Número 5 (2016). Sección monográfica .

LA RELIGIÓN EN EL PENSAMIENTO DE MAQUIAVELO RAFAEL MARTÍNEZ RIVAS Estudiante del Máster en Democracia y Gobierno en la Universidad Autónoma de Madrid

Resumen: Las relaciones entre religión y política han sido objeto de estudios y de debates en la academia y en el mundo político y social. Estas relaciones discurren desde la influencia de la religión en el voto, en las actitudes políticas o el lugar que debe ocupar la religión en el Estado, hasta la teología política y las interpretaciones religiosas de las comunidades políticas. Siguiendo esta línea, en el presente artículo analizaremos el pensamiento de Nicolás de Maquiavelo sobre la religión, repasando de forma sistemática la producción del teórico florentino e intentando extraer una conclusión sobre su posición respecto a las relaciones entre religión y política. Además, nos aproximaremos de forma breve a las obras de Hobbes y de Rousseau, de forma que pongamos el pensamiento de Maquiavelo en un contexto histórico y teórico que nos permita vislumbrar su originalidad y su influencia. Palabras clave: Religión, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Política Abstract: The relations between religion and politics have been object of a large number of studies and debates, both in the academy and in social and political spheres. The influence of religion in vote, in political attitudes, the place of religion in the State and political theology are examples of the links between politics and religion. In this way, this article wants to analyze the theories of Nicolò Machiavelli about religion, studying systematically the political Works of the Florentine theorist, and drawing a conclusion of his position. Therefore, we are going to approach briefly to the Works of Thomas Hobbes and Jean-Jacques Rousseau, placing the thougths of Machiavelli in a historical and theoretical context. Key words: Religion, Politics, Machiavelli, Hobbes, Rousseau.

Montesquieu advertía en El espíritu de las leyes que «varias cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas del gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres y los hábitos»1. La política es, por tanto, un fenómeno complejo que incluye una pluralidad de aspectos, cada vez mayor, que deben ser tenidos en cuenta si se quiere hacer un análisis certero. Dentro de esa pluralidad de cosas cobra una importancia singular la religión, en tanto que es un aspecto que ha acompañado al hombre desde sus inicios y que ha sido vinculado a diferentes cuestiones políticas (nacionalismo, revolución, ideología, orientación del voto etc.) y de formas muy diversas. Centrando esta relación en el marco de la teoría y de los teóricos políticos, podemos encontrar a numerosos autores que en algún punto de su obra han dirigido sus pensamientos hacia el fenómeno religioso, ya sea de manera secundaria o dedicándole un lugar privilegiado en sus análisis. Hannah Arendt, John Rawls, Jürgen Habermas o Paul Ricoeur, además de clásicos como Marsilio de Padua, Rousseau, Locke o Kant, han abordado desde distintas perspectivas la religión y/o su relación con la política. Por tanto, en línea con esa importancia, en este trabajo pretendemos analizar el papel que la religión juega en la política según uno de los principales teóricos de la historia del pensamiento político occidental: Nicolás Maquiavelo. Si la relación entre religión y política es un tema importante para la teoría política, el autor elegido no es menos relevante, especialmente para el tema que nos ocupa, pues el teórico florentino ha dedicado páginas brillantes al estudio de la religión y su relación con la política. Además, en este trabajo pretendemos relacionar la teoría de Maquiavelo con la de otros autores posteriores que también han escrito sobre este tema, de manera que puedan verse las continuidades y las discontinuidades, los parecidos y las diferencias entre su teoría y la de aquellos con los que la comparamos. En este caso, vamos a realizar la comparación con el pensamiento de Hobbes y de Rousseau, de forma que la estructura del trabajo imitará el siguiente esquema: en primer lugar, una exposición del pensamiento de Maquiavelo sobre la religión. En segundo lugar, una comparación de su pensamiento con el de Hobbes y el de Rousseau y, por último, una conclusión que recapitule las ideas principales. MAQUIAVELO Uno de los episodios más conocidos de los últimos momentos de la vida de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es el famoso «sueño de Maquiavelo», que hace

1

MONTESQUIEU: Del Espíritu de las leyes. Madrid. Editorial: Tecnos, 1995:p. 205.

2

referencia a la historia que el florentino narró a sus allegados el 21 de junio de 1527. Maquiavelo se encontró en sueños con una multitud de hombres mal vestidos y con aspecto sufriente y, al preguntarle aquel dónde se dirigían, estos contestaron que eran «los santos y beatos» y que iban «camino del cielo». Justo después, Maquiavelo vio a otra multitud de aspecto noble y ataviada con ropas solemnes, en la que reconoció a algunos de los grandes hombres de la historia, entre ellos a Platón, Plutarco y a Tácito. También les preguntó a estos dónde se dirigían, a lo que respondieron «somos los condenados del infierno». Así, Maquiavelo terminó el relato contándoles a sus amigos que prefería ir al infierno y hablar de política con los grandes de la Antigüedad antes que ir al cielo con los santos y los beatos2. En esta anécdota, inspirada en el «sueño de Escipión», narrado por Cicerón en su tratado de la república, se encuentran recogidos algunos aspectos significativos del carácter de Maquiavelo, como el gusto por la ironía, el amor por la discusión política y por los grandes teóricos de la antigüedad (recordemos, por ejemplo, aquella escena en la que Maquiavelo «decentemente vestido» entra «en las antiguas cortes de los hombres antiguos») y, también, su preferencia por la vita activa frente a la religión. La relación de la obra de Maquiavelo con la religión se comprende mejor atendiendo al contexto en el que fue escrita. El Príncipe, quizá su libro más conocido, está escrito como una continuación formal de los «espejos de príncipes», unos libros de consejos que, aunque no eran nuevos (tenían su origen en los libros de consejos surgidos en las primeras décadas del siglo XIII), sí se popularizaron en los últimos años del siglo XV y en los primeros años del siglo XVI, en lo que Quentin Skinner ha llamado «la edad de los príncipes»3. No obstante, a pesar de la continuidad formal que aparentaba El Príncipe, la obra de Maquiavelo escondía una ruptura respecto a esa misma tradición. Mientras que los espejos de príncipes consideraban que el deber del gobernante era garantizar la paz y la seguridad (argumento que legitima a la monarquía como la mejor forma de gobierno) y que pensaban que las virtudes del buen gobernante eran las cristianas y las expresadas por los sabios (sabiduría, templanza, fortaleza y justicia), Maquiavelo señala que para mantener y aumentar el poder el príncipe «no siempre debe considerar racional el ser moral»4 y que, en consecuencia, «es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder no ser bueno y a usar o no usar esta capacidad en función de la necesidad»5. 2

VIROLI, M.: La sonrisa de Maquiavelo. Barcelona: Tusquets editores. Barcelona, 2002: p.15. SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento político moderno I. El Renacimiento. Méjico: Fondo de Cultura Económica, 2013: Capítulo 5. Para ver un análisis sobre los primeros libros de consejos ver SKINNER, Q.: Los fundamentos del… Op. cit. pp. 51-53. 4 SKINNER, Q.: Maquiavelo. Madrid: Alianza Editorial, 2008: p. 57. 5 MAQUIAVELO, N.: El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial, 2011: Capítulo XV. 3

3

He aquí, por tanto, un primer elemento de disonancia respecto a la religión que puede encontrarse incluso antes de analizar los argumentos explícitos sobre el tema. Maquiavelo opone una visión de la política en la que el gobernante, para cumplir sus objetivos de mantenere lo stato y obtener gloria para sí, puede elegir no ser bueno, frentea la interpretación de unos espejos de príncipes que mantenían una idea de virtud cristiana, como muestra, por ejemplo, el libro sobre la Educación del príncipe cristiano (1517) de Erasmo de Rotterdam. No obstante, la propuesta de Maquiavelo no debe interpretarse en torno a la máxima del «fin justifica los medios», sino que se asemeja más a la interpretación de Nieztsche según la cual «quien quiere el fin debe querer los medios». Dejando atrás el contexto literario y adentrándonos en la obra de Maquiavelo, conviene señalar que el que fuera canciller de la república de Florencia mostró siempre un profundo desprecio por el trascendentalismo cristiano6, haciendo culpable a la Iglesia de la situación caótica en la que se encontraba Italia. Para Maquiavelo, un país sólo puede estar unido si se somete a la voluntad de un único príncipe, pero la Iglesia, con sus Estados Pontificios, no tuvo la suficiente fuerza como para unificar a Italia ni tampoco fue tan débil como para, viendo en peligro su poder temporal, haber recurrido a otra potencia que la defendiera contra cualquiera que pudiera amenazarla. Además, la corrupción y el mal ejemplo que dominaban en la corte de Roma son considerados causantes de la falta de religiosidad de los pueblos de Italia, con lo que, de esta forma, la Iglesia se encuentra ante una doble culpa: por un lado, su corrupción ha sido incapaz de generar una religión que unificara al pueblo y le mantuviera unido y, por otro, su falta de determinación política (ni poder ni debilidad) han impedido la unificación italiana7. Si bien Maquiavelo considera que la Iglesia es la causante de los grandes males de Italia, esta opinión negativa no debe ser trasladada a cualquier forma de religión. Al contrario. De hecho, en los mismos Discursos sobre la primera década de Tito Livio, afirma que si nos preguntamos por qué el pueblo romano amaba más la libertad que los pueblos de la Italia renacentista, debemos buscar la causa «en la diversidad de ambas religiones. Pues como nuestra religión muestra la verdad y el camino verdadero, esto hace estimar menos los honores mundanos,

6

MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial, 2003: p.12. Véase también: DEL ÁGUILA, R. y CHAPARRO, S.: La república de Maquiavelo. Madrid: Tecnos, 2006: p. 137. 7 A este respecto es conveniente señalar que Maquiavelo se muestra elogioso respecto a algunos movimientos de reforma en el seno de la Iglesia, como los franciscanos y los dominicos (Véase: MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. III, 1), si bien parece considerar que una Iglesia no corrupta podría ser incluso peor (vid: DEL ÁGUILA, R. y CHAPARRO, S.: La república de…. Op. cit. p. 138).

4

mientras que los antiguos, estimándolos mucho y teniéndolos por el sumo bien, eran más arrojados en sus actos»8.

El problema del cristianismo es que ha glorificado a los hombres contemplativos y ha dejado de lado a los hombres de acción, por lo que la solución no pasa por abandonar la religión sino por «descristianizarla» para poder interpretarla de acuerdo a la virtú9, librando al pueblo de la corrupción y evitando que de esa forma se amenace la libertad. Entonces, en el pensamiento de Maquiavelo la religión, más allá del cristianismo, es un fenómeno que debe ser utilizado en el mundo político. Si nos acercáramos a la obra de «ilMachia» a través de El Príncipe, encontraríamos las primeras referencias al tipo de poder que la religión es capaz de ofrecer. En el capítulo XI, «de los principados eclesiásticos», Maquiavelo advierte a su interlocutor de que se trata de un tipo de principado que, una vez adquirido, se mantiene sin necesidad de virtú o de fortuna, un tipo de principado que no necesita ser gobernado para ser mantenido, pues se sustenta «en las antiguas leyes de religión, las cuales son tan poderosas y de tanto arraigo que mantienen a sus príncipes al frente del Estado, sea cual sea su forma de actuación y vida»10. Sin embargo, el modelo de religión que Maquiavelo elogia no es el de sus coetáneos principados eclesiásticos, sino el de la antigua Roma. La fascinación de Maquiavelo por la religión romana no está motivada por cuestiones metafísicas o literarias, sino que surge, al igual que su desprecio por el cristianismo, de un análisis político. Según el florentino, el valor de la religión está en su capacidad para mantener la vida civil, de forma que los fundadores religiosos se encuentran, en el imaginario maquiaveliano, a la altura de los grandes fundadores de principados. Así, Numa Pompilio, el fundador de la religión civil en Roma, ocupa en sus escritos un lugar tan destacado, aunque diferente, como el de Moisés, Rómulo, Ciro o Teseo. La causa de esta fascinación por la religión civil es que consigue movilizar a los hombres con más facilidad que la ley o que el miedo, pues en los pueblos dónde hay temor de Dios los ciudadanos están menos dispuestos a romper un juramento que a quebrantar la ley. Esta creencia queda expresada al escribir que «nunca hubo un legislador que diese leyes extraordinarias a un pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro modo no serían aceptadas»11. La religión creada por Numa introdujo, además, buenas costumbres en Roma y estas buenas costumbres trajeron fortuna y posteriormente éxito. La religión civil es casi imprescindible para Maquiavelo, porque «donde hay religión fácilmente se pueden 8

MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. II, 2. DEL ÁGUILA, R. y CHAPARRO, S.: La república de…. op. cit. p. 142. 10 MAQUIAVELO, N.: El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial, 2011: Capítulo XV. 11 IDEM.: Discursos sobre la primera… op.cit. I, 11. 9

5

introducir las armas, pero donde existen las armas y no la religión, con dificultad se puede introducir esta»12. Tampoco es sustituible por un príncipe, pues el tiempo de éste es breve y con su fin se derrumba su reino. En conclusión, «la observancia del culto divino es causa de la grandeza de las repúblicas, así el desprecio es causa de su ruina»13. Es importante resaltar que la religión defendida por Maquiavelo es una religión civil, que debe provocar el gusto por la libertad y por la vita activa frente a la contemplación cristiana. Por eso, las ceremonias de la religión civil deben mantenerse incorruptas y presentes en el espacio público, pues es crucial que las masas se convenzan de la veracidad de los ritos para que su movilización sea efectiva y creíble para los ciudadanos14. En este sentido, la religión, en tanto que argumento de autoridad, es capaz de facilitar la movilización y la desmovilización de los hombres, según los designios divinos que sean invocados en cada caso. Maquiavelo ofrece un ejemplo de cómo la población, movida por la confianza divina, afronta los problemas de la ciudad de una u otra manera. El ejemplo, que por su claridad merece ser reproducido en estas páginas, se refiere a la existencia de unos adivinos en los ejércitos, los pullarii, que antes de combatir contra los enemigos hacían sus auspicios sobre la batalla utilizando a unos pollos que, si picoteaban, mostraban un augurio favorable, mientras que si no lo hacían era conveniente no participar de la batalla. Así, Maquiavelo narra lo siguiente: «Este fue el modo de proceder del cónsul Papirio, en una importantísima batalla que tuvo contra los samnitas, pues pareciéndole que alcanzaría en la refriega una victoria segura, y queriendo por eso entablar combate, mandó a los pullarii que hiciesen sus auspicios, pero los pollos no comieron, y viendo el jefe de los pullarii la buena disposición del ejército para combatir, y la fe en la victoria del capitán y de todos los soldados, para no quitar al ejército la ocasión de una obra gloriosa, le dijo al cónsul que los auspicios habían sido favorables. Así que Papirio puso en orden sus escuadras; pero varios pullarii le dijeron a algunos soldados que los pollos no habían comido, y ellos se lo dijeron a Espurio Papirio, sobrino del cónsul, y comunicándoselo este a su tío, el cónsul contestó inmediatamente que se preocupasen ellos de hacer bien su oficio, que en cual a él y al ejército los auspicios habían sido buenos, y si el adivino había dicho una mentira, la volverían en perjuicio suyo; y para que el resultado correspondiese con el pronóstico mandó 12

MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. I, 11. IDEM, op. cit. 14 Del riesgo de que existan dos religiones, una estatal y otra popular, formada por creencias místicas y éticas, da cuenta Eric Voegelin al explicar el dualismo existente en Egipto entre el culto a Osiris (popular) y a Aton (estatal), de forma que las capas populares se sentían alejadas de Aton y el final del culto a Osiris no fue suplido por un aumento del culto a aquel. VOEGELIN, E.: Las religiones políticas. Madrid: Editorial Trotta, 2014: p. 40. 13

6

a los legados que pusieran a los pullarii en primera línea de combate. En consecuencia, yendo contra el enemigo, y habiendo sacado un dardo uno de los soldados romanos, mató accidentalmente al jede de los pullarii, y oyendo esto, dijo el cónsul que todo estaba sucediendo bien y con el beneplácito de los dioses, porque el ejército, gracias a la muerte de aquel mentiroso, se había purgado de toda culpa y de toda ira que los dioses tuvieran contra él. Y así, sabiendo acomodar prudentemente los augurios a sus designios, tomó el partido de luchar, sin que el ejército pudiera pensar en absoluto que el cónsul había descuidado las reglas de la religión»15.

El caso contrario a este es el de Apio Pulcra en Sicilia, narrado inmediatamente después de lo anterior, que, siendo los augurios desfavorables, quiso enfrentarse a ellos sin convencer a su ejército, siendo finalmente derrotado y condenado en Roma por haber actuado de forma temeraria. Así, podemos ver que la religión es capaz de movilizar y desmovilizar a los ciudadanos según sean los designios divinos y que los rituales de la religión civil no sólo sirven para generar una identificación y una mayor bravura en los ciudadanos y en los ejércitos, como muestran la Revolución Francesa y el famoso cuadro de Delacroix La liberté guidant le peuple, sino que la conciencia de que uno actúa siguiendo la voluntad de los dioses insufla en el ánimo del pueblo una confianza tal que hace posible reformar las instituciones, elegir a ciertas personas para determinados cargos o lanzarse a la batalla, lugar en el que el miedo a la muerte podría paralizar a un soldado, con la seguridad de la victoria16. Queda claro que Maquiavelo consideraba a la religión como necesaria para la vida política, lo cual no debe confundirse con un sentimiento de aprecio hacia la religión como elemento espiritual. Una muestra de esto puede verse en el capítulo once del primer libro de los Discursos, en los que Maquiavelo hace una distinción, de manera implícita, entre aquellos que utilizan la religión y aquellos que la siguen. Así, los legisladores y los hombres de gobierno que recurren a Dios y a la religión para legitimar sus políticas son calificados por Maquiavelo como «hombres sabios» que utilizan esta herramienta para superar las dificultades existentes. Sin embargo, apunta a que la religión como instrumento fue factible en Roma gracias a que los hombres eran «rústicos y groseros» y que, en consecuencia, la instauración de una república en los inicios del siglo XVI se «hará más fácilmente con esos montañeses que no tienen experiencia de vida civil»17.En cierto modo, da la sensación de que Maquiavelo 15

MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. I, 14. La confianza en Dios se muestra así más efectiva incluso que las arengas militares, siendo de estás la más conocida la de Pericles en la Guerra del Peloponeso, narrada por Tucídides. 17 MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. I, 11. 16

7

rememora en su libro el pasaje evangélico en el que Jesús dice «te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a los pequeños» (Mt 11, 25-30), pero colocando el conocimiento de la importancia de la religión en la política en los sabios y la creencia en ella en el pueblo. En resumen, si bien Maquiavelo no tenía al cristianismo en demasiada consideración e incluso consideraba a la religión en su sentido espiritual como, acabamos de ver, algo propio de las clases «rústicas y groseras»18, tenía muy presente su utilidad política. En cierto modo, el acontecimiento que según Maquiavelo hace posible la pervivencia de un régimen político es una religión civil que inculque en la población un ánimo viril y un amor por la libertad y por la cosa pública, pues sólo ella puede permanecer más allá de los grandes príncipes e instaurar las costumbres y las instituciones adecuadas. Por eso Maquiavelo despreciaba a la religión cristiana, porque su gusto por la contemplación, su corrupción, sus rituales afeminados y su incapacidad para unificar Italia habían vaciado a esta del culto divino necesario para formar ciudadanos libres y para constituir unos principados y repúblicas duraderos.

HOBBES Y ROUSSEAU Exponer el pensamiento del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) sobre la religión no es una tarea fácil y menos aún hacerlo en unas pocas páginas. La religión y su relación con los distintos aspectos de la política es un tema tratado por numerosos teóricos y filósofos, como señalábamos en la introducción del trabajo, pero en pocos de esos autores ocupa un lugar tan central como en el caso de Hobbes. Enrique Bonete Perales, en un libro reciente en el que recopila la posición tomada por distintos filósofos ante la figura de Cristo, dejaba constancia de esta preocupación de Hobbes al escribir que se trata del «pensador de la política que más páginas ha consagrado a establecer las relaciones del poder con la religión institucionalizada»19. No obstante, a pesar de la dificultad de abordar su pensamiento, merece la pena realizar una comparación con las posiciones de Maquiavelo. Lo primero que hay que señalar al comparar los estudios sobre la religión de Maquiavelo y de Hobbes es que ambos son críticos con las instituciones religiosas y con el fenómeno religioso. Respecto a las instituciones religiosas, Hobbes dedica la tercera y la cuarta parte del Leviatán a señalar al Papa de Roma como un enemigo que, si bien puede ser considerado soberano en sus territorios, no debe ser seguido 18 19

IDEM: op.cit. BONETE PERALES, E.: Filósofos ante Cristo. Madrid: Tecnos. 2015: p. 109.

8

como una institución religiosa universal. Respecto al hecho religioso, a la religión espiritual, Hobbes la analiza en mayor profundidad que Maquiavelo, que sólo muestra interés en el aspecto político de la religión. La fundamentación del análisis de Hobbes es que Dios surge del miedo de los seres humanos al futuro, para lo que escribe «cuando nada se ve, a nadie se acusa de la buena o de la mala fortuna, sino a algún poder o agente invisible. Era en este sentido, acaso, que los antiguos poetas decían que los dioses habían sido creados originariamente por el temor humano, cosa que resulta verdad cuando se refieren a los dioses (es decir, a los numerosos dioses de los gentiles)»20.

Esta referencia a los «dioses de los gentiles» en un hombre crítico con la religión, puede ser entendida como una herramienta retórica para no predisponer al lector en su contra21, similar a la utilizada por Maquiavelo en los Discursos, cuando, para criticar al cristianismo, escribía que «nuestra religión muestra la verdad y el camino verdadero»22. La utilización de argumentos que no predispongan a un público que con toda seguridad era religioso nos conduce a un primer punto en el que diferenciar la obra de Maquiavelo con la de Hobbes. Como hemos visto, las referencias maquiavelianas son casi siempre de la religión de los romanos, fundada por Numa, que es puesta de ejemplo frente a la corrupción y la incapacidad política del cristianismo. En Hobbes, sin embargo, las referencias son siempre bíblicas, empezando por los títulos de sus libros; Behemothy Leviatán. Tanto la figura del Leviatán como la de Behemoth las extrae Hobbes de los capítulos 41 y 42 del bíblico libro de Job y hacen referencia al Mal y al Caos, a los dos demonios que dominan, según Hobbes, la vida política23. Además, los libros de Hobbes están repletos de referencias bíblicas, utilizadas como argumentos para convencer a un público cristiano de los diferentes postulados del libro, aspecto que no se da en Maquiavelo.

20

HOBBES, T.: Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Méjico: Fondo de Cultura Económica, 2014, I, 12. p. 88. 21 La impresión que genera Hobbes es que pretende guiar al lector a través de los argumentos y utilizando la retórica, pero evitando que en algún momento aquel que lo lee pueda distraerse y predisponerse contra el resultado final, sobre todo si atendemos a que el Leviatán está escrito en inglés y dirigido a un público que va más allá de la academia. 22 MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera… op.cit. II, 2. 23 La elección de los nombres de estos libros ha sido objeto de numerosos análisis en la historia del pensamiento, pero no forma parte del objeto de estudio principal de estas páginas, por lo que nos remitimos al análisis realizado por Carl Schmitt en los dos primeros capítulos del libro El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes (Distribuciones Fontamara; 2008).

9

No obstante lo anterior, el punto en el que la comparación entre Hobbes y Maquiavelo es más interesante viene con la fundamentación que realiza Hobbes del poder civil. El soberano en la teoría hobbesiana es un Deus mortalis formado por los individuos de la sociedad, que realizan una suerte de invocación motivada por el miedo24. Ese Deus mortalis, que es representante gracias a la autorización de los ciudadanos (lo que ha motivado algunos estudios como el inicio del libro de Hannah Pitkin El concepto de representación) encarna un poder omnipotente que pueda hacer frente a la guerra civil (Behemoth) y descansa a la vez sobre una espada y sobre un báculo. De hecho, es significativo que en la imagen del Leviatán dictada por el propio Hobbes se encuentren en paralelo las legitimidades del poder eclesiástico y del poder civil. Por tanto, el soberano de Hobbes recibe a la vez la legitimidad religiosa y política y puede elegir la religión que considere más adecuada para su reino. Al comparar esto con Maquiavelo vemos que Hobbes da un paso más que el florentino en el camino hacia una religión civil, pues traslada los conceptos religiosos al ámbito de la política y le concede a su soberano una doble legitimidad: civil y religiosa. En Maquiavelo, sin embargo, la religión tiene un carácter instrumental y es vista como la posibilidad de convencer a los ciudadanos para actuar o dejar de actuar en ciertos sentidos. En Hobbes, la naturaleza del poder del Estado es la misma que la naturaleza del poder religioso. Del mismo modo que la religión es creada por el miedo, el soberano (que no deja de ser el monstruo del Leviatán) es invocado y autorizado por el conjunto de los ciudadanos. Pero incluso este conjunto de individuos tiene semejanzas religiosas, pues actúa como una ekklesía cristiana definida como «una compañía de hombres que profesan la religión cristiana y están unidos en la persona de un soberano, por orden del cual deben reunirse y sin cuya autorización no deben reunirse»25 y que, por tanto, «liga su multiplicidad en la unidad de una persona», formando una Commonwealth26. Si hasta aquí el Leviatán actúa como un símbolo sagrado pero pagano, Hobbes se esfuerza por «cristianizarlo» mediante la polémica contra la Iglesia católica. Para Hobbes, toda unión de ciudadanos es una ekklesía cristiana en la medida en que cada soberano elige la religión que impera en su reino, convirtiéndose directamente en el representante de Dios y, en consecuencia, en alguien que no necesita la mediación de un vicarius Christi27. Por este motivo, la

24

SCHMITT, Carl: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Distribuciones Fontamara. México, 2008: p.94. 25 HOBBES, T.: Leviatán o la materia.... Op. cit. III, 39. p. 387. 26 VOEGELIN, E.: Las religiones… Op. cit. p. 53. 27 VOEGELIN, E.: Las religiones… Op. cit.. pp. 54-55.

10

pretensión de construir una Iglesia universal es interpretada como la voluntad de instaurar un reino de las tinieblas que impida la relación de la comunidad con Dios28. Estas ideas de ekklesía cristiana y de Commonwealth no se encuentran en Maquiavelo. Si bien el florentino era un crítico de Roma y le culpaba de la desunión de Italia, su visión de la religión y de la comunidad no tenía ese matiz religioso, sino que estaba centrado en el análisis político del fenómeno. En definitiva, podríamos concluir que al pensamiento de Hobbes se le puede aplicar la afirmación de Carl Schmitt de que «todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados»29. Si lo analizáramos en términos nacionales, la obra de Maquiavelo se incluiría en lo que Viroli denomina el «patriotismo republicano», es decir, una comprensión cívica de la comunidad que implica una forma de participación responsable (se participa en la vida política para luchar por la libertad), mientras que la de Hobbes sería una visión nacionalista, con primacía del sentimiento comunitario en tanto que propio30. La preocupación por la comunidad también es importante en Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), para quien un cuerpo político es algo más que la unión de un grupo de hombres dispersos bajo el dominio de un rey y señor. El inicio de la justificación de la religión civil en el pensamiento de Rousseau, que personalmente se mostraba preocupado por los asuntos espirituales, se encuentra en los Discursos sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Para otorgarle al contrato social un fundamento sólido que permita vigilar la estabilidad de la comunidad política, Rousseau se sirve de la religión, escribiendo que «las disensiones espantosas, los desórdenes infinitos que entraña necesariamente este peligroso poder, muestran más que ninguna otra cosa como los gobiernos humanos tienen necesidad de una base más sólida que la mera razón, y hasta qué punto es necesario para la tranquilidad pública que la voluntad divina intervenga para conceder a la autoridad soberana un carácter sagrado e inviolable que arrebate a los individuos el funesto derecho de disponer de ella»31.

28

Quizá sea ente sentido como haya que interpretar la reacción del pastor anglicano IanPaisley al gritar al Papa Juan Pablo II, durante su intervención en el Parlamento Europeo en 1979, que era el anticristo. 29 SCHMITT, C. Teología política. Madrid: Editorial Trotta. 2009: p. 37. 30 VIROLI, M.: «El sentido olvidado del patriotismo republicano», en Isegoria ISEGORÍA nº24, 2001, pp. 514. 31 ROUSSEAU, J.: Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. París: Flammarion. 2008: p. 138. Traducción propia.

11

Por tanto, la legitimidad de la nueva comunidad política no se encuentra sólo en el contrato virtuoso producido entre los ciudadanos, sino que hay que recurrir a la mediación de Dios. Al comparar esta justificación del orden político en Rousseau con la obra de Maquiavelo, observamos que el ginebrino le dedica más páginas a la constitución de la sociedad que Maquiavelo, partiendo, además, desde una perspectiva antropológica y erigiéndose en defensor de posturas iusnaturalistas, avanzando, desde ahí, hasta el contrato social. Así, la referencia a Dios queda íntimamente ligada a la condición del hombre en sociedad. En Maquiavelo, sin embargo, no hay una reflexión concisa sobre la naturaleza humana (salvo alguna referencia en El Príncipe) y su explicación del surgimiento de la sociedad al principio de los Discursos tiene un carácter más civil y menos iusnaturalista que en Rousseau. La preocupación, de hecho, no es cómo surge la sociedad, sino como nace una ciudad. Así, la religión ocupa un lugar secundario en la obra de Maquiavelo, en tanto que no forma parte consubstancial de la vida en sociedad, como en Rousseau, sino que es utilizada posteriormente para mantener la vida civil. No obstante esta diferencia, en ambos teóricos la religión aparece como un elemento de autoridad al que se recurre para mantener la estabilidad de la comunidad y así lo explica Rousseau en una carta a Voltaire. En la comunidad política debe existir «una especie de profesión de fe que las leyes puedan imponer». Esta profesión tiene un doble carácter positivo y negativo. Positivo, en cuanto señala qué debe hacer el ciudadano para el mantenimiento de la comunidad y negativo porque rechaza aquello que pone en peligro la paz social32. Rousseau coincide con Maquiavelo en su crítica al cristianismo de Roma, al que diferencia del cristianismo espiritual del Evangelio y al que dedica palabras muy duras: «me equivoco al hablar de una república cristiana: cada una de estas palabras excluye a la otra» y «los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos»33, sentencias que recuerdan a lo escrito por Maquiavelo en los Discursos (II, 2), cuando afirma que el cristianismo y su preferencia por la contemplación han «debilitado al mundo, convirtiéndolo en presa de los hombres malvados». Pero lo más interesante viene al final del Contrato Social de Rousseau, cuando propone que la religión debe ser fijada por el Soberano en la comunidad. Esta religión debe estar formada por preceptos sencillos y fáciles de recordar que actúen como

32

GINZO FERNÁNDEZ, A.: «La religión civil y el pensamiento político de Rousseau», en Revista de estudios políticos (Nueva Época), nº 79. Enero-Marzo 1993. Pp. 260-261. 33 ROUSSEAU, J.: El Contrato Social. Ciro Ediciones S.A. Edición especial para EL MUNDO. Italia, 2011, Libro IV, capítulo VIII, p.145.

12

«sentimientos de sociabilidad» más que como dogmas de fe, de manera que el Soberano, aunque no pueda obligar a nadie a creerlos, sí pueda «desterrar del Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarlos, no por impíos, sino por insociables, por incapaces de amar sinceramente las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber»34.

He aquí, entonces, un paso más en la misión de la religión en la vida civil. Ya no sirve para convencer a los ciudadanos o a los súbditos de que vayan a la guerra o de que paguen impuestos, sino que la religión se convierte ella misma en la ley, de forma que quien no la acepte quede fuera de la vida de la comunidad. Así, Rousseau avanza más de lo que plantea Maquiavelo en su obra y fija la religión como un elemento fundamental de la vida de la comunidad35. CONCLUSIÓN Entonces, ¿qué es la religión para Maquiavelo? Como hemos visto, el florentino no sentía ningún aprecio por el cristianismo, al que culpaba de los males de una Italia desmembrada y corrupta, pero era consciente de que la religión podía ser utilizada para legitimar el sistema político y utiliza los ejemplos de la religión romana para establecer algunas conclusiones: que los rituales religiosos deben tener un carácter público y no debe falta la «pompa y la magnificencia», para evitar que los estados se corrompan; que la religión permite reformar las instituciones de la ciudad; que debe ser interpretada según la necesidad, pero debe ser observada y cuidada; y que también puede ser utilizada «como extremo remedio de las aflicciones». Sin embargo, Maquiavelo no llega a profundizar tanto como Hobbes o Rousseau en la religión como fuente de legitimación social. Estos últimos no sólo la analizan en términos políticos, sino que, en cierta forma, trasladan los principios teológicos a la política, de manera que el Soberano se convierte en un Deus mortales (Hobbes) que fija unos principios religiosos que deben ser seguidos como si fuera la ley, y aquel que no siguiera esa religión quedaría inmediatamente fuera de la ley de la comunidad (Rousseau). De esta manera, incluso en los Discursos Maquiavelo actúa como un consultor político, quizá como consecuencia de sus años en la cancillería de Florencia, mientras que Hobbes actúa como uno de los padres del Estado moderno y Rousseau le otorga

34

Íbid. p.147. Podría decirse que al hablar de la «insociabilidad» de aquellos que incumplan las leyes del Soberano, Rousseau realiza un análisis antropológico. Ya no es Dios quien crea al hombre, sino la ley la que le otorga su esencia, de forma que el que cumple la ley no es sólo buen ciudadano, sino en última instancia un buen ser humano, un virtuoso. Por tanto, la virtud es una condición indispensable para formar parte de la communauté. 35

13

a los principios revolucionarios que imperaron durante la Revolución Francesa una justificación teórica que colocara la ley del Soberano como un dogma religioso. La utilización de los símbolos, de los edificios (podríamos aplicarle a los distintos panteones nacionales aquello de que «todo dogma necesita un templo», de Victor Hugo), de las banderas, del himno («Amoursacré de la Patrie», reza la Marsellesa), puede ser extraído del pensamiento de Rousseau, pero no del de Maquiavelo, quien se limita a advertir al gobernante de que la religión debe ser tenida en cuenta, porque forma parte «de las varias cosas que gobiernan a los hombres».

14

BIBLIOGRAFÍA. OBRAS DE MAQUIAVELO MAQUIAVELO, N. (2003). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial, 2003. IDEM: El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial, 2011. BIBLIOGRAFÍA GENERAL BONETE PERALES, E.: Filósofos ante Cristo. Madrid: Tecnos, 2015. DEL ÁGUILA, R. y CHAPARRO, S.: La república de Maquiavelo. Madrid: Tecnos, 2006. GINZO FERNÁNDEZ, A.: «La religión civil y el pensamiento político de Rousseau», en Revista de estudios políticos (Nueva Época), nº 79. Enero-Marzo 1993. HOBBES, T.: Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Méjico: Fondo de Cultura Económica, 2014. MONTESQUIEU: Del Espíritu de las leyes. Madrid: Tecnos, 1995. ROUSSEAU, J.: Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Paris: Flammarion, 2008. ROUSSEAU, J.: El Contrato Social. Ciro Ediciones S.A. Edición especial para EL MUNDO. Italia, 2011. SCHMITT, C.: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Méjico: Distribuciones Fontamara, 2008. SCHMITT, C.: Teología política. Trotta. Madrid, 2009. SKINNER, Q.: Maquiavelo. Madrid: Alianza Editorial, 2008. IDEM. Los fundamentos del pensamiento político moderno I. El Renacimiento. Méjico. Fondo de Cultura Económica, 2013. VIROLI, M.: La sonrisa de Maquiavelo. Barcelona, Tusquets editores, 2002. VIROLI, M.: «El sentido olvidado del patriotismo republicano», en Isegoria ISEGORÍA nº24, 2001, pp. 5-14. VOEGELIN, E.: Las religiones políticas. Madrid: Editorial Trotta, 2014.

15