quest’atteggiamento corrisponde la traduzione idealistica di marca romantica- la quale guarda la forma interna dell’originale che essa cerca di trasporre senza residui od ombre in stampi familiari al proprio spirito ed a quello del lettore” a la que contrapone la “di carattere eminentemente critico e filologico” [41]. Para la estética romántica la traducción es creación poética. El traductor (Übersetzer) desempeña su tarea en el ámbito de las ‘ciencias y de las artes’. Su trabajo no es una simple actividad comunicativa, con consiguiente pérdida de la forma espiritual del original. El texto traducido tiene que transmitir lo ‘extraño’, no la ‘extrañeza’, su encerrar otra lengua, y esto, naturalmente, implica un lector leído y receptivo. Esto produce otra interesante paradoja; si por un lado se respeta, casi se adula al original (aproximación hermenéutica), por otro no se le concede nada al gusto, a las espectativas del lector contemporáneo (nace una especie de lenguaje para iniciados). Sin embargo, si esta fuerza creadora, esta pulsión hermenéutica están a la base de un trabajo oscuro y para pocos elegidos, los resultados serán visibles para todos a través del enriquecimiento del idioma nacional en el encuentro con ‘el otro’. La dificultad está en cómo hacer sentir la lejanía, el ‘genio’ del idioma extranjero. Dificultad a menudo resuelta con la excesiva exactitud técnica, que se convierte en pedantería en muchas traducciones del siglo XIX. Arcaizar ( el uso de la métrica antigua o de una versificación moderna que la reproduzca) puede ser, además, en un mundo en transformación social a gran escala, un intento de ‘colonizar’ el pasado. En cambio, la experiencia límite de Hölderlin revela la violencia del encuentro, la misma comprensión ideal de Schleiermacher y la identidad-interlinearidad anhelada por Goethe se pueden alcanzar siempre que cada idioma mantenga ‘con prepotencia’ su propia evidencia en la traducción.

6. La intraducibilidad como reflejo del mundo nuevo

Esta mezcla (la confusión de las lenguas), que ocurre en el espacio vacío ocupado por la traducción, puede agudizar aquella sensación, siempre oculta, de ‘intraducibilidad’. Y es en la poesía, percibida como una entidad separada del lenguaje ‘ un más allá del lenguaje’ [42], que tiene lugar la mayor dispersión. La idea de que el significado yace más allá y en el lenguaje crea una ‘impasse’ que aparece insuperable: ”It were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its colour and odour, as to seek to transfuse from one language into another the creations of a poet. The plant must spring again from its seed, or it will bear no flower - and this is the burthen of the curse of Babel” [43]. Shelley había percibido las dificultades a la hora de traducir poesía, reconociendo la posibilidad de un esfuerzo vano, ya que de una escritura poética se pasa a una imitación. Parecen, entonces, resonar las palabras de Dante que en el Convivio dijo: “ E però sappia ciascuno che nulla cosa per legame musaico armonizzata si può de la sua loquela in altra trasmutare, senza rompere tutta la sua dolcezza e armonia” [44]. En el siglo XX el lenguaje ya no es el objeto de la filosofía, sino que se le considera como una condición de la posible comprensión del mundo. De todas maneras, es también el siglo en que se reforzó la pluralidad de las lenguas. Se traduce cada vez más ( o se reproduce), eliminando y al mismo tiempo evidenciando las diferencias entre un idioma y otro. Estamos justamente en aquella esfera de los Conflictos de lenguas y culturas que dio el título a la conocida obra de B. Terracini. Ante la complejidad de traducir, definida por Ayala como “tarea desesperada” [45] se produce melancolía, frustración que Ortega y Gasset condensa en la pregunta “¿No es traducir, sin remedio, un afán utópico?” [46], Alfonso Reyes convierte en una imagen ecuestre : “un peligroso viaje sobre dos caballos de desigual carrera” [47] y Jakobson resuelve hablando de “creative trasposition” [48]. En los primeros años del Novecientos triunfa en Italia el idealismo de Croce que sostiene la imposibilidad de la traducción sobretodo por lo que concierne a la poesía [49]. Croce liquida tanto la literal como la parafrástica (“Brutte fedeli o belle infedeli”) [50], basándose en la unidad inquebrantable de intuición y expresión y en su intraducibilidad. Es posible sólo una vaga semejanza ( lo que llama “ aria di famiglia”) [51], entre dos obras, pero no su reproducción y la traducción es válida cuando aquella también es una forma de arte en sí misma: “Questa però non può essere altro che una sintesi di contenuto e forma diversa dall’originale perché originale essa medesima” [52]. La traducción es, pues, una operación paralela, si bien en sentido contrario, a la creación poética y nos transmite del original “parte alcuna delle vibrazioni” [53] con tal de que ésta sea verdaderamente poesía. A esta posición de Croce, quien al fin concede a la traducción una posibilidad relativa, se opone aquella más radical y dialéctica de Gentile. Éste condivide los presupuestos de Croce de la no historicidad de una obra de arte y acepta la visión de Humboldt del lenguaje como acto y no como hecho, pero los lleva a las extremas consecuencias para capturar el verdadero sentido de la realidad como acto puro, la perenne actualidad del real en el pensamiento. La culpa del traducir atada al preconcepto por el que cada idioma es único y “ (...) un’opera d’arte, abbia un’esistenza finita, compiuta, chiusa, e perciò materialmente sequestrata nel tempo e perfin nello spazio” [54], ya contiene su contrario, el derecho de traducir, puesto que

cada idioma es en realidad sólo uno ”(...) quell’unica lingua che l’uomo parla, come sempre una lingua determinata” [55]. Traducir es para Gentile el conocimiento mismo que tenemos de la lengua, y dado que se traduce no sólo de las lenguas remotas sino también en la nuestra, está claro como la imposibilidad de Croce se convierte aquí en necesidad ”Giacché tradurre, in verità, è la condizione d’ogni pensare e d’ogni apprendere” [56]. El negar la traducción sería como negar todo el lenguaje, la libertad misma de la vida espiritual, de la creatividad. Para Gentile es importante el acento de la obra que, como es un producto del espíritu humano, suena idéntico en los diferentes idomas. Se puede escribir el mismo poema en distintos idiomas y es lo que nos confirma Octavio Paz hablando del estilo: “Ninguna tendencia y ningún estilo han sido nacionales, (...). Todos los estilos han sido translingüísticos: Donne está más cerca de Quevedo que de Wordsworth; (...)” [57]. Si bien en su diferencia, las reflexiones sobre la posibilidad o menos de la traducción indican una solución abierta, circular, donde una contiene la otra, para después perderse en aquella tierra de nadie que es la poesía : “(...) une hésitation prolongée entre le son et le sens” [58]. Queda por preguntarse qué se guarda del original, ¿su intraducibilidad? ”Alcuna parte delle vibrazioni”? El “legame musaico”? En verdad parece que sobrevive la fidelidad ‘musical’, aquella musicalité indicada oportunamente por Valéry; pero para recrear con medios diferentes efectos análogos, para reproducir el genio del original, hace falta un traductor con cualidades próximas a las de un poeta, una especie de ‘médium’ cuya misión no es sólo de crítico o de intérprete. El fin último, pues, es una interpretación estilística del original, libre también esa de la fidelidad mecánica, del efecto musical a toda costa. Parece claro que la obra de arte, traducible o menos, tiene que reproducirse y el traductor : “es un consumidor que reproduce el objeto consumido” [59]. En efecto, la entidad muere si no está sujeta a transformación y el rescrito auténtico debe tener un alma, guardar el “sentido mágico de la palabra”, lo que está más allá de la estructura lingüística, la parte invariable repecto al texto original y al traducido: ”Languages differ essentially in what they must convey and not in what they can convey” [60]. De todas maneras, la confusión lingüística parece insuperable; la última solución parece ser la de dejar que se vea lo que hay en una y otra parte, sin deformarlo [61]. Los riesgos de la traducción, a los que la obra no puede sustraerse, generan malestar, malentendidos, aun más en la poesía donde el sentido viene ocultado, escondido. A esas vueltas, ecos y enigmas se entrega el traductor que, evidentemente, además de las dotes de poeta :”(...) dev’essere per definizione un uomo di fiducia” [62]. Ahora bien, justo a la reticencia, a la incomunicabilidad del texto que debería :”non présenter mais recevoir un sens” [63] Benjamin, como Valéry, entrega la parte más transferible de la obra de arte. En su iluminante ensayo, Die Aufgabe des Übersetzers [64], él define en manera única y anticipadora la que tendrá que ser la tarea, el deber moral del traductor, guardián de la historia de la obra y responsable de su vida. Para Benjamin, después de Babel, los idiomas ya no tienen la misma ‘manera de entender’. La naturaleza alegórica, circular, ilimitada del lenguaje, produce impureza y caducidad. Por eso hay que superar los límites idiomáticos y volver al mismo ‘entendido’; una mística fusión de las lenguas impuras, un regreso a aquella lengua pura, un ‘tertium comparationis’, o sea , la forma locutionis de Dante [65], la única capaz de contener el original y la traducción, la obra y su crítica.

Notas [1] Folena, G., “ ‘Volgarizzare’ e ‘Tradurre’ : Idea e terminologia della traduzione dal Medio Evo italiano e romanzo all’umanesimo europeo”, Aa.Vv., La Traduzione. Saggi e Studi, Ed. LINT, Trieste, 1973, p.61. [2] Folena G., op., cit., p.62. [3] San Gerolamo, Liber de optimo genere interpretandi , Ep. LVII a Pammachio (ca. 390). Cfr. San Gerolamo, Umberto Morsica ed., Società Editrice Vita e pensiero, (2 Vol.) s.d. pp. 243-245. [4] Cicerone, Libellus de optimo genere oratorum 13-14 (ca. 46 a.C.). Cfr. Tutte le opere di Cicerone, G. Dissoni ed., Mondadori, Milano, vol. 17, pp. 33-35. “ Y no los he traducido como simple traductor (ut interpres), sino como orador (ut orator), (...). No creí fuera necesario traducir palabra por palabra ( pro verbo verbum); pero, en todo caso, he conservado la idiosincrasia y la fuerza de las palabras.” [5] Orazio, Tutte le opere, Scaffidi Abate M., ed., Newton Compton, Roma, 1992, pp. 474-475. [6] Folena G., op., cit., pp.65-66 [7] Petrarca, F., “Familiarium Rerum, I 9”, Opere, Sansoni, Firenze, 1992, p. 280. Trad. it. de Enrico Bianchi “Poiché la parola è grande rivelatrice dell’animo, e l’anima è signore del parlare” (Ya que la palabra es gran reveladora del ánimo, y el alma es dueña del hablar). [8] Ibidem, “(...) non può esser gravità d’eloquio se manchi alla mente la dignità sua propria”. (No puede haber gravedad de eloquio si a la mente le falta su propia dignidad). [9] Baron H., (ed.), Leonardo Bruni Aretino, De interpretazione recta, in Humanistisch-Philosophische Schiriften, Leipzig, 1928. [10] Bruni Aretino, L., en Baron H. (ed.), op cit., pp. 83-84. Trad. it. de Costantino Marmo en La teoria della traduzione nella storia, Siri Nergaard ed., Bompiani, Milano, 1993, p. 75: “Affermo quindi che l’essenza della traduzione consiste tutta nel fatto che quanto si trova scritto in una lingua venga correttamente trasferito in un’altra. E ciò non può essere compiuto correttamente da chi non abbia un’estesa e approfondita conoscenza di entrambe le lingue”. [11] Ibidem, p. 87. Trad., it., op., cit., p. 80: “Il (buon) traduttore viene rapito nello stile dell’autore dal quale traduce dalla forza stessa di quello stile”. [12] Cfr. Folena, G., op.cit., pp.96-99. [13] Aparecidas en 1530, fue publicada en forma moderna y con notas por Ernst Kähler en Reclams Universalbibliothek, N° 1578/78a, Stuttgart, 1960. H. J. Störig reprodujo el texto y las notas de esta edición en su libro Das Problem des Übersetzens, Henry Goverts Verlag, Stuttgart, 1963, pp. 14-32.

[14] Ibid., p. 20. Trad. it. de Valdo Vinay en La teoria della traduzione nella storia, p.105, “Mi sono molto applicato a tradurre in tedesco puro e chiaro”. [15] Ibidem. Trad. it., de Valdo Vinay in op. cit., p. 106 : “Ho voluto parlare tedesco e non latino né greco, poiché mi ero proposto di parlare tedesco nella mia traduzione”. [16] Ibid, p. 21.Trad. it., de Valdo Vinay, op. cit., p.106 “Non si deve chiedere alle lettere della lingua latina come si ha da parlare in tedesco, come fanno questi asini, ma si deve domandarlo alla madre in casa, ai ragazzi nella strada, al popolano al mercato, e si deve guardare la loro bocca per sapere come parlano e quindi tradurre in modo conforme. Allora comprendono e si accorgono che parliamo con loro in tedesco.” [17] León, Fray Luis de, Obras Completas castellanas, B.A.C., Madrid, 1959, p. 65. [18] Ibidem [19] León, Fray Luis de, Poesías completas: Escuela salmantina, ed. R. Senabre, Espasa-Calpe, Madrid, pp. 37-38. [20] Vives, J.L., “Versiones seu interpretationes”, De ratione dicendi, en Joannis Ludovici Vivis valentini Opera Omnia, ditributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas a Gregorio Majansio, Tom. II, valentiae Edetanorum, In Officina Benedicti Monfort, pp. 232-237. [21] Dolet, E., cit., en Cary, E., Les grands traducteurs français, Georg & Cie, Genéve, 1963, p.14. [22] “in many respects the period of Dryden and Pope has more claim to be regarded as the Golden Age of the English translator”. Cfr. Amos, F.R., Early Theories on Translation, Nueva York, 1919, p. 135. [23] Cfr. Steiner, T.R., English Translation Theory, 1650-1800, Van Gorcum, Assen-Amsterdam, 1975. [24] Dryden, J., Preface to Ovid’s Epistels en John Dryden; Of Dramatic Poesy and Other Critical Essays, George Watson ed., 2 voll., London, 1962. [25] Dryden, J., op., cit., vol.I, p. 268.

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