MASCULINIDADES Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia

MARÁ VIVEROS VIGOYA

INTRODUCCIÓN1

El interés de las ciencias sociales en la masculinidad es relativamente reciente. Surge de los avances logrados en los estudios feministas sobre la construcción de la identidad de género y de la constatación por parte de numerosos autores de la invisibilidad en las ciencias sociales del varón como actor genérico (De Barbieri, 1992; Gomáriz, 1992; Hearn, 1987, entre otros). Igualmente, de los cuestionamientos de los modelos y formas de afirmación de la identidad femenina en la sociedad contemporánea provenientes de los movimientos feministas, cuyos efectos implicaron la desestabilización simultánea de la identidad masculina (Badinter, 1993). La reflexión y el cuestionamiento en torno a la identidad masculina han dado lugar a un nuevo campo de estudio, los "Men's studies", cuyo desarrollo se ha dado fundamentalmente en los países anglosajones y más recientemente en algunos países latinoamericanos (Viveros, 1998 y 2000a). Estos estudios se han hecho desde distintas perspectivas que se pueden resumir, siguiendo a Kimmel (1992), en dos grandes orientaciones: las que se definen como "aliadas" del feminismo y plantean que los hombres deben confrontar su participación en el poder social, y las que reivindican una forma autónoma de estudiar la masculinidad, que buscan recuperar desde una perspectiva esencialista las virtudes masculinas y fortalecer a 1. Este artículo recoge resultados de la investigación titulada "Biografías y representaciones sociales de la masculinidad. El caso de los sectores medios colombianos", financiada por la Fundación Ford e iniciada en el Centro de Investigaciones Sociales sobre Dinámica Social (CIDS) de la Universidad Externado de Colombia y finalizada en el Centro de Estudios Sociales (CES) de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. En este texto se retoman elementos del trabajo de recolección, procesamiento y análisis preliminar realizado por el equipo conformado por William Cañón, Natalia Pineda y Fredy Gómez, bajo mi dirección.

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unos hombres que se sienten sin poder. En este artículo, haremos referencia únicamente a la literatura que incorpora las críticas y reflexiones que el feminismo propone al orden social de género vigente. En muchos estudios sobre masculinidad se señala que la adquisición de la identidad masculina en las sociedades modernas atraviesa por una serie de dificultades que ha sido denominada "crisis de la masculinidad"2. Esta crisis puede relacionarse en América Latina con importantes transformaciones sociales, económicas e ideológicas, entre las cuales vale la pena destacar los nuevos patrones de inserción laboral de las mujeres, con sus múltiples efectos sobre las formas de organización de la vida cotidiana, los roles sexuales y las dinámicas tradicionales de la familia (Viveros y Cañón, 1997a; Valdés y Olavarría, 1998; Gutmann, 2000 y 2000a). En Colombia, las relaciones de género se han modificado significativamente debido a varios factores: en primer lugar, el aumento de la vinculación femenina a la estructura productiva; si en 1982 las mujeres representaba el 36,5% de la población urbana ocupada, esta proporción subió al 44% en 1998. Colombia presenta actualmente, según Henao y Parra (1998), una de las tasas más altas de participación femenina en el mercado laboral en América Latina (51%). En segundo lugar, el mejoramiento de su condición educativa en las últimas décadas, hasta alcanzar y superar la de los varones; en tercer lugar, la adjudicación de los mismos derechos políticos a hombres y mujeres por la Constitución de 1991 (que prohibe expresamente cualquier clase de discriminación en contra de la mujer); en cuarto lugar, la reducción del nú-

2. Se habla de crisis de la masculinidad y de crisis de la feminidad, aunque de manera más rigurosa se debería hablar de la crisis de un orden de género como un todo, ya que la feminidad y/o la masculinidad no son sino configuraciones de prácticas dentro de un sistema de relaciones de género (Connel, 1997).

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mero promedio de hijos de las mujeres durante su vida fértil (de 7 hijos a comienzos de los años cincuenta se pasó a 3 hijos al inicio de los años noventa), debido a la expansión del uso de métodos anticonceptivos modernos (Valdés y Gomáriz, op. cit.). Todos estos factores, entre otros, han contribuido a una relativa democratización de las relaciones entre hombres y mujeres y al cuestionamiento de los discursos vigentes sobre masculinidad. Muchas de las instituciones que daban soporte al predominio masculino en el campo de la política, la economía y el control de la reproducción han sufrido transformaciones importantes, modificando las representaciones sobre las relaciones de género y, por ende, sobre la masculinidad. Algunos trabajos recientes sobre la familia colombiana plantean que los hombres han visto disminuido su rol de principales proveedores económicos, con la consecuente pérdida de autoridad y de funciones que este papel les otorgaba (Zamudio y Rubiano, 1994). De otro lado, muchos varones, agredidos por los cambios en sus derechos tradicionales, les han ofrecido resistencia (Gutiérrez de Pineda y Vila de Pineda, 1988). Esta crisis de los modelos masculinos tradicionales se expresa en algunas ocasiones a través del uso de la violencia, el recurso a formas autodestructivas como el suicidio y la dependencia de las drogas, particularmente en las generaciones jóvenes de los sectores populares (Zamudio y Rubiano, 1994). La caída del nivel de ingresos de las familias ha forzado a más mujeres a contribuir al presupuesto familiar trabajando fuera de casa. En Colombia, como en otros países latinoamericanos, el modelo de familia centrado en un varón proveedor está siendo reemplazado por un modelo familiar en el que participan indistintamente hombres y mujeres (Fernández Kelly, 1993; Fuller, 1993; Zamudio y Rubiano, op. cit.), y el discurso que sostenía la superioridad del hombre sobre la mujer ha perdido legitimidad, aunque no haya traído consigo cambios significativos en el comportamien-

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to real de los varones y en la construcción de nuevos modelos de ser hombre. Dada la heterogeneidad de orden regional, cultural y étnicoracial que caracteriza a nuestro país, es necesario considerar no sólo los cambios en la familia como institución, sino también otro factor de diferenciación muy importante de las relaciones genéricas; el que se refiere a la cultura regional. En su trabajo pionero sobre la tipología y la estructura familiar colombiana, Virginia Gutiérrez de Pineda (1994) señalaba que el país se repartía en zonas diferenciadas por su habitat, proceso histórico, poblamiento étnico-racial, instituciones y cultura. Estas zonas fueron denominadas por la autora complejos culturales o subculturas y en cada una de ellas se estudiaron los valores, imágenes y pautas de comportamientos asociados a las instituciones sociales presentes en ellas. Es evidente la influencia que tiene este contexto sociocultural específico en la construcción de las identidades de género, entendida como el proceso a través del cual los individuos aprenden lo que significa ser hombre o mujer, los comportamientos que se le atribuyen y la forma de interpretarse desde dichos parámetros. En cada subcultura regional colombiana se constituye una elaboración simbólica de la diferencia sexual particular, se definen, se distribuyen y se valoran de distinta manera los atributos femeninos y masculinos y los roles por sexo. Por otra parte, es importante considerar, como lo hace Peter Wade (1998), que la diversidad cultural regional colombiana no alude a una construcción cultural neutra, sino, por el contrario, a diferencias ordenadas y jerarquizadas por los sectores sociales y las regiones dominantes en el espacio geográfico y sociocultural colombiano. Además, es necesario tener en cuenta, siguiendo a este autor, que por razones históricas la raza tiene también en Colombia una dimensión regional y da lugar a oposiciones como las que se pueden establecer entre las costas "negras", el interior "blanco-mestizo" y las tierras

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 41 bajas amazónicas "indígenas". En Colombia se habla de la raza en forma locativa y las identidades raciales son ampliamente regionalizadas. Este artículo busca analizar las representaciones de masculinidad de los hombres de sectores medios de dos grupos etáreos distintos en dos ciudades colombianas pertenecientes a dos subculturas regionales bien diferentes. La intención es conocer los significados que estos hombres le atribuyen a sus experiencias como varones dentro de su grupo social y su cultura local, describir y analizar cómo construyen estos hombres su identidad de género en los distintos momentos de su ciclo vital, en los diferentes ámbitos sociales en que se mueven y a través de las diversas relaciones en las cuales se posicionan como varones. LUGARES Y MÉTODO DE INVESTIGACIÓN

Lugares La investigación se realizó en Quibdó y Armenia, dos ciudades intermedias bastante representativas de dos complejos culturales distintos, con características socioeconómicas opuestas y habitadas por poblaciones con una composición étnico-racial muy diferente. Mientras que Armenia, la capital del Quindío -uno de los departamentos más prósperos de la zona cafetera del país-, está habitada fundamentalmente por descendientes de los antioqueños, grupo que se autodefine por su reducida presencia negra, Quibdó es la capital del departamento del Chocó, situado en la costa pacífica, caracterizado por la presencia de una abundante población negra y representado siempre de manera racializada3. En este sen3. El término chocoano es usado con frecuencia metonímicamente para evadir el término "negro".

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tido, se puede decir entonces que Quibdó es una ciudad principalmente negra mientras que Armenia es una ciudad predominantemente blanco-mestiza y que los quibdoseños tienen una identidad relativamente definida como negros, en tanto los cuyabros4se clasifican ellos mismos y son clasificados -en términos sociorraciales y culturales- como no negros. La ciudad de Quibdó se ubica en los márgenes del río Atrato, en medio de una selva tropical semihúmeda amplia y estratégicamente situada en la costa pacífica colombiana. Es el centro político, administrativo y comercial del departamento y tiene una población de 114.593 habitantes5, que representa el 60% de la población urbana departamental y casi la tercera parte (el 33%) de la totalidad (DAÑE, 1993). Desagregando por sexo la población, los hombres representan un 45% y las mujeres un 55% del total (idem). Por edades, la mayor concentración de hombres y mujeres se da en el intervalo de los 5 a los 19 años, constituyendo, en conjunto, una estructura poblacional joven. La capital chocoana participa de una economía de enclave como consumidora de bienes y servicios importados especialmente de Antioquia, Valle y el Eje Cafetero, y exporta productos primarios como oro, plátano y madera (Asocon, 1995). Los datos del Censo 93 indican que de una muestra de 29.670 personas censadas como población ocupada, 6.601 se dedican a la explotación minera, 5.048 a la agricultura, 2.750 al comercio, 2.205 a Ia enseñanza, 1.147 a la administración pública, 1.143 a actividades sociales y comunitarias y 1.032 a la construcción, entre las actividades mayoritarias. En lo laboral, la oferta de empleo permanente se con-

4. Cuyabro es el apelativo que reciben las personas originarias de la ciudad de Armenia. 5. Cifras del Censo de 1993, con proyección para 1999, según datos del Departamento Nacional de Planeación.

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centra alrededor de los servicios, donde el sector público se constituye en el principal empleador. Mientras en la capital el 22% tiene algún empleo permanente, en los demás municipios chocoanos el porcentaje escasamente llega al 1% (Jimeno et al, 1995). El sector público, dependiente del ejercicio partidista local, es visto como una de las pocas fuentes de empleo y aun de acumulación personal. Por esto, a su alrededor se han generado arduas luchas por cada empleo y redes de favores y protecciones. Sin embargo, en el casco urbano también proliferan las actividades "informales", como las ventas callejeras de frutas, comestibles, ropa, loterías, rifas y chance. Este municipio, receptor de importantes flujos migratorios provenientes del mismo departamento, constituye un espacio de intercambios constantes entre el campo y la ciudad, y una etapa en el trayecto de los migrantes hacia otras ciudades del país. Su población presenta un nivel de movilidad notable, cuyas causas se refieren principalmente a los siguientes aspectos: la migración de una parte de la población, la más educada, hacia otras regiones del país, buscando mejores perspectivas de desarrollo profesional; la circulación de habitantes y trabajadores de zonas rurales a lo largo de las corrientes y de las vertientes para trabajar en las tierras que ofrecen posibilidades de explotación; finalmente, los acontecimientos de violencia política que han ocasionado el desplazamiento forzado de cada vez más familias chocoanas, especialmente hacia la capital departamental (Gómez, 2000). En esta capital se concentran muchos de los problemas ligados al fenómeno migratorio: un crecimiento desmesurado de inmigrantes rurales, un elevadísimo índice de necesidades básicas insatisfechas (en 1999, según cifras suministradas por el Departamento Nacional de Planeación, se alcanza el 80,90%, mientras que Bogotá presenta para este mismo año un 17,40%), una muy alta proporción de viviendas sin acceso a todos los servicios públicos (64,2%), ausen-

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cia de planificación urbana y problemas ambientales de considerables proporciones. Aunque Quibdó constituye un área intercultural de poblaciones negras, blancas, indígenas y mestizas, el denominador étnico dominante en la población es el afrochocoano, en distintos niveles de mestizaje (representa un 92% del total de la población). Las relaciones interétnicas pueden caracterizarse en términos generales como carentes de enfrentamientos, lo cual no significa que no hayan existido tensiones sociorraciales ligadas fundamentalmente al predominio económico y sociocultural de los grupos blancos hasta los años sesenta6. En Quibdó, el sentido de familia no se reduce a la familia nuclear y, por el contrario, incluye en él numerosos miembros de la familia extensa emparentados entre sí a través de un antepasado común por línea materna o paterna. Por otra parte, la característica básica estructural de la familia chocoana estaría constituida por la dominante presencia de las formas de jacto en sus distintas modalidades (uniones libres, concubinatos, formas poligínicas) y por la asunción por parte de la mujer y su parentela del papel cultural del padre (Gutiérrez de Pineda, 1994). No obstante, trabajos posteriores al de Virginia Gutiérrez de Pineda han intentado matizar algunas de sus afirmaciones, mostrando, por ejemplo, que la familia chocoana abarca "una gran variedad de formas, incluyendo el matrimonio, la unidad familiar estable con padre y madre, etc." (Wade, 1990: 133). Los sectores medios de Quibdó están conformados por funcionarios que trabajan en la administración local, por maestros,

6. En 1966 un fuerte incendio que afectó fundamentalmente los lugares de habitación y comercio de las élites blancas propició su éxodo. En ese mismo año se nombró, bajo la presidencia de Carlos Lleras Restrepo, el primer gobernador negro del departamento, marcando el paso hacia una administración pública efectuada por los dirigentes locales negros.

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algunos comerciantes -aunque en términos generales el sector comercial está en manos de los antioqueños inmigrantes- y profesionales liberales que por falta de oportunidades laborales en la ciudad tienden a instalarse en las ciudades del interior del país. En la cultura chocoana, ser profesional encarna un valor de ascenso en la dinámica social y los diplomas son símbolos de prestigio muy apreciados aunque no aporten necesariamente dinero. En una misma familia conviven miembros con niveles educativos y situaciones laborales diferentes, y el empleo de cada uno de ellos permite la subsistencia del grupo. Los lazos de solidaridad familiar obligan a los miembros más favorecidos a compartir sus ingresos con los menos privilegiados. Esta ética de reciprocidad, presente en los constantes intercambios de favores familiares, es una de las características más sobresalientes de la sociedad chocoana, hasta el punto de convertirse en "un símbolo y una legitimación de la identidad de chocoano" (Wade, op. cit.). La segunda ciudad incluida en este estudio es Armenia, la capital del Quindío, pequeño departamento situado en el centrooccidente del país, cuya creación, producto del desmembramiento del departamento de Caldas, data de 1966. Este municipio es un importante centro urbano que comunica a Bogotá, Medellín y Cali, principales ciudades de Colombia. La ciudad, fundada hace 108 años, tiene un área de 114.5 kms2 y una población de aproximadamente 300.000 habitantes, en 1999, según las proyecciones construidas con base en el Censo de 1993. Las mujeres constituyen el 51,6% de la población y los hombres el 48,8% (DAÑE, 1993). La mayoría de la población se encuentra en edad económicamente activa, y en edad fértil: el 49,5% de la población tiene entre 15 y 44 años. En importancia sigue la población infantil (con edades entre o y 14 años), las personas de 45 a 64 años, y finalmente una mínima proporción que concentraría los habitantes mayores de 65 años. Los niveles de escolaridad en la ciudad son muy bajos, la

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mayoría de la población no supera el nivel secundario, un pequeño porcentaje alcanza el nivel de educación superior, y la población entre 45 y 64 años presenta grandes proporciones de analfabetismo. El dinamismo de la producción agroindustrial, basado fundamentalmente en la producción de café, y la rapidez con la cual prosperó esta ciudad, debido a su localización estratégica y al trabajo de sus pobladores, hicieron que se conociera como la "ciudad milagro" de Colombia. Dentro de las actividades económicas, sobresalía en 1993 el sector comercial, con el 23,7%; las industrias manufactureras, con un 11%; la agricultura y la ganadería, con el 8,5%, y el sector de la construcción, con un 7,6%, entre otras actividades de menor importancia. Sin embargo, es importante señalar que la economía y la dinámica social de la ciudad fueron modificadas por el terremoto del 25 de enero de 1999, que dejó un saldo de pérdidas humanas y materiales en sectores extensos de la ciudad y de todo el Eje Cafetero. Este terremoto generó el desplazamiento de muchos de sus pobladores, no sólo por el asolamiento de miles de lugares de habitación, sino por la grave crisis económico-laboral que se presentó y que todavía no se ha superado. El comercio, específicamente el del sector informal, es una de las actividades que más ha servido de apoyo. En Armenia, por su tradición agrícola y por su mismo tamaño, existe un fuerte arraigo de costumbres de generaciones anteriores, consistentes en prácticas de buena vecindad, y en gestos de solidaridad asociados al reconocimiento de parentescos cercanos y lejanos, que fueron de gran ayuda para una gran cantidad de población que quedó desempleada después del terremoto. Los habitantes tienen un gran sentido de pertenencia a la región, que se manifiesta en la participación de personas de todos los estratos y edades en actividades como las Fiestas de Octubre, que celebran el aniversario de la ciudad. Igualmente, en gran parte de

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los quindianos, existe un fuerte sentimiento de identidad cultural paisa, construido en torno a una singular forma de hablar, a tradiciones culinarias, pero también a una particularidad étnica y racial y, más precisamente, a una ideología de pureza racial, entendida como ausencia de mezclas de indígenas y negros. La familia quindiana ha sido tradicionalmente numerosa (6 a 10 hijos/ as), entre otros factores, porque ha vivido en una región en la cual la explotación de la tierra y, más específicamente, del café exigía una numerosa mano de obra disponible. De esta manera, la mayoría de los hijos colaboraban en las actividades de siembra, recolección, procesamiento y comercialización del café y las hijas tenían a su cargo el cuidado del ámbito doméstico, siendo la madre la figura en torno a la cual funcionaba la familia. Asimismo, es importante recalcar la importancia asignada a la familia extensa, especialmente por línea materna, ligada al patrón de residencia matrilocal. Este tipo de familia ha sufrido variaciones en los últimos treinta años, debido a cambios en el panorama económico de la región y a la importancia que empezaron a tomar alternativas laborales en campos diferentes del agrícola. De igual forma, el acceso de las mujeres a la capacitación, y por lo tanto al mercado laboral, planteó para ellas nuevas opciones de vida que incidieron en la reducción del tamaño de las familias. En cuanto a los sectores medios, anteriormente estaban conformados en gran parte por pequeños propietarios de tierra, dedicados al cultivo del café. Hoy en día, debido a la crisis de la economía cafetera, esta clase, que ha visto disminuida considerablemente su calidad de vida, se ha trasladado al sector de servicios, principalmente al de transporte y al financiero, o está explotando su infraestructura habitacional en el agroturismo, renglón que se perfila como una de las principales fuentes de ingreso para este grupo de población. Actualmente, el Estado es uno de los mayores proveedores de empleo en la ciudad, y gran parte de él sigue están-

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do sujeto a cuotas políticas y a la voluntad de los dirigentes, a pesar del establecimiento de la carrera administrativa como requisito para acceder a puestos estatales. Método Mi elección de una metodología cualitativa no ha sido una decisión referida únicamente a la escogencia de determinados instrumentos de recolección y sistematización de la información, sino a la forma de abordar el problema y a la estrategia de análisis e interpretación del material de campo. Ha sido una opción estrechamente asociada a los objetivos buscados en esta investigación: el estudio de las renresentaciones eme los distintos prunos analizados construyen en torno a la masculinidad, y la forma en que estas representaciones se vinculan con otros significados, y la comprensión y análisis de estos significados desde el punto de vista de los actores. Tras esta opción metodológica subyacen varios supuestos: el de que no es posible aspirar a una teoría general a partir de la cual pueda ser deducido el conocimiento de lo social, sino que se debe optar por desarrollar el conocimiento en forma inductiva a partir de observaciones específicas de individuos concretos y de sus interacciones (Glaser y Strauss, 1967); el de que la realidad humana es una construcción social accesible únicamente a través de las interpretaciones subjetivas de esa construcción y el de que los conceptos empleados deben ser suficientemente flexibles como para aprehender la variedad de interpretaciones que los individuos puedan realizar sobre su entorno, es decir, plantear perspectivas y no límites precisos de la realidad. Estos conceptos derivan de la información y son los que mejor se adaptan a la realidad y, por consiguiente, son "relevantes" y "funcionan" para explicar lo que pasa (Glaser y Strauss, op. cit.).

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También es importante subrayar el hecho de que en un enfoque cualitativo el (la) investigador(a) ocupa un lugar central no sólo en la producción de conocimientos, sino en su relación ética y política con el problema investigado y con los sujetos de estudio. Esto significa que en este trabajo ha estado presente constantemente la conciencia de las condiciones subjetivas de producción y de las relaciones humanas y de poder que se generaron durante el trabajo de campo. En el caso presentado, es importante considerar mi posición de mujer trabajando sobre "lo masculino". La pregunta en torno al por qué trabaja una mujer sobre los varones y la masculinidad lleva implícita la pregunta sobre la legitimidad o la pertinencia teórica de un trabajo de las mujeres sobre los varones o la masculinidad. Esta pregunta está relacionada con una vieja controversia en la antropología: decidir si tiene sentido el estudio comparativo de las sociedades humanas; en este caso, si es preciso hacer parte de un grupo para comprenderlo. El planteamiento que se hacía en los inicios de "la antropología de la mujer", de que las mujeres estaban mejor cualificadas que los varones para estudiar a las mujeres, dejó abierta la duda sobre la competencia de las mujeres para estudiar a los varones. ¿Acaso sólo la pertenencia a un grupo justifica o autoriza la posibilidad de su estudio? Después de todo, como lo plantea Judith Shapiro (1981: 125), "si realmente hubiera que pertenecer a un grupo para llegar a conocerlo, la antropología no sería más que una gran aberración". Algunas corrientes del feminismo y los estudios de género han aportado elementos para superar ese tipo de planteamientos, proponiendo no el estudio de la mujer, sino el de la relación entre mujeres y varones, señalando la relevancia de estas relaciones en la estructuración de las sociedades humanas. Por otra parte, al igual que se planteó en la reflexión sobre la relación entre las investigadoras y las mujeres investigadas, es importante considerar que el hecho de que los investigadores e inves-

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tigados pertenezcan a un mismo sexo no garantiza que compartan experiencias y problemas comunes. Las diferencias de clase, étnico-raciales o generacionales entre varones pueden ser a veces más fuertes que las semejanzas. Desde esta perspectiva, también perdería sentido el supuesto privilegio de los varones en la comprensión de la masculinidad. Otro problema interesante es el de las relaciones de poder en los trabajos antropológicos de campo y en los procesos de interpretación de los datos. En términos generales, el intercambio entre el investigador perteneciente a los grupos dominantes y el sujeto investigado -miembro de los grupos dominados- se ha caracterizado por ser una relación de fuerza, el "otro" ha sido siempre el dominado y no el dominante, y la diferencia muchas veces ha terminado equiparándose con una cierta inferioridad. En ese sentido, los varones no han ocupado el lugar del "otro", puesto que hombres y humanidad han sido considerados como sinónimos. ¿Qué pasa entonces con esa relación de poder cuando la investigadora es una mujer y los sujetos investigados son varones? Una posible respuesta es que cuando una mujer estudia al hombre no como al ser humano, sino como un ser con especificidades de género, lo está analizando como un ser marcado por la diferencia, como un "otro". Hacer visible la pertenencia genérica de los hombres significa, entonces, subvertir de cierta manera un orden social en el cual sólo las mujeres hemos estado marcadas por la diferencia. Al respecto, vale la pena resaltar la dificultad de nuestros entrevistados para percibirse como varones. Muchos de ellos se resistían a responder algunas de las preguntas (planteadas indistintamente por las mujeres o los hombres del equipo de investigación) que abordaban sus experiencias de género. Esta resistencia se puede explicar por el carácter poco usual para ellos de los interrogantes planteados (muchos de ellos comentaron que era la primera vez que reflexionaban y hablaban sobre algunos temas

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considerados íntimos y femeninos, como las relaciones afectivas, la sexualidad, la relación con el cuerpo). Ya es un lugar común afirmar que los varones son menos hábiles que las mujeres para expresar sentimientos y emociones. Es importante considerar que al hablar de sus implicaciones emocionales en estos tópicos, los entrevistados se exponían al juicio personal de los (las) entrevistadores (as) y corrían el riesgo de ver afectada su imagen como varones. Igualmente, se puede señalar que en varias ocasiones los entrevistados plantearon que les resultaba más fácil hablar de sus experiencias personales con una mujer que con un hombre, porque no se censuraban. Sócrates Nolasco considera, con base en su trabajo investigativo, que para un hombre hablar de sus miedos e inseguridades con otro hombre es como "entregar en bandeja su propia cabeza a un enemigo". Igualmente, que los entrevistados sienten temor de no ser reconocidos como hombres, de ser juzgados como homosexuales, en la medida en que un hombre no tiene por qué hablar de sí mismo con otro hombre. Otra de las razones para estas resistencias masculinas es que responder a estas preguntas implicaba ser percibidos como "diferentes". Actividades como las de los grupos focales o las entrevistas colectivas propiciaron que los sujetos entrevistados se asumieran más fácilmente como actores marcados por el género, al reconocer los elementos comunes que tenían sus respuestas. Un elemento problemático en relación con la interpretación de los datos sobre los varones tiene que ver con el esfuerzo que he tenido que realizar para evitar los juicios de valor al analizar comportamientos diferentes de los prescritos por mis grupos de pertenencia (de clase, género, generacionales, étnico-raciales, etc.). Para traducir las experiencias masculinas sin hablar por los varones, acudí a estrategias metodológicas como el enfoque biográfico, que permite entender la construcción de la identidad masculina en los propios términos del sujeto analizado. Es innegable, sin embargo,

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que en función de mis propias características he privilegiado ciertos fenómenos sobre otros, y he permitido o inhibido cierto tipo de explicaciones. El presente trabajo analiza en cada una de las ciudades mencionadas la información proveniente de las entrevistas semidirectivas efectuadas7 a una muestra al azar de hombres de sectores medios de dos grupos etáreos diferentes; el primero, entre 20 y 35 años, y el segundo, entre 45 y 60. El contraste entre los dos grupos etáreos buscaba poner en evidencia los cambios y continuidades en las definiciones y representaciones de masculinidad de los hombres de sectores medios colombianos. La muestra está conformada por 44 varones de sectores medios, distribuidos de la siguiente manera: 22 en cada ciudad y 11 dentro de cada rango de edad establecido; con un nivel educativo superior a la formación secundaria. Por otra parte, se incluye en el análisis información proveniente de 20 entrevistas con expertos8, 10 en cada ciudad, realizadas con el fin de orientar y contextualizar los relatos de vida de los entrevistados en cada ciudad. La selección de los sectores medios se justifica porque uno de los objetivos de nuestro estudio es documentar las transformaciones que se están produciendo en las relaciones de género en el país. En Colombia, los cambios más importantes para el estatus de las mujeres -relacionados con un mayor acceso a niveles de educación superior y al mercado de trabajo y con un descenso de la fertilidad- se han dado en estos sectores. Estos hechos han

7. El trabajo de campo se realizó entre 1996 y 1998, razón por la cual en las entrevistas analizadas para este trabajo no se hace mención a los efectos del terremoto de Armenia en enero de 1999 sobre la vida cotidiana de sus habitantes. 8. Se define como expertos a las personas de la región que pueden dar puntos de vista informados sobre los rasgos específicos de la vida social y las imágenes existentes en relación con la masculinidad, en cada una de estas ciudades.

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traído como consecuencia el cuestionamiento de la organización tradicional de la familia y la modificación de las concepciones que tienen hombres y mujeres sobre el lugar que ocupan y las características que los distinguen. Por otra parte, teniendo en cuenta que los sectores medios colombianos se caracterizan por estar, a la vez, bien integrados a los valores de la modernidad a través de las entidades educativas y los medios de comunicación, y regidos, en gran medida, por instituciones tradicionales como la familia, la parentela y la identidad regional, es pertinente analizar los efectos de estas tensiones en las relaciones y las identidades de género. LA CONSTRUCCIÓN BIOGRÁFICA DE LA MASCULINIDAD: UN DELICADO EQUILIBRIO ENTRE SIGNIFICADOS MÚLTIPLES Y CONTRADICTORIOS

En este trabajo se parte de la idea de que la masculinidad no es un atributo innato, ni esencial, ni responde a un significado único (Connell, 1997; Kimmel, 1997). Por el contrario, se busca mostrar que la masculinidad es una categoría relacional, describe un proceso histórico tanto colectivo como individual y cuenta con un significado maleable y cambiante. En este sentido, no puede ser entendida como el conjunto de normas que se imponen desde fuera en un determinado período de la vida, sino como una dinámica que se construye permanentemente a través de la interacción social y la experiencia individual, es decir, a través del individuo como agente constructor social y culturalmente inscrito. Igualmente, la interrelación del género con otras estructuras, como la etnia/raza y la clase, plantea la necesidad, en primer lugar, de abordar la masculinidad no como cualidad esencial y estática, sino como manifestación histórica, social y cultural. En segundo lugar, de mostrar que la articulación de la masculinidad a

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las diferencias étnico-raciales o de clase crea dinámicas más amplias entre las masculinidades. No sólo es importante reconocer las múltiples masculinidades, sino que es necesario entender las relaciones que existen entre ellas (Connell, 1998). Por otra parte, parece pertinente considerar que la constitución de la identidad masculina es un proceso sometido constantemente a prueba ante la sociedad y costoso emocionalmente para los hombres concretos que lo viven (Gilmore, 1994; Vale de Almeida, 2000). Algunos de los recientes estudios sobre masculinidad incorporaron los elementos que aportaron las teorías postestructuralistas y postmodernistas a los estudios sobre identidad, proponiendo una descentración del sujeto, una crítica de las nociones esencialistas de identidad personal o colectiva y el destronamiento de la clase como el principio central de análisis (Wade, 1997). Cornwall y Lindisfarne (1994) proponen además que las distintas imágenes y comportamientos implícitos en la idea de masculinidad no siempre son compatibles y que las distintas masculinidades se producen y negocian en distintos ámbitos, con distintos actores. También recuerdan que en cada contexto cultural los atributos y comportamientos asociados al poder varían, y que en cada contexto cultural existe una variada gama de modelos disponibles de masculinidad y feminidad. Sin embargo, siguiendo a Connell (1995), es importante tener en cuenta, en primer lugar, que aunque existen distintas vías para llegar a ser un hombre, algunas son más valoradas que otras, y en segundo lugar, que las experiencias sociales de los hombres constituyen una fuente de presión para obligarlos a conformarse a las ideas dominantes sobre lo que es ser un varón. Esto es lo que Robert Connell llama la masculinidad hegemónica. Uno de los elementos más valiosos de este concepto es su capacidad heurística para señalar que no se es masculino per se, sino por adoptar ciertos modos de ser y comportarse asociados al dominio y al poder. Igual-

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mente, es importante considerar que no todos los hombres se benefician y adhieren a los valores dominantes y que la masculinidad hegemónica puede ser muy opresiva para los hombres que rehusan o no logran conformarse a sus mandatos. En nuestro caso, los hombres de las ciudades estudiadas construyen y desarrollan su masculinidad en contextos cuyos elementos constitutivos son el origen de clase, la pertenencia étnico-racial, la experiencia generacional, etc. Desde este punto de vista, las diferencias sociales, culturales y generacionales no autorizan considerar la existencia de una masculinidad hegemónica, igual en toda la sociedad colombiana. En Quibdó, uno de los elementos centrales de la imagen de la masculinidad reconocido por hombres y mujeres es la afirmación de que el hombre debe ser capaz de conquistar sexualmente a las mujeres. En esta ciudad llaman quebrador al hombre que tiene el poder de conquistar a varias mujeres, al que se mueve entre una mujer y otra y cambia continuamente de compañeras. Desde temprana edad, los jóvenes aprenden de sus pares que el más hombre es el que puede jactarse y demostrar ante su grupo de pares su poder de conquista sexual y el que está siempre listo para participar en fiestas, tomando, bailando y demostrando sus habilidades físicas, principalmente (Viveros, 1998 y 2000). En Armenia llaman cumplidor al hombre capaz de asumir con responsabilidad todos sus deberes en todos los ámbitos de su desempeño social: el cumplidor es el buen trabajador, el padre responsable y el proveedor económico para su mujer y sus hijos. Estos dos tipos de significados en torno a la masculinidad, contradictorios y mutuamente desestabilizadores, están presentes, de distintas formas, en los diferentes espacios de interacción social de los varones de estas dos ciudades, y en los dos grupos etáreos estudiados. Veamos a continuación cómo se constituye la identidad masculina de nuestros varones entrevistados, teniendo en cuenta que

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la constitución de la identidad de género9 es un proceso que comienza desde la temprana infancia de los individuos y continúa desarrollándose a lo largo de sus vidas, en sus distintos ámbitos de interacción social -el grupo de pares, el ámbito laboral, conyugal y familiar- con diferentes actores sociales. LA MASCULINIDAD EN LA ADOLESCENCIA

La pedagogía de la competencia y el modelamiento del cuerpo viril La "adolescencia" es un término problemático, como lo han señalado numerosos autores (Aries, 1973; Elias, 1998; Muñoz, 1999, entre otros). Aunque la edad es un dato que sólo cobra sentido histórica y culturalmente, es un referente empírico inevitable en la biografía de los individuos y en el análisis de los significados que se le atribuyen desde una perspectiva de género. Por esta razón, parece interesante describir y analizar cómo vivieron este período de la vida nuestros entrevistados de las dos generaciones y qué acontecimientos, deberes y constreñimientos lo delimitaron. Uno de las primeros elementos a tener en cuenta concierne a la experiencia corporal de los entrevistados. En este momento, el varón (y la mujer también) se encuentra confrontado a un cuerpo cambiante, debido a la adquisición de los caracteres sexuales secundarios y a la maduración sexual genital. Durante este período, su cuerpo empieza a ser objeto de disciplinamientos y modelamientos conformes al orden de género imperante en su sociedad. A través de ciertas actividades físicas como las prácticas deporti9. Entendemos por identidad de género el sentimiento de pertenencia fundado en las diferencias que distinguen los sexos y en las relaciones sociales a que éstas dan lugar.

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vas, se acentúa la asimetría corporal de los sexos, se visibiliza el dimorfismo sexual. Como lo recuerda Colette Guillaumin (1992: 117-118), "el cuerpo es el primer indicador del sexo. Una de sus funciones sociales es actualizar, hacer visible lo que es considerado como la división fundamental de la especie humana: el sexo [...]. El cuerpo es construido como cuerpo sexuado"10. Teniendo en cuenta que la apariencia física es un indicador de masculinidad (o de feminidad), se puede afirmar que el deporte tiene por vocación implícita modelar un cuerpo viril, es decir, un cuerpo fuerte y resistente, acorde con las normas de género. Competencias deportivas y virilidad Todos los deportes son inherentemente competitivos y tienden por tanto, como lo plantea Dunning (1996), a despertar la agresión. En este sentido, son a la vez actividades privilegiadas para inculcar y expresar la "hombría" y dispositivos sociales que permiten movilizar su agresividad, aprender a controlarla y legitimar sus manifestaciones. La fuerza, la habilidad física y el valor, el arrojo, la capacidad para enfrentar el riesgo, eran, según nuestros entrevistados, los principales criterios para ganarse una reputación de hombría en el campo deportivo y fuera de él, y para corresponder al ideal de masculinidad forjado en estos grupos. Las habilidades y destrezas para las prácticas deportivas (atletismo, fútbol, gimnasia y baloncesto fundamentalmente) fueron, para la mayoría de los hombres entrevistados en Quibdó, motivo de satisfacción y reconocimiento social: "Cuando yo era estudiante del colegio Carrasquilla, era un gran deportista, pertenecía al equipo de fútbol y al grupo de gimnasia. Los que sabían nadar muy bien, por ejemplo, si alguien se estaba ahogando en el río 10. Traducción libre.

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Atrato se mandaba al agua y lo salvaba. Eso era motivo de mucho orgullo". Los colegios proporcionaban a estos adolescentes un símbolo con el que todos se identificaban, hasta el punto de que las victorias o las derrotas deportivas eran experimentadas como éxitos o fracasos "propios": "Un torneo era una satisfacción colectiva para el colegio. Por ejemplo, jugaban el Colegio Carrasquilla y la Normal, y si la Normal le ganaba al Carrasquilla, amanecíamos tristes, y si les ganábamos, era una euforia que duraba toda la semana...". Las competencias deportivas eran vistas como pruebas que buscaban evaluar la capacidad y fortaleza física de los varones y medir tácitamente su nivel de "virilidad". Salir airoso de una competencia no sólo generaba reconocimiento y admiración entre sus congéneres, sino también simpatía en las mujeres, ya que en el espacio deportivo el joven ofrecía su cuerpo masculino en espectáculo. Uno de los mayores recuerda: "[...] por estar en esa tónica me volví muy popular en Quibdó y eso me dio margen para tener varias novias". La quebrada topografía, la pluviosidad del departamento y el caudal de sus numerosos ríos hacían aún más difíciles estas pruebas y conferían al ganador el liderazgo de su grupo de pares: "¡Yo recuerdo tanto! Nosotros nos citábamos en una peña y teníamos que pasar al otro lado, quien llegue primero, pues casi siempre el que llegaba de último se ganaba una patada o una cascada o lo que sea, y todo mundo lo chiflaba. Otra forma era pasarnos el río de lado a lado, este río Atrato, y nosotros lo cruzábamos, entonces esa persona que casi siempre ganaba esas pruebas, siempre era la que dirigía el grupo". La demostración de la capacidad física y resistencia física al contrario ante el grupo era otra forma de afirmar la virilidad: "En ese juego, medir fuerza lo llamábamos nosotros, nos quitábamos la camisa y entonces el que le doblegaba la mano a uno, ése era el líder, ése era el que tenía la palabra o sea era el que nos obligaba a hacer todo". En la generación de los mayores,

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 59 estos criterios para ganarse la reputación de "hombría" ante los demás eran los mismos que se empleaban para estimular el desempeño en algunas actividades domésticas, como el recoger leña para cocinar, que implicaban el uso de la fuerza física. "Los sábados nos íbamos a cortar leña para la casa, porque se cocinaba con leña y con carbón. Cualquier hombre que se respetara, tenía los sábados que ir a cortar leña al monte, cualquiera, de la clase que fuera, tenía que ir, porque el no ir lo hacía menos hombre, la niña del grupo". En Armenia encontramos situaciones y descripciones muy similares a las de Quibdó, en las que se ponderaban constantemente todos los atributos físicos asociados a la masculinidad: "La fuerza física era de lo más cotizado entre nosotros; por ejemplo, en las clases de educación física había unos recorridos al trote lardos y los que llegaban de primeros no solamente recibían la mejor calificación, sino que recibían la admiración de todos los demás". "Teníamos compañeros a los que les iba muy bien en los deportes y eran como creiditos, eran los que se creían los más varoniles". Como en Quibdó, estas formas de demostrar la virilidad eran reforzadas en forma continua por el medio escolar. "Los colegios siempre tenían esa rivalidad de hacer demostraciones públicas con las bandas de guerra y en desfiles, para que nos vieran lo mejor posible; en el Rufino había una placa que decía: Aquí se forjan hombres". Según sus descripciones, en todo momento los varones debían estar alerta para demostrar sú virilidad, por medio de las competencia o "gorros" que se establecían dentro del grupo de pares. "Salíamos en grupo y de repente uno de los compañeros establecía un gorro [...]. El gorro es la prueba; por ejemplo, aquí hay un charco, aquí una peña, y ¿cuál era el gorro?, que todo el mundo se tira, uno por uno, de aquí al charco, ése era un gorro. Tirarse a un barranco, si uno no se tiraba entonces era una nena, y no era

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hombre, entonces uno tenía que hacerlo por obligación. Ésa era una exigencia que tenía el grupo". Son varios los entrevistados que hacen referencia a pruebas de este tipo, y algunos que incluso subrayan los riesgos que corrían los muchachos al participar en estas pruebas y las dificultades existenciales que les generaban: "Cuando nos volábamos a nadar a los ríos, los muchachos grandes, pues, los que tenían más experiencia, se tiraban de ciertas peñas y de ciertas partes altas, para demostrar su, digámoslo así, su valentía; yo nunca lo hice porque el caudal de esos ríos era muy grande; entonces yo sentía miedo, pero me sentía muy mal con el grupo, porque todos lo hacían y el único que no lo hacía era yo. A veces pienso que si me hubiera metido a un río de esos yo me habría ahogado". También se hacían concursos de pulso, con el único fin de demostrar cuál era el más fuerte. "... yo recuerdo el tal pulso, es que yo soy más hombre que usted porque yo tengo más fuerza que usted, hagamos un pulso y apostemos lo que quiera, y hacían un pulso, y ahí ensayaban y, entonces, pues, entonces la demás gente hacía, pues, el corrillo ahí, y era pues a no dejarse ganar del otro". Estas muestras de virilidad incluían pruebas de tolerancia al dolor, en las cuales se debía alardear del dominio de sí y de cierta impasibilidad frente al sufrimiento físico: "En mi grupo había unos compañeros que hacían unas pruebas de aguante que inclusive podían ser dolorosas... y no podían hacer ni una mueca. Un compañero, que ahora es ingeniero, llegó a hacerse suturar sin anestesia y apagaba un cigarrillo con la mano. Menos mal no le comíamos cuento y nadie lo imitó". En resumen, el modelamiento físico realizado a través de las prácticas deportivas permitió a los varones entrevistados en Quibdó y Armenia, en primer lugar, mantener su lugar en el orden de género vigente y, en segundo lugar, hacer visible y palpable su conformidad con el orden social de los cuerpos sexuados. Llegar a ser

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 61 aceptados como varones en el círculo de su grupo de pares supuso para los entrevistados de Quibdó y Armenia demostrar constantemente, en juegos y actividades deportivas, su fortaleza, resistencia y aptitudes físicas, todo el capital corporal necesario para desempeñarse socialmente como varones. Las victorias y las derrotas en las competencias deportivas fueron experimentadas por ellos como algo más que como los resultados de sus pasatiempos. Perder o ganar era demostrar frente a sus compañeros su valía como hombres. Era probar que se tenía no sólo fuerza sino voluntad, vocación para la acción, sentido de superación, capacidad de enfrentar el riesgo, es decir, todas las cualidades físicas y psicológicas que supuestamente caracterizan la masculinidad. El espíritu de cuerpo Durante la adolescencia del varón, las personas de su misma edad, parientes, vecinos, amigos del colegio, constituyen su lazo social fundamental y socializante, y desempeñan un papel crucial en la construcción de su identidad de género. Una buena parte de las representaciones de la masculinidad es elaborada e interiorizada en este contexto. Compartiendo actividades con ellos, se intercambian, aprenden y refuerzan los contenidos que se atribuyen al rol masculino en su sector social y cultura. En este momento, en el cual el temor a lo pasivo y lo femenino produce mayor sufrimiento, los pares empiezan a ser muy importantes como grupo de referencia ante el cual se reafirman y con el cual se refuerzan, mediante la dinámica de la competencia, los atributos de la virilidad. Los varones de ambas ciudades coinciden en recordar que durante su primera juventud la virilidad estaba fundamentalmente asociada con la rudeza y la habilidad para pelear, la fuerza física y la capacidad de conquista sexual, y era probada ante su grupo de pares mediante la participación en ciertas actividades exclusivamente

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masculinas, como las competencias deportivas, las peleas callejeras, las borracheras en las cantinas y las primeras visitas al burdel. Durante este período empezó a afirmarse el deseo de escapar del control de los adultos y transgredir las reglas impartidas por la familia y por la escuela, y a consolidarse nuevos códigos de comportamiento y valores en torno a los grupos de pares. Los relatos de los varones muestran su tendencia a agruparse por edad en "bandas callejeras" ("galladas", "barras" o "parches"), determinadas por relaciones de parentesco y vecindad, fundamentalmente, y para protegerse de grupos paralelos que se desarrollan en vecindades adyacentes. Dos entrevistados de Quibdó, uno mayor y otro joven, describen este proceso: "La primera gallada fue con mis hermanos, éramos seis, el vecino que peleaba con mi hermano mayor peleaba con nosotros, nos defendíamos y así nadie se metía con nosotros. Después en el barrio había familiares y ellos empezaron a hacer parte de la gallada. Empezamos a robar plátano, nos íbamos para cine juntos y a pelear con las otras galladas" (hombre mayor). "Con los amigos nos gastábamos el mercado de la casa, nos íbamos a paseos, jugábamos fútbol, hacíamos deporte en el barrio. Yo recuerdo a los Bochas: fueron jóvenes mayores que nosotros, a partir de ahí se empezaron a crear los grupitos. Los Bochas aquí marcaron época, eran diablos, según se escuchaba hasta drogadicción había adentro, había gente con vicios, les gustaba hacer cagadas. Como coger una muchacha y hacerle maldades; entre galladas se peleaban, como lo hacían los Rastafaris, cogían bates de béisbol y se veían en una cancha..." {hombre joven). Las actitudes y valores que cobraban importancia dentro de los grupos eran, tanto en Armenia como en Quibdó, las relacionadas con la fraternidad -los hombres de un mismo grupo se podían asimilar a los hermanos de una misma familia-, la confianza y la lealtad con el grupo. A través de la solidaridad con el grupo, expresada en gestos o comportamientos, se generaban fuertes com-

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plicidades, cohesión y sentido de pertenencia. Un joven cuyabro recuerda que "lo importante era participar en todo lo que el grupo decidía: atravesar la cañada, volarse de clase para el río, para el billar, para una fuente de soda". En esa misma perspectiva, un joven quibdoseño plantea que "un buen amigo era el que permanecía fiel al grupo, el que le guardaba los secretos a los de la gallada". Muchos de ellos también hacen énfasis, como este entrevistado cuyabro, en la compañía y la seguridad que el grupo les brinda: "Cuando uno tiene grupo pasa muy bueno, es mucho lo que tiene para compartir y se siente como importante porque nunca está solo, nunca se queda solo". Sin embargo, no sólo se compartían afectos y solidaridades, sino que también se experimentaban censuras y sanciones grupales y fuertes sentimientos de competencia. Es importante tener en cuenta además que el costo de no pertenecer a ningún grupo era el aislamiento y la vulnerabilidad frente a posibles hostilidades. En estos grupos, conformados casi exclusivamente por hombres, se desarrollaban jerarquías de dominio en las cuales eran factores cruciales la edad y la fuerza física; los mayores mostraban su superioridad física para imponer a los demás sus deseos. Uno de los entrevistados de Armenia recuerda: "En la barra había muchachos más grandes que uno y ésos eran los que mandaban, pero también los que lo defendían a uno". Igualmente, existía una clasificación de sus miembros de acuerdo con su mayor o menor virilidad, medida generalmente en términos de fuerza y habilidad físicas, buen desempeño deportivo, competitividad, liderazgo ejercido dentro del grupo, pero también la capacidad de consumir alcohol y frecuentar sitios de diversión para gente adulta, como las discotecas, bares, etc: "El alcohol también era algo que jugaba en el grupo. La posibilidad de poder tomar, de saber que el que tomaba trago era como el más macho. Por eso a uno le gustaba que lo vieran ir a la discoteca a bailar" {entrevistado mayor de Quibdó).

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Estar con otros compañeros de su edad, especialmente para apropiarse del espacio público y el mundo de la calle, era una forma de adquirir la independencia y la autonomía, elementos altamente valorados como signos de hombría. Por tal razón, lo que en la cultura paisa se llama "la ley del arriero", es decir, la obligación que impone la sociedad al muchacho de desprenderse de la casa paterna, salir y conocer el mundo exterior a la familia, sigue desempeñando para los varones el papel de ritual de pasaje de la masculinidad infantil a la adulta. Los relatos de mayores mencionan frecuentemente las peripecias vividas durante la juventud, y los duros retos que debieron superar para lograr el estatus que han adquirido. En esa misma dirección, otra de las exneriencias a las eme se hace alusión en ambas ciudades es al paso por el cuartel, percibido por algunos como la institución que los volvía hombres. La severidad de la vida cotidiana en los cuarteles no sólo inculcaría, según algunos de ellos, respeto por la autoridad, sino que formaría el carácter viril de los individuos, entrenándolos para enfrentar la dificultad, el sufrimiento y la austeridad. "Con el tiempo uno se da cuenta de que no sabe respetar la autoridad y eso lo enseñan en el cuartel, cosa que le falta a tantos hijos de papi que creen que todo lo saben y no le deben nada a nadie. Uno después de allí sabe dormir en cualquier lado, sabe comer lo que le ponen, se vuelve recio y deja de lado tanta fantasía y blandenguería". El inicio sexual Los grupo de pares juegan también un papel importante en la iniciación sexual de los varones y en la consolidación de los valores asociados con ser quebradores. Sólo ellos podrán introducirlos verdaderamente en el universo de la sexualidad masculina, propiciando experiencias reales o imaginarias, presionándolos o esti-

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mulándolos a iniciarse sexualmente mediante la puesta en duda de su virilidad, la competencia derivada de los relatos de las "conquistas" sexuales y del reto de probar continuamente ante otros varones sus atributos viriles. Así describen los entrevistados estas presiones de sus compañeros de edad: " A mí me decían: Mira que la hermanita de ella está buena, decile [...] ¿o es que sos marica o qué? [...] yo ya me comí a una y vos nada" (hombre mayor quibdoseño). "De pronto lo hice fue más por tener el contacto, de tanto escuchar entre los compañeros que me quedé con fulanita, sutanita" {joven quíbdoseño). En algunos casos, es el padre o la madre quien, a través de sus hijos mayores u otros familiares, induce a sus hijos a iniciarse sexualmente: "Llegó un momento en que mi mamá llamó a mis hermanos por fuera para decirles que me llevaran a la zona de tolerancia, que ella notaba que yo era como distinto a ellos porque como ellos siempre salían, le decían mamá voy a verme con fulana o voy a verme con sutana; yo nunca le hablé de esa serie de cosas" {joven quíbdoseño). Los varones de Quibdó y Armenia se iniciaron sexualmente entre los 11 y 16 años de edad, siendo más temprana generalmente la edad de iniciación de los quibdoseños. La iniciación sexual fue un momento esperado con gran anhelo, pues esta experiencia les permitiría no sólo adentrarse en el mundo sexual de los varones adultos, sino además saber si se era más o menos viril que los demás. En general, este momento fue vivido con gran expectativa, temor, muchas inquietudes y un gran desconocimiento de su sexualidad, llevándolos a tejer toda una serie de falsos imaginarios en torno a las relaciones sexuales: "La primera vez uno no deja de quedar preocupado: ¿será que sí hizo lo que tocaba?, ¿será que esa niña sale en embarazo?". En la generación de los mayores, las primeras compañeras sexuales de los entrevistados fueron prostitutas: "Recuerdo que la primera vez que tuve una relación sexual fue con una mujer prostituta, me llevó un amigo, nos metimos allá

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con la señora, y los otros acá esperando a ver cómo nos iba, y no sé, me fue normal, creo" {hombre mayor de Quibdó). "Mi primera experiencia sexual la tuve en un sitio de prostitutas, recuerdo que los amigos de más edad nos invitaban a que fuéramos a esos sitios" {hombre mayor de Armenia). La iniciación en un prostíbulo es referida en Armenia como parte de la tradición regional que confiere a este acto el carácter de prueba o rito de virilidad. En estudios como el de Gutiérrez de Pineda {op. cit.) sobre los valores de esta región, se identifica la prostitución como una institución que caracteriza la cultura paisa y se ha expandido con ella a través de todas las zonas de colonización: "Mire, en Calarcá y en Armenia había —yo creo que eso lo hay todavía— una prueba de virilidad muy generalizada, el uso de los servicios de la prostitución" (hombre mayor de Armenia). Otro de los entrevistados plantea: "En los pueblos de la región un joven de doce y trece años sí buscaba la zona de tolerancia y decía: Cómo le parece que me acosté con dos mujeres, y tal y pascual; entonces el otro muchacho por no quedarse atrás decía: Yo tengo cuatro o cinco mozas por allá, y tal y pascual. Inclusive llegaban a haber muchas peleas y muchachos heridos por toda esa cuestión de que yo soy más verraco que usted, y que yo soy más hombre que usted, y que yo soy capaz de ir al barrio y darme machete con cualquiera o puñaladas con el que sea, y decir el otro: No, yo ya estuve con la moza suya" {hombre mayor de Armenia). Para algunos de los entrevistados, este recuerdo es positivo: "Fui a una casa de citas y estuve con una niña muy querida, muy linda. Sentí algo normal, pero también que el cuerpo de uno es un templo y no hay que caer en la promiscuidad". Para otro, su primera visita a una casa de citas estuvo acompañada de bastantes tropiezos: "... Fíjese lo que me pasó: la habitación en la que yo entré tenía dos puertas, pero como yo iba tan alicorado entré por una y nunca supe que había otra al respaldo. Cuando yo me acosté con

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la dama, otra persona entró y tomó los pantalones que estaban en el suelo y vació los bolsillos y me quitó todo el dinero. Cuando yo terminé, me vestí, tenía que pagarle a la dama y pagar el resto del licor, pero como no tenía ni un sólo peso, ahí se armó el problema". Vale la pena resaltar que ambos entrevistados se refieren a las trabajadoras sexuales con las que tuvieron su inicio sexual con calificativos como "niña muy querida, muy linda" y "dama", términos con los cuales podrían calificar también a sus novias o compañeras, mujeres a las cuales les atribuyen evidentemente otro estatus. Podría pensarse que esta experiencia dejó en ellos una huella emocional positiva y por eso la rememoran en forma favorable, o que sienten lástima por la situación que deben enfrentar estas mujeres, por lo cual se refieren a ellas de manera indulgente. En muy pocos casos, los varones de esta generación tuvieron su primera relación sexual con una mujer de su medio social, y cuando esto sucedió, se hizo con mujeres con las cuales no tenían ningún vínculo amoroso. Uno de ellos describe esta experiencia como un episodio frustrante: "Yo esperaba que fuera más romántico, que hubiera más caricias, charla con ella, que hubiera conquista. Pienso que esa primera vez no fue todo lo que yo pensé que era porque, a decir verdad, la diferencia entre alcanzar una eyaculación y un orgasmo penetrando a la mujer y haciéndolo por fuera no era ni tan grande, ¿cierto?, es más el contacto afectivo interno, pero a nivel físico no eran tantas las diferencias". Sólo uno de los entrevistados resalta que él no consideró indispensable acudir a un prostíbulo, entre otras razones, porque el tener una novia constituía para él y su entorno una prueba suficiente de su virilidad. En Quibdó, algunos de los varones mayores tienen un recuerdo positivo de esta experiencia, sobre todo por el rol maternal que muchas prostitutas adoptaron con ellos, no cobrándoles, en consideración de sus pocos ingresos y juventud, o por la amistad que desarrollaron con algunas de ellas. Otros mencionan elementos

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negativos, como la falta de placer, por el tipo de relación entablada, desprovista de afecto: "Pues eso me pareció simple, una relación sin ningún tipo de apasionamiento, un negocio, hacer el amor, pagar y salir. Más que frustrante, me pareció simple". "Esa mujer lo hizo conmigo en forma tan rápida que me sacó y yo pensé que era mejor seguirme masturbando que ir a pagarle a una vieja que no me había satisfecho". Para uno de los entrevistados mayores, su inicio sexual incluso fue traumático y es recordado como un acontecimiento ingrato y vergonzoso: "Para mí fue ingrato, porque fui desde muy pequeño. Unos compañeros que estaban más avanzados en ese tipo de actividades, me llevaron. Yo me contacté con una moza, fuimos al lecho y la tipa me iba pegar porque yo sangré mucho, se sintió incómoda por estar manchada y me correteó -¡Ah, peladito culicagado!-, sacó un cuchillo y me hizo correr". Tanto en Armenia como en Quibdó, los más jóvenes señalan que su iniciación sexual se hizo con mujeres más cercanas a ellos en edad y condición social que en el caso de los adultos y en pocos casos con prostitutas. Como en el grupo de los mayores, alardear sobre la capacidad de conquista o sobre el número de mujeres con las que se tienen relaciones es percibido como una forma de afianzar el sentimiento de virilidad dentro del grupo. La vivencia de la primera experiencia sexual está muy ligada a la persona con la cual se tuvo esta experiencia, al vínculo afectivo que los unía y al espacio en el cual tuvo lugar. Los varones que tuvieron su primer contacto sexual con mujeres con las que tenían una relación emocional coinciden en señalar este momento como un hito positivo en su vida, como un signo de cambio: "Pensé, ya pasé una etapa, como si hubiera nacido a otra cosa distinta, porque para mí era una expectativa, unas ganas de sentir y de conocer. Ya después de eso me siento un poco seguro, ya más o menos sé a qué me atengo, qué es y cómo es" (joven de Armenia). "Fue algo muy importante porque descu-

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brí que tenía algo que les gustaba a las mujeres" (joven de Quibdó). "Es un paso que uno tiene que dar, es importante, de pronto no lo aproveché a fondo, por los nervios, pero me sirvió mucho" {joven de Quibdó). Vale la pena señalar que en Armenia, algunos jóvenes (de 20 años y más) manifiestan no haber tenido relaciones sexuales por diversas razones, que a nuestro modo de ver ponen de presente la diversidad de elementos que intervienen en el terreno de la sexualidad. Uno de ellos menciona el temor a las enfermedades de transmisión sexual como una de las razones para postergar el inicio de su vida sexual: "Ahora como están las cosas por ahí me dan ganas pero me aguanto porque me da miedo, pero llegará el día que no pueda más con esas ganas y tenga relaciones". Otro plantea que no ha considerado que las relaciones sexuales sean un imperativo para afirmar su virilidad: "Hay muchas veces que a uno lo presionan, pero ante todo yo siempre he puesto los valores, mis principios, y si no ha habido la ocasión o la persona, entonces no lo veo importante y no me siento como menos hombre que los demás". Racionaliza sus aprehensiones frente a una relación sexual al asignarle al sexo un lugar secundario: "Hemos hablado del tema, pero no nos parece que eso sea lo primordial, lo más importante. Yo he visto y he leído muchas veces que usted tiene una relación con una mujer y se le pierde el encanto a esa relación, como que inconscientemente usted sólo estaba con ella por eso". Para finalizar, es pertinente mencionar un elemento que diferencia los relatos de la iniciación sexual de los cuyabros y los quibdoseños: la forma directa de abordar el tema y la precisión en la descripciones y en los términos empleados por los quibdoseños. En las narraciones de sus experiencias sexuales aparecen detalles concretos que hacen alusión a gestos y contactos que contrastan con la forma indirecta y metafórica de las evocaciones de la sexualidad en los relatos de los varones de Armenia. Esta forma directa

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de abordar el tema en Quibdó da cuenta, por un lado, de la importancia que en esta cultura se le asigna a la sexualidad y al cuerpo y de la menor censura moral de que son objeto estas prácticas. Esto no quiere decir que la sexualidad se viva sin límites y, por el contrario, existen códigos muy precisos que organizan y enmarcan las formas de expresión del deseo y el erotismo, como se mostrará posteriormente, a propósito de la clasificación de las mujeres en distintas categorías. El cortejo Paralelamente a la iniciación sexual, se producen las primeras experiencias amorosas y el cortejo como una práctica que confirma la virilidad del joven. Éste aprende a vencer las barreras, tomar la iniciativa amorosa y exponerse a la evaluación y aprobación del entorno familiar. Para nuestros entrevistados de la generación mayor, tanto en Quibdó como en Armenia, existían categorías tajantes que escindían la figura femenina en dos tipos de mujeres. Por un lado, aquellas con las cuales estaba prohibido el deseo sexual, y cuyas características principales eran la pureza y el pudor, asociados a su ausencia de experiencias sexuales. Como contraparte, existían las mujeres con las que estaba permitida la búsqueda del erotismo y el placer, pero que no eran merecedoras de relaciones que conllevaran implicación emocional o compromiso social. En Quibdó, según el relato de los mayores, se establecía desde muy temprana edad una línea divisoria entre las diablas, con las que se podía efectuar una exploración erótica, y las niñas de casa, con las cuales no se debía expresar el deseo sexual por ser considerado una "falta de respeto". Uno de los entrevistados mayores describe con humor lo que es una diabla: "Diabla quiere decir una mujer que no le guarda la espalda a nadie, porque pasa de un

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enamorado al otro. Había una negra que me gustaba mucho, era muy diabla ¡pero tenía un cuerpo! Una vez le dije una mentirita piadosa, le dije que me había soñado con ella y la verraca era tan diabla que me contestó que para qué soñar si es mejor vivir". En algunos casos, esta línea divisoria coincide con la separación entre clases sociales, razón por la cual muchos de los mayores expresaron que las relaciones afectivas con una mujer de la misma condición social excluían la posibilidad de la intimidad sexual: "Con algunas muchachas uno sabía que era posible eso, pero ya con la novia era otra cosa; la condición de la futura esposa, que como era la niña de un hogar de cierto nivel, había que evitar el peligro de llegar a desflorarla o incluso dejarla encinta, porque la única solución era el matrimonio". Sin embargo, la clasificación de las mujeres en función de su comportamiento sexual era más rígida como referencia normativa que como práctica real: "Con una niña de bien eso nos hizo abstenernos, aun cuando también había sus momenticos de desorden. Pero la concepción era ésa, la de guardar ese respeto..." La expresión del amor en la etapa adolescente pasaba en muchos casos por la abstención de contactos eróticos. Por esta razón, aun en el caso de tener novia, establecían relaciones con otras mujeres, en primer lugar para satisfacer con ellas sus deseos sexuales y, en segundo lugar, para confirmar su virilidad dentro de sus patrones culturales: "La razón para tener otras novias era que mi novia era muy cohibida, entonces en muy pocas oportunidades nos veíamos; la visita la tenía que hacer al frente de su casa, verla cuando ella saliera al balcón, era más platónico. Con mi primera novia, cuando yo ya tenía diecisiete años, no había podido hacer el amor con ella, y para mí era innato que debía hacerse porque ésa era una de las finalidades justas de las relaciones amorosas. Cuando no había el acceso, se rompía esa forma innata. Yo no tenía las mismas facilidades con ella que tenía con otras, entonces esa parte

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innata se cumplía con otras, pero se rompía con ésta, porque no había la misma oportunidad". En Armenia, uno de los entrevistados mayores resume muy bien la separación tajante que crea la cultura paisa entre, por un lado, las imágenes femeninas de la esposa y madre de los hijos y, por el otro, la moza (la mujer con quien se establece un hogar paralelo) y la prostituta: "Noto que la mayoría de hombres de mi generación tiene bien diferenciado lo que es erotismo de lo que es sexualidad y genitalidad. Yo lo que más oía era la frase: Yo adoro a mi mujer, yo la tengo como en un pedestal, es la madre de mis hijos y yo no puedo enturbiar el agua; entonces, cuando yo quiero pasarla bien sexualmente o cuando quiero hacer acrobacias, me voy para donde la moza, pero como es la moza yo no la puedo querer. Yo quiero a mi mujer, pero tengo sexo con mi moza". En el grupo de jóvenes sigue existiendo una categorización de las mujeres de acuerdo con la relación que se entabla con ellas y con la evaluación de su comportamiento social y moral. En función de estos criterios, las mujeres son clasificadas de una u otra forma y son valoradas diferencialmente: "Uno le pedía la opinión a un compañero de una muchacha; si le decían que esa mujer no servía, es una diabla [...] pues uno ya sabía a qué atenerse. Por eso uno tenía su noviecita en el colegio, de pronto no eran las más juiciosas, ni las más endiabladas, les gustaba la rumba, pero no era como otras que parrandeaban hasta que les diera la gana. No eran tan libertinas como otras..." {joven quíbdoseño). Las mujeres organizadas, tranquilas y prudentes son percibidas como mujeres con las cuales se puede entablar una relación de pareja estable, mientras que las que carecen de estas cualidades y/ o no pertenecen a su misma condición social son mujeres en las que no se piensa como tales. Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en la generación de los mayores, los jóvenes hacen referencia a más de dos categorías de mujeres e incluyen, entre otras figuras

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femeninas, a la amiga con la que se comparten intereses y confidencias, pero con la cual se entabla una relación deserotizada y a la mujer con la que se tiene intimidad sexual y que recibe distintas denominaciones, pero con la cual no se implican emocionalmente. Esta complejización de las imágenes femeninas se puede relacionar con la experiencia de muchos de ellos en espacios educativos mixtos en los cuales se generan nuevas formas de relación entre hombres y mujeres, más centradas en las satisfacciones, limitaciones y dependencias ligadas al estatus adolescente que ambos comparten (Arango, 1992). Sostener relaciones sexuales constantes con una mujer era percibido por algunos de los entrevistados jóvenes, particularmente de Quibdó, como algo problemático y, según ellos, les despertaba recelos por el compromiso afectivo generado, ya sea porque no era deseado o porque no se sentían preparados para asumirlo: "[ ...] más bien yo veía que después de una relación ellas trataban de ganárselo más a uno, que querían como poseerlo" ."Ellas querían que las buscara, que estuviera más pendiente de ellas, que las visitara continuamente, pero lo que pasa es que a mí no me gusta sentirme comprometido". Estas primeras experiencias sexuales cuestionaban a los varones, que sentían amenazada su libertad y autonomía por estas demandas afectivas. Quizás por esta razón, las estrategias implementadas para el galanteo y la conquista amorosa podían estar construidas alrededor de la prudencia y la cautela y cierto nivel de planeación de las situaciones, como uno de ellos mismos lo expresa: "Yo he sido muy prudente, muy cauteloso [...], tomo la iniciativa pero con mucho rodeo, mucha vuelta [...], más que todo espero el momento. Yo creo que hay un momento para cada cosa". Es importante tener en cuenta que esta reflexión es hecha por varones que no desean conformar todavía una familia, por las responsabilidades y obligaciones que ésta implica. Vale la pena

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anotar además que uno de los elementos más valorados por y para los hombres es la independencia y, en este sentido, controlar y disponer del propio tiempo es una posibilidad muy apreciada por ellos en esta etapa de su ciclo de vida. Por otra parte, para estos jóvenes de sectores medios, la formación de una familia es un objetivo que se ubica en un momento posterior al logro de las metas educativas que corresponden a su estatus social. Homofobia y misoginia Tanto en Quibdó como en Armenia, los muchachos recuerdan y describen este momento de sus vidas, como se ha dicho anteriormente, de una forma intensamente homosocial y homosexuada. Las competencias en torno al tamaño de sus penes, las masturbaciones y visitas al burdel colectivas tenían como finalidad iniciarse entre ellos, siguiendo órdenes generacionales, al erotismo y la sexualidad. A pesar de la cercanía física y de los encuentros homosexuales que estas complicidades podían propiciar entre ellos, el objetivo de este aprendizaje grupal era aprender y transmitir el modelo del verdadero hombre y del hombre "normal", es decir, heterosexual. En la medida en que la masculinidad se define por oposición a la feminidad, es inevitable que tanto la homofobia como la misoginia desempeñen un papel muy importante en el sentimiento de la identidad masculina. La homofobia, al estar tan arraigada en la masculinidad heterosexual, cumple un papel psicológico esencial: estigmatizar al homosexual -impidiendo que los heterosexuales reconozcan en ellos cualquier componente femenino- y reforzar al heterosexual (Badinter, 1993). En ese sentido, como lo plantea Richard Parker (1998), la homosexualidad masculina desempeña un papel clave en la regulación de la conducta normativa de los varones.

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Es interesante anotar que la posibilidad de ser tildado de homosexual provenía fundamentalmente del grupo de pares. Éste ejercía un fuerte control sobre sus miembros a través de la represión de cualquier actitud, actividad, expresión o comportamiento que pudieran ser considerados como afeminados. Transgredir estas fronteras era exponerse fácilmente a la burla y al desprecio de los amigos. Los hombres mayores de Armenia relatan cómo en su adolescencia una de las formas de afirmarse como varones era rechazando a los homosexuales, llamándolos de maneras despectivas y persiguiéndolos: "Aquí la gente era muy agresiva con los homosexuales; cuando estábamos en una cafetería y pasaba un afeminado, entonces le gritaban Loca, y el otro ya le gritaba algo más agresivo y el último lo correteaba, como que cada uno necesitaba agredirlo más que los otros para demostrar que era más macho, ver el homosexual causaba cierta desazón o angustia". Otro comenta cómo el temor a ser tildados de afeminados u homosexuales hacía que durante la adolescencia los muchachos se obstinaran en demostrar que no lo eran ante su grupo de pares, por medio de la superación de pruebas:"De pronto existió la vaina que llamábamos nosotros gorro, que viene siendo como una apuesta, por decirlo así: Va la madre para el que llegue de último, el que llegue de último es un marica, por decirlo así, entonces cada cual sacaba sus energías de donde no podía para llegar a su meta, para que no le dijeran que era un marica, o una mujercita, o un hijuetantas". Como se planteó, para ser un hombre es importante evitar ser asimilado a una mujer. Por tal razón son rechazados cualquier actitud, comportamiento, expresión que puedan ser percibidos como femeninos. Un entrevistado mayor de Quibdó comenta que en su adolescencia sentía vergüenza al realizar públicamente tareas domésticas aunque, subraya, aprender a realizar estas labores le permitió desarrollar aún más su autonomía, una cualidad

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asociada a la masculinidad: "Siempre nos gritaban que nosotros nos íbamos era a mariquear. Al comienzo uno se afloja ¿no? y ya uno buscaba que los compañeros no lo estuvieran viendo para ir a barrer la acera o algo. Después afortunadamente nos llegó a la casa un tío, el hermano de mi mamá que era ingeniero civil, y empezó a aclararnos los detalles. Empezó a justificarnos y a explicarnos en detalle que eso no era ninguna ofensa, que, al contrario, eso era un trabajo muy digno como cualquier otro, y que más tarde esas personas que nos estaban criticando iban a pasar trabajos y nosotros les íbamos a tener que servir... Dicho y hecho. Uno de esos compañeros que tanto me molestaba es un muchacho que nunca aprendió a hacer nada, ni siquiera a freír un plátano. Una vez la mamá tuvo que viajar dos días fuera de la ciudad, le dejó toda la despensa bien surtida, entonces tuvo que ir a llamarme porque él no podía hacer la comida y, vea, yo tuve que ir a hacerle de comer [...] entonces ya él no me hacía ni chiste; claro, después de eso cómo...". En la sociedad colombiana ha sido tan fuerte la idea de la heterosexualidad como único modelo válido en las relaciones de pareja, que cualquier otra forma de sexualidad es condenada a la marginalidad social y a la clandestinidad, y es excluida, silenciada y convertida en una situación prácticamente inexistente. Así lo describe uno de los entrevistados mayores de Armenia: "Nunca. Hasta cuando ya tenía 20 años fue cuando nos dimos cuenta -imagínese lo sano que sería uno- de que había un café que se llamaba El Polo. Enseguida había una peluquería donde nosotros nos hacíamos motilar y había una casa, una especie de inquilinato... nos dimos cuenta de un tipo que era... vulgarmente le decían que era cacorro11... entonces, tipo siete de la noche, lo sacaron al señor ya, que porque estaba con un muchacho encerrado en una de las pie11. Hombre afeminado, invertido.

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zas, ahí fue donde yo supe... que un hombre estaba con otro". En Quibdó como en Armenia, la homosexualidad ha sido muy mal percibida: "Aquí, por ejemplo, el que maneja ese tipo de prácticas es muy señalado. En poco tiempo lo conoce el 90% de la sociedad quibdoseña". Detrás de la definición aparentemente neutra que brinda uno de los entrevistados jóvenes de Quibdó ("un marica es un hombre que hace el amor con otro hombre"), se oculta una actitud de prevención y rechazo hacia el hombre homosexual, ya que el término "marica", como nos lo precisa el diccionario de María Moliner, se emplea como insulto aun sin atribuirle su significado preciso. Un hombre mayor de Armenia recuerda cómo hicieron que uno de sus compañeros confesara su inclinación sexual para luego convertirlo en objeto de ridiculización y vergüenza: "Eramos bruscos, hoscos, la formación hogareña y de campo no nos permitía aceptarlo. Descubrimos un homosexual como compañero, el día que terminamos bachillerato. Ese día nosotros teníamos la idea de que uno de nuestros amigos era homosexual, pero no podíamos descubrirlo. El día de la fiesta nos reunimos a tomar unos tragos y los amigos empezaron a presionarlo, para ver si confesaba. Él confesó de buena fe que tenía esa tendencia. Inmediatamente le dieron una pela a ese muchacho, luego desapareció y nunca más volvimos a verlo". Este ejemplo es bastante revelador del papel ejemplarizante que jugaban estas conductas en relación con los homosexuales: estigmatizar y ridiculizar los comportamientos sexuales desviados era una de las formas privilegiadas de consolidar los prototipos normativos de la masculinidad. La censura moral de la que durante mucho tiempo fue objeto la homosexualidad ha sido tan fuerte, que ésta, según los entrevistados, suscitaba mayor condena moral por parte de las familias que los comportamientos delictivos como el hurto y constituía una de las peores desgracias que les podía suceder: "Tener un her-

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mano marica era lo peor... Era mejor ser ladrón y no marica y la mayoría está convencida de eso..." (varón quíbdoseño mayor). En esa misma dirección, otro de los varones mayores (esta vez de Armenia) plantea con vehemencia que tener un hijo homosexual es una situación inaceptable para él, como padre, a pesar de que como educador sabe que es una opción personal y un derecho: "Es un derecho, derecho que yo no le concedo a mi hijo si se va a volver así. Seguro que para mí sería lo más grave del mundo... no lo aceptaría a pesar de que yo sé que es un derecho. Es algo más fuerte en mí, me digo que no debo atacarlo y debo quererlo lo mismo que si no fuera homosexual, pero algo dentro de mí no acepta esa situación. Yo lo tendría y le daría comida como a un cerdo que se le da comida, tome, engorde ahí pero no más. Le daría comida y lo necesario, pero apenas tenga la edad, hasta luego. Pero no lo querría lo mismo que lo quiero ahora que no tiene esa situación". A pesar del rechazo que la mayoría de entrevistados expresa frente a la homosexualidad, algunos consideran que es menos grave y más aceptable la homosexualidad femenina que la masculina. "Sobre la homosexualidad, la veo como algo que no debe ser, y como que la repugno más en el hombre que en la mujer. Yo siempre he tenido el concepto de que es más factible en la mujer, porque es como más dócil, en cambio entre los hombres no" (hombre mayor de Armenia). En esta frase se hace evidente que la comprensión de la naturaleza de las interacciones sexuales no se puede disociar de la construcción social del género (Parker, 1998), es decir, el juicio de valor sobre las prácticas homosexuales implícito en esta afirmación está asociado a una subvaloración de la pasividad (en este caso, docilidad) percibida como un atributo femenino. Donde aún es más evidente esta diferenciación es en el planteamiento de un entrevistado que dice tolerar mejor la infidelidad de su esposa con una mujer que con un hombre, ya que una mujer nunca sería percibida por él como un verdadero rival: "Si me pu-

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sieran a elegir que mi señora tuviera relaciones de desahogo, de pronto ella se siente oprimida, si quiere tener una relación con una amiga o compañera de trabajo, lo preferiría, porque no está expuesta a un embarazo... En una relación con una mujer, pues que tenga la aventura y si se siente feliz, que sea feliz, pero no corro el riesgo de que me metan gato por liebre". En consecuencia, plantea las distintas respuestas que adoptaría en uno y otro caso: "Si ella tiene una relación con otro, inmediatamente se acabó, sin más, sin perdón ni nada, ni así llorara lágrimas de sangre, no señor, hasta luego y se acabó todo. Pero que tiene otra, pues yo trataría de hacerle ver por qué se metió en ese paseo, por qué dio ese paso, dialogaría con ella para ver qué beneficios le trae esa situación, la escucharía, la haría ver lo bueno y lo malo que esa relación le traería. Si ella continuara, la dejaría, ella tiene ese derecho de hacerlo con una mujer, mas no con un hombre". Parecería existir una representación respecto de la homosexualidad femenina que la hace más aceptable que la homosexualidad masculina, pues no contraría el orden social de género y convalida la clásica situación de subordinación para las mujeres. La homosexualidad y el homoerotismo han sido rechazados porque se considera que atentan contra el orden "natural" de la sexualidad. Los entrevistados de las dos ciudades hacen planteamientos muy similares: "Mi papá me decía: Usted es hombre y nació para acoplarse con una mujer, no tiene que buscar hombres, eso no está bien"(hombre joven quíbdoseño). "Yo no entiendo las relaciones de homosexualidad, no las comparto, porque es algo fuera de lo que Dios dotó a la naturaleza" (joven de Armenia). "Asimilando la sexualidad y sus juegos, deseos y placeres a la reproducción humana, el paradigma heterosexual se impuso como línea de conducta para los hombres" (Welzer-Lang, 2000: 125). Los cambios que se han producido en la organización de la sociedad colombiana, asociados fundamentalmente a su intensa

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urbanización, han modificado en alguna medida la comprensión de estas interacciones sexuales: "Las relaciones homosexuales eran muy mal vistas y eso era lo que tenía uno que aparentar o demostrar ante los compañeros, que uno sí era hombre porque uno sí había estado con mujeres, y si uno veía por ahí algún compañero así como maniquebrado, entonces uno lo molestaba, le hacíamos bronca y entonces era muy mal visto; ahora pues ya hay mayor aceptación de esas cosas, pero cuando eso no" (hombre mayor de Armenia). "[...] nosotros hemos rechazado a esas personas. Lo que pasa es que las cosas cambian, ¿no? Ahora vivimos una época distinta. Antes hablar de un marica era una ofensa, porque la verdad es que no lo había, y si de pronto lo había, lo había oculto" (hombre mayor quíbdoseño). A raíz de la difusión del discurso médico y de sus modelos de clasificación sexual, en ciertos grupos con un nivel relativamente alto de educación, la homosexualidad ha empezado a concebirse como una categoría sexual posible: "El homosexualismo aquí sí fue muy denigrante en esa época del sesenta al setenta. Ahora no, eso ha cambiado, porque la misma sociedad se ha vuelto más permisiva. A medida que la gente se ha ido estructurando, ha venido viendo que el comportamiento homosexual no es algo maligno, sino algo natural, que nace en la persona, que no tiene que incidir ante la sociedad como profesional, que como persona es capaz de producir algo" {hombre joven quíbdoseño). No obstante el repudio que genera, esta condición es una de las expresiones de la sexualidad de los varones quibdoseños, innegable por su visibilidad social: "Ahora es normal hablar con ellos; por ejemplo, en la entidad hay como tres personas así y son como los más eficientes. Ése es el problema, que necesariamente hay que tratar con ellos" (hombre joven quíbdoseño). Dependiendo de la posición subjetiva, la homosexualidad se concibe como pecado, enfermedad, transgresión social, desgracia

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familiar o personal, o como orientación sexual. Sin embargo, aunque el abanico de respuestas ofrecidas por los entrevistados en las dos ciudades muestra cierto nivel de aceptación de la homosexualidad, fundado en la conciencia de la existencia de diversas sexualidades, y se considera progresista acordarles derechos a esos seres "diferentes", todavía no se ha ganado una visión positiva y benigna de esta diversidad, como lo ilustran las siguientes respuestas: "Uno ya ha aprendido que existen personas así, que sienten de otra forma y por eso los puede tolerar. No las condeno, pero yo veo la homosexualidad como negativa. Yo no la acepto para mí ni para la gente que está a mi lado, mis hijos. Si se da, tendré que soportar ese calvario, pero soy enemigo de esas cosas" (hombre joven de Armenia). "Tuve un amigo después de sexto. Me parecía que éramos buenos amigos y el comportamiento de él nunca me pareció sospechoso. Luego llegó el hombre a contarme experiencias homosexuales, eso fue sentirme vulnerado en mi intimidad. Cómo es posible que esa persona con la que comparto tantas cosas... fue complicado manejarlo, somos muy buenos amigos todavía, pero eso impacta" (hombre joven de Armenia). Si bien se puede decir que muchos varones homosexuales están bastante bien integrados a la vida social de estas ciudades, es importante subrayar que sus actividades se desarrollan en espacios específicos de expresión cultural y en profesiones asociadas a la feminidad, como el estilismo, la música, la moda, la pintura, etc. En Quibdó, por ejemplo, un grupo de peluqueros homosexuales bastante conocido en la ciudad es el encargado de brindar la "asesoría" estética a las participantes en los reinados de belleza departamentales, y es solicitado continuamente para dar consejos sobre decoración y protocolo y/o para animar espectáculos. "Aquí ya hay hasta un show, un grupo de homosexuales que son famosos en Quibdó e imitan mucho al grupo español y, por cierto, los pelados son muy buenos y la gente corre a verlos cuando presentan su

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show en el coliseo". Estos datos confirman las apreciaciones de Richard Parker (1998:112) en relación con los homosexuales brasileños, al señalar que "precisamente porque el bicha viola las expectativas tradicionales de masculinidad de la cultura popular, es simultáneamente rechazado y necesario, objeto de discriminación fanática y a menudo de violencia física manifiesta, particularmente en el mundo impersonal de la calle, y sin embargo, aceptado como amigo y vecino e integrado a la red de relaciones personales en la cultura tradicional y en las relaciones sociales altamente personales de eso que en Brasil, al igual que en otras partes de América Latina, se describe como las clases populares". En resumen, cuando los niños varones abandonan el mundo de la infancia, comienzan a agruparse con otros varones de su misma edad que ocuparán un lugar protagónico en el proceso de construcción de sus identidades masculinas. En estos grupos de pares, los mayores enseñarán a los menores que para ser un hombre es necesario no ser nunca asimilado a una mujer y lo femenino se convertirá en el enemigo amenazante que los acecha desde el interior. Las relaciones homosociales les transmitirán los valores de la masculinidad asociados al hecho de ser quebradores -la actividad sexual, la fortaleza y habilidad física, el espíritu de cuerpo, la competitividad y cierto nivel de agresividad e insensibilidad-, valores que permiten a los varones hacer la transición de la infancia a la adultez, período durante el cual deberán demostrar paradójicamente su aptitud para ser cumplidores. VOLVERSE HOMBRE ADULTO: ASUMIR LA TENSIÓN ENTRE SER QUEBRADORES Y CUMPLIDORES

En Quibdó y en Armenia, la masculinidad es definida de diversas formas que toman en cuenta a la vez las diferentes etapas del ciclo vital y los distintos ámbitos en los cuales transcurren las vidas de

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 83 los varones. Éstos deben afrontar no sólo los retos que implica el modelamiento de un cuerpo viril, sino los desafíos del ámbito social, y uno de esos primeros lances es el ingreso al mundo laboral. Si para algunos este momento se encuentra postergado por una larga etapa estudiantil, para otros el horizonte laboral es una realidad más cercana. En cualquier caso, para acceder a una identidad masculina adulta los varones deben emprender la búsqueda de un estatus social, conferido fundamentalmente por su relación con el trabajo (Dejours, 2000) E L ÁMBITO LABORAL

El inicio laboral Los varones saben desde niños que "hay que trabajar" y aprenden a hacerlo a través de los procesos de socialización. El inicio laboral marca para ellos la separación del mundo doméstico, el acceso al estatus de varones adultos y el aprendizaje de nuevas pautas de comportamiento que afianzarán su identidad de género: "Cuando un hombre puede sostener, cuando puede mantener a alguien, cuando produce, es adulto" (hombre mayor de Armenia). Los varones mayores entrevistados en Quibdó iniciaron su vida laboral desde muy temprana edad alternando las actividades escolares con las laborales. Debido a las condiciones económicas de la región, sus familias se vieron obligadas a desarrollar diversas estrategias de subsistencia, en las cuales participaban todos los miembros de la familia. Estas condiciones propiciaron que algunos varones iniciaran y continuaran su trayectoria buscando responder a las necesidades inmediatas y coyunturales, a los diferentes tipos y situaciones de trabajo que se presentaban dentro y fuera de la ciudad, sin mayor horizonte laboral. Muchos de estos entrevistados iniciaron sus trayectorias laborales en una gran va-

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riedad de oficios de carácter manual, como los de la construcción, el transporte de mercados, o en puestos de trabajo no manuales bajos, como vendedores comerciales, oficinistas, meseros, músicos. La edad y el nivel educativo de los que disponían en ese momento explican sus posiciones laborales iniciales: "A mí me tocó muy duro, en la primaria salía de la escuela, dejaba los libros y me venía al centro a trabajar, a hacer camarones, así le decimos a cargar. Que lléveme este bultico, este cartón, y así me ganaba unos centavos" (hombre mayor de Quibdó). " Yo comencé a trabajar con una pala y cemento, en la construcción, y cuando ya tenía esas habilidades adquiridas, pues fueron apareciendo otras cosas; como al mismo tiempo estudiaba, fui adquiriendo las herramientas para trabajar en la enseñanza" (hombre mayor de Quibdó). En el caso de los jóvenes, encontramos que las trayectorias laborales se inician en posiciones menos desventajosas que las de los mayores, y que varios de ellos sólo comienzan a trabajar después de haber obtenido por lo menos un diploma de secundaria, y en algunas ocasiones un diploma de educación superior: "Afortunadamente, tuve un hogar de clase media, lo cual me permitió buscar un trabajo no para poder comer, sino para ascender" (joven quíbdoseño). Es muy común la alusión a la insistencia de los padres en la importancia del estudio para mejorar sus oportunidades laborales: "Mi padre me decía: Si tú no estudias no vas a poder ni siquiera ser mensajero (joven quíbdoseño). "Para alcanzar un buen lugar tienes que lograr una meta aceptable de educación" (joven quíbdoseño). "Sus mensajes eran que me dedicara a estudiar, que fuera una persona cultivada, para tener un buen comportamiento social" (joven quíbdoseño). Sin embargo, varios de ellos también refieren haber ingresado al primer trabajo por necesidades económicas y haber tenido numerosas experiencias de trabajo antes de haber encontrado alguna estabilidad laboral. "Trabajé en varias entidades. En la escuela de oficiales de Tole-

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 85 maida y como en tres colegios; no era lo que yo buscaba, pero esto me permitía proporcionarme algunos recursos, libros y todas las cosas necesarias" (hombre joven de Quibdó). Algunos acudieron a sus redes de parentesco, compadrazgo o amistad, en busca de ayuda e información sobre posibles oportunidades laborales: "Después empecé a acompañar a mi tío; los sábados, domingos y festivos comenzaba a trabajar con él en su tienda, y él me retribuía ese trabajo" (entrevistado mayor). "Mi padre me consiguió a través de un compadre el primer empleo en el Estado. Y me ponía su propio ejemplo, nunca ha ido a la justicia por malos manejos, por robo, por nada. Él nos inculcó la rectitud en el manejo de los dineros públicos" (entrevistado joven). Sin embargo, estas redes no sólo funcionan como fuentes de información en el momento de ingresar al ámbito laboral, sino también como guías de educación laboral informal, comunicando tácticas, mecanismos y estrategias convenientes de utilizar en este mundo. Para algunos de los entrevistados mayores de Quibdó, su primera experiencia laboral fue vivida con angustia, pues les exigió adaptación a nuevas pautas de comportamiento y la incorporación de normas regidas por reglas impersonales: "En mi primer trabajo tenía unos dieciséis años, esa experiencia fue un poco traumática. Antes de trabajar yo manejaba el dinero en forma menos exigente; ya cuando tuve el primer trabajo en una entidad oficial, eso me exigía responsabilidad. Al principio fue un poco traumático, pero después me acostumbré". Algunos jóvenes describen esta primera experiencia laboral, en términos muy similares a los mayores, como una situación que puso a prueba sus principios éticos y su sentido de la disciplina. "Deportista" cuenta que "al principio [trabajar] fue un choque, yo venía hasta los catorce años en la parte deportiva y al cambiar a una actividad diferente, a la contabilidad de una oficina, los primeros meses fueron un choque a pesar de que la profesión va encaminada a prepararlo a uno para

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eso...". Para otros, en cambio, el inicio en el mundo laboral fue vivido como una sanción social de su autonomía e independencia: "Eso era muy satisfactorio conseguir trabajo, uno sentía que ya tenía su puesto en la sociedad, su propio espacio..." El inicio laboral de los varones está determinado no solamente por los recursos económicos y educativos de sus familias de origen, sino también por sus actitudes frente al trabajo, condicionadas a su vez por el contexto social y cultural en el que viven. En Armenia, muchos de los entrevistados, mayores y jóvenes, mencionan, por ejemplo, que desde muy temprana edad sus padres les inculcaron la importancia de trabajar, les dieron oportunidades de hacerlo y les delegaron pequeñas responsabilidades, que no siempre dieron lugar a una remuneración, pero que los motivaron y les transmitieron la disciplina asociada al trabajo: "El primer trabajo que tuve fue en vacaciones de Semana Santa, en la finca de mi papá; él me pagaba lo que valía el jornal de la semana" (entrevistado mayor). "Yo fui, afortunadamente y con muy buena orientación, un niño trabajador desde muy pequeño. Como mi papá ha sido escritor y colaborador en los periódicos, entonces nosotros desde pequeños vendíamos el periódico en la puerta de la casa o en la editorial de mi papá y ahí teníamos una manera de manejar trabajo y el dinero que tenía que ver con el trabajo, aunque ése era un trabajo no remunerado" (entrevistado joven). En esta subcultura regional, se estimula desde muy temprana edad al muchacho para buscar y lograr por sí mismo la independencia económica. De esta manera, se marca el fin de la infancia equivalente a la dependencia material y el inicio de la adultez asimilada a autonomía. Varios de los entrevistados, mayores y jóvenes, señalan que a través de sus propias familias estuvieron vinculados al ámbito laboral desde la infancia, lo cual generó en ellos el hábito del trabajo y el sentido de la responsabilidad. Algunas de sus frases son ilustrativas al respecto: "Desde pequeño siempre he

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tenido que trabajar, mi niñez no fue parecida a la de los demás niños porque yo primero tenía que trabajar en la mitad del tiempo que me quedaba libre del estudio, y la otra mitad estar vinculado a actividades religiosas" (hombre mayor). "Yo aquí trabajaba en todo tipo de cosas con mi papá o en almacenes o con señores me salían trabajos, entonces ya me ganaba mi plata, era responsable" (hombre joven). "Yo trabajaba de cuatro de la mañana a ocho con mi abuelo, entonces ahí me ganaba plata, tenía mi propio capital e invertía en eso que trabajaba" (hombre mayor). La importancia y virtudes formativas atribuidas al trabajo son tales, que se llega a plantear la necesidad y conveniencia de que los varones se familiaricen con el trabajo y asuman una responsabilidad desde la infancia: "Para mí el trabajo es fundamental, debe estar presente en todas las etapas de la vida. Considero que el niño debe trabajar, no debe ser explotado, pero debe conocer qué es un medio de trabajo y debe aprender a desempeñar una función, y desempeñarla con responsabilidad, con cariño, con entusiasmo y entereza". Igualmente, se considera que el trabajo es la mejor manera de utilizar el tiempo, de sentirse y ser vistos como útiles ya que en esta sociedad en la cual se valora tanto la laboriosidad, "el ocio es la madre de todos los vicios". Así lo expresa con entusiasmo uno de los entrevistados: "Yo soy un convencido de que el trabajo es la mejor alternativa de cualquier persona, en el sentido que le permite aprovechar su tiempo de manera útil, le permite ocupar su mente y su energía en cosa útiles, y eso le evita muchas cosas" (hombre mayor de Armenia). En Armenia, la mayoría tiene recuerdos positivos de sus primeras experiencias laborales: "Yo fui una persona muy afortunada en eso, porque los primeros siete años laborales estaba empleado en lo que me gustaba hacer. Yo tenía mucha necesidad de estar y compartir con la gente, estar asociado, ser gregario y ese tipo de cosas". Sólo uno de los entrevistados más jóvenes recuerda de ma-

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ñera negativa su primera experiencia laboral en una actividad manual, asociada a un castigo: "Yo trabajé porque le quebré un vidrio del equipo a mi mamá y era caro, entonces me propuso trabajar en la construcción, y eso es duro... sinceramente no me gustó mucho, odio los trabajos físicos y creo que son los que mejor deberían pagar porque es muy duro..., traté de rendir y de demostrar que no era tan inútil". El sentido del trabajo Para los hombres entrevistados en Quibdó y Armenia, el trabajo es un elemento central en la representación de sí mismos como personas y como varones. El trabajo, en su sentido más general, se asocia a la idea de independencia y adquiere un lugar fundamental en la constitución de sus identidades de género. El trabajo introduce a los varones jóvenes en el universo de la masculinidad adulta y en la esfera de lo público. Refuerza los valores de la cultura masculina: la autonomía, la competitividad y todas las cualidades necesarias para la conquista del mundo exterior, y es el eje que estructura y da sentido a sus proyectos de vida, articulando en torno a él gran parte de sus esfuerzos psíquicos y emocionales. Para los jóvenes, el desempeño en el mundo laboral cobra una importancia vital a la hora de pensar su presente y su futuro como seres humanos y como hombres. Es a través del trabajo que van a poder percibirse a sí mismos como sujetos autónomos y, como tales, aptos para lograr las metas que se fijen en la vida y que la sociedad les impone. Algunos de los jóvenes quibdoseños plantean: "... el trabajo es lo que todos perseguimos, es un logro, un objetivo que todos nos proponemos. Quienes estamos preparándonos, de alguna manera lo hacemos pensando en que algún día vamos a trabajar y tenemos que mantenernos y mantener a los padres, un hogar; el trabajo es el objetivo de lo que estamos ha-

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ciendo ahora". "Actualmente, para mí el trabajo tiene la función de ir sentando las bases sobre lo que yo quiero ser, e igualmente me permite ir respondiendo con las necesidades de la casa". No hay duda que el grado de autonomía económica que otorga el trabajo, es quizás el hecho más valorado por estos jóvenes: "Sí, lo más importante ha sido sentirme independiente. Yo empecé a trabajar con un tío en la construcción, yo cogía la plata y era para tomar trago, a salir con los amigos, nos íbamos a los putiaderos, llegaba al otro día a la casa, me iba a moteles con las mujeres. En la casa ya veían que uno iba creciendo, uno ya no era el niño de antes. Cuando me gané esa plata, yo llegué a pensar que si me decían algo en la casa, con esa plata me podía ir [...]". Otro elemento que se resalta es la certeza y confianza que aporta el trabajo al brindarles la oportunidad de mostrar que pueden asumirse materialmente ellos mismos: "El saber que uno es capaz de responder por sí mismo, eso le da a uno seguridad, que el día que falten los padres o que no haya plata, pues ya sabe uno que se pone a trabajar y que no se va a dejar morir de hambre" (joven de Armenia). Por otra parte, el respaldo económico que brinda el trabajo les posibilita usufructuar las ventajas del estatus adulto, les facilita el acceso a los espacios de homosocialidad masculina, como los bares, lugares de diversión y juego, etc., y les permite ganar reconocimiento y reputación entre sus pares y en el grupo social al que pertenecen: "De ser estudiante humilde, llegué a ser un empleado del Estado, con carros, con pangas, con dinero en el bolsillo. Ahí sí es verdad que uno pierde mucho tiempo, viéndolo desde hoy; porque le dedica uno mucho tiempo a la rumba, al licor y algo al trabajo. Cuando uno trabaja, se adquieren recursos y se buscan más relaciones sexuales, sin plata no hay nada" (hombre mayor de Quibdó). "Cuando uno trabaja, ahí sí es verdad que se le acrecienta a uno el hecho de que ser hombre es conquistar más mujeres.

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Pienso que en mí jugaba el poder de conquistar, el poder de estar en una situación social cómoda" (hombre mayor de Quibdó). "A uno en el trabajo ya le decían profesor, eso era muy meritorio dentro de la comunidad estudiantil, y en la sociedad en general, ya se tenía ganado un puesto, un espacio de mucha categoría en la sociedad" (hombre mayor de Quibdó). Para ser percibidos como personas respetables socialmente, para ser reconocidos por sus pares, y para convertirse en varones deseables para las mujeres, los varones deben ocupar un lugar en el mundo laboral: "Aquí en el Chocó es muy marcado [el trabajo], tu nivel laboral te da cierto prestigio, es como decir que el poder atrae. Esto es importante, te catalogan por eso, las mujeres tratan de salir con un hombre que sea profesional y que pueda responder" (hombre joven). En Armenia, los varones también mencionan el trabajo como fuente de respetabilidad social, como lo hace este entrevistado joven: "Creo que es por el trabajo que uno es tenido en cuenta acá". En estas frases podemos observar como elemento común que parte de la satisfacción obtenida en el trabajo está asociada al lugar de prestigio que les confiere y a la posibilidad de disfrutar ciertos privilegios materiales asociados al reconocimiento y a la respetabilidad social. El trabajo autoriza al varón afirmar las características asignadas tradicionalmente a su rol de proveedores para la familia, aportando seguridad material, brindando una posición social y sirviendo de intermediario con el mundo exterior (Fuller, 1997): "Para mí el trabajo es responsabilidad y es el medio que me permite pagarles el estudio a mis hijos y tener a mi familia con cierto nivel, con ciertas comodidades" (hombre mayor de Armenia). Las siguientes citas de varones entrevistados en Quibdó ilustran bien la forma en que la actividad laboral cobra importancia para ellos, al permitirles demostrar su capacidad de mantener una familia y brindarles a muchos de los entrevistados motivos de reconoci-

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miento personal y social: "Pienso que, de todas maneras, trabajando se participa en un proceso social y se hace un aporte a uno mismo y a su familia. El hecho de yo trabajar y haber sacado a mi familia adelante me parece que fue una gran realización en estos medios donde uno es tan humilde. Haber contribuido a la educación de mis hermanos porque trabajaba y los podía ayudar, tener una familia, eso sólo me lo ha permitido mi trabajo" (hombre mayor). "Si pudiera definir en una sola palabra lo que el trabajo me ha aportado, diría madurez, madurez" (hombre joven). Con relativa frecuencia, los entrevistados ofrecen ejemplos de la forma en que el trabajo estructura - a través de la adquisición e interiorización de la responsabilidad- y pone a prueba su identidad como varones. Algunos de ellos lo expresan de la siguiente manera; "El trabajo no es que lo haga a uno hombre... no definiendo la palabra como hombre, pero sí como un hombre que es capaz de responder, que tiene ánimo, que es un verraco". "El trabajo me ha permitido desarrollarme como persona, asumir unas responsabilidades como persona, interiorizar el hecho de que yo debo seguir existiendo porque tengo una responsabilidad, no solamente conmigo mismo, sino también con una familia, y eso así me ha fortalecido como hombre". En Armenia, para la mayoría de los varones, el trabajo es asociado con la responsabilidad económica y el cumplimiento de sus deberes sociales: "Aprendí que todo va en su sitio y en su lugar, y la responsabilidad de un trabajo me iba haciendo un hombre responsable y cumplidor, y ésa era una gran ventaja, ser un hombre cumplidor, soy cumplido en todas las cosas". Dos hombres de la cohorte de los mayores llegan inclusive a plantear que el trabajo es lo que define su identidad masculina: "Yo soy hombre porque sé trabajar. Los hombres, al tener que ocuparse de las responsabilidades de la casa y de la familia, deben saber trabajar". "Me he sentido hombre porque me ha tocado en muchos casos cumplir

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con responsabilidades que les tocan a los hombres, como tener la responsabilidad de ayudar y darles a otros, a mis hermanos menores, y a mi familia". La actividad laboral es, para muchos varones de Quibdó, un elemento imposible de desligar de la propia imagen, hasta el punto de que, como en los siguientes ejemplos, se convierte en el eje articulador de sus vidas: "Bueno, el trabajo es como la estructura central de la orientación de mi vida. Para mí, si me quedo sin trabajo en este momento, prácticamente es como si se me perdiera el timón. Quedaría totalmente perdido" (hombre joven de Quibdó). "El trabajo para mí es muy importante, porque el trabajo es el que le da a uno todo; le da vida, le da subsistencia, le da todo. Para mí, el trabajo es importantísimo. Es como la base fundamental. Si tú no trabajas no tienes nada, a excepción de que seas hijo de papi y mami" (hombre joven de Quibdó). En este último testimonio no sólo se hace referencia a la centralidad del trabajo en el proyecto de vida, sino al papel que desempeña como única y principal fuente de autonomía material cuando no se es heredero. En forma muy similar, el trabajo es descrito en Armenia como el elemento fundamental de la existencia, el que le da sentido a la vida, y como uno de los valores esenciales y determinantes de la propia realización. "Yo creo que ha sido esencial el trabajo, es el que me ha dado el sentido de la existencia, el que ha dado razón a la generalidad de la vida. Uno piensa que el valor de uno como ser humano no está cifrado en las posesiones o en el goce sino en el trabajo". En algunos casos, la centralidad del trabajo es tan grande que llega a determinar hasta la misma dinámica del grupo familiar: "El trabajo es prácticamente la vida mía, por cuanto uno tiene que manejar compañeros docentes, padres de familia, eso se le traga todo el tiempo a uno y es poco lo que le queda para dedicar a la familia. No es fácil, pero hemos tenido que adaptarnos". En otros casos está tan ligado a la identidad personal, que se vuel-

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ve impensable vivir sin estar trabajando: "El no trabajar como que me entristece, cuando salgo a vacaciones me da tristeza, me pongo a hacer mucho oficio en la casa o voy donde mis amistades que tienen finca y me pongo a trabajar con ellos". En esta ciudad, el trabajo, y más precisamente la capacidad de trabajo, es quizás la base sobre la cual los varones construyen su identidad, tanto personal como social. La representación del trabajo como eje central de la identidad regional está presente en el escudo de la ciudad de Armenia, que tiene en la parte inferior una franja entrelazada en la que están escritas las palabras "Trabajo" y "Civilización", y, en el centro, el tronco de un árbol con el hacha clavada, como símbolo de la selva que los colonos derribaron para conseguir las tierras sobre las cuales se fundó la ciudad (Valencia, 1964). Para la mayoría de los entrevistados, la laboriosidad, es decir, la cualidad de quien por inclinación natural realiza con interés y asiduidad el trabajo, es percibida como uno de los principales legados dejados por los colonizadores antioqueños a las personas de la región: "Somos personas trabajadoras, activas, dinámicas. Es herencia de los antioqueños". En el Quindío, la importancia del trabajo masculino es continuamente reiterada y confrontada con la imagen de los antepasados antioqueños12, quienes se evocan como hombres fuertes, recios y dedicados al trabajo, que lograron colonizar las tierras de la región, domesticando un entorno natural particularmente hostil. Adicionalmente a esta caracterización de los quindianos como varones diligentes, se menciona su habilidad en los negocios, lo cual explica que se les haya estereotipado también como aguerridos

12. Es importante recordar que a pesar de esta fuerte reivindicación de los orígenes antioqueños de los quindianos, como nos lo recuerda Jaime Arocha (1979), un buen porcentaje de sus habitantes proviene de otras regiones como Cundinamarca, Boyacá, los dos Santanderes, Huila y Tolima.

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comerciantes. Estas dos cualidades, laboriosidad y agresividad en los negocios, les han permitido lograr una posición económica poco común en otras partes del país13. Para Virginia Gutiérrez de Pineda, "en esta subcultura nacional, la valoración última del individuo se asienta en su capacidad de forjador de riqueza.[...] el capital financiero activo y crediticio que cada individuo pueda tener en su haber, conforma el denominador en que cristaliza su realización de ser adulto y el indicador que los sitúa dentro de su comunidad" (1994: 410). Por otra parte, el trabajo -y particularmente, el que han elegido desarrollar como opción profesional- es para muchos varones la principal fuente de satisfacción personal. En sus narraciones se destaca, como elemento común de las diversas experiencias laborales, un gran compromiso emocional con los trabajos y el significado que se les atribuye como espacios de logro y desarrollo personal. Algunos de los entrevistados recalcan la posibilidad que les brinda el trabajo de ejercer su profesión, de actualizarse y enriquecerse intelectualmente: "Me gusta mucho mi trabajo porque lo obliga a uno a mantenerse al día, a meterse más en la lectura y en la investigación sobre muchos temas" (joven de Armenia). Otros resaltan que el trabajo les ha permitido conocerse mejor y canalizar todos sus potenciales personales. "Al estar vinculado a mi trabajo, he descubierto que como buen pedagogo valoro más lo que puedo aprender que lo que enseño. No sabía que para mí eran tan importantes valores como la honestidad y la responsabilidad, ni sabía que podía manejar grupos con cierta holgura..." (joven quíbdoseño). Por último, otros plantean que, independientemente de

13. No hay que olvidar que el Quindío constituyó una de las áreas de mayor atractivo económico por la abundancia de tumbas indígenas ricas en oro y que los primeros pueblos del Quindío se fundaron alrededor de la guaquería (Parsons, 1968; Arocha, 1979).

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la remuneración recibida, realizan con entusiasmo su trabajo, sin contar las horas que trabajan. "Yo estoy muy comprometido con mi trabajo, me llena mucho ese cuento de la educación. A veces se me pasan las horas sin darme cuenta preparando clase. Creo que es más una satisfacción personal, porque es poco lo que pagan" (joven de Armenia). La masculinidad, como lo plantea Gilmore (1994), no sólo es autocentrada y egoísta, sino que incluye elementos de generosidad y altruismo. Por ello, a través del trabajo, el hombre puede expresar no sólo su capacidad de cumplir sus responsabilidades en el ámbito doméstico, sino también sus ideales de justicia social, su deseo de contribuir al fortalecimiento de la identidad regional, al desarrollo social o al bien común. En Quibdó se expresa de la siguiente manera: "El trabajo me ha servido mucho, porque yo he podido servir a la comunidad, yo me siento bien, supremamente bien, cuando puedo hacerle un servicio a otra persona, y hay situaciones inalcanzables en las que yo no puedo prestar un servicio y eso me molesta, y yo busco la manera de cómo subsanarlo aunque no esté en mis manos; yo creo que la vida pública es muy bonita siempre y cuando la entienda como prestar el servicio a los demás" (hombre mayor de Quibdó ). "Por medio de él, estoy llevando un mensaje a nuestra comunidad y eso lo motiva a uno a superarse, pues lo primero es lo que se tiene en mente" (hombre joven de Quibdó). Desde esta misma perspectiva, en Armenia, los entrevistados, sobre todo los de la cohorte de los mayores, recalcan la importancia del trabajo como medio de compartir, transmitir conocimientos y hacer bien a otras personas, es decir, como una de las formas de manifestar la responsabilidad personal y social: "El trabajo hace parte de la vida, es una parte esencial de la vida del hombre, es una función que uno ejerce de manera absolutamente independiente de las remuneraciones". "El trabajo también tiene un significado,

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como de uno ayudar a los demás a superarse". "Yo creo que es una forma de servirle a la comunidad... el caso, por ejemplo, de un juez, que tiene que estar muy comprometido con la comunidad... entonces tiene que ver con la parte humana, y es muy bonito". "Yo a veces pienso que es más el servicio que uno presta a la comunidad que el dinero que uno recibe y eso es lo bueno, servirle a la gente". También se resalta la posibilidad que brinda el trabajo como fuente de enriquecimiento personal a través de la interrelación con otros: "Uno está relacionado con muchas personas, aprende hartas cosas". Pero para otros entrevistados de esta misma ciudad, el trabajo es simplemente una necesidad y adquiere importancia como medio de subsistencia: "El trabajo es la forma de uno poder conseguir el pan de cada día, porque la verdad es que si no hay trabajo no hay paga y nosotros no podemos subsistir" (hombre mayor). A pesar de que a muchos hombres les agrada su actividad laboral, mencionan en forma pragmática el dinero como principal motivación para efectuarla, medio que les va a permitir su subsistencia y la del grupo familiar: "Yo creo que siempre ha sido la misma motivación, la mayoría de los que trabajamos lo hacemos por necesidad... por ejemplo, en mi caso, yo digo que el trabajo que estoy haciendo ahora me gusta, pero no lo haría si no hubiera plata. Porque, entonces, ¿cómo hago para sostener a mis hijos y mi familia? Sería muy filosófico" (hombre joven). "Si no hay trabajo no se subsiste, porque nada se lo dan a uno, a usted no van a llevarle comida a su casa; entonces, si usted es responsable, va a preservar su trabajo, y si tiene su trabajo va a tener su sustento, así lo veo yo" (hombre mayor) AE\ trabajo ha sido importante para mí porque me ha ayudado a crecer como persona, pero también porque me ha ayudado en el sentido económico, porque a la larga ése ha sido el principal motivo por el cual yo tuve que empezar a trabajar" (hombre mayor). Es decir, el trabajo no es una actividad op-

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cional, sino un deber que no se puede evadir, sobre todo si se tiene personas a cargo. "Nosotros que somos clase media, por A o por B tenemos que trabajar, es una obligación el trabajo". "Si yo no trabajo, mis hijos no comen". Asumir, a través del trabajo, la responsabilidad por los hijos será una forma de afianzar consigo mismos y frente a otros su masculinidad adulta. En resumen, los testimonios recogidos muestran que el trabajo es un eje de identidad masculina y que cuando se habla del trabajo masculino se piensa en la actividad laboral remunerada, ligada al mercado y ejercida por fuera del domicilio familiar. También, que el trabajo adquiere distintos sentidos en función del tipo de actividad realizada y de las facetas de esta identidad que cada uno de los entrevistados enfatiza. Es posible identificar varios significados atribuidos al trabajo: como medio de lograr autonomía e independencia frente a la familia; como fuente privilegiada de reconocimiento y prestigio social; como posibilidad de afirmar el rol de proveedores y protectores de la familia; como eje articulador del proyecto de vida, como espacio de logro y desarrollo personal, como forma de expresión de los ideales sociales y como simple medio de subsistencia. El trabajo ocupa un lugar protagonice en el proceso de construcción de la identidad masculina de los varones entrevistados: a través de los logros materiales y subjetivos que ofrece, está asociado a la constitución de una nueva representación de sí mismos como varones aptos para asumir sus responsabilidades en el ámbito doméstico, como esposos y padres, y, por extensión, en el ámbito público y social. La experiencia del desempleo Es tan significativo el trabajo para los varones que la condición de desempleado es vivida por ellos de manera muy negativa, por el cuestionamiento tácito de su capacidad proveedora y por el mar-

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ginamiento temporal del ámbito público que ésta implica: "Cuando he estado desempleado ha sido un problema a veces hasta de angustia. El hecho de ser un profesional y sentirse sin qué hacer, sabiendo que en el medio donde se está hay tanto por hacer, a veces hasta se desespera uno". En el testimonio de este hombre mayor de Quibdó se expresa un sentimiento de desesperanza, común a muchos de los entrevistados que experimentan un desfase muy grande entre su preparación académica y las posibilidades que les brinda el medio para desarrollarse profesionalmente y aplicar los conocimientos aprendidos. Frente a esta situación, algunos de ellos, viendo frustrados sus deseos de superación y aporte al progreso del departamento, han llegado a plantearse decisiones radicales que dejan entrever la profunda insatisfacción e inconformidad con sus condiciones de vida y con la problemática social de la región: "He tenido la idea a veces de largarme, en toma de decisiones así casi violentas, largarme de mi departamento, que no le brinda alternativas a uno que se preocupó por estudiar, y quiere algo así como pagarle el servicio militar a su departamento y no encuentra el batallón, el sitio, entonces todo eso lo pone a uno en malas condiciones". Teniendo en cuenta que la administración y los servicios públicos son las principales fuentes de trabajo para los hombres de sectores medios, y que no pueden proveer empleo para todos ellos, es comprensible que muchos contemplen la posibilidad de migrar hacia otras ciudades. En Armenia, el desempleo también es vivido de manera traumática, y se alude a las repercusiones que tiene en el ámbito personal y familiar, como en el siguiente ejemplo: "Para mí era muy difícil sentirme desempleado, porque tengo una forma de ser muy melancólica y a mí eso me golpea bastante. Eso, aunado a la preocupación económica, a las presiones de tipo social, porque uno siempre es muy temeroso de las presiones sociales, sobre todo le temo mucho al fracaso, uno cree que estar desempleado es lo peor

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que le puede pasar" (hombre mayor). Es importante tener en cuenta que el desempleo cobra su sentido para quien lo vive en función de su experiencia anterior y en referencia a su relación con el ámbito laboral y familiar (Nicole-Drancourt, 1992).Uno de los efectos que ocasiona el desempleo es la lesión de la autoestima del varón, que se percibe como alguien desprovisto de valor social y, en cierto sentido, de los atributos que se asocian convencionalmente en su sociedad a la hombría. Sin embargo, para algunos de los entrevistados, haber tenido períodos de desempleo ha representado, individualmente, una experiencia "positiva". Es el caso de un entrevistado mayor en Quibdó, que describe esta vivencia como una posibilidad de aprender, cuestionarse y reflexionar sobre el manejo que había tenido del dinero hasta ese momento: "El estar desempleado fue una lección muy importante; pero tengo que ser sincero en reconocer que yo no me preocupé por economizar, es decir, no previne esa situación y creí que todo el tiempo iba a estar en esa luna de miel, como se dice, la época de las vacas gordas, eso me cogió un poco fuera de base". Otros entrevistados de este mismo grupo de edad, le encuentran sentido a su experiencia como expresión de opciones éticas que privilegian la honestidad y rectitud sobre el enriquecimiento personal: "Yo tuve un largo receso y algunos me comentaban: Vea, el fulano que va ahí tuvo la oportunidad de enriquecerse y no lo hizo. De todas maneras él no le pide a nadie y dice que su familia es muy unida y que subsana cualquier deficiencia que tenga, pero ésas son las pendejadas, que teniendo la manera de cómo estar bien el man (sic) no haya querido". Este comentario ilustra también el control social del cual son objeto los funcionarios públicos en Quibdó, la importancia que se le confiere a la solidaridad familiar para enfrentar estas dificultades y la sensibilidad del entrevistado frente a las percepciones de los demás sobre su comportamiento ético.

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En el mismo sentido de la declaración anterior, otro varón quíbdoseño del mismo grupo generacional señala que a pesar de no haber tenido siempre un empleo estable, ha logrado mantenerse al margen de la dinámica clientelista de la región, realizando actividades que le permitieron sortear los aprietos materiales y evitar incurrir en compromisos políticos innecesarios: "No, en ningún momento he estado desempleado, porque cuando yo no tenía una actividad oficial, tenía cuestiones particulares con un hermano, que me daban como para la subsistencia, lo cual no permitió, como se dice, mostrar el cobre, o caer en tentaciones por ese hecho; hubo ofrecimientos condicionados, entonces mucha gente creyó que ofreciéndome puestos, dádivas y todo, yo iba a aceptarlo para ayudarles en sus propósitos o ambiciones, pero no caí en esa tentación". La experiencia del desempleo es menos mencionada por los jóvenes entrevistados en cada ciudad, probablemente porque sus trayectorias laborales son más cortas, porque muchos de ellos no son casados y, por lo tanto, esta situación tiene menos repercusiones sobre otros, y porque todavía no han interiorizado una percepción del trabajo como destino. También es importante señalar que los varones entrevistados entre 1996 y 1998 en estas dos ciudades no habían estado tan expuestos al desempleo y a la recesión económica generalizada que caracteriza la coyuntura actual. Sin embargo, cuando se hace referencia a los efectos subjetivos que el desempleo causa en ellos subrayan dos aspectos. Uno tiene que ver con la percepción de sí mismos como seres independientes y autónomos, dimensión central de su identidad masculina. El otro alude al malestar que les produce no poder satisfacer las expectativas sociales construidas sobre ellos como varones. Como ejemplo de esto, dos de los jóvenes entrevistados en Quibdó hicieron la siguiente reflexión: "... me sentía en desesperación, porque económicamente no estábamos bien, yo dependía de mi papá cuan-

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do estaba en Bogotá, y yo era desordenado". "Yo creo que sí [se siente menos hombre], porque eso [el desempleo] lo restringe a uno mucho; por ejemplo, no puedes atender tu novia como quisieras; si la mujer deja de trabajar, es menos traumático para la pareja". En Armenia, uno de los jóvenes describe la forma en que el desempleo le cambió su representación de sí mismo, al tomar conciencia de los deberes que debía asumir como varón adulto y al poner en evidencia el malestar que le generaba depender de su madre: "Esa retirada de la empresa en cierta forma cambió mi vida porque de una manera súbita dejé de ser definitivamente un niño, tenía que enfrentarme a mirar y conseguir otro trabajo y definir muchas cosas en el hogar. Una de esas era la responsabilidad, continuar con esa misma responsabilidad, y como no tenía trabajo, entré en diferencias con mi madre". Llama la atención que en ningún caso el desempleo es evocado como una oportunidad para transformarse en padres o cónyugues más presentes, a pesar de que muchos de los entrevistados se describen como miembros de familia bastante ausentes a causa de sus responsabilidades laborales. Probablemente para muchos de los entrevistados, la participación activa en el ámbito doméstico y familiar podría ser percibida como una desvalorización que se adicionaría a la que suele generarles no poder cumplir sus deberes como proveedores principales del hogar. Los significados del trabajo para los varones entrevistados no podrían ser analizados sin tener en cuenta su presencia también en el ámbito conyugal y familiar. El espacio laboral y el espacio familiar están regidos por lógicas bien distintas entre sí que pueden llegar incluso a ser contradictorias. Mientras en el trabajo se les exige competitividad, rendimiento y disciplina, la lógica familiar está organizada en torno al afecto, la solidaridad y las relaciones personalizadas. Para muchos de los varones entrevistados, el significado y valor atribuido a su actividad laboral prima sobre su

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función al interior de su núcleo familiar. Su desempeño en el trabajo, de acuerdo con las representaciones existentes sobre el buen trabajador, presupone una disponibilidad que los aisla del universo doméstico e implica un ordenamiento de la dinámica familiar en función de sus necesidades y experiencias laborales. Para pocos de ellos su trabajo compite o está supeditado al rol familiar, ya que, con distintos matices y prioridades, siguen basando la parte sustantiva de sus identidades de género en su desempeño como trabajadores y, a través de él, en su lugar como principales proveedores de la familia. Como lo sostiene Gomáriz (1994), la relación entre la identidad masculina construida en el espacio laboral y la procedente del papel que el hombre desempeña en el grupo familiar puede ser no sólo complementaria, sino también competitiva o incluso sustitutiva. E L ÁMBITO CONYUGAL

El lugar de la pareja en la construcción de la identidad masculina Entrar en la vida adulta significa para nuestros entrevistados adquirir un cierto número de estatus ligados a la consecución de un empleo, a la independencia económica respecto a los padres, a la vida en pareja y a la fundación de una familia. Desde esta perspectiva, el matrimonio constituye uno de los umbrales de la vida adulta masculina. Una vez se ha demostrado tener la disciplina necesaria para trabajar y conseguir el dinero necesario para la manutención de una familia, se hace indispensable encontrar una pareja para construir una familia de procreación y afirmarse como varón adulto, independiente de la familia de origen. En Quibdó, tener una vida de pareja es algo tan "natural" para los varones, que algunos de ellos hablan de la convivencia con las mujeres como "una necesidad" sin la cual pierde sentido la misma

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existencia, y definen a la mujer como el "complemento natural de la vida del varón". Según un entrevistado mayor, "después de un tiempo, no es bueno que uno siga solo. Uno no es capaz de vivir sin mujer, se vuelve como tan necesaria [para vivir]...". Uno de los jóvenes afirma: "Yo estuve solo un tiempo y necesitaba estar acompañado, compartir la vida con alguien, porque ya no le sacaba gusto a la vida...". En términos muy similares, un entrevistado mayor, que ha convivido con mujeres un par de veces y que no se encuentra del todo satisfecho en su relación conyugal actual, comenta al respecto: "A veces he llegado a pensar en que es importante estar solo, y qué tan importante sería vivir solo. Pero la vez que estuve viviendo solo no me gustó mucho la soledad, me hacía falta la pareja o estar acompañado, y después de que estuve acompañado, me gustó mucho estarlo de nuevo. De todas maneras, creo que vivir en pareja es mejor que estar sin acompañante. Creo que para ahora, como para el futuro, es bueno estar con pareja, con acompañante, pueda que sea con la que he vivido siempre o con otra". Aunque, aparentemente, los entrevistados citados describen el significado de la vida en pareja a partir de imágenes carenciales de ellos mismos, en realidad, como lo muestra Marqués (1998), están subrayando su protagonismo y precedencia sobre las mujeres. La mujer es percibida por ellos como compañía o complemento del varón, y no al contrario. Sólo uno de los jóvenes, que se describe como alguien progresista, plantea que en su escogencia de una compañera intervino la valoración de su autonomía respecto a los deseos masculinos: "Me quedé con mi señora porque ella era una persona muy diferente al estereotipo de la mujer chocoana, es decir, aquella que quiere estar muy bien rodeada y aguantar muchos comportamientos masculinos. Ella es diferente, es una persona que no ha tenido ese tipo de preocupaciones, y tiene un modo de pensar diferente, se hace valorar, no acepta ese

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tipo de juegos, reclama su espacio como persona, es una mujer que está dentro de la misma línea de mi pensamiento". Según la mayoría de los entrevistados en Armenia, para los hombres del Quindío también es muy importante unirse en pareja, y las razones que se mencionan para contraer matrimonio son análogas a las que se evocan en Quibdó. Una de ellas es la necesidad de sentirse acompañado, después de haber disfrutado la libertad e "irresponsabilidad" del celibato; otra, la de ser atendido en la vida cotidiana. Pero también se hace referencia a otros motivos, no evocados en Quibdó: el matrimonio es percibido por algunos como la oportunidad de poder independizarse de la propia familia o, incluso, como la respuesta a la presión social que se ejerce sobre los hombres que permanecen solteros después de cierta edad y temen ser tildados de homosexuales. Algunos testimonios ilustrativos al respecto son los siguientes: "Yo nunca estuve de acuerdo con el matrimonio, porque me tocó vivir la vida más de 20 años en la calle, nunca me preocupé por tener un hogar, sino por vivir mi vida libertina; me conseguía la plata muy fácil, me la gastaba también muy fácil en borracheras y en mujeres... pero me llegó la hora de añorar compañía. Entré a trabajar al municipio de Armenia, y me sentía muy incómodo, como amarrado, porque ya yo necesitaba tener una mujer para que cuidara de mí, en el sentido de mi comida, de mi ropa, y todo el día; entonces, como fue un cambio brusco, ya fue una necesidad, para mí una necesidad, y pues busqué la mujer más o menos adecuada" (hombre mayor). "A ver, para mí, el matrimonio, es decir, nunca pensaba en que me iba a casar, sino que de pronto uno piensa que toda la vida no se puede quedar en la casa, que uno debe formar un hogar... con alguna persona, siempre y cuando le responda a uno también y así fue que conseguí a quien es hoy mi esposa, y ya llevamos como 28, 29 años de casados" (hombre mayor). "[...] terminé casándome porque es que el que llegue aquí soltero a los cuarenta es porque definitivamente

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no le gustan las mujeres, porque con la cantidad que hay aquí..." (hombre mayor). Otro de los aspectos mencionados como finalidad del matrimonio en Armenia es la posibilidad de tener hijos, y son pocos los varones que conciben la eventualidad de casarse sin tener hijos. Los hombres aspiran encontrar una pareja que sea una buena madre para sus hijos, aunque después la experiencia les muestre, como en el siguiente ejemplo, que no bastan estas cualidades para consolidar un matrimonio: "Siempre creí que mi esposa era la mujer ideal, especialmente porque ella era la persona que yo había escogido como madre de mis hijos. Definitivamente ella ha sido una excelente mamá, con ella tenemos dos hijos, pero infortunadamente, no sé si por entrar en moda o qué pasó, pero la crisis que se presentó hace unos once años más o menos, 12 años, pues dio por terminada la vigencia del matrimonio" (hombre mayor de Armenia). Algunos de ellos toman distancia de este mandato social y desarrollan una cierta capacidad analítica para identificar las demandas sociales a las que deben responder: "Nosotros somos subdesarrollados, el matrimonio latinoamericano es casémonos para procrear y formar una familia, el norteamericano es juntémonos para ayudarnos y trabajar, no piensan en procrear" (hombre mayor). "Aquí en Armenia siguen presionando mucho para que haya un hijo en el matrimonio, si no lo hay es que algo está pasando, una esterilidad por ahí cabalgando o algo extraño porque uno aquí se casa es para tener hijos, y más hijos que hijas" (hombre joven). Virginia Gutiérrez de Pineda, en su trabajo sobre la familia en Colombia, señalaba que en el complejo cultural de la montaña, "la meta vital de cada ser adulto es el matrimonio y en su ejercicio como finalidad fundamental se antepone la procreación ilimitada" (Gutiérrez de Pineda, 1994: 427). Algunos de los entrevistados quibdoseños plantearon que la vida en pareja les ha traído una suerte de "reconocimiento social".

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Se refieren al "estatus" público, en razón de la estabilidad profesional, económica y afectiva que muchos de ellos logran al momento de establecer una relación matrimonial. Así lo expresa uno de los varones de la cohorte joven: "Para mí el matrimonio ha significado estabilizarme y fijarme unas metas más concretas [...]. Eso me ha dado estabilidad, tranquilidad, y tratar de mejorar en mi rendimiento en el trabajo". Algunos llegan a afirmar que en la pareja debe existir una especie de "homogeneidad profesional" que les permita hacer compatibles sus intereses y necesidades personales en el transcurso de la vida conyugal y/o familiar, y sus expectativas de ascenso social: "Me gustaría tener al lado una mujer inteligente, que fuera del nivel intelectual que yo tengo, de aspiraciones iguales, me gustaría tener con quién hablar algunas cosas que a uno le llaman la atención. Si uno no encuentra esa mujer no puede salir adelante ni sacar adelante una familia, en el nivel que uno aspira". Considerando el ingreso económico de muchos de los entrevistados, el logro de un nivel de vida medianamente confortable, e incluso muchas veces la subsistencia del grupo familiar, es casi imposible de alcanzar sin el apoyo material de unas mujeres que trabajen. Tanto el "compromiso" como la "responsabilidad" masculina son asociados a la relación con los hijos y, por extensión, a la relación con la esposa. Uno de los entrevistados jóvenes de Quibdó afirma que la existencia de un hijo 'lo ha vuelto más responsable" y, en consecuencia, según él, "ha mejorado las relaciones con la esposa...". En Armenia, un entrevistado de la cohorte de los jóvenes plantea que si "para los hombres campesinos era muy valioso tener una esposa que les ayudara en el campo y trabajara con ellos, para los profesionales es muy importante establecerse, tener un hogar. Aquí es muy difícil ver profesionales desorganizados". Como se puede observar, el concepto de "organizarse" está ligado a la formación de una familia, concebida como el elemento orde-

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 107 nador de la vida cotidiana y el principal factor de estímulo para el trabajo. Expectativas frente a la pareja: miradas cruzadas Llama la atención el contraste entre la lógica que orienta las descripciones de los cortejos y noviazgos, donde lo principal es la atracción y el deseo sexuales, y la lógica que subyace tras las descripciones de la búsqueda de una pareja, donde lo que se privilegia en los relatos de los entrevistados de las dos ciudades es la complementariedad. Los varones buscan en general mujeres que tengan los atributos que consideran complementarios a los suyos, según sus necesidades y expectativas. En Quibdó un joven entrevistado señala: "Tengo que pensar muy bien en la persona con que voy a casarme y a tener hijos, tiene que ser una persona que me comprenda, que sea trabajadora y tenga ganas de superarse, que sea sincera, que tenga todos esos valores". En muchos casos de esta ciudad, las expectativas masculinas en relación con las mujeres que buscan para constituir una pareja y una familia se refieren a la posibilidad de encontrar mujeres que realicen las tareas que ellos no pueden o no quieren realizar (como las tareas domésticas), y que tengan la sensibilidad y las habilidades necesarias para desenvolverse en los contextos en los que ellos no saben hacerlo. En las generaciones más jóvenes, los entrevistados hacen muchas veces más alusión a la capacidad de generar ingresos de las mujeres, que a sus características físicas o morales. Uno de ellos afirma contundentemente: "El hombre chocoano ya no quiere hacer pareja con alguien que no aporte económicamente...". Esto indica que los criterios para escoger pareja se apoyan en una creciente conciencia de la contribución de las mujeres al mejoramiento del estatus social de la familia (Fuller, 1997). Una de las expertas en familia entrevistadas coincide en este aspecto al seña-

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lar que "... en las nuevas parejas chocoanas ya no se está buscando tanto cuerpo, sino que ambos sean profesionales y puedan aportar". Las condiciones socioeconómicas ya señaladas son suficientemente importantes como para considerar que determinan parcialmente las expectativas de hombres y mujeres frente a la conyugalidad, desplazando incluso otro tipo de consideraciones en la elección de la compañera. Los anhelos de movilidad social que rigen muchas de las actuaciones de los sectores medios sólo pueden cristalizarse mediante el desarrollo de estrategias centradas en torno al aporte económico de ambos miembros de la pareja. Una experta en educación sexual afirma que las expectativas de las mujeres quibdoseñas frente al varón como compañero continúan integrando muchos aspectos afectivos, aunque plantea simultáneamente que en la actualidad se valoran más que antes los recursos económicos que un varón pueda aportar al hogar. Al respecto señaló: "Hoy en día una mujer chocoana espera que el hombre sea un compañero, alguien que por el amor que dice tenerle quiera terminar sus días con ella o compartir cosas, tener hijos con ella, pero que responda económicamente por la obligación...". Las demandas afectivas y las del cumplimiento del rol de proveedor económico coinciden para configurar un ideal de pareja que asocia deseos subjetivos con circunstancias socioeconómicas. Es interesante señalar que esta misma educadora sexual, al referirse al varón ideal para las mujeres chocoanas, lo describe con características "raciales" y comportamentales precisas: "... Nos gustaría un hombre negro, que fuera querido y formal... así es como la idea que tenemos del hombre ideal". Su respuesta deja translucir el anhelo de una endogamia racial, pero también de un comportamiento más amable y responsable de parte de los varones negros chocoanos, y el hecho de que esto no sea muy común. En resonancia con este último comentario, un entrevistado del grupo de los

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mayores compara los varones chocoanos con los varones "paisas" ("blancos") que habitan en esta ciudad. En su explicación, atribuye al varón "paisa" un comportamiento diferente (y "superior") al del hombre chocoano en relación con el trato ofrecido a las mujeres y al cumplimiento de sus deberes como proveedores materiales del hogar. Éstas serían, según él, algunas de las razones por las cuales las mujeres chocoanas desearían entablar relaciones con ellos: "El hombre paisa suele ser más amable, más suave para tratar... la estabilidad marital o de pareja que ellos siempre establecen y en el fondo el empuje para salir adelante con los negocios, con el trabajo, ese deseo de estar bien económicamente..." Por otra parte, algunos varones chocoanos, como el siguiente entrevistado, perciben estos cambios en las expectativas femeninas como algo problemático, pues subvierte el orden de género tradicional, los despoja de algunos de sus antiguos privilegios y los coloca en una posición subordinada: "... el problema es que la mujer ya no está tragando cuento, entonces si el hombre no le da cómo mantenerse [económicamente], ella ya no le funciona... [sexualmente]. Hoy en día la mujer le está exigiendo mucho dinero al hombre, se está aprovechando de él para subsistir..." (hombre mayor). En el caso de Armenia, las expectativas de hombres y mujeres respecto a la pareja tampoco coinciden siempre, y en ocasiones pueden entrar en conflicto. Uno de los hombres de la cohorte de los mayores se refiere a una representación muy común en esta sociedad, la valoración diferencial del matrimonio para hombres y mujeres, planteando que son las mujeres quienes, a toda costa, desean establecerse en pareja, pues son ellas, según él, las que obtienen beneficios de esta condición: "Yo tenía claro que la que programa para matrimonio es la mujer; de hecho, cuando yo me casé, en las fotos tengo una cara de dolor, pero cuando yo miro en mi generación la que se ríe es la mujer. Yo siento que el hombre pierde

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algo cuando se casa, por más que esté consciente y sea una cosa programada. La programación que aquí nos han hecho es ésa, demórese para casarse, el matrimonio es un mal necesario pero no tiene que ser urgente, y en cambio a la mujer por el contrario sí la programan para casarse". Su comentario aporta una precisión interesante, y es que esta valoración diferencial es también el fruto de la disparidad en la socialización recibida por género. Las descripciones de las mujeres que buscan como esposas no difieren mucho de las de Quibdó, pero acentúan más, sobre todo en las cohortes de los mayores, el lugar que se le asigna a la maternidad como referente para valorar a las mujeres. Un ejemplo representativo de esta percepción es el testimonio siguiente: "La mujer ideal es una mujer muy femenina, atractiva, que demuestre su feminidad con sus rasgos, que asuma su rol de mamá, que sea arrulladora, nutricia, que no le interese estar buscando trabajo por otros lados si en la casa puede estar bien..." (hombre mayor). En Armenia, según algunas de las expertas entrevistadas, una buena esposa quindiana debe ser a su vez una buena madre, y una mujer muy femenina, entendiendo que "feminidad aquí es igual a ser atractiva pero también pasiva, sumisa, decir a todo que sí". Así mismo, se espera que la mujer sea el apoyo del hombre en los diferentes tipos de decisiones que éste deba tomar, y el eje que cohesione en torno suyo a la familia. Este último aspecto se confirma en los casos de separación conyugal: cuando es el padre el que deja el hogar, la familia sigue unida en torno a la madre, mientras si quien deja el hogar es la mujer, o bien se desintegra la familia o se reúne en torno a otra figura femenina como la abuela paterna. En cuanto al tipo de hombre que se espera como esposo, la mayoría de las/los expertas(os) entrevistadas(os) afirman que si bien las mujeres aspiran encontrar un hombre que les dé un buen trato y se comporte correctamente, continúan buscando el hom-

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bre que les brinde seguridad económica, ya que, como se mencionó anteriormente, esta responsabilidad sigue considerándose un deber masculino: "La mayoría busca el hombre perfecto, que no grite, que no tome licor, pero sobre todo que trabaje y las mantenga, tienen todavía muy marcado el hecho de que la responsabilidad económica del hogar es del hombre" (experta en familia). "... Las mujeres reclaman un hombre que produzca y adquiera bienes, que las proteja, no las abandone y lleve la carga" (experto en familia). La socialización conyugal y el reparto de tareas El proceso de constitución de la identidad masculina prosigue cuando el varón modifica su estatus conyugal. En la vida en pareja, los varones asumen comportamientos en el hogar que ratifican ciertas definiciones y representaciones de la masculinidad. Para la gran mayoría, las tareas domésticas corresponden naturalmente a las mujeres, y su participación en ellas es entendida como un apoyo que se brinda a las mujeres en caso de necesidad o porque las circunstancias lo imponen, como en el caso de una coyuntura de restricciones económicas, o de la vinculación de la mujer al mercado de trabajo. La división de tareas en el hogar es uno de los puntos álgidos en la construcción de las representaciones de la masculinidad. En Quibdó, los entrevistados mayores y jóvenes coinciden en describir sus relaciones de pareja como una "sociedad en la cual ambos socios llevan una responsabilidad..." (hombre mayor) o como una situación en la que "nos hemos enseñado a trabajar en grupo": sin embargo, en el caso de los mayores esas responsabilidades diferenciadas aluden a la división tradicional del trabajo en el hogar, según la cual el hombre cumple como proveedor económico y la mujer como ama de casa. En el caso de la cohorte joven,

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el trabajo en conjunto se refiere al sostenimiento compartido del hogar, pero nunca se extiende conceptualmente al trabajo doméstico. Esto significa que, incluso en las generaciones más jóvenes, persiste la resistencia a considerar las actividades domésticas como un trabajo que podría conferir, a quienes lo realizan, la dignidad y el prestigio atribuidos en las sociedades modernas al trabajo remunerado. Los hombres mayores participan en las tareas domésticas del hogar en forma "voluntaria", es decir, no las asumen como una responsabilidad suya. Así lo expresa con desenfado uno de los entrevistados: "Cuando estoy contento colaboro, hago la comida, arreglo la casa, pero eso me sucede... una vez en el mes". Otros plantean que no participan de manera más activa en el hogar porque el contexto familiar y social en el cual viven no propicia estas actitudes y comportamientos de parte de los varones: "Considero que el hombre chocoano es más que todo familia, o sea, como fulano lo hizo y lo está haciendo [participar en las tareas domésticas], entonces yo también lo voy hacer. Pero si yo venía colaborando en mi casa y veo que el vecino de al lado o el pariente no lo hace, esos buenos principios se dejan a un lado". Aunque en la práctica el reparto de tareas no se haya modificado, las representaciones sobre la legitimidad de esta división del trabajo han cambiado. Los varones quibdoseños, como los varones limeños de clase media entrevistados por Norma Fuller (1997: 160), son "conscientes de que la división tradicional de las tareas está siendo cuestionada y sienten la necesidad de justificar su posición": "Bueno, es normal que hagamos cosas distintas en la casa porque tenemos trabajos diferentes y nuestros ingresos son también diferentes, uno gana más que el otro, pero no sólo por ingreso ni por trabajo, sino por la distribución de los roles, el uno es hombre y el otro mujer". Para algunos varones de las generaciones más jóvenes, la participación en las tareas domésticas es algo ocasional o excepcio-

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nal, máxime cuando sus compañeras no están vinculadas al mercado de trabajo: "Los domingos cambio la niña, lavo los platos y hago el desayuno, pero el resto del tiempo le corresponde a ella, que no trabaja". Para otros, participar en el trabajo del hogar es una forma de demostrar que poseen los atributos propios de un hombre progresista caracterizado por ellos como aquel que "comparte [con la esposa] las actividades domésticas...". Uno de ellos expresa con orgullo que se ha convertido en un hombre moderno, y describe con precisión su participación en las tareas domésticas del hogar: "Yo me he vuelto un hombre moderno. Nosotros compartimos casi todo lo de la casa; si mi mujer está lavando y yo puedo barrer, yo barro; ahorita mismo me voy de la oficina a las once y yo tengo que cocinar, porque mi mujer sale a la una y cuarenta y cinco de clase. Ella es profesora de la Normal, eso lo estoy haciendo porque no tenemos pelada del servicio; cuando tenemos empleada doméstica, entonces le dejamos todo listo para que ella prepare el almuerzo, pero por lo general lo de la casa lo hemos compartido siempre juntos, tanto en lo económico como en las labores". La participación de la esposa en el mercado de trabajo y el sostenimiento del hogar incide en que este entrevistado esté más dispuesto que otros a asumir una parte del trabajo doméstico. En relación con la toma de decisiones en el hogar, algunos entrevistados de la generación de los mayores plantean que compartir las decisiones con la esposa puede traer efectos nefastos en el hogar al generar confusiones en los hijos sobre quién encarna la autoridad en la familia: "Es mejor seguir como antes. Ahora ya no hay una persona que mande, que sea el líder de la casa, sino que hay dos. Al haber dos personas que estén mandando en una casa, los niños muchas veces no saben a quién dirigirse, porque a veces son chocadas las decisiones. Antes no era así". Sin embargo, en el ámbito de las decisiones, éstas no son necesariamente compartidas o consultadas en su totalidad, especial-

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mente aquellas que tienen que ver con el manejo de sus ingresos o del nivel de gastos en el que pueden incurrir. Uno de los entrevistados del grupo de edad menor comenta al respecto. "Si ella [la esposa] me dice, por ejemplo: No compres tal cosa, así ella me diga que no la compre, yo la compro. Compré la otra vez un equipo, ella me dijo: ¿Para qué compraste eso tan caro?, entonces yo le dije: Yo lo quiero, ésa es mi decisión y punto. En parte es por que nosotros no hacemos un fondo común de los ingresos; yo he dejado que ella maneje sus ingresos y yo manejo los míos, entonces tenemos un presupuesto que lo compartimos pero aportando cada quien, pero no hay unidad de caja". Para los varones quibdoseños entrevistados es muy importante preservar su autonomía en relación con el dinero, y están menos dispuestos que en Armenia, como lo veremos más adelante, a entregar su salario a sus esposas para que ellas lo administren. Por otra parte, se encuentran con relativa frecuencia afirmaciones tajantes de los entrevistados que dicen que "el hombre es quien lleva la mayor parte de las responsabilidades económicas del hogar "(hombre mayor) o "la mujer aporta, pero las cosas mínimas que están establecidas dentro de una estructura hogareña" (hombre mayor), "el hombre es quien tiene la responsabilidad económica en la familia" (hombre joven), pese a que a partir de sus propias respuestas podemos afirmar que la mujer está sobrellevando "responsabilidades económicas como el pago de los servicios...", o que "si no fuera por ella [la esposa], no hubiéramos podido pagar las cuotas de la casa". Es decir, se puede observar en algunos casos una tendencia a descalificar los aportes de la pareja como una forma de poner en valor y subrayar los propios. En la generación de los mayores de Armenia, encontramos una gran variedad de situaciones que no dejan de ser sorprendentes en algunos casos, pues contradicen los patrones tradicionales de la división del trabajo en el ámbito doméstico. Uno de los en-

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trevistados, que ocupa un importante cargo y está casado con una mujer que ocupa igualmente un cargo de responsabilidad, se refiere a su relación de pareja como un equipo de trabajo organizado en torno a la doble carrera de sus miembros: "La relación en pareja mía va más o menos de acuerdo con lo que es toda mi forma de pensar. Con mi esposa constituimos un equipo de trabajo muy eficiente [...] con ella la relación de pareja es esencialmente eso, un equipo de construcción permanente de un trabajo a muy largo plazo, no lo tenemos cifrado en principios religiosos, ni en juramentos eternos, a pesar de que somos casados por lo católico y todo lo que quiera, pero lo básico de nosotros es más o menos la dinámica de la convivencia en medio de una significación de lo nuestro en función del trabajo en grande, no sólo de construir una familia, sino de desempeñar cada uno un papel significativo en la sociedad". Otro de los entrevistados mayores define el funcionamiento de su familia como una cooperativa, en la que todos participan y en la que se ha redefinido la división del trabajo en el hogar. "Somos una cooperativa... en la casa somos muy cooperativos, a pesar de que considero que mi señora efectivamente tiene muy afianzados unos roles femeninos desde su casa, entonces, para ella desde el principio de nuestro matrimonio o incluso antes, no fue fácil aceptar que, por ejemplo, yo tuviera que ver con la lavadora o que yo tuviera que ver con la lavada de los platos, o que yo tuviera que ver con el arreglo de las camas, pero eso es algo que yo aprendí y a ella le ha resultado además bastante cómodo y bastante práctico y, en cuestión de decisiones, creo que, en términos generales, se toman por consenso". En algunos casos, se sostiene que las decisiones se comparten, pero al mismo tiempo se justifica la división tradicional de las tareas en el hogar, por ajustarse mejor a la configuración particular de sus hogares, como en el siguiente ejemplo: "Bueno, pues hay

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cosas que decidimos los dos, hay cosas que decide ella, pero la cuestión es que ella siempre ha sido del hogar, entonces pues ella siempre, y no porque digan que la mujer es la que manda en la casa, no, sino porque hay cosas que le corresponden prácticamente a la esposa. Por ejemplo, en el caso de nosotros que no tenemos sino hijas, por lo regular es ella quien aconseja o quien ayuda más a las hijas mujeres, porque le corresponde". Otro de los varones de esta generación plantea que sólo a partir de su segunda unión comenzó a participar en las actividades domésticas, y hace referencia a la incorporación de las mujeres al campo laboral como motor de cambio en los roles tradicionales. "Vivo con una pelada ahora, con la cual tengo una niña, y veo que para que las cosas funcionen bien yo tengo que ceder y ella tiene que ceder y ponernos de acuerdo; yo le colaboro en la casa, yo no tengo problema; si ella barre, yo trapeo; si ella lava, yo plancho. Eso sí, de comida no sé hacer nada, entonces por ese lado sí no le puedo colaborar. Las cosas han cambiado porque ahora las mujeres han invadido todos los campos, trabajan, se ganan su billete, se han preparado profesionalmente y entonces no se la van a dejar montar del hombre". A pesar de que es plausible el hecho de que estos hombres asuman algunas de las labores domésticas, vale la pena recalcar cómo siguen considerando que es una colaboración que le ofrecen a la mujer, como si la responsabilidad principal de estas tareas aún recayera en ellas. En la generación de los jóvenes se manifiesta claramente una definición más igualitaria de la relación de pareja en cuanto a la división del trabajo en el hogar y a la toma de decisiones en la pareja. En algunos pocos casos, sin embargo, los entrevistados repitieron los esquemas de comportamiento de sus familias de origen, en las que las madres eran las encargadas del hogar y los hijos mientras la autoridad recaía en los padres. Uno de ellos lo expresa en los siguientes términos: "Mi señora es ama de casa y está pen-

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diente cuando los niños tienen que levantarse y madrugar para ir a su colegio, para sus desayunos o almuerzo o lo que sea, el vestido, los regaños, bregándolos pues a corregir. Si de pronto hay que colocar o me tienen que decir una queja, ella me dice: Vea, estos muchachos están haciendo esto, hay que reprenderlos por esto y esto o Al profesor lo mandé llamar, vaya usted o voy yo, bueno, en todo caso nos ponemos de acuerdo para las cosas de la familia". Casi todos plantean que las decisiones son tomadas de manera conjunta, como en el siguiente ejemplo: "Los dos, ella se entera de lo que pienso hacer y le pido consentimiento... ella tiene bastante influencia, yo le paro muchas bolas a lo que dice". Otro entrevistado resalta lo anterior, comentando que sólo en casos excepcionales la decisión recae en uno de los dos: "Nosotros, por ejemplo, no tenemos muy diferenciado el manejo del dinero, o sea, el dinero que entra a la casa es el dinero de todos y lo gastamos en consenso todos, en función de las cosas de la casa..., sólo en momentos de emergencia, si es necesario que alguien tome las decisiones, a veces las tomo yo, a veces las toma ella, por decir algo, si se enferma un niño". Algunos afirman que delegan la responsabilidad del manejo de la economía del hogar a sus esposas, por considerar que ellas están más capacitadas que ellos para estas tareas. "En los roles de casa, siento que la ejecutiva es ella. Ella es de mentalidad emprendedora y comercial, yo me preocupo de hacer los aportes económicos, pero entiendo que las mujeres son mejores administradoras y entonces yo le entrego todo, ella lleva la contabilidad y es muy organizada. Yo soy muy desorganizado, pero le colaboro en la casa". Otros describen la manera en que se han repartido los compromisos económicos del hogar: "Por ejemplo, ella paga la cuota del apartamento y yo me encargo de lo demás, simplemente decidimos: Usted se hace cargo de esto y yo cumplo con esto. Es una cuestión más o menos de compromiso, de aceptación, pero eso no quiere decir que a veces no haya problemas por esto..." Aunque en

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todos estos testimonios se representa a las mujeres como buenos y eficientes miembros de un equipo, casi nunca se les atribuye una posición de líderes, excepto en actividades que son vistas a la vez como indispensables pero secundarias respecto a las tareas importantes socialmente, el trabajo de los varones. Por otra parte, se observa que el varón no describe actividades domésticas subordinadas a las de la mujer ni al servicio de su disponibilidad laboral, como sucede muchas veces en forma inversa. Los límites del acuerdo conyugal El acuerdo conyugal se pone a prueba cuando por alguna razón se modifican los pactos entre los cónyuges, pactos determinados en gran parte por un orden social de género que prescribe que las mujeres deben subordinar sus proyectos personales y profesionales a los del marido, asimilados al proyecto familiar. Tanto en Quibdó como en Armenia, los hombres entrevistados mencionan el trabajo de sus esposas o su participación en actividades extradomésticas como una fuente de tensiones o conflictos matrimoniales. Uno de los entrevistados de Quibdó ejemplifica esta situación al decir que "por las ocupaciones de la esposa [quien es educadora y trabajadora sindical], se ha perdido espacio para la intimidad..." (hombre mayor). Otro entrevistado de Armenia, del grupo de los jóvenes, señala en el mismo sentido que ha tenido disputas con su compañera porque "ella insiste en trabajar" a pesar de que él gana lo suficiente para no pasar trabajos y que él preferiría "encontrarla en su casa cuando vuelve del trabajo, ocupándose de los niños, y no tener que conversar con una niñera". Otro de los entrevistados mayores de Quibdó sugiere que el acceso de la mujer chocoana a la educación y al mercado de trabajo ha traído efectos negativos sobre la familia, pues le ha otorgado demasiado poder en el hogar y ha vulnerado la autoridad de los

Diversidades regionales y cambios generacionales en Colombia • 119 varones en este ámbito: "La mujer chocoana empezó a capacitarse y esa capacitación le permitió tener unos ingresos. Esos ingresos le permitieron competir con el hombre, competir tanto, que llegó a decir que eran iguales en todo el sentido de la palabra. Cuando hay un problema en la casa, ya no hacen ningún esfuerzo por resolverlo, sino que le dicen a uno que si uno quiere irse, que lo haga, que ellas pueden vivir con su plata y con sus hijos. Antes no era así". Por último, uno de los entrevistados en Armenia atribuye el fracaso de su relación de pareja al supuesto desinterés de su esposa, demasiado preocupada por el éxito laboral: "Estuve al lado de una mujer de muchos logros, pero como andaba metida en tanta cosa no tenía tiempo para nada. Yo creo que ella tenía derecho a buscar su realización personal, pero no a costa de nuestro matrimonio. Eso fue un gran vacío y terminamos separándonos" (hombre mayor). Sin embargo, también es muy común que los hombres, para los cuales el trabajo es una dimensión sustantiva de su identidad personal, entren en contradicciones con sus esposas, por su poca participación en las tareas hogareñas o por la falta de atención hacia ellas. En Armenia, los entrevistados aluden a dificultades con sus esposas por la fuerte implicación de ellos en el mundo del trabajo, y justifican su excesivo compromiso en el ámbito laboral por la prioridad que se le asigna socialmente a la actividad laboral masculina: "Por ahí es donde tenemos un poquito de choque con la compañera, porque me dice: Usted se está dedicando mucho al trabajo y me está descuidando, pero usted sabe que yo soy director de un postgrado y los postgrados funcionan aquí los viernes y sábados, entonces no nos queda sino el domingo... entonces eso influye, el trabajo, la mucha dedicación que el trabajo le exige a uno, eso influye un poquito en la relación de un hogar" (hombre mayor de Armenia). Uno de los entrevistados jóvenes relata en forma anecdótica los enfrentamientos que ha tenido con su esposa,

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en relación con el tiempo destinado al computador, que se ha convertido ante sus ojos en rival que compite con ella por el tiempo y la atención del marido: "... Nosotros tenemos un computador y el computador tiene una magia que lo atrae a uno como un bebé, entonces llega el momento en que a la una de la mañana yo sigo pegado del computador, y entonces la gorda me dice: Bueno ¿usted vive con el computador o conmigo? y sí es como un factor de conflicto más o menos cotidiano" (hombre joven de Armenia). En Quibdó, la movilidad y nomadismo que exigen las condiciones socioeconómicas de la región son señalados por los hombres y mujeres entrevistados como un elemento de dispersión familiar que incide negativamente en las relaciones de pareja. Una de las expertas en familia plantea: "El hombre trabaja en un sitio y la familia la tiene en otro: eso conlleva que se vaya desintegrando el hogar... la mujer siente que está sola y el hombre en su afecto tiene otra relación donde trabaja o la mujer ha hecho vida con otra persona...". Este tipo de comentarios muestra los cambios que se están produciendo en el ámbito de las representaciones de la familia en Quibdó, y la dificultad que experimentan algunos varones y mujeres de sectores medios en relación con los efectos de esta movilidad y carencia de estabilidad laboral sobre la vida familiar. Pero no solamente la trashumancia afecta negativamente la calidad de vida en la pareja y el hogar, sino también la orientación exclusiva del varón hacia las actividades que se realizan fuera del hogar: "El hombre llega a su casa es a dormir porque no comparte con su familia, no hay comunión de pareja ni de familia, sale del trabajo y se queda con sus amigos y llega es a dormir..." Agrega la misma experta que "el líder en la construcción y orientación de la familia es la mujer, en todos los estratos y niveles...". Otro punto conflictivo en la relación conyugal, señalado por igual en Quibdó y Armenia por las mujeres entrevistadas, es el de la infidelidad masculina. Tanto en Quibdó como en Armenia, las

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mujeres expresan muy corrientemente su descontento con un orden social de género que autoriza la infidelidad masculina y condena la infidelidad femenina. Sin embargo, algunas de las mujeres de mayor edad entrevistadas muestran mayor distancia afectiva que las mujeres jóvenes al evocar este tema y aceptan con cierto pragmatismo las infidelidades masculinas, percibidas como "males inevitables". Pero también muestran gran tolerancia con la infidelidad conyugal femenina, calificada por una de las entrevistadas como la "búsqueda de una segunda oportunidad". Mientras la infidelidad masculina no constituye necesariamente una causal de separación conyugal, la infidelidad femenina es una infracción magnificada por la cultura: "Cuando el hombre descubre que la mujer es infiel, difícilmente quiere continuar la relación. Difícilmente accede a un proceso de reconciliación...", plantea una de las expertas en familia entrevistada. La mujer casada, cualquiera sea su categoría social, se siente obligada a cumplir los deberes de su estatus, independientemente de la conducta de su marido en esta materia. Las jóvenes tienden a defender en forma más enérgica la exclusividad de su relación conyugal y sus privilegios afectivos y sociales en la vida de su marido, y los hombres expresan sentirse más presionados hoy por sus esposas, que "les reclaman exclusividad afectiva". Según varios de los entrevistados de Armenia, mayores y jóvenes, la infidelidad masculina es la expresión de una debilidad inherente a su biología y una norma entre su grupo de pares: "En nuestro medio, el hombre es casi que infiel por naturaleza, por imitar a sus congéneres" (hombre mayor). No obstante, varios de ellos perciben que las mujeres toleran menos que antes la infidelidad masculina y que la institución de la moza [la mujer con quien se establece un hogar paralelo], ligada al pasado campesino de la población y al estatus derivado de poseer tierra, ha ido desapareciendo. Así lo expresan: "Lo de la moza ha ido cambiando, porque

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eso lo daba la tierra" (hombre mayor). "La infidelidad masculina tiene mucha sanción social, antes había mayor tolerancia, porque era a otro nivel, el hombre que iba al campo ahí se encontraba otra mujer" (hombre mayor). "La esposa oficial no admite tan fácilmente como antes que haya otras mujeres, antes eso sí era común. Los hombres de 50 o 60 años tuvieron dos o tres señoras en varias casas y con varias familias" (hombre joven). Ya no se percibe la infidelidad masculina como un hecho normal y excusable. "Las mujeres sólo aceptan que los maridos son sinvergüenzas", dice una experta en familia, señalando que las mujeres de hoy exigen que sus maridos respeten las mismas reglas morales que se les imponen a ellas: "El hecho [de la infidelidad] en sí no ha desaparecido, pero ahora las esposas hacen uso de sus derechos de separarse". Otro valor que parece estar cambiando es la adhesión femenina irrestricta a esta norma: "Eso que existía hasta hace poco de que las mujeres no eran infieles se acabó". "Antes la infidelidad era una prerrogativa del varón, pero hoy en día está en igualdad de condiciones", dicen varios entrevistados jóvenes. Para algunos de ellos, estos nuevos comportamientos femeninos, en ruptura con los patrones tradicionales frente a la sexualidad, son evaluados más como una pérdida que como una ganancia: "La mujer en el proceso de liberación femenina se desbordó sexualmente, tenía casi un complejo de su vida sexual, de la procreación, de la fidelidad [...]. La mujer perdió mucho ... son más las desventajas que las ventajas". Vale la pena señalar que algunos de los entrevistados jóvenes de Armenia afirman su preferencia por las relaciones monogámicas y estables, y plantean que las relaciones sexuales deben estar basadas en el afecto, expresando su adecuación a los valores que rigen las relaciones conyugales en las sociedades modernas: "Mi actitud frente a la sexualidad... muy responsable, no soy amante como de estar picando aquí y allá. Me gustan las cosas serias y estables y pienso que las cosas se deben dar por amor y no por otra cosa...

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para muchos hoy en día eso es una tontería, una cursilería porque hoy sólo se maneja el cuento de ya, vea, aquella está bonita para acostarme con ella y listo. A mí no me gusta ese cuento, ni aplicarlo en ellas ni que lo apliquen en nosotros". Se señala también que la fidelidad empieza a ser valorada como una forma de prevenir los riesgos de contraer enfermedades sexualmente transmisibles o el sida: "Mundialmente, por los fenómenos patológicos, más que una manifestación afectiva va a ser una obligación, por la prevención del sida. El sida ha obligado a elegir parejas únicas, entonces se prefiere tener parejas estables que la promiscuidad". Uno de los expertos entrevistados señala que la infidelidad no es un tema que se comparte en las conversaciones con otros hombres. Desde su punto de vista, el código de la honra explica esta censura. Porque aunque el varón goce socialmente de permisividad sexual, tiene el deber de preservar el buen nombre de su esposa y madre de sus hijos, depositaría del honor de la familia:"Los cachos [las infidelidades] no se hablan sino con las mujeres. Todo lo que dañe la imagen de la mujer que vive con uno, eso no se habla, por el machismo". Resulta parcial mirar la vida en pareja únicamente en función de la relación conyugal. Es pertinente analizarla considerando las otras relaciones que intervienen en el ámbito conyugal y familiar. Esta precisión es válida particularmente en el contexto de Quibdó, en el cual los intercambios familiares con la parentela, en términos de relaciones y afectivos, y en bienes y servicios, están muy presentes en la cotidianidad de los entrevistados. Sin embargo, estas obligaciones de interacción social de diverso orden no siempre son bien percibidas por los cónyuges, particularmente por los varones que sienten restringida su autonomía en el hogar. Según uno de los entrevistados mayores, los familiares de su esposa han ejercido una influencia negativa en ella, y son percibidos por él como "una interferencia en la dinámica familiar" de su hogar. Otro

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del grupo de los jóvenes plantea su insatisfacción con esta situación en los siguientes términos: "Hemos tenido rupturas porque ella es muy pegada de sus familiares, yo también quiero a mis familiares, pero no quiero convivir con ellos. Me ha tocado hablar con los familiares de ella, y hacerles ver que no es prudente, que no es que yo no los quiera, sino que como yo soy de tal forma, no puedo convivir con ellos, porque de pronto mis reacciones van a ser inesperadas para ellos, y lo mismo me puede ocurrir con ellos". E L Á M B I T O D E LA

PATERNIDAD

El ejercicio de la paternidad y sus significados La paternidad permite ejercer uno de los principales atributos sociales de los varones, la responsabilidad, entendida como la cualidad de ser consciente de sus obligaciones como protector y proveedor de un nuevo núcleo social, la familia de procreación. "El papá, en primer lugar, es el dueño de la responsabilidad", dice una de las expertas entrevistadas en Quibdó. "Para ser padres se necesita mucha responsabilidad". "Ser padre es importante porque enseña a ser responsable y a pensar en compromisos". "La paternidad ha significado, para mí, la responsabilidad". "Uno se siente con esa responsabilidad y se toma la vida más en serio porque alguien depende de uno", agregan al unísono los entrevistados de las dos ciudades. En general, parece asumirse que la paternidad es sinónimo de la responsabilidad, y la adecuación individual a tal precepto permite a los varones construirse y afirmarse sodalmente como hombres adultos. La masculinidad adulta se configura en torno al duplo responsabilidad-paternidad. La responsabilidad es vivida como el principal reto que deben enfrentar los varones para asumir la paternidad; pero muchas veces en forma más negativa que positiva: es decir, como un peso

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que limita el bienestar individual y constriñe dolorosamente los anhelos de autorrealización personal, y no como una experiencia liberadora o potenciadora del desarrollo personal. Desde otro punto de vista, se puede plantear que la responsabilidad no es percibida por nuestros entrevistados de Quibdó como un principio que posibilita la planeación o la prevención de las situaciones, sino como una característica que permite asumir los costos y resultados de una eventualidad, como un embarazo indeseado, ya sea haciéndose cargo económicamente del hijo/a o proponiendo/ permitiendo un aborto. En cualquiera de los casos, la responsabilidad significa en la práctica asumir un efecto y no prever o planear situaciones. Resulta curioso que a pesar de que la mayoría de los entrevistados destacó que "no dejar hijos regados por el mundo" era un signo inequívoco de responsabilidad, casi todos han tenido hijos no planeados. Aunque en un primer momento esta situación puede parecer contradictoria, en la práctica no lo es, ya que la asunción de la paternidad les permite restablecer a posteriori su autoimagen de varones responsables. Responder por un hijo/a significa para ellos una de las mejores expresiones de una masculinidad competente (Viveros, 2000). En Armenia, donde la figura del hombre cumplidor es tan relevante y la asunción de responsabilidades es vivida como un reto a la capacidad de acción, la responsabilidad es el atributo que más se asocia a la masculinidad plena: "Yo creo que al hombre le entregan la responsabilidad de ser proveedor; por tanto, hablar de responsabilidad es hablar del hombre. Nunca se dice que una mujer es irresponsable. Y la paternidad es eso, la responsabilidad" (hombre mayor). La paternidad no equivale a engendrar hijos, sino a asumir concretamente los deberes asociados a este vínculo, comprometiéndose a fondo con ellos, en forma definitiva: "Bueno, yo digo que ser padre no es tener hijos, sino ser responsable de ellos, no soy padre de uno ahora y mañana de otro, de ese hijo yo siem-

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pre soy el padre hasta que se muera o hasta que yo falte, entonces lo importante es que mi hijo vea en mí al hombre responsable..." (hombre mayor). Aunque exista el imperativo moral de ser padres responsables, en muchos casos, la provisión material de los hijos sigue siendo responsabilidad primordialmente de las madres, como lo evidencia, según los expertos en familia, la gran cantidad de demandas de alimentos existentes en ambas ciudades. En este sentido las imágenes de la paternidad difieren de las prácticas, ya que las responsabilidades inherentes al rol paterno son abandonadas fácilmente cuando los hijos no se engendran en una relación conyugal estable, cuando la madre no es evaluada como una esposa socialmente aceptable, ya sea por su comportamiento moral o por sus características socioculturales o cuando los vínculos que se tienen con la esposa se deterioran. En el caso de una separación conyugal, el hecho de que la mujer consiga un nuevo compañero es razón suficiente, o excusa, para desentenderse de las obligaciones con los hijos/as. Como lo plantea con lucidez una de las expertas en familia entrevistadas en Armenia: "Hay que obligarlos a cumplir en el término económico; mientras la mujer esté sola, cuenta con el apoyo económico del hombre; el día que el señor se da cuenta de que ella está con otro, le corta los servicios y le dice que el otro se encargue [...] esto quiere decir que desgraciadamente el vínculo económico con los hijos va muy ligado al vínculo afectivo con la madre, y muchas veces los hombres no entienden que su ex-mujer entable una nueva relación, entonces cortan el vínculo económico, perjudicando a sus hijos". Podría pensarse que el deseo de ser padres está más motivado, en un gran número de varones, por presiones sociales o por estereotipos culturales que por razones personales más profundas. En este sentido, lo encontrado en nuestro trabajo coincide con los hallazgos de las investigaciones sobre masculinidad realizadas en

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Chile (Olavarría y Parrini, 1999) y Perú (Fuller, 2000), en las cuales se plantea que la noción de responsabilidad es particularmente ambigua y varía según el ciclo vital del varón y la calidad del vínculo que éste tiene con la madre de sus hijos. La responsabilidad es uno de los temas en torno al cual se expresan mejor los temores que despierta en los varones la experiencia de la paternidad. No poder responder a las demandas materiales de los hijos significa para ellos no poder afirmarse públicamente como hombres cabales, no poder encarnar los atributos del hombre de bien, como la autonomía e independencia. Así lo manifiestan:"De pronto, lo que temo es no poderles responder económicamente porque a pesar de que soy un hombre trabajador, cuando no pueda responderles van a haber choques. Yo he tratado de inculcarles a ellos que un hogar no siempre va a estar bien, llega el momento en que no hay condiciones de comida, de alimentación, de vivienda, entonces que estén preparados para afrontar esas cosas" (hombre mayor de Quibdó). "Bueno, la verdad es que sí tuve algunos temores; el primer temor que tuve fue el económico, o sea, el tener mujer e hijos implica unos problemas, y esos problemas no se resuelven sino con plata, porque, entre otras cosas, nunca me gustó vivir con mi mujer y mis hijas recostados en la familia, me gustó que el día que yo me fuera de la casa, pudiera ser totalmente independiente" (hombre mayor de Quibdó). En el caso de Quibdó, la temprana edad en que los varones tienden a ser padres hace que para estos jóvenes la paternidad no sea percibida como un proyecto gratificante sino como una experiencia frustrante. Por tal motivo, en las jóvenes generaciones de sectores medios se busca aplazar la paternidad para lograr otras metas educativas y profesionales. En Armenia, la percepción de la paternidad por parte de los jóvenes es similar a la de Quibdó y sólo cambia cuando los jóvenes se establecen en pareja e inician el proceso de constitución de una familia. Según lo describe este ex-

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perto en salud: "Para los adolescentes no significa mucho la paternidad. Por ejemplo, los sardinos14 dicen aquí que eso de tener hijos es para los viejos, que ya no paga tener hijos, que es boleta15 y que es mejor gastarse todo en uno mismo. Pero cuando ya les va tocando, piensan de otra manera. Dicen que es chévere, que es bonito. Pero eso lo asumen sólo en ciertas edades; cuando conforman pareja sí se preocupan por los hijos, es una meta". La paternidad sanciona socialmente la adquisición del estatus adulto, inaugura una nueva etapa del ciclo vital masculino y es una experiencia transformadora, hace crecer al joven, lo madura, a través de la asunción de responsabilidades: "La paternidad ha significado para mí madurar más, entender que el hogar es donde uno desarrolla su actividad como persona, como ser. Para mí ha significado retomar los conceptos primarios inculcados y convertirlos en realidad. Siento que ha llegado el momento de sentirme como yo he querido ser: una persona de bien" (hombre joven de Quibdó). El papel de la paternidad como elemento estabilizador de la vida del varón es resaltado por algunos entrevistados que asumen la paternidad como una exigencia moral. La responsabilidad de transmitir los valores y los conocimientos que van a permitirles a los hijos desenvolverse socialmente como personas de bien los ha estimulado a ser mejores personas, dignas de ser tomadas como ejemplo por sus hijos e hijas. En esos términos lo describe uno de los entrevistados: "Bueno, la paternidad para mí ha significado afirmar mi independencia, eso da una estabilidad en todo sentido; de pronto uno cuando no tiene ese hogar, que no le dicen papá, tiene uno muchos altibajos y no se preocupa por mejorar sus actitudes, su conducta, su comportamiento. Cuando uno tie-

14. "Sardinos" significa jóvenes en el habla coloquial juvenil. 15. "Boleta" designa, en el habla coloquial juvenil, una actitud o comportamiento inconveniente.

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ne unos hijos, trata de reflejar su conducta ante ellos para tener esa autoridad moral que es muy importante para mí. No tengo que ser idéntico a lo que les estoy enseñando, pero por lo menos estoy haciendo el esfuerzo de estar cerca. Eso para mí es ser padre" (hombre mayor de Quibdó). La paternidad es descrita por muchos de los entrevistados como la realización personal más importante en la vida de un hombre: "Es un hecho de realización como persona. Yo parto de un principio hindú, según el cual el hombre para estar realizado tiene que hacer tres cosas en la vida: tener un hijo, escribir un libro y sembrar un árbol; ya cumplí con el hijo y con el árbol y estoy escribiendo libros, vamos a ver si salgo a publicar" (hombre mayor de Quibdó). "Yo pienso que realizarse como hombre es ser padre, tener un hogar" {hombre joven de Armenia). Por otra parte, a través de los hijos se asegura la continuidad de la vida, el encadenamiento de las generaciones, y a través de ellas la permanencia de la historia familiar y social. En ese sentido, la paternidad posibilita a los hombres alcanzar un cierto nivel de trascendencia y experimentar su dimensión creadora y nutricia. Una gran parte de los entrevistados expresa que mediante los hijos sienten que se perpetúan y prolongan, físicamente y en sus personalidades y valores: "Los hijos conservan la existencia de la familia, de lo que es uno, es decir, es una cuestión que va de generación en generación, y de pronto los hijos recogen mucho de lo que uno ha sembrado, a veces uno escucha: Hombre, de pronto si yo no te puedo servir a ti, a tus hijos más adelante quizá pueda servirles en algo; yo creo que es una pieza fundamental de la vida la cuestión de los hijos" (hombre mayor de Quibdó). "Para mí la paternidad es prolongarme en el tiempo, poder inculcarles a los hijos todos los valores míos, pero respetándoles sus propias inclinaciones, desde que vayan por el lado recto, porque si está mal hecho no se los voy a permitir" (hombre mayor de Armenia).

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La paternidad brinda al hombre una prueba pública de su virilidad, mostrando su capacidad de engendrar hijos, pero también satisfaciendo su curiosidad de conocer su impronta física en el hijo: "Ah, la paternidad es maravillosa, no creo que para mí sino para cualquiera. Saber uno que, como se dice en el argot de nosotros los hombres, va a conocer su pinta; casi todos, y yo escucho repetir a mis alumnos que hablan por ahí, y que tienen a la novia en embarazo: Voy a conocer mi pinta. Entonces es una satisfacción maravillosa" (entrevistado mayor de Armenia). Para los padres, el hijo varón es visto como el encargado de asegurar la permanencia del apellido y todo lo que esto comporta, perennidad en el tiempo y proyección en sus logros futuros. La relación con el hijo varón implica identificación (Fuller, 2000) y, por lo tanto, "[los hijos varones] son una caricia al ego" (experto de Armenia). Para los hombres quindianos "sigue siendo importante tener hijos varones". Los padres enfatizan en la relación con sus hijos la transmisión de ciertos mandatos asociados a la masculinidad, y buscan desarrollar en ellos cualidades como la responsabilidad y la capacidad de ser protectores de su familia. Uno de los entrevistados comenta: "Yo le digo a mi hijo de 10 años: Sigue siendo macho y responde por tu casa, tú eres el mayor y tienes que responder por tu mamá y tu hermanita". La prevalencia del hijo mayor se explica como una herencia de las generaciones anteriores que habitaban las zonas rurales aledañas a la ciudad y delegaban al hijo mayor el poder de tomar decisiones en ausencia del padre: "Los padres delegaban al hijo mayor mucho poder, porque como había fincas tan grandes, el hijo tenía el poder de administrar y el poder dentro del hogar, entonces el hijo mayor decidía, en ausencia de los padres, qué plato se hacía, castigaba, revisaba cuadernos" (entrevistado mayor de Armenia). Sin embargo, es importante recordar que en los núcleos primarios del complejo cultural antioqueño la autoridad en todo lo que se refiere a la administración del hogar y al

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control del comportamiento social, moral y material de los hijos, recae, en primer lugar, sobre la madre y, en segundo, sobre la hija mayor del hogar (Gutiérrez de Pineda, op. cit). En Quibdó, la primacía masculina y la asimetría de género en la familia se manifiestan en algunos comentarios de los entrevistados: "Me parece que el hijo hombre en la familia es muy importante, porque en una forma directa él puede asumir la responsabilidad del papá. La mujer muchas veces no. En mi casa no soy el mayor, pero mi papá me daba las responsabilidades, así estuvieran mis hermanas; a veces pienso que el hombre es más inteligente o se desenvuelve más en ese campo, en llevar las riendas de un hogar (hombre mayor de Quibdó). En este ejemplo, el entrevistado enfatiza unas supuestas características masculinas que hacen más aptos a los varones para dirigir el hogar, denegando la fuerza con la cual los hombres quibdoseños incumplen sus responsabilidades económicas en el hogar, la fuerte participación de las mujeres en la familia como un colectivo y su lugar central en la vida familiar. En todo caso, para la mayoría de los entrevistados en Quibdó la paternidad permite proyectarse hacia el futuro, representa la oportunidad de cristalizar sus deseos de ascenso social y motiva los esfuerzos para llevar a la realidad este deseo: "Yo quiero que mis hijos tengan lo que yo no tuve", es una de las frases más recurrentes en estas entrevistas. Los hijos significan para ellos el impulso para mejorar su calidad de vida, y en ello invierten sus energías como proveedores económicos responsables, cuando lo son: "Nosotros en Quibdó sentimos gran preocupación porque los hijos estudien, para que no les vaya a pasar lo que de pronto les pasó a los abuelos, a los papas, que eran unos ignorantes en un medio en donde ha avanzado todo; entonces, uno lo que aspira es a darles todo lo que al alcance de uno esté, sin falta, para que ellos sean algo más; hasta donde se pueda, que nos quede en la conciencia que hicimos el esfuerzo" (hombre joven en Quibdó).

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Los viejos y los nuevos padres Uno de los grandes cambios a los que se hace referencia actualmente en Quibdó es a la distensión de ciertas ataduras con las redes de parentesco y a la menor relación entre las distintas generaciones. Igualmente se hace alusión a la "pérdida de los valores", y en particular a la pérdida de la "autoridad" paterna. La mayoría de los varones entrevistados coincidió en afirmar que antes los niños tenían más presente las tradiciones ancestrales y la autoridad paterna, mientras actualmente existe mayor libertad y flexibilidad en la crianza de los hijos. La evaluación de estos cambios se dividió entre opiniones positivas o negativas bastante polarizadas. Es importante destacar además el hecho de que los padres han perdido su tarea de educadores principales y su lugar de figuras de identificación única para sus hijos. Estas funciones se comparten actualmente con otras instituciones y otros grupos primarios, y los padres han dejado de ser las únicas figuras de autoridad. En relación con la forma en que se ejerce la paternidad en la actualidad, uno de los expertos de Armenia afirmó que "los padres son hoy más abiertos con los hijos, hay más confianza con ellos, hay un nuevo estilo de ser padre". El "viejo estilo" corresponde al padre que asume actitudes distantes y autoritarias, alejadas de la realidad concreta de lo cotidiano, al padre ausente y poco implicado en la educación de los hijos. En los cambios que describen los entrevistados de ambas ciudades, se destaca la constante alusión al mayor involucramiento de los varones en la crianza, formación y educación de los hijos y a la cercanía afectiva con éstos. Se considera que la generación de los jóvenes es la que mejor representa una toma de conciencia de la importancia de la presencia temprana del padre en la relación con los hijos. "Veo diferencias grandes entre mi padre y yo, porque yo no conviví mucho tiempo con él, por su ocupación laboral, y eso ocasionó un aislamiento. En cam-

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bio, yo sí trato de pasar tiempo con mis hijos. A uno la madre le inculcaba cariño hacia el padre; ella decía: El padre es el padre así no esté, él es quien busca el dinero para subsistir. Con el tiempo, uno se da cuenta de que no tuvo el padre ejemplar en cuanto a lo económico; pero sí en cuanto al apoyo" (hombre mayor de Quibdó). "Sí, cuando tenga mi hijo va a ser distinto porque vamos a ser como dos amigos, yo le voy a contar todos mis secretos y a llevarlo a los sitios donde uno ha crecido" (hombre joven de Quibdó). En Armenia, la mayoría de los entrevistados coincide en afirmar que las actitudes de los padres hacia sus hijos/as han cambiado, y plantean como evidencia la mayor participación de los padres en la educación de los mismos, la mayor cantidad de tiempo compartido con los hijos y la mayor expresión del afecto hacia ellos. Un entrevistado lo plantea de la siguiente manera: "Nosotros muy pocas veces lo escuchábamos [un te quiero] por parte de nuestros padres. Yo no recuerdo que mi padre me hubiera dicho eso. Uno sabía que lo quería porque estaba con uno y cumplía con los requisitos de padre, y de pronto nos abrazaba y nos acompañaba. Hoy en día los padres se besan con los hijos, muchos de mis amigos les dicen a sus hijos: Te amo, te quiero, y hay abrazos y besos, y creo que en eso ha mejorado" {hombre joven de Armenia). Comienzan a ser bastante comunes descripciones de los cambios frente a la paternidad, como la siguiente: "Se está viendo que la juventud hace lo que no hicieron nuestros padres y lo que no hicimos nosotros. Los padres jóvenes están más apersonados de la crianza de sus hijos, ya se ve al padre con la madre y el bebé en la calle, y se ve al papá cargando el hijo, dándole el tetero, llevando el coche" (experta en familia). Si bien se habla fácilmente de los nuevos padres y de su presencia en el espacio público, observando más de cerca sus prácticas se puede afirmar que las innovaciones en sus comportamientos son limitadas y no cuestionan radicalmente la asignación prioritaria de las mujeres al trabajo doméstico. Mien-

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tras para las mujeres los tiempos familiares y profesionales siguen colisionándose, para los hombres se complementan. Por otra parte, es importante tener en cuenta que las actitudes de los nuevos padres no son tan nuevas y que los padres, aun los más tradicionales, recuerdan haber expresado afecto y haber jugado con sus niños. Educar un niño desde la tierna infancia implica asumir las tareas de crianza y no sólo las de formación. La trama de una nueva paternidad debería ser tejida en los cuidados cotidianos brindados día a día y en la relación creada en la vida común. Sin embargo, pocos son los entrevistados que evocan la preparación de comidas, el arreglo de la ropa, las tareas de acostar y levantar los niños, en sus relatos de la crianza de los hijos. Y si los padres jóvenes dan efectivamente el tetero a sus hijos, es porque encuentran placer en realizar una actividad escogida por ellos. Podría plantearse que los hombres tenderían a ocuparse de las tareas en los campos que les parecen más valorados, dando mayor prioridad a sus deseos que a las necesidades familiares o a los principios de la equidad de género. En efecto, los entrevistados hablan de la formación de valores, de la transmisión de conocimientos, del apoyo escolar y de los roles privilegiados en la relación con los hijos, los de confidente, amigo o compañero de juego: "Participé en la crianza de mis hijos, pero especialmente en la educación del niño, porque eso lo teníamos dividido; la niña con la madre y yo con el niño" (hombre mayor de Quibdó).uYo participo en la formación de los hijos, en siempre darles buenos consejos, contarles lo que yo he pasado, lo que viví en mi infancia, mis travesuras, todo, dándoles buen ejemplo, compartiendo con ellos" (hombre joven de Quibdó). "Yo siempre he hecho presencia con mis hijos, soy una persona que a pesar de mis debilidades [se refiere a sus relaciones extraconyugales] paso mucho tiempo en mi casa, vivo pendiente de ellos, trato de comunicarme con ellos. A mí me parece que la presencia en la casa me hace conocerles, aunque no quiero engañarme, posi-

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blemente resulte algo por ahí que no conozco, pero he estado pendiente permanentemente de los niños" (hombre mayor de Quibdó). Aunque cada vez se generaliza más el modelo del padre participativo en las tareas de crianza, la carga global del trabajo de crianza ha permanecido prácticamente sin cambio y su distribución entre padres y madres continúa siendo bastante asimétrica. Todavía existen prejuicios en torno a los hombres que asumen la crianza de sus hijos, práctica que continúa siendo considerada excepcional y no del todo aceptada socialmente. "Los hombres que se atreven a asumir la crianza de los hijos y a intervenir un poco más son vistos con recelo, son presionados inicialmente por su familia extensa y luego por su grupo social, les dicen que si se están dejando mandar por la mujer", comenta una de las entrevistadas en Armenia. Participar en la crianza de los hijos es percibido por muchos como una pérdida de poder de los hombres dentro de su ámbito doméstico, pero, al mismo tiempo, no participar en estas tareas implica no haberse adherido al modelo ideal del padre cercano y participativo. Las tensiones ligadas a estas contradicciones expresan los cambios que se están viviendo en Armenia y Quibdó frente al rol paterno y sus significados. En los sectores medios de estas dos ciudades se habla hoy de las funciones paternas incorporando elementos de los discursos modernos de equidad y democracia en las relaciones de género y en las pautas de crianza y educación de los hijos/as16. Para los entrevistados jóvenes, el padre cercano es el modelo ideal de hombre y la figura a seguir, mientras el padre distante es asociado con la dominación y el castigo, presentados como causa frecuente de conflictos entre padres e hijos. Tanto los varones quibdoseños como los cuyabros de las generaciones más jóvenes se enfrentan a demandas contra-

16. Por ejemplo, ya no está bien visto ejercer la autoridad paterna por medio de la intimidación que conduce a la obediencia.

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dictorias que provienen, por una parte, de la necesidad de garantizar la promoción social de su familia a través de una fuerte implicación laboral y, por otra, del deseo de asumir un mayor compromiso en el cuidado y crianza de los hijos y una mayor cercanía emocional con ellos. DIVERSIDADES SOCIOCULTURALES Y CAMBIOS GENERACIONALES

Al final de este recuento etnográfico de la construcción de las masculinidades en Quibdó y Armenia, es importante subrayar los efectos que tiene en ella la impronta de la historia de estas dos ciudades, ubicadas en posiciones económicas, sociales y culturales muy distintas al resto del contexto nacional. Por otra parte, es necesario considerar en el análisis de estas identidades que, desde los discursos hegemónicos de la identidad nacional, el progreso se asocia al blanqueamiento racial y a la integración territorial a través de la colonización, percibida no sólo como expansión económica y geográfica, sino también "civilizatoria". Desde esta perspectiva, los varones de Quibdó y Armenia enfrentan situaciones opuestas y desarrollan sus vidas en entornos regionales no sólo diferentes, sino desiguales en el espacio geográfico y sociocultural colombiano. Armenia se sitúa en la parte alta de la pirámide sociorracial colombiana, en la cual se asocia lo blanco al poder, la riqueza y la civilización, mientras Quibdó se ubica en la parte baja de la escala del progreso civilizatorio, en la cual lo negro se asocia a pobreza, dependencia y subdesarrollo. Mientras los cuyabros han sido moldeados por los valores que se asocian a la historia de una dinámica colonización agrícola, una fuerte expansión comercial y una temprana industrialización, los quibdoseños han vivido en una región aislada en muchos sentidos, con el sentimiento de haber sido olvidados, explotados y despreciados por el resto del país.

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Para los varones quibdoseños de sectores medios, afirmarse como hombres ha implicado romper el relativo aislamiento de su región, vencer la pobreza y obtener el reconocimiento de parte de sus congéneres del resto del país a través del logro de un alto nivel educativo que los vuelva competitivos como profesionales y les permita superar el estigma social que pesa sobre ellos como ignorantes e incultos. Esta posibilidad de ratificarse como hombres a partir de su trabajo como profesionales es una oportunidad relativamente reciente para los quibdoseños, que sólo hasta los años cuarenta lograron acceder a las instituciones burocráticas locales reservadas hasta ese momento, con pocas excepciones, a la élite blanca y mestiza de esta localidad. No obstante, estas ocasiones de empleo son limitadas ya que las únicas fuentes de trabajo para personas educadas en Quibdó provienen de la política, la administración y los servicios públicos, y no son suficientes para cubrir las demandas de este tipo de cargos. En muchos casos, los quibdoseños se ven obligados a migrar a otras ciudades del interior del país, donde están las oportunidades de trabajo para ellos, ya sea como profesionales liberales o como empleados de las distintas entidades que se ocupan de la problemática del "desarrollo". Llama la atención la poca implicación de los varones chocoanos en las actividades comerciales existentes en Quibdó, dejadas a cargo de los emigrantes antioqueños, cuyas tradiciones y aspiraciones comerciales son superiores a las de los chocoanos nativos, más interesados por la acumulación de un capital cultural que económico. A lo largo del texto se ha insistido en señalar que las aspiraciones de las familias quibdoseñas que disponen de algún capital económico se orientan fundamentalmente hacia la educación de los hijos, y que el mayor motivo de orgullo de un quíbdoseño es convertirse en profesional. En Quibdó, como en otras localidades "negras", la construcción de la identidad masculina y la identidad racial están fuerte-

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mente entrelazadas y en la vida cotidiana la experiencia de ser varones y de ser negros es simultánea y no secuencial. Por otra parte, considerando que la identidad es una construcción relacional, se puede afirmar que la identidad de género de los varones quibdoseños se ha forjado en relación con la identidad de género de otros varones no negros, y sus significados se derivan en parte de estas relaciones de oposición y diferencia constituidas en un marco jerarquizado17. Este ordenamiento de las identidades masculinas en unas relaciones sociales predefinidas ha tenido varias consecuencias. Una de ellas es que los varones quibdoseños han sido definidos, y se han definido ellos mismos, como varones marcados por la carencia de riqueza, cultura, progreso y desarrollo. Las narrativas sobre la región del Pacífico colombiano como un espacio signado por la ausencia de una empresa civilizatoria y de progreso, no sólo han constituido "verdades" incontrovertibles para los funcionarios del Estado y los agentes del capital, sino también para las élites y los pobladores locales (Restrepo, 1999). En contraste, los varones de Armenia han construido en gran parte su identidad étnico-regional y masculina a partir del imaginario existente en el país sobre la "cultura paisa18, caracterizada por su pureza racial (ausencia de herencia indígena o negra), su empuje económico y su tenacidad para el trabajo. Las relaciones raciales pueden ser, por lo tanto, parte de la dinámica de las relaciones entre varones y entre masculinidades. 17. No hay que olvidar además que en Quibdó los varones negros están continuamente confrontados a la presencia de los varones paisas y a su menosprecio explícito o implícito de lo negro y su cultura. 18. Ya hemos dicho antes que "paisa" no es solamente un descendiente de los antioqueños sino, como se dice en la costa Pacífica, alguien proveniente del interior del país que fenotipicamente es mestizo. Un análisis muy sugestivo de las relaciones interraciales en Colombia se encuentra en el trabajo de Peter Wade (1993 y 1998).

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Otro de los elementos que pone en evidencia esta construcción relacional de las identidades masculinas es el lugar asignado por unos y otros a la corporalidad y sus efectos en las relaciones de género. Para los quibdoseños, el cuerpo y sus capacidades en el ámbito de la sexualidad, la música, la danza y los deportes constituyen una de sus ventajas comparativas en relación con los varones no negros. Para los cuyabros, el cuerpo es un instrumento al servicio de la productividad, de la fuerza de trabajo y no de la sensualidad y/o sexualidad. Sin embargo, el corolario de las imágenes positivas que existen sobre los varones negros ha sido también su representación como perezosos e indolentes, desprovistos del dinamismo necesario para alcanzar el éxito económico que han alcanzado los varones paisas. Para muchos de los varones negros, apropiarse de estas imágenes construidas sobre ellos para afirmar una identidad viril superior a la de sus congéneres blancomestizos ha sido también una forma de resistir a la dominación blanca y a sus modelos hegemónicos de masculinidad. Sin embargo, en la jerarquía nacional de prestigio y estatus, construida sobre la base de la dominación económica, política y cultural de los grupos blancos y blanco-mestizos, las cualidades de las que supuestamente estarían mejor dotados los varones quibdoseños ocupan un rango inferior y son menospreciadas. La superioridad de los varones negros se refiere a un campo que ha sido subvalorado desde distintas perspectivas: moral, porque el cuerpo y lo carnal han sido considerados los territorios del pecado; material, puesto que estas destrezas y habilidades no generan riqueza económica, y cultural, porque en la escala de valores dominantes, las formas culturales negras no hacen parte de la idea misma de cultura, tal como ha sido desarrollada por la sociedad colombiana. Por otra parte, es interesante señalar que las representaciones que se han hecho de los varones chocoanos negros como perezosos y sexualmente desenfrenados en contraste con los hombres

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paisas, blanco-mestizos, aguerridos y trabajadores han acudido a términos "generalizados", a evaluaciones de su nivel de masculinidad. Cada uno de estos grupos de hombres se convierte en el otro, en la pantalla "contra la cual se proyectan las concepciones tradicionales sobre la hombría" (Kimmel, 1997: 60). No obstante, como se ha mostrado a lo largo de este texto existen diversas definiciones y puestas en práctica de la masculinidad, incluso en un mismo contexto regional/cultural, ligadas por ejemplo a las distintas experiencias generacionales. En el caso de Quibdó, los hombres mayores parecerían haber intentado negociar una definición de la masculinidad basada en ser mujeriegos y al mismo tiempo responsables de una familia. El equilibrio entre estos dos tipos de valores es definido por ellos de tal forma que las contradicciones entre las actividades masculinas de la calle y las actividades domésticas se resuelven a su favor y en detrimento de las mujeres. Si bien verbalmente admiten los compromisos ligados a su rol paterno y conyugal, es decir, el del polo de los hombres cumplidores, en la práctica intentan continuar siendo quebradores. No obstante, estos dos polos de las representaciones de la masculinidad, más que contradictorios, son interdependientes en la edad adulta, ya que la condición para seguir siendo mujeriegos y fiesteros está parcialmente relacionada con su capacidad de mantener en orden la esfera doméstica, asumiendo las responsabilidades de padres y esposos. En las jóvenes generaciones de los sectores medios, más implicadas en una trayectoria ideológica de modernización, progreso e integración al orden nacional, y más expuestas a los discursos igualitaristas entre los sexos de los medios de comunicación y las instituciones educativas, encontramos mayor énfasis que en las cohortes mayores en los valores de la masculinidad asociados al polo de los cumplidores. Para ellos, afirmarse como hombres es fundamentalmente aspirar y buscar el ascenso social mediante el trabajo, y demostrar públicamente su responsabilidad

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con "otros": la región, la familia, los hijos y los más necesitados. Por otra parte, la gran movilidad geográfica que caracteriza a los sectores medios quibdoseños ha implicado relaciones con otras culturas regionales del país y la búsqueda de la superación de otro de los estigmas sociales que han pesado sobre ellos en el imaginario nacional: el de tener una vida familiar "desorganizada" e inmoral. En el caso de Armenia, los valores asociados a la masculinidad cumplidora (laboriosidad, responsabilidad y empuje) coinciden en gran parte con las imágenes en torno a las cuales se ha construido la identidad cultural del "paisa". Pero también los atributos del varón quebrador, como la circulación sexual entre distintas mujeres, ha sido parte de los privilegios de los que han gozado los hombres de la región, sin que hayan constituido los pilares de sus imágenes de la masculinidad19. En este sentido, identidad cultural e identidad masculina están fuertemente entretejidas, como lo ilustran las numerosas coplas en las que se celebra la identidad regional acudiendo a metáforas que enaltecen la virilidad de sus hombres20. En relación con los cambios generacionales, podemos observar que en las cohortes de edad más jóvenes se manifiestan menores renuencias a aceptar el nuevo lugar social de las mujeres que en las mayores. Muy pocos de los jóvenes entrevistados consideran que el trabajo de la mujer fuera del hogar es una actividad accesoria, o amenazante del buen cumplimiento de sus deberes como esposa y madre. Gran parte de ellos expresa en forma explícita las

19. El peso de la moral católica en la conducta sexual de hombres y mujeres inhibe este tipo de comportamientos jactanciosos. 20. Un ejemplo lo brinda esta copla que se encontraba a la entrada de un restaurante de comida típica antioqueña en Armenia: "De chapoleras y arrieros verracos y emprendedores es mi ancestro montañero. Casta altiva y muy pujante, raza de abridores de caminos, paridos pa' echar pa' lante y machos muy sobaos".

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distancias que ha tomado del modelo de masculinidad que aplaude al hombre mujeriego, bebedor y pendenciero, por ser fuente de insatisfacciones personales para ellos y contrariedades en sus relaciones con las mujeres. Pese a que adhieren al modelo masculino del hombre cumplidor, rescatando sus componentes nutricios, rechazan en gran medida los elementos de agresividad y avasallamiento de otros, presentes en las imágenes de la masculinidad hegemónica paisa, como lo muestran estas definiciones de la masculinidad formuladas por ellos: "Ser hombre es dar un aporte a la sociedad y no el que se acueste con más mujeres, tomar decisiones importantes que afecten a la sociedad, hacerse respetar y respetar a los demás". "Un verdadero hombre es el que una vez haya identificado lo que quiere, lo que desea, lucha por alcanzarlo sin aplastar a los demás". "Un hombre de verdad es una persona coherente en sus cosas; que respete y valore a las personas, que no sea de los que demuestre que es el más machito o el más conquistador, sino que se quiera a sí mismo, que tenga autoestima". En algunos casos se manifiesta dificultad para plantear una definición precisa de la masculinidad, pues perciben que esas definiciones son modelos normativos que la sociedad les impone. En este sentido, los jóvenes cuyabros están expresando uno de los signos más sobresalientes de la "crisis de la masculinidad", la incapacidad de brindar una definición unívoca de lo que es un hombre y las fisuras del modelo patriarcal. Se puede observar a lo largo del texto que en ocasiones existen más proximidades generacionales entre los varones de cada una de estas ciudades estudiadas que diferencias que puedan ser atribuidas a las especificidades culturales regionales. Desde este punto de vista, la construcción de las identidades masculinas en los jóvenes ilustra bastante bien dos fenómenos complementarios, la articulación de lo local y lo global y su incidencia en las dinámicas de género locales (Connell, 2000) y la creciente importancia otorga-

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da a la individualidad en las sociedades contemporáneas. Es importante tener en cuenta los cambios que se han dado a nivel de todo el país, relacionados con la creciente secularización de la sociedad colombiana y la homogeneización y globalización de los discursos que cuestionan las relaciones jerárquicas entre los géneros, las clases y las razas. Los mensajes transmitidos a través de la escuela y los medios de comunicación hacen que independientemente del lugar de habitación, los jóvenes tengan y utilicen el mismo cuerpo de referentes para dar un sentido o cuestionar los distintos modelos de masculinidad. Igualmente, dada la centralidad otorgada al individuo en las sociedades contemporáneas, es necesario señalar la dificultad de construir una identidad personal a partir de la identificación con una identidad colectiva. Como lo plantea Pascal Duret (1999: 157) a propósito de su investigación sobre los jóvenes y la identidad masculina en Francia: "La principal dificultad para los jóvenes no es la desaparición de los modelos masculinos, siempre bien presentes, sino la necesidad de darles un sentido personal"21.

21. Traducción libre.

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