CAPITULO III DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

La difusión de la herejía o la siembra de la buena semilla: en el camino hacia la modernidad religiosa Irrupción protestante en la diócesis de la Nueva Pamplona 1926-1943 OTONIEL ECHAVARRIA URIBE

No hay nada más ilustrativo del lugar que ocupó la parroquia en la comunidad rural que el papel de la campana de su campanario. Tañía al mediodía, a la hora de vísperas, y ala hora de completas, dividiendo así el día y marcando el ritmo del trabajo. Reunía a la gente para realizar los trabajos colectivos, advertía contra el peligro, desviaba las tormentas, llamaba a perseguir criminales, sonaba durante las ejecuciones capitales, tañía por los muertos, repicaba durante lasfiestas,y presentaba a un nuevo señor. En una palabra participaba en todos los acontecimientos. Leopold Genicot

En 1943 la tesis elaborada por el presbítero Eugenio Restrepo Uribe, El Protestantismo en Colombia, para optar por el título de doctor en teología de la Pontificia Universidad Javeriana, era presentada por sus mentores académicos y espirituales como una guía del protestantismo actual y también en aras de la defensa del más sacrosanto valor legado por la civilización española: la religión,

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base de la unidad nacional, como "un grito angustioso de alarma en defensa del cristianismo colombiano amenazado hoy por la siniestra propaganda extranjera"1. Este texto que se proponía, entre otra cosas2, dar cuenta de la distribución y actividad de la herejía en las diferentes arquidiócesis, diócesis, vicariatos y prefecturas apostólicas3, identificando desde las denominaciones que en ellas

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El texto del presbítero Eugenio Restrepo difundido en un informe de síntesis por la revista de la Universidad laveriana en su edición de noviembre de 1943 con el título de Diez años de Protestantismo en Colombia: estadística y causas de su avance arrollador, fue divulgado por la prensa clerical-conservadora, diocesana y parroquial, en diversas entregas, en la jurisdicción eclesiástica de Nueva Pamplona. Esta síntesis resaltaba ya la tensión reinante entre católicos y protestantes en el vicariato de Bucaramanga que llevó a calificar la intensa "campaña antiprotestante" que allí se estaba llevando a cabo, como "un alto ejemplo de organización y de conciencia católica nacionalista". 2 El plan de la obra queda expuesto en las páginas introductorias como sigue: "El objeto de la presente disertación es el de dar una noción lo más exacta posible acerca de la labor protestante en el territorio colombiano. Para ello nos ha parecido desde todo punto de vista necesario estudiar siquiera someramente la historia general de todas y cada una de las sectas o denominaciones protestantes que actualmente trabajan entre nosotros [...] será esa la materia de la primera parte. En la segunda procuraremos establecer la verdadera situación actual de cada una de estas denominaciones así como sus medios y métodos de acción empleados en las diversas divisiones territoriales eclesiásticas en que se halla dividió el país. Como conclusión ensayaremos una breve filosofía del movimiento reformista en la nación y aportaremos algunos remedios que juzgamos muy convenientes para la extirpación de tan indeseable infiltración". 3 Estas jurisdicciones de la época fueron para la jerarquía eclesiástica que las dirigía las amuralladas "ciudadelas de la fe" que se levantaron para la defensa de la "cristiandad". Dentro de ellas y de diferentes maneras, sus guías espirituales crearon y difundieron un constante y creciente sentimiento de inseguridad por lo que consideraron como el asedio de la modernidad, particularmente palpable e indetenible desde la década de 1920. Por tanto, desde el clásico trabajo de las mentalidades de Jean Delumeau, El miedo en Occidente, y su bien construida metáfora de la "ciudad sitiada", nos introducimos para abordar las respuestas de un colectivo identificado, ante situaciones de inestabilidad social, que se traducen en la amenaza del orden cultural construido. En la segunda parte del texto de Delumeau: La cultura dirigente y el miedo, se aborda la reflexión, especialmente teológica, que los hombres de la época buscaron para hacer frente a los miedos acumulados, síntomas ya del ascenso del mundo moderno. Así la peste negra, la Guerra de los Cien Años, el avance tur-

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se instalaron hasta los templos de su posesión, instituciones de beneficencia, escuelas, centros activos de predicación y de colportaje, cumplió a cabalidad el objetivo de dar en el país el "campanazo de alerta" frente al peligro protestante4.

co, el gran cisma, "escándalo de escándalos", las cruzadas contras los husitas, las reformas, las sublevaciones del los siglos XVI y XVII, etc., serán identificados por los "guías colectivos" (católicos y protestantes) con la ofensiva generalizada de Satán, preludio del fin de los tiempos, de lo que se desprenderían la inminente necesidad de identificar los agentes de Satán y castigarlos: idólatras y musulmanes, el judío -mal absoluto-, la mujer y el hereje. Jean Delemeau. 1989. El miedo en Occidente. Barcelona: Taurus. En diferente contexto, pero no por ello menos indicativo de estos "miedos escatológicos" que siempre sienten y difunden "los guías de la opinión", en momentos de inseguridad cultural, cuando afloran expresiones radicales como 'civilización o barbarie', resultan los comentarios del padre Eduardo Ospina, sacerdote jesuita (en la coyuntura de la década de 1950, presidente del Comité de Defensa de la Fe Nacional, una "filial" que ya era parte integral de la institucionalidad católica) que en su ensayo "La Iglesia católica y la nacionalidad colombiana con motivo del homenaje de desagravio ofrecido por el colegio de San Bartolomé al Exmo. Sr. José Beltrani, Nuncio de Su Santidad, el día 8 de julio de 1948, con ocasión del incendio de su residencia", nominaliza los agentes de Satán causantes de caos desde la escisión protestante que partió a Europa en dos, "y del abismo abierto entre ellas han ido saliendo en hilera eslabonada una legión de demonios: libre examen, racionalismo, liberalismo, laicismo, socialismo, comunismo bolchevique..." (el protestantismo "ilógico", que aquí ya se puede ver asociado al libre examen, ya había sido nombrado). Una vez más, en el centro de la explicación, Satán y sus agentes. 4

Se anotan dentro de las denominaciones los Presbiterianos, la Iglesia Presbiteriana de Cumberland, los Adventistas del Séptimo Día, los Bautistas, los Pentecostales, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera Evangélica, la Alianza Misionera Escandinava, la Cruzada Mundial de Evangelización, los Anglicanos y Episcopalianos. Para nosotros, la unificación de este listado bajo el criterio religioso-político, excluyente y discriminatorio de "Protestantismo" nos permite presentarlo como un objeto de estudio homogéneo, sin atender, dados los límites de esta ponencia, a las diferencias doctrinales y organizativas de cada confesión, diferencias que, no pocas veces, fueron motivos de pugnas interconfesionales entre los mismos "protestantes". De la misma manera, tampoco reparamos acá en los sutiles y problemáticos criterios de separación entre "protestantismo histórico" y el que considero evangelizante, siendo este segundo el más sobresaliente en el periodo estudiado.

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En otro sentido, dicha tesis es muy importante porque es indicativa del establecimiento de las confesionalidades no católicas, proceso que muy difícilmente podríamos percibir, y aun medir, con otras fuentes. Esto sólo para hablar del territorio continental pues las islas de San Andrés y Providencia ya se consideraban protestantes. Teniendo en cuenta que los fenómenos sociales no surgen por generación espontánea, en el caso que nos ocupa nos preguntaremos por las razones estructurales que, utilizando la expresión de Pablo Moreno, permitieron un "espacio para el protestantismo"5 en la diócesis eclesiástica de la Nueva Pamplona. Esto para sugerir las diferentes variables de orden cultural que minaron gradualmente, donde existía, lo que aquí consideramos como el sistema parroquial. A grandes rasgos, y en primer lugar, un espacio de acción institucional religiosopolítico que consolidó, de forma temprana, la fuerte presencia de la Iglesia católica en las zonas andinas, regiones de poblamientos históricos que fueron más plenamente integrados al dominio español, como bien lo señala Fernán González6. En segundo lugar, y con Berger, un espacio para la construcción y producción de sentido individual y colectivo desde el desarrollo de los elementos sistemáticos para la construcción de mundos desde la religión7. 5

Moreno utiliza esta expresión para dar cuenta de las condiciones sociales, económicas, y aun políticas, favorables al proceso del establecimiento del protestantismo en el suroccidente colombiano desde mediados del siglo XIX hasta las primeras décadas del siglo XX. Ver Pablo Moreno Palacios. Protestantismo y disidencia política en el suroccidente colombiano. 1908-1940. Bogotá: Tesis de Maestría, Universidad Nacional de Colombia, pp. 40-46. Hay que aclarar que esta idea la retoma el Pbro. Fernán González de las observaciones del padre Basilio Vicente de Oviedo para quien las buenas parroquias, es decir los lugares en que el clero católico mantenía su posición, estaban en los pueblos de indios y en las poblaciones españolas tempranamente fundadas. Ver ¿Evangelización o conquista espiritual? La Iglesia en la sociedad de la conquista y de la colonia. En Fernán González. 1997. Iglesia y Estado en Colombia. Santafé de Bogotá: Cinep, pp. 23-118. La referencia específica está en las páginas 113-118. 7 En este punto insistiremos más adelante. Desde otro esquema teórico, Gloria Mercedes Arango da cuenta de la mentalidad religiosa antioqueña por medio del análisis de las prácticas y los discursos, constatando con ello la fuerte presencia de la Iglesia en la vida cotidiana por medio de rituales de iniciación en la vida religiosa y en la vida social que involucran todos ellos a ese sistema parroquial aquí aludido. La mentalidad religiosa en Antioquia: prácticas y discursos. 1993. Medellín: Universidad Nacional de Colombia, especialmente los capítulos 3,4y 5.

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Para el presbítero Restrepo, el éxito del protestantismo, en especial a partir de 1930, se explica por dos causas intrínsecamente ligadas. La primera la atribuye a la intensificación de la campaña protestante favorecida por el gobierno liberal y sus recientes reformas constitucionales. A esto ha de sumarse "la indigencia espiritual de muchas de las regiones afectadas más seriamente por el protestantismo". Esta indigencia se mide, sigue Restrepo, por la carencia de sacerdotes, que trae como consecuencia la ignorancia religiosa. Además, y esto no es menos importante (ya que conecta directamente con ese protestantismo evangelicista al que aludimos aquí, que pone su acento más en la regeneración moral del individuo) "son las clases inferiores de la sociedad [...] las que han puesto menor resistencia a la falacias protestantes por ser ellas precisamente las más ignorantes"8. Como causa externa, anota Restrepo, el viraje de las sectas estadounidenses hacia Latinoamérica producto del cambio de gobierno en Colombia y la guerra mundial que obstaculizó los trabajos de misioneros y pastores en el lejano oriente. Para Restrepo pues, por una lado, liberalismo, carencias religiosas en estricto sentido y pobreza son síntomas del crecimiento protestante y, por otro, la situación mundial que sin duda se confunde con esa odiosa política del buen vecino9 complementan el éxito de la penetración religioso-política estadounidense10. Por otra parte, para los protestantes, en un texto un poco más tardío, pero no por ello menos diciente de lo que pensaban con respecto al éxito del Evangelio en Colombia11, las causas de su introducción tampoco dejaron de ser en E. Restrepo. Op. d t , p . 130. A este respecto son indicativos los artículos de la Revista de la Universidad Javeriana que tratan de la "política del buen vecino" en los años de la presidencia de Eduardo Santos. Según ellos, esta política extranjerizante, además de atacar la hispanidad a la que con orgullo pertenecían históricamente, favoreció y toleró la penetración religiosa foránea. Un ejemplo en Catolicismo y buena vecindad, abril de 1943. 10 Los peligros de orden político y religioso de esta penetración, así como un análisis de la invasión protestante, ya habían sido advertidos por la Voz Pastoral del Primado. Ismael Perdomo. 1939. Estudio sobre la campaña y penetración protestante en Colombia: peligros de orden político, conflicto religioso. Bogotá: Lumen. 11 Francisco Ordóñez. 1956. Historia del cristianismo evangélico en Colombia. Medellín: Tipografía Unión. Texto publicado en lo que se consideró los cien años del Evangelio en Colombia, desde la inauguración de la Iglesia presbiteriana en Bogotá en julio de 1856. 9

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esencia políticas, pero fueron reordenadas por lo que consideraron como la continuación de la expansión del Evangelio cristiano que se había iniciado con el Mandato de la Gran Comisión, y pueden resumirse como sigue. Una causa externa, debida a un impulso providencial, es el trabajo evangélico como obra de las Sociedades Bíblicas extranjeras y de misiones que, con sus misioneros y agentes bíblicos ("mártires como los de las catacumbas y los de los tiempos de la Reforma que amaron su salvador y no le negaron nada, ni aun el sacrificio de sus vidas" 12 ), fue aumentando cuantitativamente 13 . Como causa interna Ordóñez coincide en señalar el periodo liberal como favorable a la expansión del Evangelio. Además atribuye al fracaso del sistema religioso-político "católico-romanista", como opción religiosa de sentido - q u e incluso también consideró Ordóñez que había dado al traste con la sociedad-, la adherencia de muchos creyentes, pues, y de esto ofrece múltiples ejemplos, se debe a que la Colombia continental, a diferencia de la insular, está llena de fanatismo, miseria espiritual y material, ignorancia, corrupción y criminalidad [....] todo lo que constituye una prueba más del estruendoso fracaso del sistema religioso que por 400 años ha dominado la conciencia de los colombianos habiendo logrado hacer de ellos un pueblo ritualista [...] pero dejado de Dios, sin ley ni moral en sus corazones ni respeto para sus semejantes14. La crítica de esa segunda oleada de cristianismo evangélico no podía completarse sin mencionar a los religiosos católicos como un "clero romano", "oscurantista", "hostil", "politiquero" y "hegemónico". Para Ordóñez, el impulso providencial de las misiones, el liberalismo y el fracaso del sistema religioso-político denominado catolicismo como opción realmente religiosa, marcó el éxito del cristianismo evangélico que, hacia 1956, establecido y robustecido, celebraba su primera centuria en Colombia. Estas explicaciones inmediatistas, coincidentes y sentidas profundamente, como corresponde a sujetos religiosos directamente comprometidos en el

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F. Ordóñez, Op. cit. Prólogo. Juana Bucana en una relectura de Ordóñez y apropiándose de otros datos, nos recuerda que entre 1908 y 1927 seis agencias misioneras protestantes arribaron a Colombia, mientras que, en el periodo de 1930-1948, fuera de las seis entrarían catorce más. Juana Bucana. 1995. La Iglesia evangélica en Colombia. Una historia. Bogotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial. 14 F. Ordóñez, Op. cit, p. 14. 13

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análisis del fenómeno, arrojan luces para el análisis que se plantea acá, en cuanto relacionan protestantismo con liberalismo, avance y crecimiento protestante con desestructuración parroquial (producto de veloces y desarraigantes expansiones urbanas, entre otras múltiples causas), nuevas adherencia confesionales con crisis religiosa y finalmente en aras de los intereses del capital, sin entrar en las ya rebatidas tesis de la teoría de la conspiración de los años setenta, en la formación de una nueva mentalidad. Sin embargo, nos interesa dejar claro un primer paso decisorio y definitivo, al menos en el proceso de modernidad religiosa que estudiamos15: la desestructuración parroquial, es decir, la quiebra gradual del monopolio cultural y simbólico de lo religioso desde las que llegaron a ser las unidades de producción de sentido individual y colectivo por excelencia: las parroquias16. Ahora bien, una lectura simbólico-cultural ayudados de la sociología interpretativa de Berger, un repaso autorizado por los que se consideran, y se reclaman, padres fundadores de la sociología, y aun de la antropología (Durkheim,

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Este proceso alude a la propuesta de Berger en su capítulo sobre la secularización y el problema de la plausibilidad en el que, estudiando lo que este proceso ha significado para los contenidos religiosos tradicionales y para las instituciones que lo encarnan, analiza la relación dialéctica entre religión e infraestructura. Aunque reconocemos la carga ideológica de este concepto en lo referente a lo superestructura! (sobre todo el "optimismo" que representó para los círculos anticlericales), sabemos que no ha significado la desaparición y superación del hecho religioso. Como lo señala Berger "la religión sigue teniendo un considerable potencial de realidad [...] sigue teniendo importancia en términos de los motivos y autointerpretación de la gente [....]". Por lo tanto en un contexto secularizador lo religioso reaparece "como un complejo legitimador voluntariamente adoptado por una clientela religiosa no sujeta a coerción [... ] es ubicada en la esfera privada de la vida social cotidiana / convirtiéndose / en un asunto de elección o preferencia [...]". Berger, op. ci't.p. 63 (itálica fuera de texto). 16 Los trabajos del profesor Martínez Cárnica y G. W. Graff se constituyen en dos lecturas básicas para entender las particularidades de los primeros poblamientos concentrados y la posterior urbanización y administración hispánica en el Nuevo Reino de Granada. Armando Cárnica Martínez. 1994. El régimen de la parroquia en Santander. Bucaramanga: UIS. ( S. P.). Gary W. Graff. Las parroquias españoles en el Nuevo Reino de Granada. Su papel en la urbanización del poblamiento hispánico. 1992. Revista Humanidades de la Universidad Industrial de Santander. 21(2) jun.-dic, pp. 69-79.

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Weber y Marx), resaltando los elementos sistemáticos e históricos para una sociología de la religión en su ya clásico Dosel sagrado17, nos permitirán hilvanar interpretaciones acerca de las causas de orden cultural, que aquí hemos reducido fundamentalmente a la desestructuración parroquial, que permitieron la irrupción del cristianismo evangelicista en la década de los veinte y su establecimiento hacia la década de los cuarenta del siglo XX. Esta periodización intencionada coincide con la instalación de la primera piedra (1926) e inauguración del templo de la Alianza Evangélica Escandinava en Cucuta (1928), y la campaña antiprotestante de 1943 en Bucaramanga. Esta última efemérides representará un momento cumbre en las conflictivas relaciones por la oferta de productos religiosos propias de una relación Iglesia-sectas18, características de este primer periodo dedicado a la difusión y al establecimiento de las diferentes confesiones cristianas no católicas que actuaron en la diócesis: Presbiterianos, Alianza Misionera, Pentecostales, Adventistas del Séptimo Día, Cruzada Mundial, Cuadrangulares y Misioneros Interdenominacionales Independientes. Desde esta perspectiva, la parroquia será el lugar, por llamarlo provisionalmente así, en donde se puedan desarrollar todos los elementos sistemáticos alrededor de la religión como construcción y mantenimiento del mundo, teodicea y, finalmente, alienación19. Allí, en este orden social legitimado por la religión que mantiene el mundo, convergen, para nuestro análisis, todos los elementos 17

Peter L. Berger. 1969. El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. Buenos Aires: Amorrortu. Esta adjetivación no en sentido peyorativo sino voluntarista weberiano, resaltando la actitud cerrada, de grupo, que deben asumir las confesiones en la lucha por su supervivencia frente al monopolio religioso, sería, con Berger, la organización de subsociedades en los sistemas religiosos desmonopolizados (pp. 68yss.). 19 Sobre sus orígenes rurales en la Edad Media como algo indiferencialmente secular y religioso por sus funciones, ver el interesante trabajo de Leopold Genicot, especialmente el capítulo 4: La parroquia: aspectos religiosos. En él, citando conocidos historiadores, se referirá a la importancia de la parroquia "como el elemento más vivo de las estructuras rurales" (Duby) o "como la estructura globalizante de la sociedad" (Le Goff), a través del desarrollo de cuatro problemáticas: a) La parroquia como delimitación territorial, b) La parroquia como unidad espiritual y material al estar presente en todos los rituales vitales individuales y colectivos, c) La parroquia como unidad administrativa que atestiguaba la unidad y la existencia de una realidad política y d) La parroquia como demostración de la existencia de una comunidad rural al

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teóricos que le hacen sostener a Berger que la religión, hasta sus últimas consecuencias, es un producto histórico que ordena el mundo en relación con un sagrado {cosmos) que tiene, necesariamente, su repercusión directa en la sociedad (microcosmos)20. El rol por ejemplo, como representación de significados humanos se convierte en la mimesis de misterios divinos (por ejemplo, el Padre). El orden subsumirá el desorden sobre el que teoriza, estigmatizando lo anómico y enfrentándolo con categorías emotivas y excluyentes, presentándolo como un peligro para el todo social legítimo y establecido. El "loco", el "tonto", el "extraño", y en nuestro caso, el protestante serán la negación del orden social legitimado por la religión, por lo tanto representantes del caos, de las tinieblas mismas21. Este mismo mantenimiento del orden se valdrá de la teodicea, la em-

sujetarla con derechos, deberes y obligaciones que dieron cohesión al grupo. Concluye Genicot "no hay nada más ilustrativo del lugar que ocupó la parroquia en la comunidad rural que el papel de la campana de su campanario. Tañía al mediodía, a la hora de vísperas, y a la hora de completas, dividiendo así el día y marcando el ritmo del trabajo. Reunía a la gente para realizar los trabajos colectivos, advertía contra el peligro, desviaba las tormentas, llamaba a perseguir criminales, sonaba durante las ejecuciones capitales, tañía por los muertos, repicaba durante las fiestas, y presentaba a un nuevo señor. En una palabra participaba en todos los acontecimientos" (p. 140). Agradezco al profesor Luis Erwin Prado Arellano el haberme llamado la atención sobre este importante trabajo. Leopold Genicot. 1993. Comunidades rurales en el occidente medieval. Barcelona; Crítica. 20 Por consiguiente a través de los procesos dialécticos fundamentales para la construcción de mundos, en primer momento cosmos sagrados (externalizacion, objetivizacion e internalización), Berger afirma que "la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construir mundos. La religión representa el mayor alcance logrado por la autoexternalización, por su infusión a la realidad de sus propios significados. La religión supone que se proyecta el orden humano sobre la totalidad del ser. Para expresarlo en otros términos, la religión es el audaz intento de concebir todo el universo como humanamente significativo". Berger, op. cit, p. 3. 21 "Así como la legitimación religiosa interpreta el orden social en términos de un orden omnímodo y sagrado del universo, así también relaciona el desorden -que es la antítesis de todos los nomoi socialmente construidos- con el inmenso abismo del caos que es el más antiguo antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden social es siempre caer en el riesgo de sumergirse en la anomia. Pero ir contra el orden social legitimado por la religión es fusionarse con las fuerzas primigenias de las tinieblas" (Berger, p. 55). Este mantenimiento del

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presa de nomización desde la religión, para explicar, con los criterios del nomoi establecido, los fenómenos anémicos (como el sufrimiento, el mal, la muerte, entre otros) en términos de legitimaciones religiosas sea cual fuere su grado de complejidad teórica22. Por último, la alienación como producto final y acabado de los mundos religiosamente construidos sustentará la tradición, el olvido del mundo ya aceptado (lo socialmente construido se vuelve naturaleza23) que hace entrar en confrontaciones internas a los componentes socializados y no socializados creando la "otredad" que los define y les hace definir a lo demás. La territorialidad parroquial (con su respectivo templo) "creada por la jerarquía para fundar y mantener el reino de Dios en la tierra", como nos recordará constantemente la prensa diocesana, será entonces el espacio aglutinante, material y espiritual, encargado, incluso y sobre todo, de moldear nuestras particulares formas de entender la nacionalidad24. Considero por lo tanto que no

mundo por la religión también se cumple para las subsociedades religiosas, confesiones que, en franca competencia, se manifiestan en ese orden, quienes también tienen que construir y mantener sus sociedades. Para este caso, nos dirá Berger, las estructuras de plausibilidad societales, es decir aquellas herramientas de la ingeniería social necesarias para la creación y mantenimiento del mundo, "tienen típicamente un carácter 'sectario'", Ibid., p. 68. 22 Berger es tajante en afirmar que "El papel histórico decisivo de la religión en el proceso de legitimación es explicable en términos de la capacidad única de la religión para 'ubicar' los fenómenos humanos dentro de un marco de referencia cósmico. [...] la legitimación religiosa se propone relacionar la realidad definida por los hombres con la realidad suprema universal y sagrada. Así las construcciones intrínsecamente precarias y transitorias de la actividad humana reciben la apariencia de la seguridad y la permanencia supremas". Ibid.,p. 51. 23 Para Berger, que dice ir más allá en este concepto que Feurbach y Marx, "la alienación es el proceso por el cual se pierde para la conciencia la relación dialéctica entre el individuo y su mundo. El individuo 'olvida' que este mundo fue y sigue siendo creado por él en colaboración, por lo tanto la conciencia alienada es una conciencia no dialéctica (no se enfrenta con nada no cuestiona) [...] Se oscurece así la diferencia esencial entre el mundo sociocultural y el mundo de la naturaleza, es decir, la diferencia proveniente del hecho de que los hombres han creado el primero, pero no el segundo. Es una conciencia falsa". Ibid., pp. 109 y ss. 24 Un ejemplo es el relato que hace Inocencio Hurtado Ramírez con motivo de los 25 años de la parroquia de San José de Miranda fundada por el párroco Isidoro Miranda en 1915. Éste empieza por describir lo que considera el

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es posible ni conveniente hablar de institucionalidad25, y su consecuente orden, sin hacer referencia al elemento primigenio que moldeó, en la instalación dialéctica del nuevo orden -el colonial-, la idea, conscientemente histórica, de origen de dicha parroquia: la fundación española de Tequia (por los pobladores nativos del lugar) en el valle de Cutaligua a 2 km de Málaga, sitio escogido por el párroco del lugar; la colocación de la primera piedra en 1915, y comienzo de la veneración a la Milagrosa Imagen de Nuestra Señora de los Remedios "centro y eje alrededor del cual gravitan el corazón, la voluntad y la fe"; la ordenanza de la Asamblea de Santander en 1917 que instaló en el Valle de Cutaligua el Municipio de San losé de Miranda con lo cual inició "el progreso material del pueblo". Este último ligado también a la iniciativa del sacerdote quien mediaría en el Capitolio Nacional para que la carretera Central del Norte pasara por allí, trajera la luz eléctrica, iniciara el acueducto y la construcción del templo parroquial, además de traer el primer cinematógrafo y el primer radio. Fundó también colegio y centros de enseñanza religiosa dando con todo esto al pueblo 'unidad de sentir'. "En el campo de la espiritualidad procuró formarle al pueblo una idiosincrasia ejemplar [...] debido a la sabia dirección que desde la cátedra sagrada y desde todo lugar imprimió". Así "fundación y progreso material del pueblo, adelanto intelectual y unidad en el sentir y en el pensamiento de este fuerte del conservatismo obra es todo del Presbítero Dr. Isidoro Miranda". La Unidad Católica, 6 de septiembre de 1940, No. 2117. 25

Guerrero Barón, en su documentado y bien elaborado trabajo de historia política sobre un tema tan álgido como es la Violencia, da cuenta, en los orígenes mismos de ella, del papel de la parroquia -una institución más terrenal que celestial- empeñada en la defensa de la institucionalidad reforzada con la Regeneración. Guerrero es enfático en proponer que "el estudio de la vida local de la sociedad colombiana de las primeras décadas del siglo XX debe partir de poner en su contexto el peso específico que en el ordenamiento de la cultura nacional tiene la parroquia, la cual en sí misma constituye un poder político autónomo cuya evolución hay que ver a la luz del papel histórico de la Iglesia en la formación de la nacionalidad colombiana". Javier Guerrero Barón. 1991. Los años del olvido. Boyacáy los orígenes de la violencia. Bogotá: Tercer Mundo, p. 59. Desde otra perspectiva, pero recalcando la necesidad de entender nuestros procesos sociales, Renán Silva es enfático en recordarnos que nuestra historia contemporánea, particularmente las violencias del siglo XX (y aun las sociedades campesinas que se formaron en siglo XIX) no pueden entenderse sin un estudio del párroco, pieza central del aparato de "hegemonía cultural", "dirigente y organizador cultural por excelencia". Silva, Renán. 1992. Universidad y sociedad en el Nuevo Reino de Granada. Contribución a un análisis histórico de la formación intelectual de la sociedad colombiana. Bogotá: Banco de la República. Para este tema, ver capítulo 3, el ítem de la "intelectualidad eclesiástica", pp. 285-316.

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civilización tan agitada por los "guías de la opinión". Será ella la que con su delimitación terrenal y filiación espiritual, con la arquitectura de su templo, y su simbolismo externo e interno, con su ritualidad y con su catequesis nos ligaría al cosmos sagrado creando el mundo y sustentándolo a través de sus prácticas legitimantes2 . La que además de la "civilización material" propuso y moldeó los valores de la "civilización espiritual" a través de una hagiografía con la que se aprendía a soportar hasta los terrores de la muerte, no sin antes pasar por una niñez piadosa y respetuosa calcada del padre Astete; una juventud que para el género masculino, sería la viva imagen de san Luis Gonzaga y para el femenino de la Virgen María, callada, que guardaba todas las cosas en su corazón y había tenido una sagrada familia con un José sumiso y trabajador. Allí, finalmente, se acallarían las voces de "la polifonía de la Modernidad" que prorrumpían silenciosas pero firmes pasando rápidamente del carácter de opción al de imperativo. Para estas voces se definieron sus lugares y sus tiempos27 en una ecuación inversamente proporcional que de forma centrífuga ubicó lo anómico en los alrededores, lejos del centro, en los espacios del caos, estigmatizado, próximo a su necesaria extirpación como elemento "dañado" y "podrido" en aras de la salud del cuerpo social. Cuidados que una fisonomía, reflejo de los ideales más puros y santos, de antaño aprendidos, no dudaría en aceptar. Desde los imaginarios, contra estas fortalezas de la cristiandad que, con el tiempo, reproducidas, habían cercado gran parte del territorio de misión otorgado por Dios a sus leales servidores que estaban en la cúspide de la organización social, se abatirían las fuerzas del caos que como fieles servidoras del dios dinero (la raíz de todos los males) e introducirían males indecibles contra los cuales había que revestirse de la armadura que recomendara Pablo28.

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Al respecto, ver los trabajos de Gloria Mercedes Arango y José David Cortés para las distintas diócesis de Antioquia y Tunja, respectivamente. 27 La expresión aparece en el trabajo de Fabio Giraldo y Héctor López sobre la modernidad en Colombia: La metamorfosis de la Modernidad. En Fernando Viviescas y Fabio Giraldo Isaza (comp.). 1998. Colombia: el despertar de la Modernidad. Bogotá: Foro Nacional, pp. 248-311. 2 Efesios 6:10-20. Cito el texto porque la imagen del soldado de y por Jesucristo es una referencia constante en la prensa diocesana.

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III. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y P R Á C T I C A S LOCALES

Teniendo presente lo anterior, ¿qué fue lo que minó este espacio sacro e hizo posible que se instalaran en él los agentes de Satán? Sin duda tendremos que referirnos a la Modernidad, el mal absoluto29. Es lugar común ya en la historiografía referirse a tres momentos claves para exponer los avalares de los procesos de modernización que consolidarían la modernidad en la confluencia de sus componentes económicos, políticos y culturales30. Desde mediados

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En la pastoral de Cuaresma de 1929 el obispo, dirigiéndose a los sacerdotes y fieles de la diócesis, hacía una "sombría enumeración" de los esfuerzos del capitalismo y de sus errores impíos que como "puertas del infierno" se abatían sobre la Iglesia. Éstos eran: protestantismo, socialismo, comunismo, el cine, las modas y el lujo desmedido. Las expresiones aquí utilizadas aparecen en Delumeau, op. cit, cap. IX. 30 Con carácter de balance y apertura a nuevas y sólidas perspectivas teóricas para interpretar el fenómeno, resulta imprescindible el trabajo ya citado de Colombia: el despertar de la Modernidad. Retomo de allí el concepto de modernidad que, para los exponentes de su "metamorfosis", alejados ya del paradigma europeizante que asocia modernización a racionalidad empírico-instrumental como única y válida concepción del proceso, resalta lo cultural, en sentido amplio, de ese abigarrado, heterogéneo y dinámico proceso de constitución social. En ese sentido, continúan Giraldo y López, ha sido por vías más o menos originales que estos procesos se han dado sin ubicarse, por lo demás, al margen, antes bien vinculándose a ellos, de los diálogos con las corrientes llamadas modernas. Así "La colonización, el pillaje, el imperialismo, las relaciones económicas, políticas y religiosas, nuestro lenguaje, buena parte de nuestras costumbres, maneras de pensar y de ser se encuentran penetradas por lo que llamamos Modernidad, pero esta penetración ha sido el resultado de un drama conflictivo en el cual hemos constituido de una forma particular nuestra 'propia' modernidad" (p. 262). Resalto el término de penetración, que alude sin duda a lo conflictivo de la dialéctica moderna entre nosotros, porque fue la misma idea que les sugirió a la Iglesia y a los sectores clericales nacionalistas (y aun a no pocos adictos al clero e hispanófilos), la irrupción cada vez más creciente de los protestantes, uniendo a su vez esta violencia tácita a conceptos como invasión, plaga, cáncer social, etc. Las demás ideas, con las clarificaciones necesarias entre modernidad y modernización, están ya resumidas en el breve artículo de uno de los analistas que ha indagado profundamente en este fenómeno que sostiene, sin lugar a equívocos; que para 1930 ya se habían creado las condiciones fundamentales para el desarrollo de un proceso modernizador en Colombia, coincidiendo éste con la instauración de la República liberal. lorge Orlando Meló. Algunas consideraciones globales sobre Modernidad y modernización. En Fernando Viviescas y Fabio Giraldo Isaza (comp.). Op. cit,pp. 225-245.

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del siglo XIX31, la particular coyuntura de los años veinte32 y el periodo 19301958, veremos el lento y conflictivo tránsito de los procesos de modernización en el horizonte de una apertura hacia la modernidad. 31

Con el paradigmático caso del experimento político, y su consecuente fracaso, del liberalismo radical en Santander encabezado por Manuel Murillo Toro, pero con un epílogo económicamente menos pesimista en aquellas regiones más aptas para la filosofía radical por la condiciones naturales y la presencia de un artículo de exportación. David Johnson. 1984. Santander siglo XIX. Cambios socioeconómicos. Bogotá: Carlos Valencia. 32 Aún creo preciso insistir en la particular importancia que para el análisis de procesos culturales reviste esta edad juvenil y de euforia, tomando el término prestado del trabajo de síntesis del profesor Carlos Uribe Celis, y de remitir no sin explicar brevemente, a las compilaciones bien intencionadas de los expertos de nuestra historiografía nacional, en los diversos volúmenes que conforman la Nueva Historia de Colombia. Para Germán Colmenares, analizando la política a través de las propuestas modernizantes del general Ospina (1922) y el giro, diríamos represivo, que tomó el periodo de Abadía Méndez (1926), el decenio de los años veinte representó el último momento de la República conservadora que, arrastrando herencias del siglo XIX -elementos que iban a contrapelo de la modernización política-, en especial los elementos tradicionales de la cultura, como la fe católica levantada como una gran muralla frente a las amenazas del cambio, nos llevará a pensar en el desfase entre política y los demás estamentos de la cultura, lo que en últimas llevará al derrumbe de la república conservadora al no ofrecer respuestas apropiadas a la agitación generalizada, propia de ese decenio. lesús Antonio Bejarano en su análisis sobre la economía colombiana entre 1922 y 1929 muestra el resquebrajamiento de lo que considera viejo orden económico heredado del siglo XIX mediante un crecimiento acelerado impulsado por la "prosperidad al debe", pero también por la consolidación de la exportación cafetera. Concluye, apropiándose del entusiasmo de Fabio Lozano Torrijos en 1927, que "después del auge de estos años nada volvería ser igual: ni la vida política sumida en una cómoda quietud durante los 20 años anteriores ni el orden social tradicional sustentado hasta ahora en un régimen de haciendas técnicamente atrasado y socialmente opresivo [...] ni la industria [...] ni el prolongado aislamiento entre las regiones que iría a ser sacudido por el empuje de las obras públicas. Atrás quedaba [...] lo que con exactitud denominaba Antonio García la 'República señorial'.(pp. 52-53)". Fernando Cepeda Ulloa y Rodrigo Pardo se refieren a la consolidación y estabilización (por el endeudamiento desmedido y asfixiante) hacia las primeras décadas del siglo XX de las relaciones con Estados Unidos ahora la principal fuente de financiación económica (Réspice Polum) lo que permitió entrar en

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La respuesta de la Iglesia a tan "demoniaco" fenómeno ya la sugirió José David Cortés en la formación de la diócesis de uno de los sectores más tradicionales del país: la mentalidad intransigente como valor positivo, pues con el error no se puede transigir, sería ponerse de su lado y es frase de guerra aquélla que dice "El que no está conmigo está contra mí". No expondremos ahora las formas que adoptó esta cruzada religiosa en las diversas diócesis; sólo diremos que retomó y reelaboró en contexto los imaginarios de las luchas de religión europea (palpable en toda su extensión en el caso que me ocupa: "la lucha contra los hijos de Lutero") con la exaltación de una piedad barroca de Contrarreforma. En el siglo XIX, los intentos de establecimiento de otros cristianismos, en este caso del protestantismo considerado histórico, son indicativos de la particularidad de la región para recepcionar opciones que canalicen sus disidencias: desde los intentos quijotescos de Henrry Barrington Pratt (hoy pilar e icono del protestantismo en Colombia), en Bucaramanga y Socorro, pasando por el activismo político religioso de Joseph Norwood hasta la inauguración del templo Evangélico en Cucuta en 1928.

escena a la regulación norteamericana por medio de las misiones, que no serían, sin duda, y para el tema que nos ocupa, sólo económicas. Ya los jesuitas para 1930 en Bucaramanga daban la voz de alerta! por la invasión económica. Advertían en hoja volante impresa por ellos y distribuida profusamente en el templo a sus feligreses que "Nuestra fe católica se ve seriamente atacada, se ha formado una fuerte organización norteamericana protestante resuelta a combatir contra nuestra fe en los países católicos de Suramérica. La verdad es nuestra, los dólares son de los protestantes". (En Vanguardia Liberal, 7 de junio de 1930). Mauricio Archila, Miriam Jimeno Santoyo y Catherine Le Grand, todos en su especialidad, detallan el ascenso obrero y campesino en busca de respuestas (convertidas primeramente en acciones subversivas, lo que es bien indicativo de esa desestructuración de mundo, tan necesaria para nuestro análisis, y posteriormente reguladas) a las nuevas necesidades que imponía la década. Ascenso que complementaría también la expresión de que el país jamás volvería a ser el mismo; y finalmente pero no por ello menos importante, el profesor Renán Silva resume las reformas educativas de la década que buscaban formar ese "hombre nuevo" que exige el capital. La expresión es una vez más de Uribe, quien inventaría, repito, con un importante epílogo, esta década en sus más importantes procesos culturales.

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El Gran departamento de Santander, tomando su nombre del apellido del procer General, connotado masón33 de quien se dice que una de sus nietas se casó con un hijo de un protestante escocés, permitió el fallido establecimiento de Sociedades Bíblicas en la infancia de la República, reclamando con ello los protestantes su puesto en los orígenes mismos de la Nación34, además de esa tra-

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El desarrollo de la masonería en Santander es fruto de nuestra particular modernidad, desde el experimento radical que concentró sus líderes en un primer momento en el Socorro y dio origen a la logia Estrella de Saravita (1863) que impulsó la misión pedagógica alemana de la década de 1870. Para Cucuta también se reseña la logia de la Bella Esperanza (1883), fundada por la élite provincial de aquel lugar. Pasando por el ascenso de la Regeneración donde muchas logias decayeron, aunque éste es un momento que se puede asumir como de reorganización y de reforzamiento, sobre todo de su espíritu anticlerical (pues muchos de los hijos de los masones fueron expulsados de los centros de educación regentados por comunidades religiosas) y auspiciado en especial por el auge económico de finales de siglo y las primeras décadas del siguiente -la consolidación de la exportación de café, la presencia activa de negociantes y las relaciones con la costa Atlántica (comerciantes sirio-libaneses)-; la fundación de la logia Santander 57 (1912) y posteriormente Renovación (1928) son pruebas de esa reorganización. Ya en el gobierno liberal muchos masones connotados colaboraron, desde importantes cargos en la administración política del departamento (sobre todo en educación), en la puesta en práctica de las políticas liberales y sus reformas. Caso de ingrata memoria para unos, no así para otros, son los conflictos enconados con los jesuitas por la fundación del Colegio Santander (1937) que ocuparía el espacio físico que había mantenido el colegio San Pedro Claver de esta comunidad religiosa. Las relaciones directas con el protestantismo reseñadas -aunque esto no es óbice para pensar y sugerir la relación constante entre las diferentes disidencias, dado que coincidían en su anticlericalismo y, en menor medida su anticatolicismo, como lo ha reseñado Pablo Moreno para el suroccidente del país- se presentan en los casos de las disputas con el poder eclesiástico: con motivo del entierro de un protestante en 1871 en el cementerio de San Laureano, el padre Francisco Romero declaró profanado el templo moviendo a la solidaridad masónica. "Fue tal la conmoción que produjo su acción que obligó a crear un cementerio particular donde pudieran ser inhumados los cadáveres separados [...]" (p. 169), y también en uno que otro "evangélico" llenando solicitudes de ingreso a las logias. Las referencias en Nectaly Ariza Ariza. 1996. La masonería en Bucaramanga. Bucaramanga. Proyecto de grado, s.p. 34 El texto de Ordóñez, que como hemos dicho se redacta en la particular coyuntura de la celebración de la primera centuria en Colombia del protestantismo y de la vivencia de la Violencia que los tocó a ellos también de manera

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dición liberal que se le atribuye a la región, de forma patriotera, por haber dado proceres y revueltas frente al gobierno español y haber sido lugar del experimento radical de mediados de siglo. Por lo anterior, ha sido presentado como un territorio, por un lado, apto para la herejía como lo vería la jerarquía eclesiástica encargada de la diócesis, y de otro lado, por quienes se sentían parte activa del mandato de la Gran Comisión35, tierra fértil para el esparcimiento de la buena semilla. particular, se abre con el capítulo dedicado a "Nuestra presencia histórica". En él se argumenta "el cristianismo protestante no es un elemento exótico venido a última hora; sino que sus raíces arrancan desde los tiempos coloniales, vienen de los mismos días gloriosos de la Independencia y se confunden con el esfuerzo heroico de los forjadores de nuestra nacionalidad" (p. 16), desde los tempranos contactos que establecieron aventureros y colonizadores de origen protestante en las islas de San Andrés y Providencia, sobre cuya imagen del "otros país" ya hemos tenido oportunidad de referirnos, pasando por el papel de soldados protestantes en las guerras de independencia "cuando vinieron muchos de esta religión mas no en calidad precisamente de pastores y misioneros, sino en traje de soldados, que venían de la lejana Inglaterra, a solicitud de los patriotas revolucionarios, dispuestos a unir con ellos sus espadas en defensa de la libertad americana" (p. 16) hasta los agentes de las Sociedades Bíblicas. Para ello retoma en esta misma relación entre protestantismo y nación; resaltamos el caso de James Fraser protestante escocés, que según información de Ordóñez, pasada la guerra independentista se estableció en Bucaramanga y posteriormente en Socorro, casándose con una nieta del general Santander. De él también se dice que "aun existen pruebas que hizo invitaciones repetidas a los más destacados elementos intelectuales de su tiempo para que formaran una especie de avanzada evangélica con finalidades social- y [que] por fin se dirigió a la Iglesia Reformada de Escocia solicitando insistentemente el envío de misioneros protestantes para que vinieran a trabajar por la orientación religiosa y la reformación moral de nuestro pueblo" (p. 22). 35 Como Eloy Anderson, misionero de la Alianza Escandinava, cuyas memorias, como documento invaluable para la historia de la región nororiental pero, sobre todo, de la actividad del protestantismo en este espacio, resalta el profesor lorge Meléndez Sánchez. Este misionero, casado con una profesora del Instituto de estudios orientales de la Universidad de Chicago -quien lo acompañó en su travesía-, ex trabajador de la Socony-Vacuum Oil en Chicago y quien había estudiado en el Moody's Institute, dice haber consultado en sus estudios el texto de Kennet G. Grubb (Sur América: la tierra del futuro) y haberse impactado (además haber aceptado el reto allí planteado) por haber leído allí que el mayor desafío para las misiones evangélicas al sur del Rio

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Pero como desde hace tiempo la historiografía no compromete su escritura en un combate de diablos y de santos, sino sólo para dotar de sentido y significación las visiones de la inmediatez y del compromiso que consideraron válidas los personajes involucrados, a los que de manera un tanto arbitraria hemos convertimos en objeto de estudio histórico, haremos un paralelo entre nuestro particular desarrollo moderno y la irrupción protestante en aras de dar una respuesta más satisfactoria a un fenómeno propio de la desestructuración de una visión de mundo que lleva aparejada, dentro de sus caracterizaciones, la crítica y sustitución de una visión religiosa por otra más acorde a las necesidades del capital, esto, si al menos hemos de tomar en cuenta las sugerencias de Weber en su clásico texto ya de todos conocido. Temprano, para mediados del siglo XIX, mientras Bucaramanga y Socorro eran los centros de un experimento radical, Cucuta y sus zonas aledañas (Pamplona, Salazar de las Palmas, entre otras) de la mano de la agitación comercial producto de su relación directa con el dinámico circuito agroexportador marabino36, se presentaban como el asiento de ricos comerciantes extranjeros y prósperos pro-

Grande, era Colombia; reflexiona, desde El Misionero Foráneo de Arthur J. Brown, sobre qué es un misionero, cuál es su objetivo y qué tiene que hacer, reordenando toda esta experiencia alredor del mandato de la Gran Comisión. Tomado del texto bíblico de Mateo 2818-20 y complementado con la experiencia apostólica descrita en los hechos (Hechos 1:8). Eloy Anderson. 1997. Hacaritama. Cali: Libros Cali, p. 288 (edición en inglés en 1977). (Agradezco enormemente al profesor Nelson haberme llamado la atención muy temprano sobre la existencia de este libro). 36 Esta expresión es todo un objeto de estudio por parte del reconocido investigador de la Universidad del Zulia, Germán Cardozo Galue, quien a lo largo de muchos años de trabajos ha construido y solidificado su concepto de la región histórica para las zonas que, alrededor del lago de Maracaibo, construyeron su circuito comercial que las integró con la economía-mundo a través del Adámico. Cucuta, parte de la subregión andina (junto con Mérida y Trujillo) haciendo contacto con San Cristóbal por vías fluviales (Catatumbo y su afluente el Zulia) y caminos de herraduras que los conectan mejor y más rápido con el lago de Maracaibo, es analizada y presentada por Cardozo Galue como el asiento de las principales áreas productivas, granero del conjunto regional, estímulo creciente para los intercambios en el exterior, en una palabra el 'hinterland' más activo. Ver Germán Cardozo Galue. 1991. Maracaibo y su región histórica. El circuito agroexportador. 1830-1860. Maracaibo: Universidad del Zulia. Los demás aspectos se desarrollan en la ponencia presentada en el I

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pietarios agricultores a pequeña y mediana escala a los que las guerras civiles del siglo XIX no afectaron en lo absoluto (sólo los brotes nacionalistas de la élite de la capital y de Caracas a partir de 1830, que parecían desconocer los profundos lazos comerciales que vinculaban estrechamente la región). San José de Cucuta, la ciudad que tuvo el primer ferrocarril en Colombia era, por lo tanto, una zona acostumbrada a la presencia del "extraño", al ser asiento de comerciantes europeos (ingleses, franceses, italianos y alemanes), nos dice Cardozo Galue, "ligados familiarmente o en virtud de asociaciones comerciales con los europeos radicados en Maracaibo" y de venezolanos, que "en mayor número que los extranjeros, compartían con los nacionales, por expresa disposición de la leyes neogranadinas, importantes cargos de educación, obras públicas y aun en el ramo judicial"37. Sin duda Cucuta y sus alrededores fueron una zona particular38, desinstitucionalizada e influenciada por los comerciantes marabinos que, señala Galue, eran representantes de "otra mentalidad", no muy de acuerdo con las enseñanzas, prácticas y métodos pedagógicos del catolicismo39. Fuera de las breves referencias al activo Josep Norwood, quien

Simposio de Historia Regional Pamplona 445 años en 1994: Relaciones comerciales de Maracaibo y Cucuta, a medidos del siglo XIX: la región histórica. En Germán Cardozo Galue. 1998. Historia zuliana: economía, política y vida intelectual en el siglo XIX. Maracaibo: Ediluz, pp. 116-135. 37 Ibid., p. 126. 38 Al respecto Johnson, otro conocedor de la zona citado por Cardozo Galue, aclara que Pamplona y Cucuta, centros de acopio y residencias de comerciantes, respectivamente, "históricamente, no es representativa del desarrollo general hispánico colonial. Haciendas, plantaciones, esclavitud y trabajo forzado estuvieron casi totalmente ausentes a lo largo de la colonia, en lugar de ello encontramos una sociedad'posada' de pequeños propietarios que eran capaces de satisfacer sus propias necesidades (y las de los viajeros) [...] la mayoría de ellos poseía su propia tierra y vivían libres de servidumbre [...]esta población materialmente no era tan desigual". Ibid., p. 108. 39 Cardozo Galue da este ejemplo de los comerciantes del puerto de Maracaibo. "Ante el desorden que hacían unos muchachos que vagabundeaban por la iglesia, la'doctrina los quería meter en cintura. En esos días los clérigos acostumbraban a sacar a los catecúmenos a recorrer las calles, repitiendo las oraciones voz en cuello. Tal espectáculo irritaba la ilustración de las nuevas mentalidades", prácticas que eran percibidas por estas sociedades que se reunían en los clubes, en las obras de teatro, y que impulsaron el desarrollo material del puerto, como muestra de atraso y burla de la doctrina misma. Ibid., p. 177.

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visitó en sus "correrías" Cucuta, Pamplona y Chinácota a finales del siglo XIX, no conocemos trabajos sobre proselitismo protestante en esta zona y en esta época, lo que no significa que no hubiesen protestantes. Se sabe, ya con más detalle, que desde 1906 se instaló en Maracaibo una Misión Alianza Escandinava (nombre anterior de la Misión Alianza Evangélica) que desde allí (Rubio), hizo viajes de reconocimiento e intentos de celebración de culto (1912-1918) hasta que, con presencia activa y definitiva de un misionero (1923), con la instalación de la primera piedra (1926) y la inauguración del templo (15 de agosto de 1928), se establecieron definitivamente40. Por supuesto cada una de estas acciones provocaron una resistencia paralela que va desde la descortesía, la no aceptación de la publicidad evangélica las más de las veces de forma violenta (rompen la literatura en la cara del misionero, se la entregan a la autoridad civil y/o eclesiástica o es decomisada), hasta los casos extremos como el intento de homicidio por parte de sectores considerados "adictos" al clero41. Por otro lado, en Bucaramanga y sus alrededores, portadora de una "tradición liberal" se asentó muy temprano la influencia protestante, en cabeza de Henry B. Pratt42, considerado el pilar del Protestantismo en Colombia43. Hay que aclarar que sus actuaciones no se pueden desligar del ambiente anticlerical del periodo

40

Datos tomados del texto de Anderson, capítulo 10: Cucuta, pp. 105-119. El diario La Mañana de Cucuta, uno de los varios periódicos liberales que la diócesis prohibió, por sus constantes críticas al "clero politiquero" y en especial al presbítero Demetrio Mendoza, reseñó el 5 de abril de 1923 el intento de homicidio al reverendo Olav Eikland, recién instalado en la ciudad, de la siguiente manera: "El lunes por la noche según informes que nos han dado penetró en la casa de habitación del señor Ministros Protestante un individuo que vive, come y duerme en la casa cural de esa ciudad [...] penetró a la sala donde se celebra el culto cristiano reformado, no por las puertas sino por otro lugar [...] y se deshizo en insultos y en desafíos contra el Reverendo Pastor". Citado por Ordóñez, op. cit.,p. 167. 42 Al menos, para los que se consideran de la "sana doctrina" (se excluyen acá los adventistas y los pentecostales unicitarios). Aunque son incluidos como breves referencias de la labor del cristianismo evangélico en Colombia, es sabido que mantenían pugnas interconfesionales por cuestiones doctrinarias. Pablo Moreno recuerda cómo en El Mensaje Evangélico, periódico de la Unión Misionera Evangélica, se advertía que los adventistas eran "más peligrosos para los rebaños que los curas romanos"), op. cit, p. 49. 43 Tomado de Ordóñez, op. cit, cap. 4, Labores del Dr. Henry Barrington Pratt, pp. 27-38. 41

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1950-1970. Allí se inscriben sus prolíficas acciones, pues, tal y como nos recuerda L. Febvre en su "Lutero" (a propósito del hombre y sus coyunturas estructurales, por supuesto guardando las distancias, pero no las sugerencias teóricas), éste no actuaría solo. Existía más que un interés puramente "espiritual" para que su proyecto fuese una realidad. Sólo que en nuestro caso el Intransigentismo tomó posición, y la defensa de la cristiandad en estas latitudes fue férrea y tenaz, consolidando hacia 1886 el proyecto de la Ciudad de Dios44. En este ambiente sería leído y difundido La noche de los romanistas, y Pratt tendría el tiempo y el espacio para elaborar su "Versión moderna de la Biblia buscando un lenguaje más inteligible para el pueblo", incluso para imprimir varios miles de Nuevos testamentos (se dicen 5000) en los talleres tipográficos de los Hermanos Echeverry en Bogotá, profusamente difundidos45. En sus viajes de exploración, reconocimiento y evangelización por varios lugares, debido a que el misionero Wallace lo había reemplazado en Bogotá, atiende a la invitación expresa del señor Paredes en Piedecuesta (de quien se dice que toda su familia era protestante y que por tal razón sufría las inclemencias del prelado diocesano). Instalado allí establece algunos contactos y posteriormente viaja a Estados Unidos. De regreso, hacia 1869, ya casado, se establece en Bucaramanga y luego en el Socorro, donde fue apoyado por la familia Pradilla, descendientes del ya mencionado protestante escocés y soldado, James Fraser. Allí funda una escuela primaria y da inicio a reuniones del cristianismo reformado. Alcanzó incluso a recibir una imprenta de los Estados Unidos (1875), con la que comenzó el primer periódico protestante en Colombia: La Prensa Evangélica (su tiraje es desconocido así como su número de ediciones, pero se conservan ejemplares).

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El tema fue suficientemente tratado en Cortés. Para la diócesis de Pamplona se cuenta con el bien logrado y estructurado trabajo de grado de Esther Parra Ramírez y Eduardo Guevara Cobos quienes hacen inventario de las respuestas intransigentistas en la diócesis desde los índices hasta las excomuniones con todo y su impacto social. Esther Parra Ramírez y Eduardo Guevara Cobos. 1995. Intransigencia eclesiástica en la diócesis de la Nueva Pamplona. Bucaramanga. Proyecto de grado. 45 Se dice que en Piedecuesta la escuela laica del aún extraño para nosotros Victoriano de Diego Paredes, que se granjeó todas las enemistades del prelado diocesano, compró una cantidad apreciable de estos ejemplares para usarlos en sus clases.

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Otra experiencia considerada digna de ser inscrita aún en el segundo tomo de las Crónicas de Bucaramanga46 y también advertida por el prelado diocesano47, fue la labor religioso-filantrópica de Joseph Norwood48. Sin duda un activo misionero cuya grata recordación, para unos, se debió no sólo a su filantropía sino, además, al papel que desempeñó en momentos críticos en el Santander del cambio del milenio con su Guerra de los Mil Días y la Batalla de Palonegro, y la aguda crisis de salud pública que siguió a ella, especialmente la epidemia de viruela. Norwood llegó a Bucaramanga como agente de las Sociedades Bíblicas acompañado de su familia, tres colportores y un médico protestante, el doctor Harris. Su radio de acción fuera de Bucaramanga, que le valió la mira de las autoridades eclesiásticas, incluyó Pamplona, Chinácota, Cucuta, el Socorro, San Gil y Piedecuesta. Con imprenta propia redactó folletos doctrinarios y controversiales, creó varios clubes para fomentar la lectura de la Biblia y obras de carácter espiritual, se interesó en la formación de bibliotecas y propuso a la Misión un plan para organizar una cadena de librerías evangélicas en puntos estratégicos. Sobre su actividad en la Guerra de los Mil Días se sabe que ayudó a organizar comisiones de socorro para los heridos de ambos bandos junto con el

4

"1901. El 27 de abril de 1901 el ministro protestante José Norwood que desde 1897 se había establecido en Bucaramanga con su familia, dirigió una invitación pública para la inauguración de una capilla protestante. En el programa se anunciaban sermones sobre distintos temas, cantos, estudios bíblicos y administración de bautizo a algunos párvulos. Al respaldo de los avisos venían publicados himnos religiosos. La festividad se celebró con 3 reuniones [...]". La salida de J. Norwood hacia 1904 fue registrada así: "A fines de este año el Ministro Protestante entregó al asilo los niños que tenía bajo su custodia y resolvió regresar a los Estados Unidos abandonando la misión. El Sr. Norwood durante su permanencia en la ciudad ejerció pródigamente la caridad y su conducta fue respetuosa, culta y austera". Alberto García Benítez. 1932. Breves apuntaciones para el segundo tomo de Crónicas de Bucaramanga. Revista Estudio. Abril. 47 La Nota apareció en la Gaceta de Santander y reseña la orden de prohibición de la diócesis de la circulación de biblias protestantes en el Socorro y Pamplona que estaba llevando a cabo el señor J. Norwood, pues esto reñía con el espíritu de la Constitución y del Concordato. Gaceta de Santander. 1898. Agosto 23 (agradezco atentamente al estudiante y amigo Nelson Parada quien me suministró este dato). 4 Ver Ordóñez, op. cit., capítulo IX: La obra en Bucaramanga y otros lugares del Oriente, pp. 89-98.

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doctor Harris, dos médicos más, un sacerdote y seis enfermeras (de esta actividad también hizo obra de evangelista49, repartiendo literatura protestante), y posteriormente un Hogar Cristiano para niños desamparados. Entusiasmado Ordóñez, por tan activo misionero, juzga inesperada e inoportuna su salida a Estados Unidos "por motivos de salud" de su familia, ya que al regresar (1905) la obra estaba semidestruida: "Casos como este debería hacernos aprender la difícil y provechosa lección de la perseverancia" y cita casos de misioneros que permanecieron en Colombia a pesar de toda las adversidades. Sin duda era Ordóñez, quien, a pesar de estar viviendo los adversos momentos de una coyuntura (en muchas páginas relata las desapariciones enteras de Veredas llenas de protestantes y de templos destruidos a bombazos, e incluso la sevicia que acompañaba los crímenes), no había aprendido la lección... sin embargo, los protestantes no se fueron. En 191150 reanudó el trabajo el misionero William Spencer, desafiando las "iras clericales": fundó una escuela primaria adonde acudían niños de padres excomulgados, que luego se convirtió en un Instituto inglés en el que se enseñaba no solamente lo elemental, sino materias tan atractivas en la época, fuera del inglés51, como cursos adelantados de comercio y teneduría de libros. En 1915 se adquirió el amplio lote donde está ubicado en la actualidad el templo (inaugurado en 1959 debido a razones no necesariamente económicas). En 1919 la señorita Matilde Pradilla Fraser se encargó de la obra y en 1929 arribó Pryor T. Smith, pero no solo: ya no eran únicamente los presbiterianos. La 49

Ordóñez de una de sus cartas cita: "Acompañado por un alto oficial del estado mayor recorrí de lugar en lugar todas las dependencias del ejército y distribuí en un solo día tres mil evangelios y más de 5000 tratados. También obsequié nuevos testamentos a todos los oficiales con una dedicatoria especial de año nuevo. Todos recibieron muy bien el obsequio y prometieron leerlo" (p. 90). 50 lusto cuando se publica por primera vez la novela antiparroquial de Guillermo Forero Franco: La parroquia después vendría el cine, los clubes rotarios, el socialismo, el comunismo, el rosacrucismo, los capitales extranjeros, la masonería, el protestantismo... e incluso el suicidio como una "cuestión de moda" en la década de 1940, que la Iglesia interpretaba como un desacato a su autoridad pues con el suicidio se rehuye del arrepentimiento escapando a las "leyes de Dios". La Iglesia quiso hacer frente a todos estos fenómenos desde las diferentes organizaciones del apostolado laico. 51 Estrategia que más adelante utilizaría también Eloy Anderson, que incluso reconoce, en los momentos del Réspice Polum, cuando el sentimiento antiyanqui ya había sido calmado por la danza de los millones, que ser estadounidense resultaba, en el mejor de los casos, más positivo que negativo.

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coyuntura para las misiones cristianas no católicas había cambiado52. En el Parque García Rovira, después de deambular sin alcanzar los objetivos, unos gringos53 cargando a lomo de muía con su cajas de libros (la mayoría de ellos debieron ser de "El conflicto de los siglos"), utensilios de cocina y otros menesteres, estaban sentados en espera de una "señal de la Providencia". Ya en Cucuta se había inaugurado el Templo Evangélico, a pesar de las resistencias, y en 1934 los pentecostales estaban en Málaga bautizando en el Espíritu Santo. En 1937 ya habían alcanzado Bucaramanga no sin haber recorrido los pueblos que separaban estas distancias con sus libros heréticos. Desde Boyacá en 1938 se lanzaba la Cruzada Cristiana y se instalaba en el Socorro. En 1940 ya estaban en Bucaramanga y 52

El reacomodamiento económico durante la Segunda Guerra Mundial, como bien lo señala Bastían, desplazó y superó la inversión europea en los territorios al sur del Río Grande. En esta nueva situación los congresos de Edimburgo (1910), pero particularmente Panamá (1916), redefinieron el papel de las sociedades misioneras estadounidenses en América Latina que, inclusive, se separaron de las europeas que pensaban que este territorio ya era cristiano. Aunque Bastían se preocupe por demostrar cómo las iglesias latinoamericanas se presentaron demócratas frente al imperialismo yankee, a mí me interesa destacar el giro misional, apostólico, expresado en un cristianismo evangelizante que empezó paulatinamente a llegar a este país, que para esa época no tenía iglesias cristianas reformadas estadounidenses fuertes. Así, sin el desarrollo de un protestantismo histórico fuerte, en muchos casos instrumentalizado por el Liberalismo en su lucha contra el Romanismo, este país conoció la entrada en masa, a partir de 1926, de misioneros con un alto sentido de la Gran Comisión que llegarían no sólo a las masas en proceso de urbanización y desarraigo sino también a los zonas rurales sin descartar siquiera los territorios de Misión Católica. Estos movimientos son la prueba crucial de que en realidad sólo en las dos primeras décadas del siglo XX Colombia conociera de cerca el cristianismo reformado, al menos en su variante evangélica. El congreso de Panamá también definió la necesaria unidad de acción, los medios y los métodos del avance misional. Destaco la unión en la política editorial y, sobre todo, su cantidad y contenido, pues fue ocasión de constantes agresiones de los católicos que se consideraban heridos en su más hondo sentimiento patrio por esta propaganda herética y un punto central que la Iglesia combatió, consciente del papel que jugaban las imprentas en los cambios de mentalidad. 53 Agradezco de manera especial al pastor adventista Luis Flores quien desde el principio fue muy receptivo a este trabajo y me suministró información muy valiosa. Los adventistas que desde la década de 1920 andaban en labores de colportaje por los Santanderes, sin establecer misionero, posteriormente llamarían a Santander la "Capital Adventista de Colombia".

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Piedecuesta. Por último, en el periodo que nos ocupa, llegan los cuadrangulares a Bucaramanga y en 1946 ocupan la ciudad del oro negro donde al decir de Ordóñez, una frase muy común del protestantismo evangelizante, "el afán de lucro, el alcoholismo y la sensualidad habían tendido su manto aun más negro todavía"54. De la misma opinión sería Anderson luego de visitar el puerto de La Gloria sobre el río Magdalena. Esta somera enumeración del "sitio" a la ciudad nos lleva a las conclusiones de esta reflexión, no sin antes referirnos a algunos cuestionamientos sobre la difusión de la herejía que de alguna manera ya hemos venido adelantando y que conectan directamente con esa desestructuración parroquial propia del siglo XX. Para antes de los años veinte la explicación del "fracaso" del protestantismo, a nuestro modo de ver y siguiendo el esquema teórico planteado, no se da por la falta de "visión" de las misiones o por el poco esfuerzo de los misioneros. Ni siquiera, como sí lo considera desde otra perspectiva Pablo Moreno, creemos que se haya presentado un fracaso de la evangelización en términos de establecimientos de iglesias y número de miembros55. Nuestra respuesta gira alrededor del intransigentismo (religión y construcción de mundo) y coincide con la adelantada por Malcom Deas en un breve ensayo donde considera, desde lo cultural, el porqué de la precaria influencia inglesa y otras influencias sobre Colombia. En ella sugiere el poco espacio para el protestantismo dada la fuerte posición constitucional de la Iglesia y la beligerancia de su clero56. Como hemos 54

Un análisis sugerente sobre las desacralización y secularización producto del dinero aparece en el monumental trabajo de historia social, desconocido para muchos, de Alexander Murray. 1982. Razón y sociedad en la Edad Media. Madrid: Taurus, especialmente la primera parte: La economía y el pensamiento: la construcción de la sociedad occidental. 55 Moreno, op. cit., p. 32. 5 Para Deas, si bien es cierto que Colombia estaba muy lejos de ofrecer atractivos para la migración trasatlántica en el siglo XIX (considera las causas comunes aludidas por los especialistas: poco desarrollo económico, guerras civiles, enormes distancias, plagas y enfermedades), esto deja de serlo a la hora de analizar la inmigración religiosa, la más nutrida y coherente de finales de siglo. La Iglesia se fortaleció sobremanera con la llegada de regulares de órdenes de España, Italia y Francia. Por esta razón, sugiere Deas, la secularización emprendida por los radicales no causó profundos cambios en la mentalidad de la mayoría de los colombianos, pues la Iglesia planeó una reconquista del alma nacional: "la reacción clerical de la república conservadora en muchos aspectos no fue fruto de la 'herencia colonial', sino de un ultramontanismo de ultramar

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sugerido, había que esperar los "últimos coletazos"57 de la desestructuración del mundo religioso (la parroquia en el sentido explicado) por la lenta pero efectiva acción de los procesos modemizadores que confluyen en el paroxismo de los años veinte y continuaron, oficialmente, con el avance del gobierno liberal. No deja de ser representativo para Santander el ascenso de los movimientos sociales (artesanales y obreros) que, leídos en la clave interpretativa aquí sugerida, dan cuenta de ese caos producto del modernismo que causó el desencadenamiento de la raíz de todos los males ("el dinero de yanquilandia"). Trabajos como los de Diana Lorenza y Julio César Acelas, además del ya mencionado de Ariza, pueden considerarse bastante representativos de esa desestructuración parroquial en la medida en que dan cuenta de los profundos cambios que estaban sucediendo en la región a raíz de diversos factores sociales, políticos, económicos, y aun culturales que, para las décadas de 1920 y de 1930, permiten hablar de la irrupción de una modernización económica, no sin resistencias por supuesto, expresada en proyectos modernizantes como el ferrocarril de Puerto Wilches y con él, la ampliación de las vías de comunicación, nuevas necesidades de poblamiento y aparición de municipios "sin orden", lejos del control institucional, en el amplio sentido de esta expresión, habitados por extraños estigmatizados que "incubaban ideologías foráneas que, a su momento,

[...] en Colombia el nuevo concordato y el convenio de Misiones de la Regeneración, la reorganización de las órdenes religiosas conocidas y la llegada de muchas otras explican esta hipótesis [...] esta situación también explica el poco espacio para el protestantismo dada la fuerte posición constitucional de la Iglesia y la beligerancia de su clero. Malcolm Deas. 1986. La influencia inglesa y otras influencias en Colombia (1880-1930). En Nueva Historia de Colombia. Tomo III. Bogotá: Planeta, pp. 161-183. 57 Sin duda creo estar hablando de uno de los últimos momentos de este sistema de administración territorial y espiritual que hunde sus raíces en las entrañas mismas de las primigenias organizaciones rurales de Occidente que sería implantado en América y que daría cuenta de las zonas bajo el control de la Iglesia. Aquí sólo me limitaré por lo tanto, como ya lo dije, a lo que considero sus últimos momentos como referente de sentido, sin tratar a profundidad las embestidas decimonónicas (especialmente 1846-1886).Una información más precisa puede encontrarse en los trabajos de Fernán González. 1997. Iglesia y Estado en Colombia. Santafé de Bogotá: Cinep (especialmente capítulos 2 y 3) y Jorge Villegas. 1981. Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado 1819-1887. Medellín: Lealon.

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le harían mal a la Patria"58; la organización de fábricas "montadas bajo los principios del cálculo y la previsión racional" (la expresión es de Acelas), con las particularidades señaladas para entender la organización obrera y artesanal alrededor de un mesianismo laico (el socialismo), que se consideraba el legítimo portador de las ideas del Galileo, el primer socialista, en pugna con los legítimos representantes de Dios en la tierra59; amplios proyectos de obras pú-

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En Trabajadores ferroviarios y conflicto social en Santander, Diana Peñaranda Jaimes en aras de explicar la complejidad del fenómeno modernizante de los años veinte, analiza la colonización estratégica de las riberas del río Magdalena y muestra la difusión y apropiación de ideas socialistas que, impartidas desde Bucaramanga, cohesionarían a estos actores sociales y la llevaría a desarrollar el levantamiento fallido de la Gómez. Esto permite notar la conjugación de esos elementos de todo el orden cultural que van minando la estructura parroquial. Son sugerentes, por lo tanto, los detalles puntuales anotados en el capítulo 1 de su trabajo acerca de una marginación estatal en los momentos mismos de la fundación de Puerto Wilches, que lo caracterizan, como terreno abonado para que incubara en él la ideología socialista. Con pautas de poblamiento forjadas al calor de los proyectos de modernización económica (ferrocarriles, vías de comunicación, etc.) sería, desde los imaginarios institucionalizados (en el orden ideológico institucional) que asocian lo lejano y lo desconocido, con lo contraordenado, lo peligroso, en síntesis, lo caótico, un sitio de barbarie, un foco laicizante que por lo mismo desarrollaría otra mentalidad, crearía otras necesidades. Este ejemplo anómalo, y de suerte bien estudiado, se puede considerar como paradigmático de otros poblamientos similares que se sucederían en esta década y en la siguiente, productos de la irrupción del capital en sociedades tradicionales, con todas las secuelas que ello conlleva; todo esto, dentro de los límites de la jurisdicción eclesiástica. Es significativo el levantamiento de San Vicente de Chucurí donde un grupo de aproximadamente 200 hombres, según se relata, se tomaron el edificio de la alcaldía, pusieron en libertad a los presos y solicitaron al cura para asesinarlo. Diana Lorenza Piedad Peñaranda Jaimes. 1995. Trabajadores ferroviarios y conflicto social en Santander: levantamiento de la Gómezdei929. Bucaramanga. Proyecto degrado (s.p.). 59 En lo referente al arraigo de la ideología socialista en los años veinte son coincidentes, aunque diferentes en densidad, básicamente por los objetivos trazados, los trabajos de Peñaranda y de Julio Acelas. A finales de la década de 1920 la situación del socialismo en Santander había permeado, al punto de la acción sistemática y organizada, el obrerismo y los gremios en Bucaramanga y otros lugares como Socorro, Rionegro, Puerto Wilches y Lebrija, entre otros -además del alcance veredal- gracias al papel que habían jugado los líderes y

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blicas; el ascenso de esas logias secretas llamadas los masones. Todo ello en una ciudad cambiante, poblada y llena de inmigrantes que promovían nuevos hábitos de consumo y otras ideologías foráneas. Era un nuevo espacio al que parecía iluminar, a medida que salía, el sol del progreso laico despertando la ciudad al nuevo siglo: construcción del ferrocarril de Puerto Wilches, exportación de café, apertura de caminos y carreteras, restauración de la producción tabacalera, todo ello absorbiendo un crecimiento poblacional que, sin llamarnos a engaño y pensar en ejércitos proletarios, hizo de unos obreros (una minoría empleados de los ferrocarriles, carreteras y pequeñas fábricas tecnificadas que se oponían al cambio) y de otros, la gran mayoría, artesanos (sastres, tipógrafos, carpinteros, joyeros, cuereros, albañiles, choferes, carpinteros, zapateros, sirvientas) que para fines de la década de los veinte se habían constituido en gremios, e interactuaban todos en un gran centro agrícola, lo cual era muy peligroso para la Iglesia. La ciudad ya no era la misma. La región ya no era la misma y la jerarquía eclesiástica local sentía que se le escapa de las manos. Además, esta nueva situación pone de relieve las que serían las condiciones para la difusión del cristianismo reformado al menos en su variante evangelizante. Aunque minoría, estos grupos desestructurados y desarraigados reorganizarían su mundo permitiendo la inclusión en él de ideas heréticas, como las de los protestantes60 que instalados en las cabeceras urbanas, emprenderían sus tribunas periodísticas en la difusión de este ideario. (Ver el aparte 2.4.2 sobre la divulgación del socialismo y el 2.4.3 sobre periódicos y líderes con un necesario y apenas evidente "discurso cristianizado" que reclamaba para sí, y además oponía al catolicismo que consideran de partido y de clase, un cristianismo puro y original al ser lesucristo el primer socialista. También el análisis que la autora hace del significativo "panfleto" titulado circular No. 1 de Rionegro, p. 131) los cohesionaba como grupo y sin dejar de ser creyentes, postularon su anticatolicismo y levantaron, como los "golpistas" de la Gómez, las banderas de un cristianismo legítimo pues al considerar que ayudaban a sus semejantes a salir de la opresión en que los tenían sus explotadores materiales y de conciencia, ponían en práctica las doctrinas del Galileo asumiéndose así exponentes de un socialismo verdadero. Julio César Acelas Arias. 1993. Obreros y artesanos de Bucaramanga: organización, protagonismo e ideología. 1908-1935. Bucaramanga. Proyecto de grado (s.p.), p. 298. 0 Acelas relata el caso del activo líder socialista Arquímedes Buitrago quien prestaba las páginas de sus semanarios (El Obrero Moderno, La Unión Obrera y Prensa Libre) para invitar a las celebraciones de cultos protestantes. Esta misma actitud asumirían diarios como la Vanguardia Liberal de Bucara-

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sus actividades de promoción visitando regiones apartadas difundiendo su doctrina, libros, nuevos testamentos y demás literatura61. Se coparían lugares que, como Puerto Wilches, serían ejemplos paradigmáticos de estos nuevos poblamientos productos de la modernidad económica (así como los que surgirían de las concesiones petroleras), municipios con mayorías liberales, veredas cercanas a las parroquias (que eran consideradas de Misión62) en intenso trabajo que no escatimaría ningún tipo de esfuerzo, no obviaría lugares para llevarles, por Mandato de Dios, la "buena semilla". De esta manera la desestructuración parroquial producto de los particulares procesos de modernización dio espacio para la difusión del protestantismo tanto más como nuestra Modernidad lo permitió. Mientras tanto la Iglesia, luchando contra todos los demonios desencadenados por el laicismo, desde todos los puntos de su ciudad fortificada, había identificado un enemigo mayúsculo, que se presentaba conforme avanzaban las fuerzas apocalípticas de la modernidad. Sobre él empezaría una "Cruzada" (las Cruzadas seguirían siendo las respuestas más organizadas para hacer frente a los conflictos contra Dios, Iglesia y sus ministros) con toda su parafemalia que daba cuenta de los traumatismos propios de este proceso y que

manga y La Mañana de Cucuta. Estos mismos diarios también se encargarían de hacer las críticas al 'clero politiquero' (el "escándalo de los escándalos" lo provocaría la intervención de monseñor Perdomo en 1929-1930) coincidiendo con los grupos socialistas (además varios de ellos pertenecían a esos diarios) en desacralizar la figura del sacerdote. Un análisis más detallado de este proceso y sus implicaciones en perspectiva comparada con los 'rojos españoles', en el trabajo de: Gustavo Arce Fustero. Anticlericalismo secularización y violencia. Algunas pautas de historia comparada entre España y Colombia (1930-1948). Tesis de grado de Maestría en Historia, Universidad Industrial de Santander. 1 El inventarío herético que la diócesis daba a conocer por medio de su prensa en 1941 incluía biblias protestantes o partes de ella, 26 libros doctrinales incluido La mujer, el cura y el confesionario, cinco periódicos y una cantidad no numerable de hojas volantes procedentes de la ciudad de San Cristóbal, en la zona del Canal de Panamá, de Chile y de Estados Unidos. 2 Esto muestra de que la Iglesia, a pesar de todo, no copaba todos los espacios. Por ello es muy frecuente ver realzada las contribuciones para las misiones en la información de las parroquias de la prensa eclesiástica. Aun más, los relatos de éstas eran presentados como un gran éxito espiritual al dejar, en las zonas aledañas a las parroquias, un gran número de bautizados, confirmados y casados, además de promover las devociones por el santo patrono o la Virgen María.

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se sintetizaría en el canto antiprotestante difundido por toda esa época, desde uno de sus fortines más seguros: la educación. Desde allí, enseñando que el protestantismo es herejía se difundirían las 18 estrofas del canto que empezaba: No queremos protestantes Que nos vengan a Colombia corromper No queremos protestantes Que nos roben nuestra patria y Nuestra Fe

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La libertad religiosa en Colombia Orígenes y consecuencias JORGE MUNEVAR

El derecho a la libertad religiosa es el derecho que tiene toda persona para creer, descreer o no creer, y para manifestar esta actitud interna en actitudes y comportamientos externos positivos o negativos. Debemos aclarar que el concepto jurídico de religión se construye no necesariamente desde la teología sino apoyado en las ciencias sociales. Para el derecho, son religiones todas las formas individuales o colectivas en relación con lo sagrado. Un ejemplo notorio de la realidad religiosa de la Colombia colonial se da el domingo 13 de marzo de 1622, el inquisidor de Cartagena de Indias, licenciado Juan de Moñosca mediante un auto de fe (que al entendido del tratadista Mario Madrid-Malo Garizabal era una ceremonia pública y solemne en la cual se imponían sanciones a los particulares penitenciados por la Inquisición)1, ordena que se queme vivo, por primera vez en el Nuevo Reino de Granada, a un disidente religioso. La libertad religiosa establece la relación entre el poder del Estado y los ciudadanos y entre el Estado y las organizaciones religiosas. La declaración universal de derechos humanos en su artículo 18, el pacto internacional de derechos

Abogado. Miembro del ICER. Mario Madrid-Malo Garizabal. 1991. La libertad de rehusar. Bogotá: Centro de Publicaciones ESAP, Edición Príncipe, p. 23. 1

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civiles y políticos en su artículo 18 y la convención americana de derechos humanos en el artículo 12 reconocen el derecho a la libertad religiosa a nivel internacional; en Colombia se establece este derecho en la Constitución de 1991 en sus artículos 18 y 19. Esta estructura legal no es fruto de un armónico desarrollo social, sino de toda una historia de luchas y conflictos en nuestro país. En una carta el mismo inquisidor escribe: "Hubo un relajado de nacionalidad Inglés, llamado Adán Edon, hereje protestante, que [...] por espacio de dos años nunca se quiso reducir; siempre estuvo pertinaz defendiendo sus errores, en cuya defensa murió al fuego, con tanta pervicacia que admiro a todos su ceguedad, pues, sin estar atado, de su voluntad se sentó sobre los haces de leña y se estuvo innoble sin menear pie de donde los puso"2. Para esta época no era posible la disidencia religiosa. Para entender el marco constitucional colombiano, debemos caracterizar las relaciones históricas entre la Iglesia católica romana y el Estado colombiano en el orden legal. Analizando los antecedentes constitucionales podemos establecer el siguiente recorrido. Con la ruptura del vínculo de la Colonia con la corona española, el estado de Cundinamarca expide la Constitución de 1811 y en ella invoca como fuente de autoridad la voluntad popular, separándose de la tradicional tendencia monárquica que otorga a la autoridad un origen divino; no obstante en el artículo 1 afirma ser "por gracia de Dios y por la voluntad y consentimiento del pueblo legítima y constitucionalmente representado". Esta afirmación evidencia la estirpe caldinista de las instituciones colombianas en opinión del doctor Alfonso López Michelsen, para otros tratadistas es de origen tomasino. En esta primera constitución se reconoce a la religión católica apostólica y romana como la religión del estado de Cundinamarca. Hay que recordar que existen sectores clericales en los movimientos libertadores patriotas, que permiten la continuidad y consolidación en el nuevo orden político de la Iglesia católica romana. Se acepta el hecho social de que los cundinamarqueses practican el rito católico y se crea su defensa en el artículo 15 cuando expresa "la provincia de Cundinamarca no entrará en trato de paz, amistad y comercio en que directa o indirectamente quede vulnerada su libertad política, civil, religiosa, mercantil o económica". También establece "que la autoridad civil no intervendría en 2

Carta citada por José Toribio Medina. 1978. La inquisición en Cartagena de Indias. Bogotá: Edición Carlos Valencia, p. 80.

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materia de culto ni en otros puramente eclesiásticos, y que la autoridad de la Iglesia haría lo mismo en el aspecto civil" separando la potestad civil de la eclesiástica. El proceso independentista permite que las diferentes provincias del virreinato de la Nueva Granada promulguen sus propias constituciones, todas basadas en los lincamientos de la Constitución de Cundinamarca. Para 1821 el Libertador Simón Bolívar convoca al Congreso constituyente con pretensiones nacionalistas. Esta Constitución no se pronuncia sobre materia religiosa, lo cual ni siquiera fue mencionado en el articulado, pues simplemente se limitó a invocar a Dios como fuente soberana de poder. Con la Convención de Ocaña en 1828, y en ausencia del Libertador, se expide un decreto orgánico que reconoce a la religión católica como la religión de los colombianos. En su artículo 25 dice "el Gobierno sostendrá y protegerá la Religión Católica, Apostólica y Romana, como la religión de los Colombianos". En mensaje a las provincias del sur cuando estaba por adoptarse la Constitución Bolivariana, el Libertador señala claramente su pensamiento en relación con el hecho religioso al afirmar que en una constitución política no debe prescribirse una profesión religiosa porque "según las mejores doctrinas sobre leyes fundamentales, estas son las garantías de los derechos políticos y civiles"; la religión es la ley de la conciencia... todos debemos profesarla mas este deber es moral y no político. Además Bolívar considera que es sacrilego y profano mezclar ordenanzas legales con los mandamientos del Señor. En la Constitución de 1830, emanada del Congreso Admirable, se reafirma que la religión católica, apostólica y romana es la de la República y consagra como un deber del gobierno, en ejercicio de los derechos emanados del patronato, protegerla y no tolerar el culto público de ningún otro credo. Proscribe la práctica pública de cultos distintos al católico y sólo tolera las creencias individuales y su ejercicio privado. Esta constitución se aparta de las directrices establecidas por el Libertador. La Constitución de 1832 que convoca la convención del Estado de la Nueva Granada resuelve regresar a la Constitución de 1821 pese a que los partidarios de Santander habían oficializado la religión católica en el Congreso de Panamá. La Constitución de 1843 fue arduamente combatida por los liberales en razón a la declaración consignada en su artículo 16 según la cual: "La Religión Católica, Apostólica y Romana es la única cuyo culto sostiene y mantiene la República".

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La Constitución de 1853 en virtud de la reconstrucción civil de la República y la alianza entre el partido ministerial y los radicales eleva al señor Mallarino al poder, quien promueve una nueva reforma a la carta la cual afirma en materia de relaciones entre la Iglesia y el Estado lo siguiente: "se garantiza la profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan, con tal que no turbe la paz pública, la sana moral e impida a los otros el ejercicio de su culto". La Constitución de 1958 consagra un sistema federal y da prerrogativas a las parroquias y a los estados estableciendo la Confederación Granadina. La Constitución de 1863 es la primera que deja de invocar el nombre de Dios en el preámbulo y por eso ha sido considerada por los tratadistas de derecho constitucional como atea. En materia religiosa dispuso: "se garantiza la profesión, libre, pública o privada de cualquier religión con tal de que no afecten los hechos compatibles con la Soberanía Nacional o que tengan por objeto perturbar la paz". "Los Estados se obligan a establecer la incapacidad de las comunidades, corporaciones, asociaciones o entidades religiosas para adquirir bienes raíces". Durante la vigencia de la Constitución de Rionegro se desata en el país la única y más importante Constitución contra la Iglesia católica romana y contra su clero, violando la libertad religiosa en lo que se llamó como "la desamortización de bienes de manos muertas". En esa época se expropió los bienes a la Iglesia católica y se expulsaron algunas comunidades religiosas. Esta Constitución era más anticlerical que antirreligiosa. Sofocada la revolución promovida por el partido radical contra Núñez en 1885 éste convoca al Consejo Nacional de Delegatarios para crear la nueva constitución. El trabajo final de la Comisión para esta constitución fue asumida por Miguel Antonio Caro. La Constitución de 1886 es una constitución teocrática que consagra el Estado confesional. En su artículo 38 dice: "la religión Católica, Apostólica y Romana es la de la Nación. En consecuencia, los poderes públicos la protegerán como esencial elemento de orden social. Se entiende que la Iglesia Católica no es ni será oficial y conservará su independencia". En materia de relaciones entre Iglesia y Estado se reconoció la personería jurídica a la Iglesia católica y se facultó al Estado colombiano para celebrar convenios con la Santa Sede. Por esto en 1987 se establece por primera vez el Concordato y se suscriben acuerdos referentes a la distribución anual de los auxilios que se había obligado el Estado en virtud del Concordato. La convención adicional de 1892 se refiere al fuero eclesiástico, la administración de los cementerios y el manejo del registro civil por parte de la Iglesia católica. En 1902 se crea el convenio de misiones.

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III.

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La reforma de 1936 derogó el artículo 38 de la Constitución de 1886, que reconocía la Iglesia católica como personera de la religión de los colombianos y eliminó la obligación para el Estado de organizar la educación pública en concordancia con la religión católica, además, se modificó la expresión de tolerancia de cultos a libertad de cultos. Con el plebiscito de 1957 se vuelve a incorporar a la carta el nombre de Dios como fuente suprema de toda autoridad y a la religión católica como elemento esencial del orden social. Como podemos ver, éste es en buena parte el desarrollo de la libertad religiosa a través del tiempo y a partir de allí se estableció el concordato de 1973 que establece todo un esquema de derechos y privilegios a favor de la religión católica y de su clero, dicho concordato fue aprobado por la Ley 20 de 1974. Para 1990 la situación política del país era tensa y con muchos cambios sociales y culturales. La violencia guerrillera, el narcotráfico, la descomposición política y la desconfianza social en el liderazgo y las instituciones eran evidentes. La Iglesia católica, con sus máximas jerarquías, había perdido buena parte de su arraigo social mientras que otros sectores de la misma se habían comprometido a través de la teología de la liberación con las necesidades del pueblo; esto creó una fuente de confusión y de división. Por otro lado, las confesiones cristianas protestantes y en especial las denominaciones pentecostales experimentan un crecimiento nunca antes visto en nuestro país a partir de los años de 1970, y se extienden a sectores de estratos medio y alto. Para 1982 la Confederación Evangélica de Colombia desarrolla una serie de reuniones con el objeto de establecer cuál es la responsabilidad política de las iglesias cristianas evangélicas ante la realidad del país. Muchos líderes de las diferentes denominaciones habían apoyado desde tiempo atrás y con mayor determinación desde la década de 1960 a candidatos del Partido Liberal que consideraban más cercanos a sus intereses, además por la violenta persecución de los años 1940 y 1950 por parte del Partido Conservador contra los pastores y los templos evangélicos, se consolida esta unión. Para 1988 el pastor César Castellanos y su esposa Claudia Rodríguez participan en política con el apoyo de su membresía e intentan llevar a Claudia Rodríguez al Concejo de Bogotá, pero su intento es fallido. Para este año se abre también la campaña a la Presidencia de la República y el país estaba empeñado en el cambio de las instituciones, de allí surge un acuerdo de los partidos políticos llamado el Acuerdo de la Casa de Nariño. En agosto de 1989 ocurre el asesinato de Luis Carlos Galán que era el candidato con

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mayor opción para alcanzar la presidencia, lo cual genera un gran estupor en la sociedad; las universidades privadas de Bogotá organizan la Marcha del Silencio, que da lugar al nacimiento de un movimiento estudiantil que lidera la idea reformista de la Séptima papeleta, que en marzo de 1990 permite la inclusión de dicho voto dentro del proceso electoral. Éste es el antecedente que permite al nuevo gobierno de César Gaviria Trujillo expedir el Decreto Legislativo 1926 de 1990 del 26 de agosto, que convoca, da el temario y la composición de la Asamblea Nacional Constituyente. La participación de Claudia Rodríguez de Castellanos como candidata a la Presidencia de la República había sido un hecho notorio dentro del Pueblo Cristiano Evangélico. Ella pretendió liderar la representación del Pueblo Evangélico a la Asamblea Nacional Constituyente, pero la Confederación Evangélica de Colombia (Cedecol) convocó a sus miembros y decidió participar con candidatos propios en un movimiento llamado Unión Cristiana. El pastor Héctor Pardo, director de Cedecol hace un acuerdo con los pastores César Castellanos y Claudia Rodríguez, y el Pueblo Cristiano Evangélico participa unido en esta contienda electoral. Con una campaña de cuatro meses obtiene dos curules a nombre del pastor Jaime Ortiz Hurtado, rector del Seminario Bíblico de Colombia en Medellín, y del abogado Arturo Mejia Borda, quien fue propuesto por el pastor Castellanos. Esta elección constituye una gran visibilidad electoral dentro del ámbito político nacional. Esta participación política tenía como objetivo fundamental ir a la defensa de la libertad religiosa y no sólo la tolerancia religiosa que era lo practicado hasta ese momento. Debe entenderse que la tolerancia religiosa es permitir algo que se tiene por ilícito o por erróneo sin aprobarlo expresamente; la libertad religiosa es reconocer a sus adherentes el derecho de profesarla y practicarla. La Constitución de 1991 estableció la libertad religiosa como derecho fundamental en su artículo 19, complementada con la libertad de conciencia del artículo 18. A partir de la promulgación de esta Carta se ha hecho el mayor desarrollo legislativo en materia de libertad religiosa de la historia del país. La Constitución de 1991 abandona además el Estado confesional que estaba sustentado por acuerdos concordatarios. El concordato, que es un acuerdo internacional celebrado entre el Estado colombiano y la Santa Sede, ente supremo de la Iglesia católica apostólica y romana, tiene una larga historia en nuestro país; se han suscrito varios tratados concordatarios, en 1880,1887,1892,1942,1953,1973 y 1992. De estos tratados no entraron a regir los de 1880,1942,1992, por tanto, el concordato vigente para 1991

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era el de 1973 que había sido aprobado según la normatividad colombiana por la Ley 20 de 1974. Este concordato fue declarado inconstitucional en sus partes más importantes, fruto de demandas en este sentido presentadas ante la Corte Constitucional por ciudadanos colombianos, entre ellos algunos miembros de la comunidad evangélica como los abogados Víctor Velásquez Reyes e Israel Morales Pórtela. Esta declaratoria de inconstitucionalidad se da por la sentencia C027 del 5 de febrero de 1993 y es uno de los golpes más fuertes a los intereses de la Iglesia y del clero católico apostólico y romano en los últimos tiempos. La aconfesionalidad del Estado no determinó una separación hostil entre las iglesias, confesiones y denominaciones y el poder civil, por tanto la aconfesionalidad del régimen colombiano no es irreligioso, laicista o anticlerical. Lo que se pretende con la nueva normatividad es que el Estado excluya de sus normas jurídicas cualquier precepto cuya aplicación a una confesión religiosa, dé cierta posición preferente o privilegiada en relación a las demás. Además, el Estado se declara incompetente en materia religiosa y renuncia a imponer a sus ciudadanos la profesión o el abandono de creencias o convicciones y, por supuesto, el Estado tutela el ejercicio del derecho fundamental a la libertad religiosa por parte de cualquier persona o comunidad. Para 1993 la representante a la Cámara elegida por el movimiento Unión Cristiana, Viviane Morales H. presenta un proyecto de ley estatutaria con el objeto de desarrollar el derecho de libertad religiosa establecido en el artículo 19 de la Carta. La Iglesia católica romana aprovecha la ley reglamentaria y logra en buena parte adecuarlas a sus intereses, aunque como es de suponer la lucha por conceptos e intereses de las diversas iglesias, confesiones y denominaciones fue bastante compleja. Terminado el tránsito legislativo se expide la Ley 133 de 1994 como la Ley de libertad religiosa que en sus principales apartes estipula, en su artículo 2, que "ninguna Iglesia o confesión religiosa es, ni será oficial o estatal". Sin embargo, el Estado no es ateo, agnóstico o indiferente ante los sentimientos religiosos de los colombianos. El artículo 3 reconoce la diversidad religiosa del país. El artículo 5 excluye del ámbito de aplicación de la libertad religiosa: el satanismo, el estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos y parapsicológicos, las prácticas mágicas, supersticiosas o espiritistas u otras análogas, ajenas a la religión. Además, se garantizan como parte de la libertad religiosa: - Los efectos civiles de los matrimonios religiosos. - La asistencia religiosa pública de su propia confesión.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

- La de impartir enseñanza religiosa en lugares públicos. - La libre elección por parte de los padres de la educación religiosa dentro y fuera del ámbito escolar que deseen para sus hijos. - La creación de sus propios institutos de formación y estudios teológicos. - El reconocimiento de la actividad ministerial o jerárquica. - El cumplimiento de actividades de educación, beneficencia o asistencia social. - El reconocimiento de la personería jurídica especial a las iglesias, confesiones y denominaciones religiosas, sus federaciones, confederaciones y asociaciones de ministros. Con el Decreto 782 del 12 de mayo de 1995, el Presidente de la República, Ernesto Samper, reglamenta todo lo relacionado con las personerías jurídicas de los entes religiosos. La Iglesia católica goza de personería jurídica de derecho público eclesiástico acorde a lo dispuesto en el concordato de 1974. A las demás confesiones religiosas se les reconoce personería jurídica especial, para lo cual se establece un registro público de entidades religiosas. Además, se decreta la posibilidad de establecer convenios de derecho público e interno, equiparándola al derecho que tenía la Iglesia católica a través de convenios de derecho público internacional, más conocidos como concordatos. Esta potestad se ratifica con el Decreto 1396 del 26 de mayo de 1997. El Decreto 1455 del 30 de mayo de 1997 reglamenta en parte la expedición de certificaciones de los matrimonios religiosos en sus efectos civiles. En el gobierno de Samper, donde se hace la más profusa reglamentación en temas de libertad religiosa, se promulga el Decreto 354 del 19 de febrero de 1998. En éste, por primera vez en la historia del país, se establece un convenio de derecho público interno con algunas entidades religiosas cristianas no católicas, denominación novedosa en la normatividad legal. En dicho decreto se otorga a estas entidades el derecho efectivo de: - Celebrar matrimonios religiosos no católicos con efectos civiles. - La libertad de escoger educación religiosa no católica para sus hijos menores. - La introducción de la educación religiosa no católica en los establecimientos educativos del país. - La regulación sobre docentes y textos para este tipo de educación religiosa no católica.

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DIVERSIDAD Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

- La asistencia religiosa espiritual y pastoral cristiana no católica a la fuerza pública en los centros educativos, en los hospitales y en los centros de reclusión del Estado. Es importante aclarar que en este convenio participan entidades religiosas como los Adventistas del Séptimo Día, la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, la Iglesia Anglicana (que tradicionalmente no formaban parte de los círculos pentecostales cristianos evangélicos). Además de los anteriores, participan del convenio el Concilio de las Asambleas de Dios de Colombia, la Iglesia Comunidad Cristiana Manantial de Vida Eterna, la Iglesia Cruzada Cristiana, la Iglesia de Dios de Colombia, Casa sobre la Roca, Iglesia Cristiana Integral Casa Sobre la Roca, la Iglesia de Dios Pentecostal, el Movimiento Internacional de Colombia, la Iglesia Wesleyana, la Iglesia Cristiana de Puente Largo y la Federación Consejo Evangélico de Colombia (Cedecol). Con el Decreto 1321 de 1998 se crea el comité interinstitucional para la reglamentación de los convenios de derecho público interno. Toda esta reglamentación ha traído algunas consecuencias que están por ser estudiadas con mayor profundidad. Esta estructura legal permite a las comunidades cristianas no católicas o cristianas evangélicas lograr, por ley, lo que durante mucho tiempo criticaron como privilegios de la Iglesia católica apostólica y romana. De otro lado, se ha creado una gran dispersión de la oferta religiosa cristiana, que ha originado una gran confusión en el pueblo colombiano. Los efectos civiles de los matrimonios religiosos que antes eran exclusivos de la Iglesia católica y romana hoy son asumidos por las religiones no católicas, ampliando el ofrecimiento del ritual de las bodas sin asumir la responsabilidad de la disolución o divorcio de estas uniones con sus consecuencias sociales. Adicionalmente, el reconocimiento ministerial que se asimila a los que ya tenían los obispos y sacerdotes católicos otorga privilegios semejantes a los pastores y líderes de las denominaciones cristianas no católicas. En el tema de la educación religiosa no cristiana, en los establecimientos públicos y privados se abre una puerta para la diversidad, pero hasta el momento ha sido compleja su puesta en práctica. En el tema de las capellanías y las asistencias espirituales y pastorales a los miembros de la fuerza pública, en los centros penitenciarios y carcelarios, y en los centros asistenciales y sociales, se ha logrado un aceptable desarrollo de la participación cristiana no católica pero no será fácil alcanzar el reconocimiento y mucho menos los espacios locativos para su aplicación.

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GLOBA1ÍZAC/ON Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Lo que vemos hasta el día de hoy es que pese a que hay un nuevo orden legal para la libertad religiosa, las costumbres y la cultura de nuestro país son un gran obstáculo para que se logre el pleno reconocimiento de la diversidad religiosa en Colombia, máxime cuando sus dirigentes de manera tácita desconocen buena parte de estas normas. La Iglesia católica ha retomado con gran fuerza su liderazgo en el país con su participación en los temas sociales, especialmente en los derechos humanos y el proceso de paz, en cambio las iglesias y confesiones cristianas evangélicas están perdiendo cada vez mayor credibilidad ante todo por el surgimiento de grandes congregaciones con líderes que obtienen y ostentan gran poder económico a partir de su actividad religiosa. El peligro de la confusión social para saber quién es quién en el mundo cristiano evangélico podría permitir que escándalos de algunos de estos líderes traigan para las demás iglesias, confesiones y denominaciones, resistencia en su presentación social en nuestro país. Ya se han tenido algunas experiencias cuando los representantes de los partidos y movimientos políticos cristianos no católicos han cometido errores tanto personales como sociales en el ámbito político, en especial cuando éstos son pastores y no han mostrado idoneidad para el ejercicio de lo público. Por último, cabe afirmar que la tesis de la separación de las iglesias y del Estado, que era una base de la teología cristiana protestante, está profundamente alterada en Colombia.

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La diversificación del cristianismo en Bogotá WILLIAM MAURICIO BELTRÁN*

El presente ensayo pretende mostrar un panorama general de la actual diversidad de movimientos cristianos no católicos que han hecho presencia y fructificado en la ciudad de Bogotá especialmente desde la década de 1960. Este fenómeno de diversificación religiosa puede considerarse sólo una muestra de lo que está ocurriendo en el país y también en Latinoamérica. La diversidad de movimientos cristianos aquí descrita incluye a los diferentes movimientos evangélicos fúndamentalistas, los movimientos adventistas y milenaristas, y diversas fracciones del pentecostalismo. Aunque los movimientos religiosos analizados tienen sus raíces en la Reforma protestante, actualmente aparecen para el observador externo como una variedad de expresiones cúlticas y doctrinales que no es fácil catalogar o tipificar. Los aspectos litúrgicos y doctrinales constituyen, desde el punto de vista del practicante religioso, el aspecto más importante de distinción en este campo específico, pues está en juego la posesión de los medios legítimos de salvación. En otras palabras, los diferentes movimientos religiosos luchan por determinar cuál es la postura teológica que representa la interpretación correcta de la revelación divina contenida en la Biblia y por ende cuál Iglesia o movimiento representa el camino auténtico para alcanzar la salvación. La comparación que se presenta a continuación trata de establecer cuáles son los argumentos

Universidad Nacional de Colombia.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

doctrinales con que cada movimiento religioso se define como una mejor opción frente a la gama de ofertas religiosas rivales. Los protestantismos históricos Tabla i. Congregaciones protestantes históricas en Bogotá Denominaciones Misión Wesleyana Iglesia Bautista

Congregaciones

Número de miembros

5

2.590

14

1.966

Iglesia Discípulos de Cristo

5

1.670

Iglesia Menonita

7

1.240

Iglesia Evangélica Luterana

7

855

Iglesia Metodista

8

976

Iglesia Presbiteriana

5

690

Independientes

2

149

53

10.136

Total

Fuente: datos suministrados por la Asociación Distrital de Ministros del Evangelio (ADME), actualizados para el año 2000.

Los movimientos protestantes que mayor grado de legitimidad han alcanzado en el país y el mundo son conocidos como protestantismos históricos. El argumento mediante el cual defienden su autenticidad se basa en el hecho de ser los herederos de los desarrollos doctrinales de los grandes reformadores europeos, en especial de las doctrinas luteranas y calvinistas, a lo que se suma su capacidad de mantenerse institucionalmente a lo largo de una historia de ya varios siglos. La Iglesia Presbiteriana reclama además el título de ser la primera iglesia protestante en el país con una historia nacional de más de un siglo, lo que la hace merecedora de un lugar privilegiado dentro del movimiento protestante nacional. La doctrina de los luteranos se centra en la salvación por la fe y en el sacrificio redentor de Cristo, fe que debe estar respaldada constantemente por una vida piadosa, recta y disciplinada. Los presbiterianos, defensores de un calvinismo moderado, enfatizan la soberanía divina, un Dios inmutable que no es susceptible de manipulación o coerción, por lo cual el creyente no tiene otra opción que aceptar su voluntad y sus designios, lo cual implica un rechazo ab-

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III. DIVERSIDAD Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

soluto de todo rasgo de superstición o magia, como intento humano de cuestionar o influir en los propósitos divinos. Los protestantes históricos en general no aceptan las "obras" como medio de salvación, por lo cual rechazan la presunción de "poder mágico" que la tradición católica adjudica a los sacramentos o penitencias. La salvación no depende de actos de caridad o rituales, sino de una fe genuina, "la sola fe" como aún la definen los luteranos, o la confianza en la soberana voluntad de Dios en el caso de los presbiterianos, lo que implica que ningún ritual o penitencia puede usarse como instrumento para manipular la divinidad y someterla al servicio humano. Por esta razón los actos rituales tienen un carácter simbólico y carecen completamente de elementos mágicos, por ejemplo en la Santa Cena el pan y el vino sólo son símbolos que recuerdan el sacrificio de Cristo, pero nunca se transforman en su cuerpo o en su sangre como ocurre en la Eucaristía católica, según la doctrina de la transubstanciación. La oración y las alabanzas tienen como propósito adorar a la divinidad, y suplicar su bendición, pero no tienen la intención de modificar los designios divinos para ponerlos al servicio del hombre, en lo cual se reitera que "Dios no está al servicio del hombre sino el hombre al servicio de Dios"1. La fe debe estar confirmada por una vida recta, honesta y disciplinada, alejada de los vicios y de la promiscuidad sexual, pues es en el diario vivir donde se dan muestras constantes de una fe genuina y una gracia positiva, elementos que colocan al protestante en la necesidad diaria de demostrar su fe. El creyente no cuenta con la confesión o la penitencia como recursos para expiar su pecado, por lo cual el sentido del deber y la culpa actúan desde el interior como mecanismo fundamental de control sobre la conducta, generando un habitus que estructura y sistematiza todos los aspectos de la vida del creyente2.

1

Ver la distinción weberiana entre culto y magia. El culto religioso es esencialmente servicio a Dios, mientras la fórmula mágica busca la "coerción" de la divinidad. Max Weber. 1964. Economía y sociedad. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, p. 343. 2 Weber define el habitus religioso como una donación de la gracia divina, cuya existencia se manifiesta en la orientación general hacia lo religiosamente exigido, en un modo de vida llevado metódicamente en forma unitaria. En otras palabras, una regulación metódica de todo pensar y hacer, el dominio de los instintos, de los procesos anímicos y corporales y una reglamentación sistemática de toda la vida subordinada al fin religioso. Weber. Op. cit, pp. 423 y ss.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Tanto en el caso del calvinismo presbiteriano como en la doctrina luterana se pone de manifiesto que el aparato sacramental se reduce al mínimo y se despoja además de sus cualidades sobrenaturales. Desaparece también la inmensa red de intercesores que unen al católico de este mundo con los santos y con las almas de los muertos. Por lo tanto, el protestantismo despoja al creyente del misterio, el milagro y la magia, lo que pone de manifiesto el poder secularizador del protestantismo histórico y su papel en el proceso denominado por Weber "desencantamiento del mundo". El culto tiene como eje central el estudio de la Biblia como la Palabra de Dios. El estudio bíblico no se da sólo a través del sermón, sino en reuniones de adoctrinamiento dominicales (conocidas como escuelas dominicales, donde hay clases bíblicas especializadas para todas las edades), en diversas reuniones de estudio bíblico, y en escuelas teológicas (mejor conocidas como institutos bíblicos), diferentes opciones de acuerdo con la profundidad del conocimiento bíblico a la que el creyente aspire. Aunque el objetivo último del creyente es la salvación de su alma o vida eterna, la mayoría de los mensajes tienen como intención la consolidación de una ética y de un sistema de hábitos (habitus), que estructuren en él un estilo de vida que concuerde con la propuesta del Evangelio. El estudio bíblico es la base del culto colectivo y también de la experiencia religiosa individual. Siguiendo la propuesta luterana del libre examen de las escrituras, la vida religiosa del creyente se basa en el estudio, diario, sistemático, individual y reflexivo de la Biblia, lo que concuerda y afirma la experiencia de religiosidad interior. Para el creyente leer la Biblia es escuchar la voz de Dios, y una religiosidad auténtica es vivir en concordancia con las demandas y valores presentes en el Evangelio. En la Biblia se inspira la oración, la enseñanza religiosa y aun la conversación privada, en ella se encuentra el camino para la salvación. Todos los grupos que se desprenden del protestantismo histórico incluyendo los fúndamentalistas, pentecostales y milenaristas (adventistas, mormones y testigos de Jehová) manifiestan la centralidad de la Biblia como revelación divina. La interpretación del texto bíblico, tanto privada como colectiva, depende de una serie de pautas compartidas por la mayoría de iglesias históricas que se conocen como hermenéutica histórico-crítica. Estas reglas de interpretación bíblica intentan descubrir qué quería decir el texto en sus idiomas originales y en el momento histórico particular en que fue redactado. Aunque los históricos creen que la Biblia fue inspirada por Dios a través del Espíritu Santo, consideran que dicha inspiración no fue un dictado mecánico por parte de la

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II. D I V E R S I D A D Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

divinidad a los autores humanos, sino que su redacción estuvo mediada por la intervención humana, especialmente por la cultura y las circunstancias históricas concretas que vivió el autor. Este acercamiento crítico a la Biblia permite la reflexión individual, la duda y la discusión, todos estos ingredientes hacen parte de un proceso comunitario de estudio bíblico. Las iglesias históricas no encuentran una contradicción entre pensar y creer, por el contrario, razón y fe son elementos afines y no entran en conflicto, lo que significa que se alienta al creyente a usar la razón y a desarrollar argumentos para defender su fe. En sus propios términos, es una/e racional e inteligente, lo que invita a una actitud de autonomía individual y crítica; la conducta debe estar guiada más por una convicción interior que por el peso de la tradición o la emoción. En el culto, la tradición litúrgica protestante tiende a mantenerse. La música está dirigida por un coro y acompañada por un piano o un órgano. El culto no deja espacio para expresiones emotivas como lágrimas o aplausos y no hay lugar para manifestaciones sobrenaturales como milagros o exorcismos. Aunque el culto puede incluir ocasionalmente oraciones por las personas enfermas o por aquellas que estén viviendo algún tipo de crisis o necesidad, tal oración se entiende como un ruego en el que se confía plenamente en la soberana voluntad de Dios. El diezmo es a la vez forma de financiación y parte del culto, pues es entendido como una manifestación de gratitud hacia Dios quien todo lo provee, y de confianza en la Iglesia y en la misión que ésta desempeña. El diezmo se convierte en indicador del compromiso del creyente con su comunidad. Desde la Reforma, gracias a la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes, los grupos protestantes se han caracterizado por una amplia participación de los laicos en el culto. Ellos enseñan, dirigen las reuniones, integran el coro, recogen las ofrendas y administran los recursos, lo que genera una fuerte sensación de identidad y pertenencia. Esta participación se extiende a las formas de gobierno, como veremos más adelante, donde los laicos participan en las decisiones que tienen que ver con la vida de la comunidad. El protestantismo histórico no es estrictamente un movimiento conversionista, es decir, no define el cambio de preferencia religiosa como una experiencia de renacimiento necesariamente, o como cambio radical en el estilo de vida; más bien, el cambio de vida es fruto de un proceso lento y sistemático en el que antiguos hábitos y conductas que son consideradas dañinas o destructivas (por ejemplo la adicción al licor, al cigarrillo o la promiscuidad

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

sexual) son remplazados por nuevas pautas de vida en la medida en que el creyente interioriza la nueva doctrina (fidelidad conyugal, honestidad, disciplina y amor al trabajo); de esta manera a lo largo de la vida se da un constante proceso de santificación que puede ser definido como una forma de auto perfeccionamiento en la que el creyente se acerca constantemente al modelo de vida propuesto por el Evangelio. Este modelo se caracteriza por el desarrollo de familias nucleares estables donde los miembros cumplen roles tradicionales, el esposo aparece como un padre responsable y proveedor, la esposa como una madre y ama de casa ejemplar, los hijos sujetos a la disciplina y a la corrección paterna. En estas congregaciones hay un alto respeto por la intimidad y por las decisiones individuales de los miembros, incluyendo la decisión de abandonar la comunidad. La mayoría participa solamente en las reuniones dominicales y los más comprometidos prestan algunos servicios: reparten la Santa Cena, hacen parte de la junta directiva, del coro, o de alguna de las sociedades que componen la organización (sociedad juvenil, sociedad de damas, entre otras). Aunque los miembros de las iglesias históricas tienen claras las diferencias doctrinales que los separan de los demás movimientos cristianos, éstas no representan exclusión en sus relaciones sociales; en general un creyente histórico mantiene relaciones cordiales con familiares, vecinos y amigos que no comparten su fe. Esta actitud de baja voracidad institucional tiene que ver con el carácter universalista propio de las iglesias (siguiendo la distinción de Weber entre iglesia y secta) y que tendría como intención estratégica albergar en su seno un amplio margen de población con diferencias sociales, políticas, económicas y étnicas. Además, las congregaciones históricas se inclinan por una actitud ecuménica, es decir, están abiertas al diálogo con otras vertientes del cristianismo. Aunque los protestantismos históricos tienden hacia un enfoque conservador en cuanto a doctrina y culto, son claramente visibles en la actualidad tres tendencias innovadoras. La psicologización del mensaje Algunas congregaciones históricas de la ciudad, como la Iglesia Bautista Central, la Iglesia Wesleyana del Norte o los Discípulos de Cristo, han incorporado dentro de su mensaje herramientas propias de la psicología y el psicoanálisis, fenómeno que en círculos protestantes se conoce como "psicologización del evangelio" discurso diseñado para suplir las necesidades emocionales y familiares de los creyentes.

[262]

III.

DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

El mensaje psicologizado tiene como propósito el desarrollo de familias nucleares estables mediante un adecuado desarrollo de los roles dentro del hogar y de herramientas para que los creyentes alcancen una buena salud emocional. Los siguientes son algunos temas que hacen parte de la agenda de estudio de la Escuela de Psicoterapia de Familia de los Discípulos de Cristo: Principios para una adecuada comunicación en el hogar Pautas para una vida de pareja satisfactoria Erotismo, sensualidad y sexualidad en el mundo de la pareja Pautas para educar hijos emocionalmente sanos Cómo conocer y controlar el temperamento Principios cristianos para la formación de una sana autoestima Herramientas para enfrentar la pérdida y el dolor El gran esfuerzo de la teología psicologizada consiste en demostrar que la Biblia y la tradición religiosa tienen todavía algo que ofrecer al hombre contemporáneo, pues no sólo cuentan con las herramientas de la psicología sino también con los efectos terapéuticos de la confianza en Dios, el poder orientador de la tradición y todas las ventajas que se desprenden de una experiencia religiosa comunitaria, como son la compañía, el afecto y la solidaridad. En estas congregaciones además del sermón, "la consejería pastoral" juega un papel vital, pues constituye el espacio en el que el creyente encuentra orientación para los problemas y dilemas cotidianos. Una sesión de consejería funciona en forma similar a una sesión de psicoterapia, pues el creyente al reconstruir las causas de su angustia y sentirse escuchado experimenta una profunda sensación de alivio y bienestar. El liberalismo teológico Es posible encontrar dentro de algunasfraccionesdel protestantismo histórico (como por ejemplo en algunas congregaciones presbiterianas y menonitas) una tendencia liberal en la interpretación bíblica. Esta perspectiva generalmente se asocia con la propuesta de desmitologización de la Biblia hecha por el teólogo alemán Rudolf Bultmanm que consiste en una casi completa liquidación de los elementos sobrenaturales de la tradición religiosa, un silencio acerca de la vida eterna o la salvación para el otro mundo, y un marcado énfasis en la salvación para este mundo lo que implica una constante transferencia de las alusiones bíblicas del otro mundo a la realidad y problemáticas de este mundo.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN COLOMBIA

RELIGIOSA

Esta teología enfatiza el desarrollo de un estilo de vida ejemplar que busca contribuir al bienestar ajeno, lo que significa un marcado énfasis en el servicio y la tolerancia. En este enfoque prima el contenido ético del cristianismo sobre la propuesta cúltica o ritual. La defensa de los derechos humanos, la no violencia, la ecología y la teología feminista, son algunas de sus preocupaciones actuales. La pequeña fracción de sus seguidores son por lo general ciudadanos ejemplares que están comprometidos con proyectos sociales como trabajo con desplazados, poblaciones urbanas marginales, niños maltratados, etcétera. Esta forma de fe esencialmente ética y racional ha encontrado múltiples afinidades con la Teología de la Liberación expresada en su opción preferencial por los pobres, lo que ha abierto las puertas para el trabajo social ecuménico. Pentecostalización del culto Debido al rápido crecimiento de las iglesias pentecostales asociado generalmente a la posibilidad de la manifestación de los dones del Espíritu y las expresiones emotivas dentro del culto, algunas iglesias históricas han adoptado algunas prácticas del pentecostalismo que les permitan mantener y ampliar el número de sus fieles. Algunas congregaciones históricas (incluyendo algunas luteranas, menonitas, wesleyanas y en especial los metodistas y los Discípulos de Cristo) han dado un espacio moderado dentro de su culto para las manifestaciones emotivas y los carismas del Espíritu, sin perder su tradicional énfasis en el estudio bíblico. En estas iglesias, aunque el sermón bíblico se mantiene como el elemento central del culto, se alaba a Dios con instrumentos electrónicos, con palmas y ritmos contemporáneos, y no se condenan manifestaciones como la glosolalia (práctica de hablar en lenguas) o las profecías. El protestantismo fundamentalista El protestantismo fundamentalista es más conocido como Evangelicalismo; usualmente a sus seguidores se les denomina "evangélicos" (aunque hay gran confusión entre los profanos en cuanto al uso de este término, pues se suele denominar evangélico a cualquiera que haga parte de un movimiento cristiano no católico). El fundamentalismo es una importante vertiente doctrinal nacida en el seno del ala más conservadora del protestantismo histórico. Surge como respuesta teológica conservadora frente a los desarrollos de la razón que se desprendieron de la Ilustración y de la Modernidad, especialmente frente al evolucionismo, al ateísmo, al comunismo y sobre todo a la teología liberal, que pone en tela de juicio la inspiración e inerrancia del texto bíblico, base fundamental

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II. D I V E R S I D A D

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

Tabla 2. Congregaciones protestantes fundamentalistas en Bogotá Denominación Casa Sobre la Roca Cruzada Cristiana Iglesia Cristiana Filadelfia Confraternidad Cristiana

Congregaciones

Número de miembros

1

10.000

31

6.839

8

4.310

5

Iglesia del Nazareno

18

3.852 3.785

Independientes

21

2.428

Alianza Cristiana y Misionera

8

2.081

Misión Interamericana

6

1.220

Ejército de Salvación

3

528

Iglesia Cruzada Evangélica

3

514

Templo Bíblico Total

4

502

108

36.059

Fuente: datos suministrados por la Asociación Distrital de Ministros del Evangelio (ADME), actualizados para el año 2000.

de la tradición protestante. El fundamentalismo se opone de forma radical al relajamiento moral de Occidente fruto del avance de la secularización, siendo completamente intolerante con prácticas como la promiscuidad sexual, el aborto, el homosexualismo y cualquier forma de adicción. Losfímdamentalistasconsideran como su deber luchar contra tales desviaciones morales aceptadas en el mundo actual. Aunque el fundamentalismo protestante tuvo su origen en Inglaterra y Estados Unidos a través de los llamados movimientos de santidad, su expansión internacional está asociada con un importante esfuerzo misionero estadounidense durante la Guerra Fría, periodo durante el cual se consolidaron en nuestro país. Nos interesa analizar las características del protestantismo fundamentalista, pues sus énfasis doctrinales constituyen el tronco del cual se han desprendido la gran mayoría de los nuevos movimientos cristianos que en la actualidad están en crecimiento dentro de la ciudad, especialmente los milenarismos y los pentecostalismos; aunque es necesario aclarar que la mayoría de iglesias y denominaciones fímdamentalistas han experimentado un rápido cambio y reacomodación en sus posturas teológicas.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Los fundamentalistas comparten en general el cuerpo doctrinal de los protestantismos históricos pero la marcada insistencia en algunos aspectos los distinguen de ellos. Al igual que los históricos, los fundamentalistas afirman la autoridad de la Biblia, que desde la Reforma remplaza la autoridad de la tradición y del Papa. Sin embargo, para los fundamentalistas la Biblia no es sólo inspirada sino infalible, es decir, carece absolutamente de errores (inerrancia e infalibilidad de las Escrituras). Para el creyente fundamentalista no hay posibilidad de aceptar afirmación alguna que se encuentre en contravía de las verdades bíblicas; el evolucionismo, por ejemplo, representa una doctrina diabólica. La interpretación de la Biblia no se realiza con base en un método como observábamos en el caso de los históricos, sino con base en la luz interior que otorga el Espíritu Santo a cada creyente. En esta forma de interpretación ahistórica y acrítica prima la experiencia personal sobre el conocimiento teológico. Los fundamentalistas son también movimientos conversionistas, en los cuales la salvación sólo es posible a través de un cambio de vida radical que en sus propios términos denominan "nacer de nuevo". Este renacimiento se da si se reconoce la condición de pecado en la que siempre se ha vivido y de la cual solamente un "encuentro personal con Jesucristo" (recibir a Cristo en el corazón, o aceptar a Cristo como Señor y salvador) les puede liberar. Esta decisión es de carácter individual e implica una renuncia a todo lo que se considera pecaminoso de la vida anterior (fiestas, licor, licencias sexuales, etc.) y debe estar ratificada a través del bautismo por inmersión. Pero la conversión no es simplemente renuncia al pecado o cambio de religión, implica además la adopción de un nuevo nomos constituido por "la doctrina fundamentalista" que organiza, estructura y da sentido a la vida del creyente en todos sus aspectos y detalles, pues es la base sobre la cual éste construye su realidad. Aquel que rechaza la salvación y no muestra indicios de un genuino arrepentimiento se expone inmediatamente a los indescriptibles tormentos del infierno eterno, pues para los protestantes en general no existen opciones intermedias en la otra vida como el limbo o el purgatorio. La muerte no es el fin de la existencia del individuo sino el momento en que éste sella la suerte de su destino eterno. La vida de rectitud y santidad, con todas sus abstinencias y renuncias debe permanecer a lo largo de la vida, pues la salvación sólo está garantizada para aquel que es "fiel a Dios hasta la muerte". Actitud ascética donde no importa sacrificar la felicidad en esta vida si a través de la renuncia se accede a la salvación eterna.

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III. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

Muchos de los relatos de conversión muestran cómo el cambio de identidad religiosa y la adopción de una nueva fe o doctrina se dan con frecuencia en momentos de quiebre existencial, crisis de identidad o en situaciones límite o de desarraigo. Los desempleados, aquellos que están viviendo una crisis emocional o familiar, que están atravesando un periodo de enfermedad o luto, que se sienten atormentados por un vicio que no pueden superar, que han emigrado hace poco a la ciudad, etc., se sienten fuertemente tentados a buscar respuestas en experiencias religiosas más profundas, búsqueda que en no pocas ocasiones desemboca en una conversión religiosa. Mi conversión sucedió hace unos 21 años estaba en los vicios como la tomata, el juego, cantidad de cosas [...] y me sentía mal, muy mal moralmente, económicamente, y me vi en la necesidad de un cambio. Pensé en la política, en el suicidio, en la religión [...] Así fue como pregunté a un hermano y me condujo a un culto. Me impactó muchísimo. Sentí la presencia de Dios muy cerca e inmediatamente recibí a Cristo. Al recibir a Cristo me di cuenta que tenía vida y comprendí que no era necesario quitarme la vida, sino deseaba vivir muchos años más3. La conversión como experiencia personal tiene un carácter trascendental en la vida de los nuevos creyentes, y una de sus consecuencias notorias además del cambio radical en sus prácticas cotidianas es que éstos se sienten fuertemente motivados a compartir su experiencia de conversión con otras personas, en especial con aquellos que hacen parte de sus círculos sociales más cercanos, o con quienes compartían su situación de desgracia, vicio o desarraigo, lo que trasforma al nuevo creyente en activista religioso desde el mismo momento de su conversión. En muchos creyentes este impulso inicial tiende a enfriarse, en otros el deseo de compartir su fe los impulsa a convertirse en predicadores, evangelizadores, líderes religiosos y aun pastores. La renuncia al pecado implica en los fundamentalistas un marcado dualismo entre Iglesia y mundo. Todo lo mundano es considerado pecaminoso y diabólico: la moda, los placeres, el lujo, el consumismo desenfrenado, etc. Los medios de comunicación masiva aparecen dentro de este orden como promulgadores de ese sistema de valores diabólico contrario al Evangelio, por esta razón el cine y la televisión constituyen instrumentos nocivos que pueden contaminar al creyente. Distanciarse del mundo implica también renunciar a

3

Ana Mercedes Pereira. 1994. Investigación sobre sociedades religiosas no católicas en Santafé de Bogotá. Cinep, p. 27.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

las relaciones con personas que no comparten la fe, en muchas ocasiones distanciamiento de la familia y de los amigos. Es frecuente escuchar entre los fundamentalistas que han renunciado a padre, madre, cónyuge... por "amor a Cristo". De esta manera el nuevo creyente ve reducido su círculo social al conjunto de relaciones sociales que pueda construir dentro de la congregación local, que se convierte a la vez en familia y refugio. Los fundamentalismos son también movimientos premilenaristas. El término milenarismo procede en la terminología cristiana, de los mil años que aparecen en el libro del Apocalipsis y que sugieren un tiempo de felicidad tras la apocalíptica caída del mundo presente (Armagedón). Este carácter premilenarista del fundamentalismo se sustenta en una interpretación bíblica conocida como dispensacionalismo4. Según esta doctrina, la historia de la humanidad se divide en siete periodos o dispensaciones, de las cuales la última será el milenio. Los fundamentalistas son premilenaristas, es decir, creen que de un momento a otro los creyentes (escogidos) serán raptados por Cristo (arrebatados) para reinar en el cielo, mientras los infieles serán expuestos a siete años de gran tribulación durante los cuales reinará el Anticristo, esos años finalizarán con la batalla del Armagedón en la cual Cristo triunfará sobre el Anticristo e impondrá su reino de paz y felicidad por mil años. Un aspecto importante de la predicación fundamentalista lo constituye la inminencia del rapto o arrebatamiento. En cualquier momento Cristo recogerá a susfielesde la tierra, entonces vendrá la "Gran Tribulación". Esta doctrina que hace parte de la realidad compartida socialmente por los fundamentalistas tiene una fuerte influencia sobre la vida cotidiana del creyente y actúa como un poderoso mecanismo de control sobre la conducta. Los evangélicos se ven en la necesidad de vivir en diaria santidad y rectitud, no pueden deslizarse en el pecado ni descuidar su salvación ya que en cualquier momento puede ocurrir el arrebatamiento, "no se sabe el día ni la hora en que el Hijo de Dios ha de volver". Cualquier descuido o pecado expondrá al creyente a los tormentos de la "gran tribulación". No es extraño que el mensaje premilenarista y dispensacionalista haya encontrado una alta acogida en toda América durante los tiempos de la Guerra Fría en los que parecía inminente el estallido de una guerra nuclear.

4

El planteamiento sistemático del dispensacionalismo y las bases bíblicas para esta doctrina aparecen en la Biblia anotada por Scofield (1909), versión bíblica muy difundida entre los fundamentalistas.

Í268

III.

DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

El rapto es una doctrina de salvación individual. Jesús no recogerá una Iglesia determinada, ni a una denominación en particular, sino a los creyentes gemimos, no importando su iglesia o identidad religiosa. Este énfasis en una perfección moral individual hace que cada creyente se esfuerce personalmente por vivir una vida recta para ser contado entre el grupo de los elegidos que serán arrebatados antes de la gran tribulación. Los fundamentalistas desarrollan un marcado énfasis misional que demuestran a través de una actividad proselitista agresiva. Este énfasis misionero se desprende de lo que los fundamentalistas denominan la "Gran Comisión", mandato divino según el cual cada creyente debe anunciar el Evangelio a la mayor cantidad de personas. Probablemente ésta es la razón por la cual los movimientos fundamentalistas muestran un ritmo de crecimiento más acelerado que el de las iglesias históricas. Los fímdamentalistas al igual que los históricos tienen como eje de su culto la predicación y la enseñanza de la Biblia. Su método tradicional de enseñanza bíblica es adoptado del protestantismo histórico y consiste en la tradicional "Escuela dominical". Sin embargo, carece de la crítica propia del libre examen protestante, transformándose en una forma de adoctrinamiento dogmático que encuentra mayor afinidad con los catecismos católicos. Palabras como debate, discusión, crítica y duda suenan amenazantes dentro de las comunidades fundamentalistas, la razón aparece como sospechosa y se impone a ella la experiencia personal, especialmente la experiencia de conversión o renacimiento, por lo cual el testimonio personal (en el cual el creyente narra el cambio de vida en su experiencia de conversión) se considera parte integrante del culto fundamentalista. Éste además incorpora "el llamado", que consiste en invitar a todos aquellos que no han nacido de nuevo a que experimenten la salvación y el arrepentimiento, repitiendo una oración a través de la cual reconocen sus pecados e invitan a Cristo a morar en sus corazones. Aunque no se puede afirmar rotundamente que haya una vocación ascética entre los fundamentalistas, ni una virtuosa inclinación hacia el ahorro, o el trabajo sistemático, el hecho de abandonar los vicios y las licencias sexuales les permiten una mayor estabilidad económica y familiar. Además, por la estricta observación de pautas morales como la honestidad y la honradez, los fundamentalitas constituyen empleados apetecidos, lo que puede estar asociado con una mayor estabilidad laboral. Estos factores inciden en una moderada curva de ascenso social, a pesar que la mayoría de los fundamentalistas son estrictos diezmadores.

[269]

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Gran parte del movimiento fundamentalista en la ciudad se ha pentecostalizado por las mismas razones que expusimos al referirnos a la pentecostalización del protestantismo histórico. Por lo tanto la música de las congregaciones evangélicas suele ser mucho más alegre y espontánea que la que se observa en los clásicos templos históricos, pues incorpora frecuentemente ritmos modernos e instrumentos electrónicos. En las siguientes páginas veremos con mayor claridad la relación entre fundamentalismo y pentecostalismo. El movimiento pentecostal De acuerdo con su ritmo de crecimiento y número de miembros podemos afirmar que el movimiento pentecostal representa la segunda fuerza religiosa en la ciudad después de la Iglesia católica, ocupando el lugar de predominio en el campo religioso secundario. El origen del Movimiento Pentecostal en el mundo suele ubicarse en el despertar religioso de la calle Azuza que sacudió a California (E.U.) en 1906. Sin embargo, los estallidos pentecostales se han dado de forma casi simultánea en diversos lugares del mundo sin un aparente vínculo de expansión, por ejemplo: Sao Paulo (1906) y México (1914). Esto ha permitido que los pentecostalismos estén marcados por un claro acento local e identidad nacional. Una de sus características es la capacidad de articularse con la cultura nacional, regional, étnica o de clase en la cual surgen, retomando de ella diversas expresiones: ritmos, cantos, rezos, oraciones, que incorporan a su culto, lo que los acerca a formas de religiosidad popular. Teniendo en cuenta que el movimiento pentecostal (a diferencia del protestantismo histórico) se caracteriza por su alto contenido mágico y animista, donde la divinidad es puesta al servicio del hombre, es posible entender cómo el pentecostalismo logra mantener la continuidad con un universo de valores de ideas populares católicas aún encantadas. El predominio del protestantismo pentecostal en lugar del protestantismo histórico en el campo religioso secundario colombiano (y latinoamericano) explica por qué el protestantismo en nuestro país no ha tenido un efecto secularizador como lo tuvo en Europa. El crecimiento del pentecostalismo en el país se inició como consecuencia de la expansión pentecostal estadounidense a través de misiones como las Asambleas de Dios (la mayor organización pentecostal en el mundo), la Iglesia Cuadrangular y el Movimiento Misionero Mundial; junto con el aumento de denominaciones pentecostales surgidas en nuestro contexto como la Iglesia Panamericana. El acelerado crecimiento pentecostal en la ciudad estuvo impulsado además por multitudinarias campañas de "predicación, sanidades y milagros"

[270]

DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

que se iniciaron en la década de 1960 con famosos predicadores pentecostales conocidos internacionalmente como Yiye Avila, Jorge Rasqui y T. L. Osborn. Estas reuniones multitudinarias y el uso de los medios de comunicación masiva en la difusión del mensaje son estrategias que los movimientos pentecostales siguen usando de manera provechosa en la actualidad. Dada la importancia del carisma y de la experiencia subjetiva en la religiosidad pentecostal, ésta tiende a ser cismática, sincrética y fragmentada. La diversidad de congregaciones y denominaciones que la integran se presentan ante la sociedad de forma atomizada como una serie de grupos y grupúsculos inconexos, con una amplia variedad de facciones y matices que hacen aún más difícil su caracterización. A pesar de esta diversidad, la gran mayoría de iglesias pentecostales comparten muchas características entre las que se puede destacar: la importancia de la música, la manifestación de los dones del Espíritu, las expresiones emotivas en el culto, la forma de gobierno en cabeza de un líder carismático generalmente autoritario y las manifestaciones sobrenaturales como milagros y exorcismos. Con el propósito de un análisis más concienzudo se ha dividido el movimiento pentecostal en tres grandes segmentos que se analizarán por separado, éstos son: los pentecostalismos fundamentalistas, los neopentecostalismos y los pentecostalismos mágicos. Los pentecostalismos fundamentalistas Las congregaciones y denominaciones agrupadas bajo este título comparten con el fundamentalismo protestante la mayor parte de su doctrina, incluida la necesidad del renacimiento y el milenarismo. A esta doctrina los pentecostales suman la necesidad de la experiencia del Espíritu Santo como confirmación esencial de la gracia divina en la vida del creyente. Sin esta bendición especial se pone en duda la salvación y la bendición de Dios. Entre los dones que otorga el Espíritu Santo se cuentan: sanidades, milagros, exorcismos y profecías, pero ninguno tiene más importancia que el don de lenguas (o glosolalia), señal por excelencia de la presencia divina en la vida del creyente. Las lenguas y las profecías no son otra cosa que la voz del Espíritu Santo hablando a través de los labios del creyente, quien constituye solamente un instrumento a través del cual fluye la manifestación divina. De esta manera, el pentecostalismo privilegia el poder de la palabra y se constituye en una religiosidad fundamentalmente oral, lo que contrasta con el énfasis en la lectura y estudio del texto bíblico que ha mantenido el protestantismo histórico a lo largo de su tradición.

[271J

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Tabla 3. Congregaciones pentecostales fundamentalistas en Bogotá Denominaciones Iglesia Pentecostal Unida Asambleas de Dios Independientes Centro Misionero Bethesda Iglesia Cuadrangular

Congregaciones

Número de miembros

96

23.350

49 131 2

22.571 18.413 17.470

23

9.901

Misión Cristiana Sendero de Paz

3

4.686

Movimiento Misionero Mundial

16

3.445

Misión Panamericana

9

2.464

Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo

16

2.438

Iglesia de Dios Pentecostal

15

1.761

Misión Cuerpo de Cristo

14

1.758

Asamblea de Iglesias Cristianas

7

895

Casa de Oración

7

758

Iglesia de Dios de la Profecía

5

730

Iglesia Cristiana del Norte

2

700

Iglesia de Dios en Colombia

9

632

Comunidad Cristiana de Colombia

2

Misión Cristiana en Colombia

2

530 520

Dios está Formando un Pueblo

3

511

Iglesia Universal de lesucristo

2

376

Roca de la Eternidad

5

264

Misión Cristiana Fuente de Vida Eterna

2

230

Misión Bethesda Internacional

1

50

421

114.453

Total

Fuente: datos suministrados por la Asociación Distrital de Ministros del Evangelio (ADME), actualizados para el año 2000.

Los pentecostalismos representan una forma de religiosidad cálida y afectiva en la que la experiencia personal con lo sagrado, "sentir la presencia de Dios o la llenura del Espíritu santo", predomina sobre la necesidad de aprender una doctrina sistemática. Esta preponderancia de la emoción sobre la ra-

[272]

III.

DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

zón hace que los pentecostales sospechen de los desarrollos teológicos complejos (tendencia antiintelectualista) y anhelen una doctrina sencilla. Esta primacía de la experiencia personal opera, por lo tanto, en la forma en que los pentecostales interpretan la Biblia. Es el Espíritu Santo el que revela al creyente lo que significa el texto sagrado (que sigue siendo infalible e inerrante). Desde esta perspectiva, experiencias como un sueño o una visión se constituyen en recursos interpretativos que remplazan las pautas hermenéuticas propuestas por los históricos. En la predicación aparece constantemente el deseo de retornar a un cristianismo primitivo, a la vida religiosa propia de los primeros cristianos, lo que las hace congregaciones con un celo por la "santidad" de sus miembros y con frecuentes manifestaciones sobrenaturales. Los pentecostales adoptan de los fundamentalistas su estricta moral y sus normas de conducta, sin embargo su proceso de "santificación" o perfeccionamiento no se obtiene a través de un esfuerzo sistemático para cambiar su estilo de vida, sino de una forma espontánea como producto de la "llenura o bautismo" del Espíritu Santo. En la predicación pentecostal las evidencias exteriores de la obediencia y fidelidad a Dios priman sobre la experiencia de religiosidad interior existiendo una serie de preceptos que regulan las prácticas de los creyentes y se convierten en evidencia de su genuina conversión. En denominaciones como la Iglesia Pentecostal Unida o el Movimiento Misionero Mundial el creyente, además de vivir las pautas morales generales del cristianismo como la monogamia o la honradez, debe mostrar en su forma de vestir una evidencia del cambio de vida que ha experimentado. Las mujeres no deben ceder a aquellas corrientes de la moda que sean consideradas "poco decorosas", no pueden usar pantalón o minifalda, tampoco pueden maquillarse, o cortarse el cabello; el hombre debe tener el cabello corto y vestir "decentemente". La separación Iglesia-mundo se hace más marcada, está prohibido ir a cine y escuchar música diferente de la música religiosa, bailes y fiestas están condenados, la televisión es presentada como nociva y peligrosa pues a través de ella se promueven modas inmorales y se despiertan los deseos carnales. El creyente pentecostal que se resista a observar estas normas es juzgado por parte de su Iglesia como "un creyente liviano, tibio, o mundano" y si persiste en su actitud puede ser expulsado de su congregación. Dentro de la predicación pentecostal se intensifica el uso del miedo como mecanismo de control sobre la conducta. Si el creyente no vive de acuerdo con las demandas del cristianismo, si su vida no es recta y santa y si no hace los suficientes esfuerzos por buscar a Dios vehemen-

[273J

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

temente, se verá expuesto no sólo a la "condenación eterna" sino también a severas represalias divinas en esta vida: enfermedades, ruina y desgracia, entre muchas otras maldiciones. El Dios pentecostal no es inmutable y soberano como el de los protestantismos históricos sino más bien un Dios voluble y temperamental que se enfurece y alegra con relativa facilidad, por lo cual no es difícil de coaccionar para ponerlo al servicio de los intereses humanos. A través de oraciones, vigilias y ayunos es posible lograr que Dios acceda a complacer los deseos (o caprichos) del creyente. El Dios poco trascendente de los pentecostales que ahora puede ser coaccionado y manipulado es otra evidencia de cómo el pentecostalismo se aleja del protestantismo histórico y asume características que lo acercan a una forma de religiosidad mágica. El culto pentecostal se caracteriza por ser altamente expresivo. En él es posible cantar, saltar, aplaudir, gritar, llorar y reír. Experiencias que desde nuestra perspectiva pueden ser interpretadas como formas de terapia colectiva que permiten una especie de catarsis o desahogo en la que los creyentes pueden liberarse de la angustia, la ansiedad o la preocupación. En el culto pentecostal suele haber lugar para la glosolalia (oración en lenguas), las profecías, los exorcismos, las oraciones por sanidades y milagros, ritos que despiertan la expectativa de una gratificación pronta para el creyente, éste espera salir del culto con un estado anímico reconfortado y con la bendición anhelada. La respuesta más frecuente a la pregunta ¿cuál es la razón más importante para haber elegido esta iglesia? es: "porque aquí se siente la presencia de Dios". El creyente va al culto en busca de experiencias y no tanto en busca de doctrina o enseñanza. Su religiosidad está orientada constantemente por la necesidad de sentir y no de pensar. De lo anterior podemos deducir que la experiencia colectiva representa el eje principal de la religiosidad pentecostal, pues constituye el espacio de contacto con lo sagrado, con la "presencia de Dios". Las masas de creyentes en "oración fuerte" experimentan un poder especial: "la presencia divina" que es, según Durkheim, la misma presencia de lo social. En medio de este calor social se manifiestan los dones del Espíritu Santo: glosolalia, sanidades, profecías, etc. Siguiendo a Durkheim, podemos decir que el culto pentecostal representa una fuerte experiencia de integración social que crea y refuerza los lazos comunitarios. Pero, por otro lado, la glosolalia y los dones espirituales permiten que el individuo no se funda con la masa y sea reconocido por su don o carisma personal.

[274]

III.

DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

Los pentecostales tienen un culto y ritual muy flexible en el que pueden incorporar con facilidad ritos y creencias de la cultura popular en la que fructifican. Esto es especialmente visible en el universo espiritual que proponen como parte de su realidad socialmente construida. El mundo pentecostal se mantiene en constante lucha con gran diversidad de espíritus malignos; en él la enfermedad y los problemas personales son explicados como obra de espíritus malignos o también de brujerías y encantamientos. Dichos espíritus malignos y encantamientos pueden vencerse a través de la invocación del poder de un espíritu superior: el Espíritu Santo. De esta manera el mundo encantado de la religiosidad popular en el que abundan maleficios, rezos y encantamientos, encuentra continuidad y coherencia con la propuesta religiosa del pentecostalismo. La mayoría de las iglesias pentecostales dedican parte de su culto a reprender las fuerzas de las tinieblas o a echar fuera los demonios; otras, en cambio, tienen una reunión especial para los exorcismos. Esta "guerra espiritual", como la definen los pentecostales, sólo puede librarse y ganarse de forma colectiva, y como en toda guerra, los soldados refuerzan entre ellos sus lazos comunitarios. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, típica designación pentecostal fundamentalista y probablemente la más grande denominación pentecostal en el país, se ha alejado del protestantismo en general al asumir una posición diferente acerca de la doctrina de la Trinidad. Afirma que tal doctrina es errónea pues no es posible encontrar fundamentos bíblicos para hablar de un Dios en tres personas, razón por la cual consideran que Dios es una sola persona: Jesucristo. Por este énfasis en Jesús como única persona de la Trinidad los demás movimientos protestantes los han catalogado como heréticos y con el propósito de estigmatizarlos los denominan con frecuencia "Los Jesuses solos". Por la necesidad de distinguirse de los demás movimientos pentecostales, la Iglesia Pentecostal Unida enfatiza constantemente dentro de su predicación el tema de la unicidad de Dios y la preeminencia de la divinidad de Jesucristo. Por lo demás, en su forma de organización, predicación y culto y en los efectos que éstos tienen sobre el estilo de vida de los creyentes siguen en general las pautas descritas para los pentecostalismos fundamentalistas. El pastor pentecostal no se distingue de los laicos por su nivel educativo, formación profesional, ni tradición sacerdotal, sino por su autoridad natural o carisma, lo que a la vez le genera una mayor cercanía a los laicos. El líder carismático de los pentecostalismos es más emotivo que renovador, en otras palabras, su carisma no se demuestra por el carácter renovador de su mensaje, sino por evidenciar la presencia de dones sobrenaturales (milagros, visiones o revé-

[275]

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

laciones) y por su capacidad de convocar multitudes y obtener seguidores a través de un mensaje más emotivo que racional5. Los neopentecostalismos Tabla 4. Congregaciones neopentecostales en Bogotá Denominaciones Misión Carismática Internacional

Congregaciones

Número de miembros

5

87.800

Independientes

78

27.568

Cruzada Estudiantil y Profesional

51

12.700

Avivamiento Centro para las Naciones

1

10.000

Proyecto de Alcance Internacional

4

2280

Comunidad Cristiana de Fe

2

1310

Centro de Alabanza Oasis

5

534

Iglesia Cristiana Grabes

3

444

Misión Ados de Colombia

2

350

151

142.986

Total

Fuente: datos suministrados por la Asociación Distrital de Ministros del Evangelio (ADME), actualizados para el año 2000.

Los neopentecostalismos (más conocidos dentro del protestantismo como movimientos carismáticos) surgen en el seno del pentecostalismo fundamentalista en la década de 1980 y son en general iglesias pentecostales moderadas

5

Max Weber conceptualizó el carisma en su tipología de las formas de dominación: burocrática, tradicional, carismática. En virtud de una inspiración que recibe por gracia natural, el portador del carisma adquiere autoridad para expedir nuevos órdenes. Establece caso por caso y sin referencia a las costumbres vigentes los principios de un nuevo modo de vida para quienes lo rodean. Estas nuevas prescripciones y normas actúan de manera autónoma frente a las reglas y códigos dominantes. El vínculo personal con la palabra del poseedor del carisma libera a sus seguidores, de las normas, de las formas de pensamiento, de los razonamientos pertenecientes a la evidencia común. Weber. Op. cit, pp. 193-204.

[276]

III.

DIVERSIDAD Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

que han desarrollado una forma de culto y doctrina menos radical que la del movimiento pentecostal fundamentalista. Los neopentecostalismos son en su mayoría movimientos pentecostales de segunda generación, lo que muestra cómo el elemento generacional es un factor de cambio muy importante en la estructura cúltica y doctrinal del pentecostalismo. Cuando la segunda generación de pentecostales entra a hacer parte del liderazgo y organización de la Iglesia, incorpora cambios que tienden a debilitar el carácter fundamentalista del pentecostalismo, al hacerlo más secular, accesible y universal. Estos cambios pueden deberse en parte a que es justamente esta generación la que ha vivido todo el aislamiento simbólico del pentecostalismo fundamentalista. En las congregaciones neopentecostales ya no se observan normas respecto al uso de determinado atuendo, las mujeres pueden cortarse el cabello, maquillarse, usar pantalón; los varones pueden usar el cabello largo, etc. En otras palabras, no existe una satanización de la moda como en los pentecostalismos fímdamentalistas. Estos cambios, entre muchos otros, son explicados por los neopentecostales como una forma de liberación del "legalismo y fanatismo" propios del pentecostalismo en su versión más radical. Aunque la doctrina neopentecostal mantiene como eje las mismas creencias que el protestantismo fundamentalista, la necesidad de constituirse en una forma de religiosidad más atractiva y universalista los ha hecho más sensibles a las expectativas de los consumidores religiosos; esta preocupación por satisfacer los gustos y las necesidades de sus seguidores los ha llevado ha incorporar algunos énfasis doctrinales que corresponden en especial al influjo de modas teológicas y cúlticas de procedencia estadounidense. Dos doctrinas han fructificado ampliamente entre los neopentecostales nacionales, éstas son: la teología de la prosperidad y la superfe. La teología de la prosperidad, también conocida como "teología del éxito", está en concordancia con la mentalidad propia de la sociedad de consumo, cuyo paradigma es el estilo de vida "gringo". La prosperidad económica es el mejor indicio de la gracia divina y debe traducirse en objetos visibles de distinción y reconocimiento, pues sólo de esta manera la comunidad en general confirma la bendición divina. La presencia de la gracia divina en la vida del creyente se mide, por lo tanto, en la capacidad personal de consumo. Por esta razón los neopentecostales comparten con la sociedad en general la búsqueda de las mismas metas u objetos de distinción: un buen carro, ropa de marca, títulos universitarios, etcétera, que son interpretados como señales de bendición divina. La ausencia de estos signos de distinción, es decir, la pobreza, el desempleo o

[2771

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN COLOMBIA

RELIGIOSA

una crisis económica son interpretados desde la lógica propia de esta perspectiva doctrinal como indicadores de ausencia de la gracia divina; el "pecado o la desobediencia" han hecho que Dios retire su bendición. En ese sentido a la pobreza se suma la culpa, lo que muchas veces implica un estilo de vida sustentado sobre las apariencias. La teología de la prosperidad se basa en la idea de "dar o donar" como medio para recibir la bendición divina. El dar actúa de forma análoga a la siembra: "el que abundantemente siembra, abundantemente cosecha" suelen decir los predicadores de la prosperidad citando el texto bíblico. En la medida en que el creyente done (ofrendas y diezmos) a su congregación garantiza la bendición divina, razón por la cual las congregaciones neopentecostales no se conforman simplemente con el diezmo, sino que exigen a sus seguidores diversidad de cuotas y ofrendas. La prosperidad no aparece entonces como producto del trabajo duro, el ahorro y la reinversión sistemática propia del puritanismo ascético que describió Weber, sino que se busca a través de un camino mágico "si doy más Dios me bendecirá más". La super fe está en concordancia con la teología de la prosperidad, constituyendo una doctrina donde se valora el poder de las palabras como un poder mágico, dentro del culto y en la vida cotidiana. Su máxima fundamental es: "lo que dices recibes", en ese sentido las palabras positivas no sólo predisponen al creyente para el éxito sino que además cambian radicalmente las circunstancias que lo rodean, por lo cual el creyente en todo momento y lugar debe hacer confesiones positivas: "Estoy bendecido, soy próspero, vivo en victoria, todo lo puedo en Cristo". A este poder de las palabras se suman versiones cristianizadas de pensamiento positivo y de autosuperación fundadas en una novedosa interpretación del texto sagrado. Palabras y actitudes negativas son interpretadas por este tipo de teología como "falta de fe" y representan "ataduras" que todo creyente debe excluir rotundamente de su vocabulario pues impiden las bendiciones divinas. Los ejes centrales del culto neopentescostal son la música y la predicación, pues se considera que éstos son los medios por excelencia para la manifestación del Espíritu. Este fenómeno se conoce en medios protestantes como la "musicalización del culto". Las iglesias neopentecostales necesitan para el desarrollo de sus cultos de grupos musicales dotados de sendos equipos de amplificación y sofisticados instrumentos electrónicos (es impensable una iglesia neopentecostal sin una batería, un sintetizador y un equipo de amplificación). Estas bandas musicales a través de ritmos contemporáneos como el rock, el pop o la balada

[278]

III.

DIVERSIDAD Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

crean un ambiente de fervor emotivo, en el que abundan los saltos, los aplausos y las danzas. La predicación, el otro aspecto fundamental del culto neopentecostal, se diferencia del tradicional estilo pentecostal por ser más coherente y persuasiva aunque sin abandonar la emotividad. Este cambio en el discurso institucional se explica especialmente por la profesionalización del liderazgo neopentecostal, al constituir un liderazgo de segunda generación. Los pentecostalismos mágicos Tabla 5. Pentecostalismos mágicos en Bogotá Denominaciones Oración Fuerte al Espíritu Santo Dios es Amor Iglesia Ministerial de Jesucristo Total

Congregaciones

Número de miembros

19

10.990

6

3.200

2

1.600

27

15.790

Fuente: datos oficiales suministrados por cada una de estas organizaciones.

Los pentecostalismos mágicos o marginales están constituidos por organizaciones independientes, en otras palabras, no pertenecen a ninguna asociación religiosa protestante. Constituyen movimientos religiosos autónomos con una dinámica propia, que no admiten ningún tipo de control o fiscalización de su actividad religiosa. Su marginalidad es también doctrinal, pues son movimientos esencialmente mágicos y no religiosos (siguiendo la conceptualización de Weber), es decir, se proponen como objetivo central la búsqueda de favores divinos y no el rendir culto o servicio a Dios. Por esta razón todos los demás movimientos cristianos los consideran heréticos o de "insana doctrina". La Oración Fuerte al Espíritu Santo y Dios es Amor son multinacionales de la fe que ofrecen sus servicios religiosos de sanidades, milagros y profecías en la mayor parte de países latinoamericanos, en los cuales implementan idénticas estrategias. Estas organizaciones gigantescas en las que el liderazgo hace parte de un engranaje internacional se acercan al tipo ideal de empresa prestadora de servicios religiosos, pues en lugar de fieles buscan clientes para ofrecerles los servicios de sanidad y milagros. Al no constituirse en comunidad ni

[279J

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

desarrollar fuertes redes de solidaridad es problemático denominarlas iglesias o congregaciones. Su doctrina no representa propiamente un camino de salvación para obtener la vida eterna, sino que está constituida por una serie de preceptos o ritos de liberación mediante los cuales los creyentes pueden alcanzar la felicidad anhelada y huir de las aflicciones propias de esta vida. Dios ya no es el Soberano e Inmutable cuyos designios deben ser aceptados sin cuestionamiento como en los protestantismos históricos. Por el contrario, se asume a la divinidad al servicio del hombre para concederle favores y milagros, en ese sentido la voluntad de Dios puede ser manipulada a través de diversos ritos: oraciones, rezos, baños y amuletos, que transforman al pastor en mago diestro en el conocimiento de los ritos necesarios para obtener el favor divino y someter a los espíritus menores. Esta actitud frente a la divinidad hace que los pentecostalismos mágicos estén más cerca de la religiosidad popular católica que de los protestantismos históricos. La creencia en que el milagro depende de la precisión en la ejecución del rito y no de la disposición o voluntad divina, es un elemento que estos movimientos comparten con la fe católica popular, lo que ha llevado a algunos autores a afirmar que estas formas de religiosidad en lugar de constituir una rama del protestantismo representan catolicismos de sustitución6. Según la predicación propia de la Iglesia Universal del Reino de Dios, más conocida en la ciudad como Oración Fuerte al Espíritu Santo (la más grande de estas organizaciones), Dios siempre está dispuesto a conceder sanidad, prosperidad y felicidad a susfíeles.Pero para recibir estas bendiciones es necesario, en primer lugar, ahuyentar los demonios que se oponen a la gracia divina. La intención de sus reuniones masivas consiste, por ende, en reprender a los demonios a través de diversos ritos y de esta manera abrir el camino espiritual a las bendiciones anheladas. Consideran que las enfermedades, los deseos suicidas y la depresión son causados por demonios. En los casos más extremos se considera que se puede vencer el vicio (licor, drogas) o cambiar la identidad sexual (en el caso de los homosexuales) ahuyentando los malos espíritus. Nada queda en estos grupos de la ascética y de la ética puritana. Las vidas no se transforman a través del proceso lento y sistemático de la disciplina y la formación de habitus, sino de forma mágica expulsando a los demonios

Pierre Chaunu, citado por Bastían. 1993. Las políticas de Dios. Kepel (din), p. 209.

[280]

III.

DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

y malos espíritus. Sin embargo, la búsqueda del milagro implica cambios en las prácticas y estilo de vida de los creyentes, pues si el creyente no se aparta de los vicios o renuncia a las prácticas sexuales ilícitas, el milagro nunca ocurrirá. De esta manera los pentecostalismos mágicos incentivan cambios en los estilos de vida de sus seguidores de forma completamente externa, a través de un racionalismo práctico, sin construcción de ethos como experiencia de religiosidad interior. Entre los ritos necesarios para obtener el milagro son esenciales el diezmo y la ofrenda pues garantizan la lejanía de los espíritus y la permanencia de la bendición divina. Desde sus pulpitos los pastores afirman: Los fieles deben entregar sus diezmos y ofrendas para no ser conducidos a las garras de Satanás. Si quieres salir de la miseria, si quieres obtener un empleo, si quieres sanarte de una enfermedad debes aportar tu diezmo. Si no aportas tu diezmo el dinero va a ir desapareciendo porque el demonio devorador te lo va a quitar. Pero además de las donaciones, los pentecostalismos marginales integran diversos objetos y ritos en su culto que actúan como fetiches, pues alejan los malos espíritus y atraen las bendiciones: una rosa, una espiga, un cordón bendecido, el aceite ungido, la sal y el agua. Lo que muestra la gran capacidad sincrética de esta forma de pentecostalismo que no rehusa aceptar dentro de su ritos diversos rezos, fetiches o amuletos, no importa si éstos proviene del animismo, la hechicería, la santería o el catolicismo popular. Aunque en todos los movimientos pentecostales hay lugar para los testimonios personales en ninguno es tan importante como en el pentecostalismo mágico. El testimonio tiene como función alimentar la fe de los demás creyentes para que no desmayen en su búsqueda del milagro. En estos testimonios los creyentes no sólo narran cómo obtuvieron la sanidad milagrosa o la prosperidad económica, sino también cómo Dios los liberó de algún vicio, restauró sus hogares o cambió sus vidas. Los movimientos seudoprotestantes Bajo la categoría de movimientos seudoprotestantes ubicamos a la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Mormones), los Adventistas y los Testigos de Jehová, movimientos religiosos que se desprendieron del protestantismo estadounidense en el siglo XIX. Tienen en común haber nacido de una nueva revelación a través de un profeta quien es considerado por la secta tan

[281

GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Tabla 6. Organizaciones seudoprotestantes en Bogotá Denominaciones Iglesia de los Santos de los Últimos Días Iglesia Adventista del Séptimo Día Testigos de Jehová Total

Congregaciones

Número de miembros

70

30.000

?

19.600

90 160

19.000 68.600

Fuente: datos suministrados por cada una de estas organizaciones.

importante como el mismo Jesucristo, por esta razón cuentan con otros libros sagrados además de la Biblia. Aunque nacieron en el seno del protestantismo, estas organizaciones no se consideran protestantes y los protestantes las consideran heréticas. Estos movimientos son juzgados tanto por católicos como por protestantes como: sectas peligrosas que se han desviado de la esencia de la revelación bíblica. Aunque estos movimientos se excluyen recíprocamente, comparten diversas características entre sí, lo que permite agruparlos en una misma categoría. Los tres constituyen secta en el sentido de considerarse a sí mismos el grupo de los elegidos, comunidad de los puros santos, único camino de salvación, excluyendo toda oferta religiosa diferente como camino errado y, por lo tanto, excluyéndose entre ellos mismos. Lo que asegura la salvación es la creencia absoluta en la doctrina predicada por el movimiento (hay que señalar que los adventistas han hecho en los últimos años esfuerzos por acercarse a las iglesias protestantes, pues se sienten más afines a los protestantes históricos que a los mormones o a los testigos de Jehová). Los tres tienen un profeta cuyas revelaciones alcanzan el mismo estatus sagrado de la Biblia. Su culto se basa en el estudio de dos textos: la Biblia y las revelaciones del profeta. Los tres profesan el milenarismo como base doctrinal, creen que su misión fundamental consiste en preparar al mundo presente para la futura y definitiva intervención de Dios en la historia que está a punto de suceder. El anuncio del fin del mundo y del nuevo orden que le seguirá constituyen en el caso de los testigos y adventistas su más importante herramienta proselitista. La única manera de salvarse del colapso histórico y de las catástrofes mundiales que se avecinan es hacerse miembro del grupo de los elegidos, ser uno de los "Santos de los Últimos Días" tal y como lo afirman los mormones. Esa visión del futuro estructura claramente su realidad actual.

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DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

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Aunque difieren radicalmente en doctrina, mantienen formas de organización que los acercan a los protestantismos históricos, en especial la prioridad que le otorgan al estudio y la amplia participación de los laicos en el culto, quienes enseñan, dirigen las reuniones y participan en la organización de sus capillas locales. Se diferencian del protestantismo histórico por carecer de espacios de crítica al modo del libre examen, su interpretación del texto es exclusiva y está definida por cartillas de adoctrinamiento complementarias, de forma similar al catecismo católico. A través del adoctrinamiento intensivo, interiorizan la disciplina desarrollando habitus como forma de control interno sobre la conducta. Disciplina, dominio propio, estabilidad familiar que se reflejan en la tendencias de ascenso social de sus miembros. Procuran evitar el sentimentalismo y la emotividad dentro de sus cultos. La Iglesia Adventista del Séptimo Día Arribaron a Colombia en 1925 y constituyeron hasta la década de 1970 la Iglesia no católica más numerosa en Colombia, pero ha sido superada en las últimas décadas por el rápido crecimiento del movimiento pentecostal. Según datos suministrados por su oficina central en Bogotá, tienen más de 200.000 seguidores en todo el país. El secreto de su crecimiento parece desprenderse de la eficiente capacitación que brindan a los líderes laicos y del hecho de acompañar su mensaje con programas de educación y asistencia médica a través de colegios y centros de salud. Su profeta y fundadora fue Ellen G. White (1827-1915), quien a través de una abundante producción literaria sistematizó las profecías de William Miller (1782-1846) respecto al pronto advenimiento de Jesucristo. La Iglesia adventista (que proviene de advenimiento) nace en el año de 1863, y hasta el día de hoy, los adventistas estudian asiduamente los escritos de Ellen White, La doctrina adventista es muy similar a la de los protestantes fundamentalistas, su mayor diferencia está en el marcado énfasis que hacen en la ley del Antiguo Testamento, especialmente la necesidad de guardar el sábado como día de reposo y la prohibición de comer carne de cerdo y bebidas oscuras. Se preocupan enfáticamente por que el atuendo de sus creyentes sea decoroso. Su teología milenarista enfatiza el inminente regreso de Cristo quien pondrá fin al desajuste ético y social de la humanidad. Finalizará la miseria, el dolor, las guerras, la enfermedad y la muerte y tendrá lugar un reino de paz y de justicia durante mil años después de los cuales vendrá el fin del mundo y el juicio final. La última señal del retorno de Cristo será la predicación del Evangelio

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RELIGIOSA

a todas las naciones, lo que explica la urgencia de su misión proselitista. Se puede afirmar que en su forma de culto los adventistas se acercan mucho a los protestantismos históricos y en su doctrina a los protestantismos fundamentalistas milenaristas. Sin embargo, su énfasis en la ley de Antiguo Testamento y su carácter sectario les hizo romper con los demás fundamentalistas para considerarse único y exclusivo camino de salvación. Los adventistas se preocupan ante todo por la asistencia social y el bienestar de sus miembros. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Mormones La Iglesia de los Santos de los Últimos Días fue fundada por el profeta Joseph Smith (1805-1844) quien encontró mediante la guía del ángel Moroni el Libro delMormón (tan o más importante que la Biblia para los mormones). Según esta nueva revelación, las tribus de Israel llegaron a América alrededor del año 600 y recibieron la visita de Jesús luego de su resurrección en el año 34. El Libro del Mormón es un conjunto de relatos acerca de la historia, la cultura y la civilización de estas tribus perdidas de Israel que se convirtieron posteriormente en indígenas norteamericanos. Sus debates más importantes a nivel doctrinal han sido la poligamia, que les fue censurada por la ley norteamericana, y el racismo (los negros fueron excluidos de esta comunidad hasta el año de 1978 por considéraseles descendientes de Caín). Se mantiene desde sus inicios el énfasis sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro y la unidad familiar. Los mormones consideran a Norteamérica como la nueva tierra prometida y mantienen un claro concepto de ser "el pueblo elegido" cuyo destino manifiesto es transmitir al mundo entero el estilo de vida americano. Durante la Guerra Fría y hasta la actualidad han sido opositores del comunismo y promulgadores del liberalismo económico. Además de la Biblia y del Libro del Mormón cuentan con otros textos sagrados que complementan la dirección espiritual de losfieles.La revelación divina es garantizada por los profetas, que son grandes líderes espirituales sucesores de Smith. Las palabras de los profetas son equiparables en autoridad a las revelaciones escritas antes mencionadas. La parte central del culto la constituyen las escuelas dominicales, donde se realizan clases especializadas para todas las edades y etapas de la vida: niños, adolescentes, jóvenes solteros, parejas, etc. Dentro de sus tópicos principales se destacan los principios para tener una vida saludable en los aspectos físico, mental y espiritual; principios para desarrollar relaciones familiares perdurables y

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III.

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RELIGIOSA LOCALES

tener hogares felices y estrategias administrativas que les permitan a sus miembros alcanzar la prosperidad. Este sistema de adoctrinamiento es idéntico en todos los lugares del mundo y se coordina a través de manuales editados por la organización mundial. Desarrollan una clara identificación de la salvación espiritual con el éxito en esta vida, por lo cual salud, bienestar y prosperidad son interpretados como indicios de la gracia divina. Su enseñanza enfatiza la necesidad de administrar adecuadamente la vida en todos sus aspectos. Su amor al trabajo, ascetismo, disciplina y racionalismo económico los acerca al estilo de vida propio del puritanismo ascético y es producto de una ética interior aprendida como parte de su doctrina religiosa. Mantienen altas demandas éticas sobre susfielesque incluye un voto de castidad hasta el matrimonio para los miembros de la organización y la práctica de un código de salud que prohibe el licor, el tabaco, las bebidas negras e invita a mantener una dieta balanceada y a practicar algún deporte; por esta razón toda capilla mormona tiene incorporada un campo de basquetbol o microfútbol. Su carácter patriarcal basado en el sacerdocio masculino les da un marcado acento machista. Solamente el varón puede desempeñar cargos de liderazgo tanto dentro de la familia como en la congregación. La mujer debe asumir su rol tradicional de buena madre, esposa y ama de casa. Los esposos asumen el rol de proveedores que progresan por su vocación emprendedora y su rechazo a los vicios. Estas prácticas permiten la constitución de familias tradicionales y estables. Su patriarcalismo se expresa además en el marcado respeto por la autoridad. Toda crítica o cuestionamiento de las autoridades es entendida como insubordinación, especialmente cuando se pone en duda la autoridad del padre de familia o de la Iglesia. Este respeto por la autoridad los hace políticamente conservadores. Se destacan por su alta organización y sus fuertes lazos comunitarios que crean redes de solidaridad, tienen departamentos especializados que prestan servicios de asistencia a los miembros de su comunidad que sufren alguna crisis o calamidad. Se oponen con radicalidad a toda forma de injusticia social. Desarrollan una muy bien organizada obra misionera, en la que cada joven mormón presta dos años de servicios religiosos obligatorios. Los Testigos de Jehová Charles Taze Russell, fundador y profeta de los Testigos de Jehová, da inicio a su organización religiosa en 1872. Russell crea además la fundación Watch

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Tower, poderosa empresa editorial que imprime millones de revistas Atalaya y Despertad mediante las cuales se difunde la doctrina de los Testigos de Jehová en más de 50 lenguas por todo el mundo. Los testigos arribaron a Colombia en el año de 1946 y fundaron su primera congregación en Bogotá en 1975, hoy tienen decenas de "Salones del Reino" en la ciudad. Las siguientes son algunas de las doctrinas predicadas por los testigos de Jehová que los alejan de los demás movimientos cristianos: niegan la doctrina de la Trinidad; consideran que el Espíritu Santo es la fuerza activa de Dios pero que no constituye una persona y que Jesús es un ángel que se hizo hombre y no Dios encarnado; la resurrección de Cristo no se dio en cuerpo físico, sino como un espíritu que retornó de forma invisible a la Tierra en 1914 al estallar la Primera Guerra Mundial y quien tomará control sobre ésta cuando derrote a Satanás en la batalla del Armagedón, entonces empezará el reino milenial. Aunque no creen en la vida eterna ni en el infierno, predican el paraíso terrenal que será la recompensa de Dios para sus fíeles quienes vivirán felices, sin guerras, catástrofes ni conflictos durante mil años. Solamente 144.000 escogidos de entre sus fieles irán al cielo para gobernar la Tierra durante el milenio. Su camino de salvación consiste básicamente en la realización de obras entre las cuales la predicación de su mensaje y el anuncio del paraíso prometido es la más importante. Los niños, jóvenes y adultos trabajan en la tarea proselitista y de esa manera aseguran su lugar en el paraíso. La organización lleva un control sistemático de las visitas realizadas por cada miembro y exige una cuota mínima mensual según el nivel de compromiso que se haya alcanzado. La venta de sus revistas así como las donaciones voluntarias de los fieles (pues de los grupos mencionados son los únicos que no exigen el diezmo) constituyen sus fuentes de financiación. Basados en una ley del Antiguo Testamento que prohibe el consumo de sangre animal, los testigos de Jehová no aceptan trasfusiones sanguíneas, lo que les ha causado recurrentes problemas legales, pues muchos de sus seguidores han preferido la muerte a violar esta norma. Su culto consiste esencialmente en un adoctrinamiento férreo con las mismas publicaciones seriadas que usan para proselitizar. Rechazan toda información que compita con las que ofrece la institución. Cada creyente se ve forzado a aprender y memorizar la verdadera doctrina hasta ser capaz de compartirla con fluidez, de esta manera cada miembro se convierte en un predicador ambulante que va de puerta en puerta ofreciendo el "mensaje verdadero".

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III.

DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

Los testigos de Jehová constituyen probablemente el movimiento más voraz de los aquí analizados. Ellos satanizan al mundo y muestran el actual sistema político y social como la causa de los males y sufrimiento de la humanidad, sin embargo, la solución a esta situación no consiste en intentar transformar el orden de cosas reinantes sino más bien en aislarse de él. Esta separación simbólica del mundo excluye a sus seguidores de celebraciones como los cumpleaños y la Navidad, al ser consideradas éstas como fiestas de origen pagano. No permiten expresión de lealtad hacia otras instituciones pues son interpretadas como formas de idolatría. El Estado nacional es considerado una organización diabólica, por lo cual no se acepta ninguna expresión de respeto a los símbolos patrios, no rinden honores a la bandera, no guardan lasfiestaspatrias, ni entonan el himno nacional. Su radicalidad política se manifiesta con claridad al constituirse en objetores de conciencia, es decir, no permiten que sus jóvenes presten el servicio militar obligatorio y apoyen de esta manera un sistema político corrupto. Campesinos descampesinados se sienten especialmente atraídos hacia este movimiento por la esperanza futura de vivir en un paraíso terrenal, tal y como se observan en las llamativas ilustraciones y videos de los testigos. Un hermoso lugar con verdes campos y abundantes cosechas, donde se convive en paz y armonía, los niños podrán jugar con los leones, las armas se fundirán para hacer azadones, desaparecerá el hambre y sus habitantes serán por siempre jóvenes. Cuadro muy llamativo para las multitudes de desposeídos que han sido desplazados de sus tierras y confinados a una inhóspita e impersonal ciudad a la cual no pertenecen. Para conocer más acerca de su forma de organización ver el capítulo Multinacionacionales de la fe. Afinidades electivas entre oferta y demanda religiosa No se puede generalizar que los seguidores de los movimientos cristianos no católicos provengan exclusivamente de los sectores menos favorecidos de la población urbana. Esto se hace manifiesto cuando se considera el caso de las congregaciones históricas, de los neopentecostales y también de los mormones. Por otro lado, la mayoría de iglesias protestantes y afines al protestantismo se organizan en forma de denominaciones con capillas en los diferentes barrios y estratos de la ciudad, lo que les permite acoger diversos tipos de seguidores dependiendo de la ubicación geográfica de sus templos o lugares de reunión. La autonomía individual, la actitud crítica y el énfasis en una conducta guiada por una convicción interior permite que los protestantismos históricos

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gocen de acogida en algunos sectores minoritarios de la población, principalmente de origen urbano, que encuentran afinidad con una forma de culto poco emotiva y más racional. Por esta razón es fácil encontrar en las congregaciones históricas una alta presencia de bachilleres y profesionales y una ausencia casi total de analfabetas, afinidad notoria cuando recordamos que su eje central de culto y doctrina es la lectura y estudio del texto sagrado. El culto histórico no tolera las expresiones festivas de los pentecostales, por lo cual sus seguidores son personas que se sienten cómodas adorando a Dios con los himnos clásicos de la tradición protestante. Este gusto musical selecto es indicador del tipo de seguidores que optan por esta expresión religiosa. El hecho de que la conversión y el culto histórico no se basen en experiencias emotivas sino en decisiones racionales, repercute en una permanencia muy estable del creyente en su congregación. El creyente histórico no suele buscar nuevas ofertas religiosas sino permanecer en su Iglesia y en su fe y dejarla como un legado para sus hijos, por lo cual es fácil encontrar en estas congregaciones abuelos, hijos y nietos. Las nuevas generaciones de protestantes muestran confrecuenciatrayectorias de ascenso social lo que puede relacionarse con algunas pautas de socialización propia de esta forma de religiosidad: vocación ascética, ahorro, amor al trabajo y gusto por el estudio. Por esta razón las congregaciones históricas son heterogéneas, compuestas por familias transgeneracionales en las que las nuevas generaciones han alcanzado, por lo general, una acumulación moderada de capital económico y cultural. A pesar de ser los de mayor antigüedad en la ciudad, los protestantismos históricos son claramente una minoría dentro del campo religioso secundario, lo que podría explicarse por una cierta resistencia cultural para su crecimiento. Los históricos proponen una forma de religiosidad fría, fundada en una cultura escrita, crítica, y reflexiva, cuyo propósito fundamental es adorar a una divinidad trascendente no manipulable. Su ascetismo, disciplina y religiosidad interior encuentra pocas afinidades con un catolicismo influenciado por la magia, y practicado por unas masas populares fuertemente emotivas en medio de las cuales la reflexión y la crítica encuentra poca acogida. Aunque hay congregaciones neopentecostales en todos los estratos de la ciudad, un importante sector de los nuevos pentecostales proviene de poblaciones juveniles de origen urbano, y clases medias que sueñan con imitar el estilo de vida estadounidense, quienes se sienten atraídos por una religiosidad de desahogo y poder, que además de sentido les ofrece prosperidad. Grandes movimientos religiosos neopentecostales como la Misión Carismática Internacio-

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nal o la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo han especializado su oferta con el fin de atraer a estudiantes universitarios y profesionales, para lo cual se han visto en la necesidad de profesionalizar su liderazgo religioso y desarrollar una forma de culto atractiva para este sector de la población. Un sermón más elaborado y coherente acompañado de música contemporánea con ritmos como el pop o el rock, todo esto complementado con cursos de adoctrinamiento diseñados exclusivamente para universitarios, hacen parte de las estrategias que usan para atraer a sus seguidores. Los adolescentes son en especial propensos a ceder frente a la invitación neopentecostal pues ésta les ofrece certezas morales, orientación y sentido de misión como medio para superar la crisis de identidad que están atravesando. Los protestantes fundamentalistas, especialmente en su versión pentecostal, dirigen su oferta a los sectores más marginados de la ciudad. El fundamentalismo encuentra diversas afinidades con el catolicismo latinoamericano ante todo por su carácter intolerante, en el cual la doctrina se aprende como dogma, con ausencia de crítica y de discusión, tal y como en los catecismos católicos. Esta afinidad con el catolicismo, que a su vez aleja a los fundamentalistas de los históricos, invita a aprender el dogma de forma pasiva y memorística repitiendo mecánicamente recetas, sin necesidad de pensar. Tal vez ésta sea una de las características por las cuales los fundamentalistas han gozado de mayor aceptación y crecimiento en nuestro medio. No debemos olvidar además que los fundamentalistas son mucho más agresivos que los históricos en su actividad proselitista. Congregaciones pentecostales que ofrecen milagros, como Bethesda, atraen a campesinos de reciente arribo a la ciudad. Emigrantes, desplazados, habitantes de barrios suburbanos y de sectores marginales constituyen su feligresía principal. En el cálido ambiente espiritual propio de las congregaciones pentecostales los nuevos habitantes urbanos no sólo encuentran esperanza mágica de solución a sus necesidades, sino también un discurso que estructura su realidad sin abandonar la tradición encantada que han heredado del catolicismo popular. La sensación de cercanía con lo sagrado y los espacios para las manifestaciones emotivas no sólo los orientan en medio del caótico mundo urbano, sino que además les suministran identidad y sentido de comunidad, al ser parte integrante de un grupo en el cual pueden participar y manifestar sus emociones. En medio de sus frustraciones y limitaciones, la predicación y las profecías ofrecen esperanza de recompensa a su búsqueda tanto en esta vida como en la otra. Además los cálidos lazos afectivos que se desarrollan en comunidad llenan di-

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versas carencias emocionales y necesidades psicológicas muy sentidas en estos sectores de la población. La música religiosa en los pentecostalismos no sólo es alegre y festiva permitiendo los movimientos corporales, sino que además integra los ritmos foldóricos y regionales; también es una forma de adoración que encuentra una amplia acogida en poblaciones que se resisten a abandonar sus raíces culturales. Los pentecostalismos mágicos que constituyen empresas de servicios religiosos, como la Oración Fuerte al Espíritu Santo y Dios es Amor, concentran su atención en atraer a todos aquellos que estén sufriendo crisis económicas, emocionales o de salud, por lo cual prácticamente la totalidad de sus clientes son captados en periodos de desajuste personal provocados por el desempleo, la enfermedad o los problemas familiares. Las masas necesitadas y empobrecidas pueden optar por el Divino Niño, el Indio Amazónico o los milagros de José Gregorio Hernández. Otros, seducidos por la propaganda radial de Pare de sufrir, son atraídos por esta forma de religiosidad con la esperanza de encontrar riqueza, salud y felicidad. Los seguidores de los pentecostalismos marginales más que una divinidad trascendente están buscando una respuesta a sus necesidades. En ocasiones el desespero lleva a estas poblaciones a intentar con diversas ofertas religiosas a la vez, por lo cual no es difícil encontrar un domingo en la tarde en la reunión masiva de la Oración Fuerte al Espíritu Santo (en el antiguo coliseo de lucha libre completamente remodelado en la Caracas con Primero de Mayo) personas que en la mañana estuvieron completando los nueve domingos en la Iglesia del Divino Niño en el barrio 20 de julio. De acuerdo con la influencia de la experiencia religiosa en la orientación de la conducta, encontramos en el campo religioso secundario dos extremos típicos puros. En uno de ellos la conducta está determinada por una experiencia de religiosidad interior que crea habitus donde el sentido del deber representa la principal pauta de orientación. El otro extremo se caracteriza por una coerción exterior sobre la conducta donde el interés por recibir el milagro o el temor a la represalia divina son los determinantes fundamentales. Los movimientos religiosos dirigidos a crear habitus (como principio de religiosidad interior que rija sus vidas) son grupos relativamente minoritarios, pues su forma de culto tan racional implica una alta resistencia en una cultura tradicionalmente católica. En este extremo se destacan los protestantismos históricos, los mormones y los adventistas, que representan formas de religiosidad alejadas de la emotividad, que dan una amplia importancia al estudio, y con formas de gobierno altamente participativas. Su oferta encuentra afinidad con las

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expectativas y los gustos de clases medias en ascenso, por lo cual se puede observar un importante número de profesionales dentro de sus filas. En el otro extremo encontramos los movimientos emotivos, con altos contenidos de magia como expresión típica de una religiosidad exterior cuyo atractivo principal es la oferta de milagros y manifestaciones extraordinarias. Aquí se encuentran los pentecostalismos, especialmente los de corte mágico. Esta forma de religiosidad atrae a poblaciones marginales de origen rural y con poca educación formal. Entre estos dos extremos podemos encontrar un amplio espectro con formas de religiosidad que combinan las expresiones emotivas con la educación sistemática, cultos cálidos acompañados de discursos que tienden a alinearse con los valores urbanos y del mercado. Movimientos pentecostales moderados de segunda generación: neopentecostales e iglesias históricas pentecostalizadas se ubican en esta categoría; estas ofertas atraen una población prioritariamente urbana, con alto porcentaje de jóvenes, estudiantes universitarios y profesionales en especial de carreras técnicas y administrativas. Tabla 7. Afinidades electivas entre oferta y demanda religiosa Movimientos racionales Religiosidad interior Históricos Mormones Adventistas Enfatizan el estudio como base del culto, están dirigidos a crear habitus como principio de religiosidad interior. Divinidad no manipulable

Históricos pentecostalizados y neopentecostales Aunque enfatizan el estudio, le dan una amplia participación a la música y a las expresiones emotivas dentro de su culto

Encuentran afinidad con estratos de clase media en ascenso, poblaciones de origen urbano, con una alta presencia de profesionales entre sus filas, en especial de carreras técnicas y administrativas

Movimientos con tendencia mágica Religiosidad exterior Pentecostalismos fundamentalistas

Pentecostalismos mágicos

Prima la experiencia personal sobre el conocimiento doctrinal. Alta presencia de expresiones emotivas. Manipulación y miedo como mecanismos de control sobre la conducta

La divinidad es susceptible de coerción y está puesta al servicio del hombre. El culto y los ritos están dirigidos especialmente a buscar favores divinos. Se da una clara lucha contra fuerzas espirituales

Formas de religiosidad popular cuya afinidad se da ante todo con poblaciones de estrato bajo, de procedencia rural, obreros y emigrantes con poca educación formal

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La sociedad de los Testigos de Jehová Hogar Betel, Facatativá, Colombia

Introducción Con una visión holística del hombre en el ambiente laboral, los nuevos modelos administrativos en procura de una mayor productividad intentan hacer adelantos importantes en el área de las relaciones industriales, el bienestar y la calidad de vida en el trabajo, como también en el manejo del talento humano, involucrando en las últimas décadas, aspectos y variables psicológicas y socioculturales. Es así como el concepto de cultura corporativa está siendo investigado como variable relevante en el estudio de la produdividad organizacional, partiendo de concebir a toda organización como pensamiento en acción con proyección sociológica, psicológica y material, es decir, como un sistema de aprendizaje social (en cuanto genera y enseña aprendizajes), y como un espacio simbólico de resocialización cultural, en donde la productividad personal es un elemento constitutivo de la capacidad competitiva de las organizaciones que son, en sí mismas, fenómenos productores de cultura e instrumentos sociales que producen bienes y servicios. Asumiendo que en el presente siglo el aumento en la productividad ha dependido del mejoramiento de la capacidad administrativa y de investigación, Universidad Externado de Colombia.

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el manejo tecnológico y el logro de la motivación y consolidación de factores culturales en quienes conforman una organización, se hace interesante el análisis del crecimiento y desarrollo del Hogar Betel de Facatativá, como una organización con una fuerte cultura organizacional como pilar de sus logros. Si bien es cierto que en el país se han desarrollado estudios y casos que explican la importancia de la religión y su incidencia en el desarrollo empresarial colombiano, ellos aluden a la religión católica en cuanto reconocida como profesada por las mayorías. Sin embargo, a partir de la Constitución colombiana de 1991, se legitima un gran número de prácticas religiosas al considerarlas legalmente como órdenes religiosas. Dichas prácticas venían creciendo y desarrollándose en el país de manera tímida y nuclear, pero encontraron en esta plataforma legal un punto de partida para mostrarse como igualmente válidas, accedieron a un trato igualitario en cuanto a su manejo legal, la aplicación de un régimen de impuestos, las posibilidades de difusión y publicidad, y la exigencia al respeto por sus creencias, entre otros aspectos. El sistema de significados compartidos por la Sociedad de los Testigos de Jehová en el mundo (cultura organizacional) se ha plasmado en la sucursal colombiana, similar a otras en el estilo y elementos de construcción, en los servicios que allí se ofrecen, en la forma de operar y en una serie de características centrales, como el manejo de imprentas propias de la sociedad, que permite publicar los mensajes en 225 idiomas, con la colaboración de personas que siendo ministros ordenados, trabajan, y viven juntos, hombres y mujeres solteros o casados sin hijos, que prescinden de una asignación salarial, pues realizan el trabajo de manera voluntaria en la imprenta, las oficinas o los departamentos. Organización del Hogar Betel de Facatativá En Colombia, el Hogar Betel como instrumento técnico-religioso consta de una planta industrial (fábrica), un edificio de vivienda de cinco pisos y los edificios administrativos. No involucra actividades agrícolas como sí lo hacen las haciendas ubicadas en otros países, en donde producen, procesan, preparan y refrigeran sus alimentos, de acuerdo con sus creencias particulares (alimentos sin sangre), por cuanto las dimensiones del terreno y del Hogar no permiten el desarrollo de estas actividades. Esto hace que en Facatativá el intercambio con el entorno sea un poco mayor que en otros países, debido a la necesidad de recurrir a la compra de insumos alimenticios para la manutención de quienes conviven en el Hogar. A pesar de lo anterior, la localización a las afueras del municipio, es una de las formas

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de mantener a sus miembros alejados de la cotidianidad vivida por los habitantes del sector, como uno de los rasgos de cerramiento hacia el exterior característicos de la comunidad de Betel. La planta industrial del Hogar puede ser considerada como una fábrica moderna, según Weber1, en tanto cumple con las siguientes características: a) desarrollo de un trabajo racional, continuo y sistemático que busca ser cada vez más eficiente; b) trabajo con un capital fijo que busca ser maximizado y cuya inversión y rentabilidad es calculada; para nuestro caso, las donaciones voluntarias internacionales son enviadas de la casa matriz a las diferentes sucursales según los resultados de la labor evangellzadora y el programa de expansión asumido por la organización; c) posesión de una organización capitalista de sus procesos de producción, ejemplarizada en la contabilidad que trasciende en este caso el ámbito de lo meramente económico, a la esfera de la moral y la ética; d) producción orientada por las demandas de mercado, establecidas en los cálculos de producción meticulosamente establecidos con base en la información suministrada por las diferentes congregaciones religiosas, en cuanto a sus logros, representados en el número de miembros, de estudios bíblicos, de visitas domiciliarias, de bautizados, etc.; e) técnica de producción barata, eficiente y de alta calidad; costos que han sido disminuidos por el envío de tecnología y de materias primas desde Brooklyn, y f) como condición esencial "la especialización y la disciplina del trabajo dentro del taller, estímulos a su vez de un empleo y perfeccionamiento incrementado de la máquina"2. Los dispositivos mecánicos y gerenciales involucrados en la administración de la planta industrial y el Hogar Betel requieren para su normal funcionamiento un dispositivo moral que en primer lugar sincronice y regularice la concepción y uso del tiempo por parte de los trabajadores voluntarios, y en segundo, discipline sus hábitos y costumbres. Con esto se logra posteriormente que el trabajador identifique las metas de la organización como coincidentes con las personales. Sólo así la organización puede contar con todo el potencial de trabajo de quienes la conforman, en una relación de dependencia interpersonal valorada como positiva por la cohesión lograda alrededor de la fábrica.

1

Elementos desarrollados en diferentes escritos, expuestos con mayor claridad por Max Weber. 1987. Historia económica general. Fondo de Cultura Económica. 2 Ibid., p. 158.

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Igualmente la organización requiere estímulos internos capaces de canalizar la energía del trabajador hacia su tarea y su comunidad, lo cual hace necesaria la introyección de las normas y el desarrollo de un sistema de vigilancia interno, a partir de la combinación de incentivos religiosos con estímulos que abogan por la virtud disciplinaria, estableciendo de esta manera un dispositivo moral efectivo. Desplegar un severo control moral dentro y fuera de la factoría de tal manera que la vida dentro del trabajo no se disociara de la vida fuera de él, y que el propio oficio fuera realizado como un acto puro de virtud, haciéndose poco menos que innecesaria la estricta vigilancia visual del trabajador: este era el problema clave3. Con el fin de educar a los trabajadores en una entrega sin límites a su oficio, paralela a la coacción religiosa y en estrecha relación con ésta, la educación religiosa se constituye en un complemento decisivo para los fines productivos. "La gran industria ha cambiado el rostro espiritual del género humano, hasta casi no poder reconocerlo y seguirá transformándolo"4. Las exigencias a que tiene que someterse el trabajador industrial de Betel, dentro de un concepto de disciplina laboral férrea, nos obliga a indagar acerca del papel y función de la religión como elemento que la refuerza y que facilita el canalizar la energía de los hombres en la dirección del trabajo. Este hecho fundamental para el desarrollo industrial fue reconocido por los fabricantes desde el siglo XVIII cuando requirieron un trabajo coordinado, mecánico y regular, para el cual era necesario transformar la naturaleza del hombre en concordancia con las exigencias tecnológicas de los procesos productivos que se estaban generando en esos momentos. En este sentido, el trabajo de Thompson5 ilustra el papel de la teología metodista que sirvió de religión al proletariado, derribando las barreras sociales y doctrinales de la época (1783-1830, Inglaterra), con los principios de sumisión y santificación del trabajo, estableciendo una disciplina metódica en todos los aspectos de la vida, pero por encima de todo en la disciplina en el trabajo,

3

Alberto Mayor M. 1984. Ética, trabajo y productividad en Antioquia. Bogotá: Tercer Mundo Editores, p. 261. 4 Max Weber. 1994, Sociobgía del trabajo industrial. Madrid: Trotta S.A., p. 13. 5 Edward Thompson. 1977. La formación histórica de la clase obrera - Inglaterra 1780-1832. Barcelona: Laia.

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entendido éste como un acto puro de virtud que se realiza no con fines ulteriores, por cuanto se convierte en una de las formas de los "no elegidos" de conservar la gracia, equiparable al servicio a la Iglesia y el cultivo de la propia alma, en donde se exige una motivación subjetiva de corte religioso para el desempeño del trabajo. Este hecho aunado a la espera del paraíso en el más allá, la salvación como prerrogativa de Dios y el establecimiento de comunidades de trabajadores como únicos espacios conocidos por el obrero y en donde él era reconocido, lograron un obrero industrial sometido, sobrio y laborioso a partir de: i) El adoctrinamiento directo, observable en las escuelas dominicales y las diferentes formas y estrategias de enseñanza de sus principios que se trasladan a todos los aspectos de la vida: ocio en el tiempo libre, relaciones interpersonales y costumbres en un proceso de disciplina social que minaba la identidad y la cultura de las clases obreras haciéndolas víctimas de los procesos de cambio exigidos por la Revolución Industrial. 2) El sentido comunitario del metodismo, que abría las puertas a los desarraigados y desplazados por la Revolución Industrial, con la conformación de una comunidad obrera solidaria que tendía a mantener a sus miembros apartados de quienes no profesaban sus principios teológicos, en donde la religión era el único punto de referencia y orientación. 3) Las consecuencias psíquicas del desviarse de lo establecido, dadas en el proceso de elección de aquellos que serían salvos y de condenación de quienes no lograron transformarse. Guardando las proporciones, podemos ver los elementos descritos anteriormente en el Hogar Betel; también allí se requiere focalizar las energías de los trabajadores hacia las actividades desarrolladas en la planta industrial y hacia las formas de vida dadas en la vivienda, por lo que se proporciona a los betelitas los servicios de vivienda, alimentación, vestido, lavado y arreglo de ropa, servicios de odontología y peluquería y arreglo de vivienda, y los recursos necesarios para cubrir sus necesidades como el día de arreglo de closet y la mesada, "con la finalidad de que los Betelitas que efectúan la producción de literatura bíblica concentren todas sus energías en la labor asignada"6.

6

Folleto: Bienvenido a Betel Colombia, s. f.

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Institudonalmente se lleva a cabo un control muy estricto en cuanto a gastos de materia prima, diferentes inventarios, número de testigos de Jehová, bautizados, estudios bíblicos, publicadores, salones especiales para asambleas, asistentes a los congresos y conmemoraciones, congregaciones, etc.; y a nivel personal: número de horas de testificación, llamadas telefónicas, cumplimiento de labores asignadas, aspectos todos que cumplen con la función de hacer un seguimiento y llevar a cabo un control racional. Vale recordar el papel del control burocrático mediante los expedientes escritos, que para Weber constituían la esencia de la dominación burocrático-racional. De la misma manera, la disciplina se establece como un elemento orientador de la vida cotidiana y laboral de los betelitas, en donde el valor ilimitado y el manejo riguroso del tiempo es uno de los elementos fundamentales; con ello, se posibilita un trabajo coordinado a diferentes niveles: desde la casa matriz hacia sus sucursales y desde las sucursales hacia los diferentes distritos, circuitos, congregaciones y áreas que la conforman. Esta forma estructural y la departamentalización existente en el Hogar Betel permite un control exacto de los trabajadores y los logros por dependencia, al tiempo que cada uno de los miembros del Hogar se autocontrola, es controlado y ejerce control sobre sus hermanos. "Una hora desperdiciada equivale a una hora sustraída a la labor destinada a la gloria de Dios"7. Cada betelita ha introyectado las normas, los preceptos, las prohibiciones, de manera tal que el control viene en primera instancia del interior, en tanto todos se saben y se aceptan como representantes de Jehová y como tal actúan en una búsqueda constante de un estado de pureza y gracia espiritual. En los Hogares Betel, cada miembro voluntario realiza sus labores, sin necesidad de un control externo, lo cual no quiere decir que éste no exista o que no esté perfectamente estructurado en esta Sociedad para entrar a operar en el momento en que así se requiera. Estos daros grados de disciplina son aplicados cuando algún integrante ha sobrepasado los códigos comportamentales, que se aplican con mayor rigor a ancianos y betelitas. El sentido de pureza espiritual vislumbrado en la vida elegida por el betelita, quien a partir de su ingreso al Hogar se considera como un miembro reconocido en la comunidad dedicado al trabajo voluntario, se transfiere a aspectos materiales fundamentales del Hogar Betel, como lo son: la limpieza, el orden y el aseo. 7

Max Weber. 1987. Ensayos sobre sociología de la religión I. México: Premia Editora, p. 97.

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El control externo, asumido por quienes ejercen un papel de liderazgo en la comunidad en general (los ancianos sonfigurasenvestidas de reconocimiento y tienen el papel de aconsejar, brindar apoyo e impartir grados de disciplina cuando ello sea necesario) y en la comunidad laboral en particular (superintendentes, por ejemplo), al igual que el ejercido desde el interior de cada uno de los betelitas por la introyección de las normas a partir de sólidos procesos de socialización (que se traduce en autocontrol), permiten ejercer un control social total en la organización. La posibilidad de expulsión de la comunidad y del Hogar está presente en la cotidianidad de los betelitas. El reintegro se tomará en cuenta un año después por el Comité de disciplina, siempre y cuando la persona haya mostrado arrepentimiento y méritos para ello. El arrepentimiento es válido si se toman los correctivos necesarios para impedir que los comportamientos y las conductas reprochables se vuelvan a repetir, es decir en la medida en que la conducta se racionalice con el fin de no volver a fallar a los preceptos ético-religiosos de la comunidad, alabando a Dios mediante una conducta ejemplar y materializando las obras y las intenciones a través del trabajo. Dichos elementos de control y coacción se encuentran en combinación con características que imprimen un sentido de paz y tranquilidad en el Hogar; en este sentido es factible observar la disposición física del Hogar. En cuanto a los espacios abiertos, se cuenta con una excelente vista a la montaña, arborización, zonas verdes, jardines florales, un lago central y otro anexo, una fuente de agua (sitios en donde es factible observar una familia de patos). En la parte de construcción, las fachadas con grandes ventanales dan a los espacios descritos las condiciones de ventilación e iluminación, además, existen servicios básicos en todas las dependencias (teléfonos, sanitarios y salas de recepción, y elementos de seguridad). Obviamente, estos elementos de paz, tranquilidad y mansedumbre requieren unos dispositivos para reconciliar las energías internas y las motivaciones de cada uno de los habitantes del Hogar, y dan como resultado un ambiente percibido, en primera instancia, como de tranquilidad y sobriedad. Por su parte, pareciera que los elementos de diferenciación individual estuvieran neutralizados: cualquier actividad es reconocida como esencial para la obra, su desarrollo se realiza independientemente de los conocimientos y la experiencia laboral que se posea (elemento que se reconoce como manifestación de humildad y obediencia); también existe reconocimiento económico independiente de la labor desempeñada, rotación de actividades en caso de

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necesidad del Hogar Betel, pertenencia a una de las congregaciones de la organización, estudio bíblico en familia, actividades concertadas de predicación, asignaciones equiparables de labores dentro del hogar, etcétera. Millones de personas se esfuerzan [...] por vivir en conformidad con las instrucciones y los caminos de Dios. Cifran su esperanza de vida eterna en el nuevo mundo de Dios. [...] Por todas partes, prescindiendo de su nacionalidad o raza, obedecen las mismas normas: las que Dios estipula en su Palabra. Por eso son una verdadera hermandad internacional, una sociedad del nuevo mundo hecha por Dios8. La simbología religiosa propia de algunas escenas bíblicas es superada por una simbología que, no convertida aún en artefacto 9 , está presente en la vida interior de cada uno de los betelitas, y el trabajo, concebido como una actividad agradable a Jehová, constituye una de las formas de hacerse digno de Dios. Es además esencial en la misión de llevar el mensaje bíblico a todas las personas de la Tierra, pues se considera que las revistas comunican la interpretación correcta de la Biblia y constituyen el alimento espiritual para todo aquel que quiera iniciarse o fortalecerse en el camino de salvación. Los habitantes de Betel esperan constituirse en una comunidad en donde prima ser betelita, y en consecuencia testigo. Esto hace que quienes ingresen al Hogar dejen de ser vistos por su procedencia geográfica, social, económica, académica y cultural. Nuevamente, el referente se circunscribe a la orientación religiosa, con lo que la planta industrial conjugada con el edificio de vivienda logra ser identificada como el centro de la vida del betelita. Así, los sentimientos de comunidad y los "anhelos de ser social", presentes en el ser humano, se trasladan a la fábrica. Quienes dejan el Hogar lo hacen por las siguientes razones: a) haber tomado voluntariamente la decisión de retirarse del Hogar, b) estar por enfermedad o edad avanzada impedido para la realización de los trabajos establecidos en la fábrica y en el Hogar10, c) ser padres, lo que les obliga a dejar las instalaRicardo Feliú Martínez. 2000. El consumo religioso: estudio de un Salón del Reino de los Testigos de Jehová, Universidad Pública de Navarra. En: http:// sociologia.usal.es/Alumnos /Congreso Z5Ai.htm 9 Entendidos como objetos o creaciones materiales con contenido simbólico a partir de los cuales se comunica o se manifiesta la cultura organizacional. 10 A este respecto, se anota la existencia en el Hogar de labores de fácil desempeño para personas muy mayores, y la existencia de una casa en un

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ciones del Hogar aunque pueden obviamente seguir perteneciendo a esta religión, o d) habérsele aplicado un grado de disciplina fuerte con un sentido de justicia y misericordia; es decir, haber sido expulsado del Hogar y por ende de la comunidad. Un comité toma esta decisión y la comunica públicamente a los otros miembros. En estos cuatro casos, la persona como trabajadora al salir de Betel debe incursionar en un mundo laboral ajeno, en donde difícilmente se vive el sentido de comunidad conocido. Además, debe enfrentar grupos sociales que no se manejan por sus mismos códigos y a los cuales todavía responde. Si bien es cierto que los trabajadores de Betel han sido capacitados en sus lugares de trabajo, adquiriendo destrezas y conocimientos aplicables en otros entornos laborales, la forma de vida a la que se han acostumbrado dista mucho de la ofrecida en otros espacios. Si a esto se suma que no existe para ellos el concepto de jubilación, ni reciben ningún tipo de salario diferente de una mesada compensatoria, se podría pensar que al salir de Betel, lo hacen sin ningún tipo de protección, ni capital (económico y social) que les permita desempeñarse laboralmente. En la anterior circunstancia vale recordar el concepto de desdasamiento: quienes se integran a una comunidad de este tipo reciben el reconocimiento social de sus pares y un investimiento de virtuosidad que se convierte en la mejor carta de presentación, hecho que incluso impulsó actividades económicas y comerciales en siglos pasados, pero, una vez que se deja de pertenecer a la comunidad, pierden igualmente ese reconocimiento. En este sentido se aplica el concepto de intimidación inmediata utilizado por Belleviile11, para hacer referencia al valor atribuido al puesto de trabajo, en donde la cualificación que se

país centroamericano para el cuidado de betelitas de diferentes hogares que no se encuentren en condiciones de seguir trabajando y que no tengan el apoyo directo de un familiar. 11 El mismo autor analizaba cómo en las industrias se hacían esfuerzos detallados para impedir la entrada de "malos elementos y la contratación de los buenos" cuyas características van más allá de sus capacidades laborales propiamente dichas, incluyendo condiciones de personalidad, afectividad, emocionalidad, formas de relación interpersonal, grado de obediencia, etc. Circunstancia explicada en su modo de operar en la Sociedad de los testigos en capítulos anteriores de este trabajo. Una nueva clase obrera. Neocapitalismo y enajenación. 1967. Madrid: Tecnos S.A.

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le reconoce no tiene valor fuera de la organización laboral presente, haciendo que el trabajador al dejar la organización tenga que volver a empezar de cero. La salvación y la permanencia en Betel constituyen un estado por el cual hay que luchar diariamente; ningún betelita, ni ningún testigo, tienen asegurada la salvación en un momento determinado. Por ello, el esfuerzo por mantenerse fiel a sus preceptos religiosos y sus normas es un hecho cotidiano. Las formas disciplinarias y de incorporación al trabajo aplicadas en la organización se basan en la religión como mecanismo de control, de la misma manera que la constitución como comunidad religiosa es otro de los elementos al servicio del trabajo. Estos métodos12 ya habían sido aplicados con un fuerte carácter de explotación durante siglos en Europa (Lyon, Francia, siglo XIX) y Estados Unidos por la Iglesia católica, a partir de la educación femenina marcada por la rigidez moral, la disciplina austera, el trabajo doméstico y el rezo obligatorio extendido a partir de los internados para obreras, es decir el patronato, que como institución con una función disciplinaria e integradora, si bien ofrecía protección, techo y comida a buen precio, permitía también el control sobre los tiempos libres de las obreras y su aislamiento del mundo fuera del trabajo, y el moldeamiento de su conducta moral, en tanto allí permanecían las horas laborales y no laborales, "custodiadas" por Hermanas de la Presentación. La obediencia, la aceptación de la imposición, la vigilancia y el control total de la empresa sobre la vida familiar y privada de las trabajadoras, se establece a partir de lo religioso y de la conformación de la empresa como una gran familia que hasta cierto punto sustituye aquella que nunca ha de conformarse, en tanto un gran número de obreras permanecían toda su vida en la empresa renunciando a toda expresión en la vida social y a la formación de una familia nuclear propia, o se establecían como proveedoras de su familia de origen, renunciando a sus intereses individuales y al desarrollo de su propia vida. El camino de la salvación a partir del trabajo conduce al sacrificio individual, capaz de soportar los nuevos ritmos y exigencias impuestos por los estándares industriales que vendrían a modificar el sentido y la organización del trabajo, los valores y el tipo de relaciones establecidas en la empresa.

12

Luz Gabriela Arango. 1991. Religión e industria. Fabricato (1923-1982). Medellín: Universidad de Antioquia.

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En el Hogar Betel, el control también se realiza sobre las actividades laborales y no laborales de los que allí habitan; la conjunción de planta industrial y vivienda es una de las estrategias que permiten cumplir con dicho cometido. De la misma manera, muchos son los testigos que permanecen solteros, o aun casados no conforman una familia con hijos, de manera que puedan dedicar su vida y trabajo a la obra, ya que al no existir descendencia, no hay necesidad de asegurar ningún futuro para la prole. Funciones de la estructura Las organizaciones son consideradas actualmente como sistemas socioculturales13 donde los elementos ideacionales (esquemas colectivos de significados, valores, conocimientos y creencias) forman un todo integrado con los elementos socioestructurales (estructuras, estrategias, políticas y procesos de la organización). Las organizaciones como grupo social resultado de una decisión humana buscan, a partir de la estructura organizacional, cumplir funciones básicas como las de definir las relaciones, roles y estatus de los miembros, racionalizar la organización facilitando el cumplimiento de objetivos, asignar claramente responsabilidades a la vez que determinar las jerarquías de autoridad y los mecanismos de control, establecer parámetros para la división del trabajo, delimitar la influencia de cada cargo, identificar la dinámica del poder, tomar decisiones acerca del nivel de centralización y coordinación establecida en la organización. "La estructura organizacional es la distribución de las personas en las diferentes líneas de trabajo"14. Esta definición implica los siguientes aspectos: • La división del trabajo: asignación de diferentes tareas u oficios a las personas de la organización. • Los rangos o jerarquía: posiciones que detentan las personas con reglas y normas que especifican el comportamiento de éstas en los diferentes cargos. La estructura organizacional es "la cadena del orden y de las relaciones organizacionales formalmente sancionadas [...] permitiendo hacer más pre13

Harry Abravanell etal. 1992. Cultura organizacional. Colombia: Legis Editores. 14 Richard Hall. 1996. Organización: estructura y proceso. Prentice Hall, p. 52.

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decible el comportamiento variable de las personas, que trabajan en una organización" 15 . Los elementos fundamentales de la estructura resaltados por el autor en la anterior cita son: • La jerarquía organizacional. • La comunicación y las relaciones formales. • Las funciones por ejecutar. • Las reglas y los procedimientos. Estos elementos son formalmente sancionados y permanentes en el tiempo, utilizados como medio administrativo apropiado, mediante el cual la organización logrará los propósitos establecidos con anterioridad. Khandwalla propone tres funciones principales de la estructura organizacional: • Brindar a la organización mecanismos para reducir la incertidumbre interna y externa. • Emprender variedad de actividades a través de la departamentalización, división del trabajo y delegación de autoridad. • Permitir a ia organización el mantener actividades coordinadas, lograr metas y ubicarse en situaciones adversas. La estructura organizacional, junto con las reglas, las políticas, los objetivos, misiones, descripciones de tareas, procedimientos, etc., actúan como punto de referencia primarios en el modo de pensar de las personas, dan sentido al contexto y ayudan a conformar la realidad dentro de la organización 16 . Estos elementos que caracterizan la estructura de la organización determinan el comportamiento de los individuos en el desempeño de sus actividades y cargos y en el establecimiento de sus relaciones interpersonales, dentro de un marco de referencia que influencia las decisiones, el ejercicio del poder y el desarrollo de actividades. Las estructuras tienen la intención de elaborar productos organizacionales y alcanzar objetivos organizacionales. En segundo lugar, las estructuras se diseñan para minimizar, o por lo menos regular, la influencia de las variaciones individuales sobre la organización, ellas se imponen para asegurarse de que los individuos se ajustan a los requisitos de las organizaciones y no viceversa. Por último,

15

Pradip Khandwalla. 1977. The Structure of Organizations, Nueva Jersey: Pretince Hall. pp. 482-529. 1 Gareth Morgan. 1990. Imágenes de la organización. Alfaomega.

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III. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

las estructuras son el ambiente donde se ejercita el poder (ellas fijan o determinan qué puestos tienen poder), dónde se toman decisiones (el flujo de información que entra en una decisión está determinado en gran parte por la estructura) y dónde se desarrollan las actividades de las organizaciones17. A pesar de la alusión continua al sentimiento de igualdad con que viven los miembros del Hogar, es evidente la estructura del movimiento en el mundo, como también la estructura del Hogar Betel. Igualmente, se establecen de manera precisa los cargos de quienes tienen poder decisional y funciones de mando en la comunidad. A nivel jurídico, los betelitas son considerados como ministros religiosos, por cuanto su trabajo es de carácter voluntario, liberando con ello a la Sociedad de asegurar las condiciones de ley establecidas que rigen las actividades laborales en nuestro país, referidas al establecimiento de un salario mínimo, la afiliación a una empresas prestadoras de salud, a una caja de compensación familiar, un fondo de pensiones, el aseguramiento de dotación industrial, etcétera. La estructura del Hogar y las jerarquías dadas en Betel están basadas en el conocimiento, la sabiduría y el poder de discernimiento. Ellas se entienden más como títulos basados en el conocimiento bíblico, la experiencia y la permanencia en el servicio a Jehová y su obra. Esta concepción hace que en el Hogar se trabaje con un sentimiento de igualdad, en tanto todos se sienten como hermanos y saben quiénes son los más idóneos para dirigir las labores por el tiempo y la experiencia que poseen como testigos y en Betel, y por la preparación espiritual y el carisma. Por ello, no se considera que unos ocupen puestos por encima de otros, sino que ocupan cargos diferentes. La vida en el Hogar se entreteje en dos sentidos: abierto al exterior y manifiesto en su misión de llevar la verdad bíblica a la "mayoría de las personas prescindiendo de su color, origen tribal o nacionalidad, por cuanto proceden en el mismo Padre"18, y cerrado al interior, es decir que en el Hogar sólo viven y trabajan quienes pertenecen a la comunidad reügiosa y han cumplido con ciertos requisitos. Actualmente en la comunidad no se ha realizado un proceso de diferenciación profesional, la gran mayoría de las actividades son ejecutadas por miembros de la comunidad, prescindiendo en lo posible del trabajo y asesoría de personas externas a la misma.

17 1

Richard Hall. Op. cit, p. 53. Revista ¡Despertad!, 8 de marzo de 2001, p. 9.

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La Sociedad de los Testigos de Jehová actúa de manera autogestionada, autoabasteciéndose, proveyéndose entre ellos nacional e internacionalmente de lo que necesita: desde la sede principal en Brooklyn son importados a los hogares Betel los materiales de trabajo, el papel, las tintas, los casetes, los videos, el polietileno, las máquinas de imprenta y de reciclaje de papel, el sistema de alarma y los contenidos de las revistas previamente analizados; también desde allí, se establece un control de la rentabilidad representado en el manejofinanciero(porque su sustento lo constituyen las donaciones voluntarias internacionales); la distribución de los recursos acorde con las necesidades de cada país, los índices de crecimiento en el número de publicadores, bautizados y de congregaciones; el promedio de estudios bíblicos, la asistencia a la conmemoración y las horas de testificación que son controladas a partir de tarjetas individuales diligenciadas para estefiny sistematizados en cada uno de los países mediante un bdance racional anual19. Esa esperanza y conocimiento de la palabra de Dios sólo tiene sentido a través de las actividades del grupo, es decir, el bien que se ofrece no es sólo una creencia sino que es (y esto quizá sea lo importante) la pertenencia a una comunidad que posee una cosmovisión concreta del mundo en donde el grupo es autorreferente y parte del discurso religioso. Principios que rigen la organización En términos generales, los valores son entendidos como una creencia relativamente permanente entre lo que es y no es apropiado, que tiene el poder de guiar las acciones y los comportamientos así como de regular las relaciones sociales y los modos en que los individuos se ubican en ellas. Representan las normas ideales de comportamiento sobre los que descansa la cultura, intentando salvaguardar lo fundamental de ésta, en este sentido, dicen algo de lo que el grupo es y de lo que quiere y debe ser, identificando y reproduciendo actitudes y concepciones presentes en la vida social. Los valores "identifican y refuerzan, mediante propuestas socio-culturalmente coactivas de comportamiento, las áreas importantes del tejido cultural, de cuyo buen funcionamiento depende la sobrevivencia y el logro de los fines del grupo"20. Por eso, el cumplimiento de los valores deseables para la organi19

Weber señala estos elementos como expedientes escritos, esencia de la dominación y el ejercicio del control burocrático-racional. 20 Alfonso Silíceo et al. 1999. Liderazgo, valores y cultura organizacional. Hacia una organización competitiva. México: McGraw-Hül, p. 53.

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III.

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zación ocasionan reconocimiento social, mientras que su incumplimiento genera sanciones, rechazo y marginación. Cabe recordar que, desde el punto de vista teológico, esta organización no es considerada como secta pero puede serlo desde el punto de vista sociológico, en tanto unión voluntaria de los religiosamente cualificados. Se diferencia de la Iglesia, entendida como la institución obligatoria dispensadora de gracias. Para Weber, este principio voluntarista tiene importancia en la práctica por su influencia sobre el modo de vida de quienes ingresan a la secta por el hecho de que la recepción en la comunidad tiene lugar tras un riguroso período de prueba en el que se comprueba la condición ética del aspirante. "Lograr el ingreso en las sectas, era lo mismo que lograr un billete para el ascenso social, sobre todo un certificado ante el foro de su propia autoestima tras haber pasado la prueba"21. Este proceso se lleva a cabo sólo si los valores de los cuales depende el éxito organizacional están perfectamente identificados y socializados, es decir, si las personas que conforman la organización conocen cuáles son las reglas de juego y cuáles las expectativas que se tienen respecto de ellas. Los valores en cuanto aprendidos empiezan a ser introyectados por los individuos a partir de las vivencias del día a día, es decir, la cotidianidad y el tiempo de permanencia en la organización generan la solidez, la coherencia y el material de lo aprendido. De la misma manera, los valores se constituyen en una herramienta fundamental para juzgar situaciones, acciones y hechos pasados y presentes, por lo que son continuamente revisados y redefinidos a la luz de los nuevos desafíos a los que se enfrentan los grupos humanos, buscando establecer el difícil equilibrio entre condicionamiento y libertad individual. En el caso de la Sociedad, observamos cómo los valores organizacionales están claramente definidos, los testigos conocen, introyectan y ponen en práctica los principios religiosos que les permiten diferenciarse de otras religiones, principios que para ellos se derivan directamente de su libro sagrado: la Biblia. Los mensajes y las creencias del grupo se divulgan en dos direcciones: a. Hacia el exterior del grupo: actividad que está articulada a través de la predicación para la cual cuentan con textos de base y una formación amplia. 21

Max Weber. 1984. Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid: Taurus,

p . 210.

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b. Hacia el interior del grupo: por la oferta de literatura (libros, revistas y folletos). Podríamos identificar aquí un fenómeno de autoconsumo: los propios testigos adquieren los libros y las revistas como material básico para seguir los cursos bíblicos o las clases del Ministerio Teocrático. Aquí, los productos que genera la Sociedad se caracterizan por tener un ciclo de vida cerrado y endogámico. En consecuencia, dos elementos fundamentales, el ideacional (entendido como lo más importante) y el material, se complementan. El Hogar Betel dentro de la Sodedad El Hogar Betel, por su parte, se considera como una comunidad con el propósito de animar a otros a estudiar la Biblia, por lo que la impresión de textos no es la idea central de estas entidades. Sus principios privilegian el tratar de aprender de la experiencia y estudiar con cuidado la Biblia, buscando la palabra de Dios que está presente en todo lo que hacen. Así, su forma de vida está dedicada por completo a servir a la voluntad de Jehová, cumpliendo con un compromiso personal y con la comunidad, y respetando las normas de la organización que, a su juicio, han sido impuestas por Jehová. En el Hogar los principios religiosos están presentes y direccionan la vida laboral. El hecho de pertenecer a él es un reconocimiento de la organización a las personas por su fortaleza espiritual y su deseo de servicio de tiempo completo a la comunidad. De la misma manera, la exigencia social hacia estas personas es mayor siguiendo el precepto de que a quien más se da y quien más recibe, más se le exige. El betelita es reconocido y exigido comportamentalmente por todos los miembros del grupo porque su vida debe ser intachable a la luz de los principios que rigen la organización. Vale la pena resaltar el papel de los ancianos. Ellos, al igual que los betelitas, son personas que ejercen un liderazgo espiritual en sus comunidades, basado en su formación religiosa, su conocimiento y sabiduría en la interpretación de la Biblia, su experiencia y el llevar una vida modelo en todo sentido. Como figura están envestidos de los valores aceptados en la sociedad y establecidos como deseables entre sus adeptos. Materializan el carisma personal, la fortaleza espiritual y el cumplimiento de la misión de la Iglesia en todo momento (llevar la palabra de Dios). Esto los convierte en ejemplo de vida para la comunidad (en tanto llevan un buen tiempo en la Iglesia con una conducta intachable). Son reconocidos y respetados, además tienen la posibilidad de decidir, asesorar y brindar consejo a sus hermanos, formar a los recién llegados, tomar

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medidas disciplinarias, visitar a sus hermanos en calidad de conocimiento y apoyo, etcétera. La comunidad que habita en Betel comparte espacios sociales y de recreación, los sitios comunes y de trabajo; y funciones que están altamente coordinadas. La cadena del valor del trabajo toma vital importancia en el Hogar, pues cada betelita sabe que el fruto de su trabajo es el insumo o punto de partida de una actividad posterior; así todas las acciones alimentan la labor fundamental con la que se identifican como comunidad religiosa. El concepto sociológico de comunidad sobre el cual se basa el análisis del Hogar Betel tiene su fundamentación en los aportes de Ferdinand Tonnies, quien diferencia claramente entre comunidad y sociedad: Toda vida de conjunto, íntima, interior y exclusiva, deberá ser entendida como vida en comunidad. La sociedad es lo público, el mundo. Uno se encuentra en comunidad con los suyos desde el nacimiento, con todos los bienes y males a ello añejos. Se entra en sociedad como en lo extraño [...] La sociedad humana se entenderá como una mera coexistencia de personas independientes entre sí [...] Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo como cosa y nombre. Comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma debe ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecánico22. Según esta teoría, la sociedad es la construcción de un círculo de hombres que, como en la comunidad, conviven de manera pacífica, pero no están esencialmente unidos sino esencialmente separados: mientras en la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las separaciones, en la sociedad están separados a pesar de todas las uniones. Aquí cada cual está para sí solo y en estado de tensión contra todos los demás. Las esferas de su actividad y de su poder están rigurosamente delimitadas, de suerte que cada cual rechaza contactos e intromisiones de los demás, considerándolos como actos de hostilidad. Esta actitud es la reacción normal y siempre fundamental entre estos sujetos de poder, y caracteriza a la sociedad en estado de equilibrio. La teoría de la comunidad, por su parte, se origina en la unidad perfecta de la voluntad humana considerada estado primitivo o natural que se conserva 22

Ferdinand Tonnies. 1947. Comunidad y sociedad. Buenos Aires: Losada S.A.,pp. 20 -21.

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a pesar de la separación empírica y a través de la misma, y se desarrolla de diversos modos según la índole necesaria de las relaciones entre individuos condicionados de maneras diferentes. La raíz general de estas relaciones es el nexo de la vida vegetativa debido al nacimiento; esta unión se presenta con la máxima intensidad como afirmación recíproca directa en virtud de tres clases de relaciones: i) entre la madre y su hijo; 2) entre marido y mujer como cónyuges y 3) entre hermanos, es decir, por lo menos entre los que se reconocen como producto de un mismo cuerpo materno. En toda vida en común se encuentra o desarrolla, en virtud de condiciones generales, algún modo de diversidad y división del goce y del trabajo que produce reciprocidad. La comunidad de la sangre como unidad de esencia se desarrolla y especializa en la comunidad de lugar, que tiene su inmediata expresión en la convivencia local, y esta comunidad pasa, a su vez, a la de espíritu, resultado de la mera actuación y administración recíproca en la misma dirección, en el mismo sentido. La comunidad de lugar puede concebirse como vínculo de la vida animal, y la de espíritu como vínculo de la mental; de ahí que la última, en su relación con la primera, deba ser considerada como la propiamente humana y como el tipo más elevado de comunidad23. En general existe comunidad entre los seres orgánicos; comunidad racional humana sólo entre los hombres, en donde las tres clases de comunidad están íntimamente enlazadas, tanto en el tiempo como en el espacio y, por consiguiente, en todos y cada uno de esos fenómenos y su desarrollo, lo mismo que en la cultura humana y en su historia. Dondequiera que se encuentren seres humanos relacionados de manera orgánica por su voluntad y afirmándose recíprocamente, existe comunidad de uno u otro de esos tipos, ya que el tipo anterior encierra al ulterior, o bien éste llegó a alcanzar una independencia relativa habiéndose desarrollado a partir de aquél. De esta suerte cabría considerar simultáneamente como designaciones del todo comprensibles de esas tres especies originarias: a) el parentesco, b) la vecindad y c) la amistad. Veamos cada uno de estos tres elementos en su relación con Betel: a) El parentesco tiene la casa como su morada y como si fuera su cuerpo; hay convivencia bajo un solo techo protector; posesión y goce comuí3

Í3io]

Ibid.,p.32.

III.

DIVERSIDAD Y PRÁCTICAS

RELIGIOSA LOCALES

nes de las cosas buenas, especialmente alimentación a base de las mismas provisiones y el hecho de sentarse juntos alrededor de una misma mesa. "Vida comunal es posesión y goce mutuos, y es posesión y goce de bienes comunes. La voluntad de poseer y gozar es voluntad de proteger y defender. Bienes comunes y males comunes; amigos comunes y enemigos comunes" 24 . En este sentido vale la pena resaltar cómo los miembros de Betel en algunas circunstancias se autodenominan una familia. Así, uno de los momentos especiales para ellos es el de compartir el alimento; los betelitas están organizados de a diez en las mesas del comedor, donde cada uno ocupa un lugar específico previamente asignado; existe la figura de cabeza-pie. La cabeza preside la mesa y está representada en un hombre de la comunidad que lidera el acto de agradecimiento en cada comida y responde por las necesidades de quienes se sientan con él; los miembros conforman el cuerpo hasta llegar al pie, en representación de un varón o una mujer. Con esto se simboliza el cuerpo que todos conforman como comunidad religiosa. Los puestos son rotados con el fin de que se conozcan entre sí los integrantes del Hogar. Al comedor se debe asistir pulcramente vestido y cada tres semanas participar en el lavado de los platos. De esta suerte, el fuego del hogar y la mesa adquieren un sentido simbólico: el de fuerza vital de la casa que permanece a través del cambio de las generaciones; ésta, porque une a los miembros actuales para la conservación y renovación de su cuerpo y de su alma. La mesa es la casa misma, en cuanto en ella cada cual tiene su lugar y obtiene la porción que le corresponde. Al igual que antes los compañeros se separaron y dividieron para atender cada uno a su tarea en el trabajo conjunto, en la mesa vuelven a reunirse para el necesario reparto del goce25. b) La vecindad es el carácter general de la convivencia en el poblado, donde la proximidad de las viviendas, los bienes comunales o la mera contigüidad de los campos determinan numerosos contactos entre los hombres y hace que éstos se acostumbren a tratarse y conocerse mutuamente, dentro de un ambiente de control ejercido por los miembros sobre sí y sobre los otros.

24 25

Ibid.,p. 4 y Ibid., p. 49.

[3H]

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En Betel la disposiciónfísicaestablece espacios compartidos por los miembros. Por ejemplo, la sede ubicada a las afueras de Facatativá se convierte en un centro de relación alejado del que se vive en la población (concentrado en la plaza de mercado, las plazas centrales aledañas a las zonas comerciales y de transporte, los lugares donde hacen presencia las entidades estatales yfinancieras,los centros industriales y educativos, etc.); de estos espacios compartidos hacen parte las recepciones comunes de ingreso al Hogar y la fábrica, el salón de conferencias que actúa como un Salón del Reino dentro de Betel en donde se realizan los estudios semanales de los textos bíblicos y las revistas de la comunidad, las zonas comunes de recreación y deporte, el comedor al que se asiste diariamente, las zonas comunes de vivienda (el edificio construido por habitaciones que actúan como apartaestudios, la biblioteca, la lavandería, la tina, los lugares de juego, etc.), y los servicios compartidos (odontología, peluquería, etc.). La proximidad constante y la frecuencia de los contactos significan, tanto como fomento y afirmación mutuos, también estorbo y negación recíprocos, a título de posibilidades reales, de probabilidades de cierto grado; y sólo cuando prevalecen los primeros fenómenos, cabe calificar una relación de verdadera relación de comunidad26. La misma conjunción entre vivienda y planta industrial es una clara muestra del tipo de control ejercido entre los testigos sobre la vida laboral, familiar y personal de los habitantes en Betel. Esta forma de organización hace que las fronteras entre estos tres ámbitos difícilmente puedan ser demarcadas, a la vez que facilita el manejo del tiempo, los recursos y la dedicación de cada trabajador voluntario en pos de la labor asumida por la comunidad religiosa. c) La amistad se establece independiente del parentesco y de la vecindad, como condición y efecto de actuaciones y concepciones coincidentes; de ahí que suela producirse más fácilmente a base de pertenecer a un oficio o arte iguales o semejantes. Ese buen espíritu no permanece, en consecuencia, en su lugar, sino que mora en la coincidencia de sus devotos y los acompaña en sus correrías por tierras extrañas. La amistad espiritual forma, por el contrario, una especie de localidad invisible, una ciudad y asamblea mística que, como si estuviera animada de una intuición artística, es una voluntad creadora viva. Las relaciones entre

26

[312]

Ibid.,p. i5 .

III.

DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

miembros a título de amigos y compañeros, en este caso, tienen menos carácter orgánico e intrínsecamente necesario: son las menos instintivas y están menos determinadas por la costumbre que las de vecindad; son de índole mental y, por consiguiente comparadas con las anteriores, parecen basarse en la casualidad o la libre elección. Pero dentro de la ciudad, a su vez aparecen como productos o frutos peculiares suyos: la hermandad de trabajo, guilda o gremio; y la hermandad de culto, la cofradía, la comunidad religiosa: ésta es a la vez la última y más alta expresión de que es capaz la idea de comunidad27.

Procesos de formación y socialización La socialización es entendida en el presente trabajo como un proceso: a) continuo, que se desarrolla a lo largo de la vida del sujeto con la intención de permitirle adaptarse a las nuevas circunstancias del entorno e integrarse cabalmente al medio social, b) interactivo28, pues da cuenta de la influencia entre individuo y sociedad y permite reconstruir el sistema social donde se vive y actúa frente a la antigua connotación de estos procesos como de adiestramiento en donde el sujeto era visto como un ente pasivo, c) a través del cual se desarrolla la identidad personal y social del individuo, entendiendo identidad como el producto o la construcción dada a partir de múltiples interacciones y experiencias que han moldeado las formas de acción que corresponden a las condiciones del medio en que se sitúa el sujeto, y d) un proceso que le permite al individuo construir una representación del mundo social a partir de normas, valores y nociones. Para entender la importancia de los procesos de formación y de socialización dados en la Sociedad de los Testigos de Jehová, es pertinente retomar algunos elementos de la cultura organizacional y su estrecha relación con los procesos de aprendizaje social.

27

Ibid.,p. 43. En este proceso se reconocen dos componentes: uno de carácter objetivo, a partir de! cual la sociedad ejerce su influencia y hace explícitas sus exigencias garantizando la incorporación del individuo a la estructura social; y otro, de carácter subjetivo, relacionado con las reacciones, adaptaciones y demandas del individuo.

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GLOBALÍZAC/ON Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Relación entre la cultura organizacional y los procesos de aprendizaje social Como ya se mencionó, la cultura a pesar de las diferentes concepciones, posturas y escuelas, desde el punto de vista sociológico, puede entenderse como la conciencia colectiva que se expresa en el sistema de significados compartidos por los miembros de una organización, que les permite identificarse y diferenciarse de otros; de la misma manera que a un grupo de otro dentro de la misma organización, institucionalizando y estandarizando sus conductas sociales. Esta conciencia colectiva es dinámica, aprendida, e influye en el sistema de personalidad del individuo determinándolo. La cultura al ser conciencia colectiva es un sistema abstracto no tangible, construido y compartido por los miembros de una colectividad, percibido y aprehendido por el hombre a partir de los procesos de socialización, que le permiten construir significados necesarios en la comprensión y adaptación al medio en el que desarrolla sus procesos de interacción social. La cultura da lugar a valores que no son fácilmente visibles, pero que se materializan de diferente manera. De hecho, puede visualizarse para su comprensión en tres estadios. El primero está conformado por los rasgos materiales que el hombre produce y por las manifestaciones en el comportamiento. El segundo es de carácter intermedio y en él hay un nivel de conciencia formado por los valores. El tercero es invisible. Es importante precisar el origen invisible de la cultura que hace que el hombre aprenda e internalice incluso de manera inconsciente los significados compartidos y los comportamientos colectivos como conciencia colectiva de los miembros de la organización. En la organización como ente social hacen presencia elementos que pueden configurarse como condiciones para la acción social; en ellas, los significados y los comportamientos están determinados principalmente por: a) la historia de la organización, en donde se resalta el pensamiento de sus fundadores, el desarrollo organizacional y el contexto social en el que se origina la organización, b) la gestión organizacional en donde cobra vital importancia el concepto que los líderes organizacionales tienen del hombre, el clima organizacional y la motivación, c) la estructura organizacional en sus aspectos formales e informales, d) el sistema de comunicaciones en el interior de la organización y entre ella y el entorno, y e) los valores organizacionales, que enmarcan las relaciones dadas en el ámbito y en el entorno de la organización, así como por la interrelación y mutua influencia entre los miembros de la organización a todo nivel. Vale la pena anotar que estas variables que influencian y determinan la cultura de la organización se ubican en un contexto social y cultural más amplio.

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III.

DIVERSIDAD

RELIGIOSA

Y PRÁCTICAS

LOCALES

El concepto de acción social conduce al de conciencia colectiva entendida como la resultante o la suma total de las creencias y sentimientos comunes en el término medio de los individuos de la sociedad y que por sí mismos forman un sistema De esta manera, la cultura de una organización es una construcción colectiva determinada por la acción social. La identidad y pertenencia a la organización implican que los hombres que pertenecen a ella compartan un conjunto de características (cognoscitivas, emocionales) y posturas comportamentales consolidadas en el tiempo como efectivas. Esta situación permite a los nuevos miembros conocer formas de conducta que orienten su comportamiento en concordancia con las expectativas que se tienen de él, para lograr la aceptación y el reconocimiento de su grupo social, disminuir la incertidumbre y reafirmar la seguridad en las relaciones interpersonales. La organización, por su parte, puede ser concebida como una estructura social, en donde las relaciones sociales entre sus miembros dan lugar a un sistema de relaciones que prevalece y orienta el comportamiento; pertenecer a esta estructura da la posibilidad de manifestarse en ella, mediante la acción social, entendida como las formas de pensar, sentir y obrar que se orientan a modificar o afectar un ambiente o situación adoptando modelos compartidos por los miembros de una colectividad en particular, pero también exige responder a los mecanismos de control de la colectividad a la que pertenece. En la organización, el hombre desarrolla su proceso de relación social en aspectos formales determinados por el cargo y sus funciones, así como por relaciones informales. Estas relaciones, en conjunto, se manifiestan en comportamientos relacionados con lo aceptado por el consenso social de cada organización como estructura social particular. En este contexto, la acción social se constituye en el fundamento de las relaciones sociales que a su vez determinan su dinámica como estructura social. Los individuos desarrollan un proceso de interacción social ordenado, por su participación y pertinencia, para alcanzar sus objetivos personales, y por su trabajo, para que la organización alcance sus metas. Por su parte, Talcott Parsons29 encuentra en la estructura social cuatro sistemas interrelacionados que intervienen en la acción social. Éstos son: a) el sistema social, b) el sistema cultural, c) el sistema de personalidad de los individuos y d) el sistema económico.

29

Talcott Parsons. 1974. El sistema en las sociedades modernas. Trillas.

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RELIGIOSA

a. El sistema social se hace explícito por las condiciones que entran en juego al darse la acción entre individuos reales, quienes forman colectividades concretas de miembros determinados. Éste concierne a las condiciones que entran en juego al establecer la acción entre individuos reales, quienes forman colectividades concretas. b. El sistema cultural sobre el cual, según algunos autores, descansa el sistema de significados compartidos se define como el conjunto de valores, normas y pautas por las que el individuo actúa en la estructura social a la que pertenece, esto es, al aparato simbólico (valores, ideas) implicado en la acción social. El hombre de la organización a través de la acción social y por el aprendizaje social, de manera inconsciente en primera instancia, construye creencias o propuestas fundamentales, y en segunda, de forma consciente manifiesta valores, ideologías, ritos, símbolos, formas de comunicación, mitos, historias, etc. Estos elementos forman parte de la acción social y de la conciencia colectiva. El hombre los asimila y los refuerza con su comportamiento, apareciendo así los rasgos inmateriales de la cultura en la organización. El sistema cultural se relaciona de manera directa con el aprendizaje que el individuo tiene a través de su experiencia como miembro de la organización. De esta manera aprende y manifiesta comportamientos que han entrado a formar parte de la conciencia colectiva, cuyos elementos vigentes, tales como ideologías, valores, costumbres, creencias, mitos, ritos, símbolos, etc., son internalizados y proyectados en sus relaciones interpersonales de carácter laboral y no laboral. Por esta razón, el sistema cultural influye en la creación de la conciencia colectiva de los miembros de la organización. c. El sistema de personalidad, a su vez, es influido por lo social y lo cultural, no solamente desde la herencia, sino desde los procesos de socialización (aprendizaje social), que actúan como agentes determinantes de la personalidad del individuo; esto es, la forma en que el hombre siente, piensa, se comunica, percibe, las cosas que le agradan y las que le disgustan, sus habilidades y sus intereses, sus esperanzas y sus deseos, entendiendo que aun la personalidad está mediada por la personalidad del grupo social al que pertenece. En la organización, el hombre ejerce funciones y responsabilidades acordes con su cargo, a la vez que satisface sus necesidades. En ella coexisten individuos que presentan rasgos de personalidad diferentes (conciencia individual),

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LOCALES

sin embargo, por ser parte fundamental de un sistema social comparten ideologías, valores, creencias y patrones de comportamiento que, en el marco del consenso social, se definió como conciencia colectiva. El hombre de la organización establece relaciones sociales con sus compañeros de trabajo y otras personas para cumplir con los objetivos organizacionales como para satisfacer sus necesidades individuales (estructura social), se comporta y actúa en las condiciones propias de la estructura social de la organización (sistema social), influenciado por los valores y demás significados compartidos (sistema cultural), en la que aprende y adquiere rasgos que determinan su personalidad (sistema de personalidad-conciencia individual), y que se manifiestan en sus formas de pensar, sentir y obrar (acción social), que responden a las expectativas de consenso que sobre su conducta ha construido la organización (conciencia colectiva)30. La cultura organizacional como elemento con cierta permanencia en el tiempo es también dinámica: los hombres no solamente la aprenden y la internalizan reafirmando su conducta, sino que también pueden transformarla de acuerdo con su conciencia individual o como respuesta a cambios exigidos por el entorno social y organizacional. Conciencia que, según afirmaron los miembros de Betel, se tiene entrenada para no mentir ni engañar, sino para decir la verdad (ella es quien dice cuándo se ha faltado a los preceptos bíblicos que los guían, por cuanto se precian de no tener una doble moral). Las interacciones sociales son entendidas como el contexto natural y legítimo de los procesos específicamente humanos, la consideración del hombre como un ser social y el reconocimiento de lo inherente a su constitución como procesos sociales. El sujeto se forma en estos procesos, hace suya la cultura de su grupo social, lo cual confirma que la sociedad es un producto humano y el hombre un producto social. Lo anterior constituye el marco donde se realizan los distintos aprendizajes a que tiene acceso el sujeto.

30

Carlos Eduardo Méndez A. 2000. Un marco teórico para el concepto de cultura corporativa. Serie Documentos. Universidad del Rosario, Facultad de Altos Estudios de Administración y Negocios. No. 1, mayo, p. 21.

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GLOBALIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

Los procesos de socialización se refieren al contexto cultural de los procesos educativos de los sujetos, r e c o n o c i e n d o el papel de la familia 31 , la escuela 32 , la c o m u n i d a d y la organización productiva 3 3 c o m o contextos específicos de interacción social, en d o n d e se elaboran conjuntos de significados, representaciones y valores construidos p o r el h o m b r e , a partir del trato con los otros y los procesos d e mediación semiótica, sociocultural e interaccional. El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socialidad y luego llega a ser miembro de una sociedad [...] El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización y por lo tanto, puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o de un sector de él34.

31

La familia se define como un grupo humano que no se puede entender por fuera del contexto social, cultural, económico y físico, en donde su organización está estrechamente relacionada con los diferentes modos de producción y reproducción sociocultural, lo cual implica que está sometida a un continuo proceso de cambio ejercido entre otros por los siguientes factores: el desarrollo industrial y económico, la evolución de las costumbres, los nuevos roles asumidos por quienes la conforman y la nueva interpretación de los principios religiosos. Como institución social, se considera el principal agente de socialización dentro de la comunidad por su influencia a través del proceso de socialización primaria. 32 Institución inmersa en un contexto social y cultural, en una relación de mutua influencia, que involucra el ámbito de vida de los diferentes integrantes de la comunidad educativa y que se convierte en un punto de encuentro y desencuentro entre sus actores en diferentes aspectos, entre ellos, el cuidado de la salud, el tipo de alimentación, el manejo del tiempo libre, la posibilidad de expresar afecto, el manejo de la autoridad, la actitud ante la enfermedad y ante el conflicto, el comportamiento solidario, entre otros. En esta institución, a partir de la interacción social en espacios formales e informales de la vida escolar, se afianzan y se reestructuran las nociones, los hábitos y las prácticas, así como se fortalecen la adquisición de roles y lenguajes específicos. 33 Sistema complejo de relaciones entre personas caracterizado por: a) la existencia de un objetivo o propósito hacia el cual está dirigida la acción de las personas en su conjunto, b) por una división del trabajo, c) por la existencia de patrones particulares de relación entre grupos y personas y d) por sus intercambios continuos con el medio externo. 34 P. Berger y T. Luckman. 1989. La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu.

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DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

Los valores y normas se dan a conocer mediante el ejemplo, la cotidianidad y los ejercicios de dar testimonio, en donde los niños desde muy temprana edad son participantes activos (estudiando libros creados para ellos y dando testimonio a otros niños e incluso a adultos), lo que los lleva a identificarse con los modelos establecidos (formas de comportarse y de dar testimonio) y a ser reconocidos como parte del grupo por los agentes válidos de socialización (padres, ancianos, guías espirituales, etcétera). Este proceso de aprendizaje continúa a lo largo de la vida, en la Escuela de Galaad, los desayunos diarios, los grupos de oración, en donde los ancianos dan consejo a quienes siguen los preceptos religiosos y también a quienes por alguna situación contraria a la norma, se consideran alejados de lo aceptado en la comunidad religiosa. En todas estas estrategias cobra un valor importante la prédica, uno de los elementos que caracteriza y diferencia a los testigos. Al respecto vale la pena recordar el valor que Max Weber da al sermón o enseñanza colectiva sobre aspectos religiosos y éticos; aquel que cobra mayor poder en época de excitación profética y que se considera específico de la profecía y de la religión profética y que tiende a disminuir en importancia donde la religión se ha rutinizado en un oficio sacerdotal. El sermón y la cura de almas se comportan de una manera distinta en cuanto al grado de influjo práctico sobre el modo de llevar la vida. Ya por el hecho de ser individual, el carisma de la prédica baja sus efectos en la vida cotidiana de un modo particularmente fuerte hasta su total extinción, no afectando para nada la conducta de la vida. Por el contrario, la cura de almas en todas sus formas constituye el poder propio del sacerdote frente a la vida cotidiana y su influjo en el modo de vivir es tanto más fuerte cuanto más carácter ético posea la religión35. Las tareas prácticas de predicación, junto con la profecía y el cuerpo burocrático administrativo, evidenciado en la organización de los testigos de Jehová, constituyen formas de dominación de tipo tradicional presentes actualmente en la sociedad. Mediante la prédica, los testigos asumen su papel de ser mensajeros de Jehová, por lo que van de casa en casa comunicando lo que saben a partir del estudio de la Biblia. Esta conducta se deriva de la enseñanza que los testigos de Jehová reciben de textos bíblicos, como los siguientes: 35

Max Weber. 1997. Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, p. 374.

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Y todos los días en el templo, y de casa en casa, continuaban sin cesar enseñando y declarando las buenas nuevas acerca del Cristo, Jesús. (Hechos 5:42). Mientras (yo Pablo) nunca me acobardé de decir cosas que fueran de provecho para ustedes. Les predicaba y enseñaba en público y en las casas [...] (Hechos 20:20). La importancia de la prédica se observa en la capacitación que reciben los miembros en el conocimiento de la Biblia, en la oratoria para poder realizar esta labor, en constituirse en símbolo de la fortaleza espiritual que poseen, en las horas de testificación rigurosamente sistematizadas de manera individual y colectiva, y en la existencia de tres tipos de precursores según las horas de dedicación a esta labor, a saber: a. Precursores auxiliares: total al mes de 50 horas; dedicación de dos horas diarias en promedio a la predicación. b. Precursores regulares: total al mes de 70 horas, dedicación de más de dos horas diarias en promedio. c. Precursores especiales o misioneros36: dedican todo su tiempo a la predicación. Estos ministros han sido capacitados en la Escuela Bíblica de Galaad de la Watch Tower durante cinco meses con cursos de: estudio concentrado de la Biblia, historia bíblica, organización de Jehová y otros temas que servirán de preparación para su servicio en el extranjero. De la misma manera, la base para esta conducta se encuentra en el precepto de hacer testigos de Jehová a gentes de todo el universo, por lo que una de sus actividades y compromisos principales como testigo es llevar la palabra de Jehová al mayor número de personas posible. Palabra que igualmente se constituye en una de las maneras por excelencia de ir transmitiendo los valores que caracterizan la Sociedad. El predicar de casa en casa ha llegado a convertirse en una verdadera regla, de modo que el dejar de hacerlo genera un sentido de culpa; la obra de puerta en puerta se ve como "un arreglo de observar el pacto" y como "un deber a Dios". Aunque los testigos afirman creer en la enseñanza apostólica de que nos salvamos por fe y no por obras, encontramos constantemente declaraciones en 3

La Sociedad cubre sus desplazamientos a la asignación misional, provee de alimento saludable y alojamiento modesto en hogares misionales y suministra una pequeña mesada para gastos personales. Ellos dedican por lo menos 140 horas al mes a predicar de casa en casa y conducir estudios bíblicos con las personas interesadas.

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III.

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Y PRÁCTICAS

LOCALES

las publicaciones de la Watch Tower que dan a entender lo contrario: por nuestra perseverancia en proclamar "estas buenas nuevas del reino" podemos alcanzar la salvación. Para los testigos, "proclamar las buenas nuevas" tiene sólo un significado: servicio de campo e ir de puerta en puerta con la literatura de la organización37. Conclusión La confrontación entre la teoría sociológica y la administrativa con los datos empíricos, lleva a las siguientes conclusiones: a) La comprensión del sentido de la acción social implicado en el Hogar Betel, nos permiten entender una organización que, observada sin esta fundamentación, aparecería carente de lógica en el desarrollo de sus propósitos y la particular forma de organizarse para conseguirlos. b) Asumir que los aspectos sociales y estructurales están totalmente integrados, sincronizados y cohesionados con las dimensiones ideales y simbólicas de la organización formando un todo, hace imposible aislar los aspectos culturales de los aspectos socio-estructurales, entre los cuales se da un constante proceso de realimentación. c) Las organizaciones asumidas como fenómenos socioculturales varían de acuerdo con el grado de desarrollo social del medio en el cual se desenvuelven. Así, la cultura define el carácter de la organización a partir de los valores que moldean los sentires y los comportamientos de los individuos que la conforman. d) La naturaleza humana se moldea a partir de un conjunto fundamental de necesidades, sentimientos, deseos y procesos de socialización que, como productos culturales, deben su existencia a las instituciones y organizaciones, útiles para dar forma a una sociedad, de modo que el hombre tiende a la satisfacción de sus necesidades mediante la asociación, el trabajo y la participación en la vida organizacional. e) Las organizaciones son sistemas con metas, intenciones y necesidades, cuyas relaciones con su medio pueden definirse como interacciones funcionales, con el macrosistema, es decir, un sistema subordinado a otro sistema de orden superior, puesto que la organización es un subsistema de un sistema social. En ellos se reconoce cómo las particularidades históricas (el 37

Revista La Atalaya: anunciando el Reino de Jehová, 1° de diciembre, 1979> P-14-

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carácter y los valores de sus fundadores), los estilos de comunicación y de gestión, los valores y la estructura pueden dar a la organización una especificidad cultural a pesar de su integración al macrosistema dentro del cual se desenvuelve. f) La organización está integrada por tres componentes íntimamente ligados: i) un sistema sociocultural compuesto por interacciones de las estructuras formales con las estrategias, políticas y procesos gerenciaÍes, así como por otros elementos tales como objetivos, metas, estructuras de autoridad y de poder, motivaciones, procesos en el manejo del recurso humano, etc., 2) un sistema cultural que reúne los aspectos expresivos y afectivos de la organización en un marco colectivo de significados simbólicos (mitos, ideología y valores), artefactos culturales (ritos, ceremonias, costumbres, metáforas, léxico, etc.), influenciado por la sociedad que lo rodea, por el pasado y los factores de contingencia, 3) los empleados particulares, dotados de personalidad, experiencia, historia y talento, quienes tienden a elaborar una imagen coherente de la realidad con el fin de comprender el universo organizacional. g) El Hogar Betel, como toda organización constituida por hombres, involucra acdones de tipo social sobre las que se construye su estructura, interactuando con los sistemas sociales, económicos, culturales y de personalidad que en su dinámica influyen en los individuos que la conforman. h) Los procesos productivos y el actuar organizacional están afectados por elementos económicos, pero además de ellos existen otros determinándolos, como son los sociales y los humano-culturales. Así, en el Hogar Betel se puede observar el vínculo existente entre la ética religiosa y la ética empresarial que allí se maneja; de la misma manera, que los efectos de las ideas religiosas en la formación de la mentalidad económica involucrada en el actuar de la organización. i) Se observa el vínculo existente entre la adhesión religiosa y la conformación psicológica de los individuos (ideas, creencias, deseos, necesidades, etc.), que parece relativizarse de los contextos en donde éstos operan. Esta conformación es un factor determinante en el establecimiento de las relaciones económicas y sociales. j) Se verifica la existencia de diferentes tipos de racionalidades coexistiendo en una comunidad y en un mismo individuo, que hace necesaria la combinación de diferentes estilos administrativos que aseguren el correcto desempeño de las personas en la organización.

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Pentecostalismos latinoamericanos Lógicas de mercado y transnacionalización religiosa JEAN-PIERRE BASTÍAN*

El movimiento evangélico pentecostal domina el subcampo religioso no católico en América Latina y Colombia, pero conviven con él grupos como los testigos de Jehová, los mormones, y luego los demás grupos ultraminoritarios. En Chile, un país de quince millones de habitantes, el espectro evangélico pentecostal pasó de 12,4% en 1992 a 15,1% en 2002. Es un crecimiento, pero no un crecimiento exponencial, y eso deja entender que, aunque la situación cambia, en gran parte la Iglesia católica sigue siendo hegemónica. Hay una erosión, pero es leve, y sin duda alguna esta erosión lleva a la yuxtaposición de grupos en un campo religioso en competencia, lo que examinaré a través de las dinámicas pentecostales. Este hecho también cuestiona, como lo señala Ana María Bidegain1, las teorías sociológicas de la secularización, en particular en cuanto a algunos de sus elementos fundamentales. La pluralización se encuentra, pero la privatización de lo religioso no parece funcionar en el contexto latinoamericano; tampoco la

Universidad Marc Bloch de Estrasburgo. Ana María Bidegain. 2004. Crisis, diversidad religiosa y recomposición del Catolicismo. En Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Memorias del III Encuentro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, ICER. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 1

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individualización, y podemos decir que la transformación religiosa en América Latina cuestiona la idea del fin de la religión en la modernidad. Nos deja entender que el paradigma de la secularización, que los sociólogos europeos y estadounidenses pensaban como universal, de hecho es muy regional, y que lo que ocurre a las periferias de Occidente es un proceso completamente inédito que cuestiona el paradigma y que merece entonces ser examinado muy de cerca para repensar el desarrollo de la religión en la modernidad tardía. Voy a examinar de manera rápida lo que se entiende por globalización y por pentecostalismo, y luego me dirigiré directamente a la temática de la lógica de mercado de la transnacionalización religiosa con los pentecostalismos en América Latina. La globalización

En cuanto a la globalización, ya se han señalado aquí intentos de definición; sabemos que está ligada a la explosión de las tecnologías de información y comunicación, al carácter más o menos global de la economía mundial, y a los flujos migratorios que afectan nuestras sociedades, que rompen las fronteras y transforman los marcos establecidos. No hay duda de que nuestra época está caracterizada por la comprensión del tiempo y del espacio, que modifica profundamente el funcionamiento del mundo. Y la religión, por supuesto, se encuentra también transformada de manera intensa y rápida por estos cambios espaciales y temporales. La exportación de religiones, su desterritorialización, es un fenómeno muy antiguo y podemos decir que la globalización es un fenómeno tan antiguo como el mundo. El mundo mediterráneo del primer siglo de nuestra era fue también un mundo globalizado, y no había que esperar el siglo XVI, con el mundo redondo que conocemos hoy, para hablar de globalización. Sin embargo, las condiciones de expansión parecen hoy inéditas, pues las transformaciones espaciales y sus consecuencias sobre lo religioso son importantes. Los términos globalización o mundialización son vagos, y su sentido varía según los autores. Globalización no significa un nuevo paradigma científico, económico o político, y menos aún, sociológico. Sólo permite designar nuevas lógicas económicas, políticas, sociales y culturales del mundo que nos rodea. Estas lógicas conducen a nuevos comportamientos tanto con las relaciones internacionales como con el hecho religioso. La globalización aparece como un fenómeno producto de la modernidad tardía, de una modernidad que con-

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DIVERSIDAD RELIGIOSA Y P R Á C T I C A S LOCALES

tribuyó a nutrir el tren de la globalización y que supone esta mutación del espacio que hemos señalado con la concentración en particular de las comunicaciones. Ésta subraya la intensificación de las dependencias recíprocas, los intercambios entre focos dispersos de producción, de circulación y de consumo de bienes materiales e inmateriales. Por cierto, los fenómenos de interdependencia existen desde hace mucho tiempo, y el inicio de la globalización es difícil de fijar en el tiempo. Sin embargo, existen diferencias mayores entre ayer y hoy, y se marcan por la complejización y la densidad de las redes que se elaboran gracias a la rapidez de los cambios institucionales, debido a la comprensión del tiempo y la multiplicación de las interconexiones. Se debe también al auge de los actores transnacionales. La globalización religiosa significa también en gran parte, la transición de lo internacional, a lo transnacional. Hasta estos últimos años, las estrategias de expansión religiosa no se encontraban tan ligadas como antes con las expansiones políticas imperialistas, por ejemplo, y corresponden más a nuevas lógicas, que no dependen de las relaciones entre Estados. Si la exportación de religiones estuvo estrechamente ligada a la historia de las expansiones coloniales, los actuales flujos religiosos no responden a esta única lógica. Se observa hoy un proceso de globalización religiosa que escapa en gran parte a los Estados y que trasciende las fronteras. Además, los flujos no se restringen a la difusión Norte-Sur, sino que se han vuelto multilaterales. Según esto, el criterio nacional no permite definir más unas entidades cuyos dirigentes se organizan de antemano a escala mundial, a través de relaciones interdependientes. Lo religioso se desarrolla más y más, a través de configuraciones en redes, a partir de necesidades y demandas, de parte de grupos o de individuos en búsqueda de identidad, de promoción cultural y social, de reestructuración personal o de métodos alternativos de salud y de bienestar. Las Iglesias, entonces, funcionan como organizaciones. Se habla de organizaciones no gubernamentales, como lo dijo Malimaci2 similar a la manera como se presenta en la Iglesia católica, con el fin de tratar problemas transnacionales. La globalización es un fenómeno por supuesto complejo y plural, resultado del movimiento en parte contradictorio que implica relaciones 2

Fortunato Malimaci. 2004. Globalización y catolicismo. En Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Memorias del III Encuentro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, ICER. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

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complejas entre lo local, lo regional y lo global. Estos tres niveles deben tenerse en cuenta, pues suscitan nuevas formas de afirmaciones identitarias a nivel local, regional y transnacional. La planetarización, en lugar de llevar a la homogeneidad, se alia al particularismo, que fomenta en cierta medida. Creo que ese es un punto esencial, porque en Europa entendemos que McDonald's se encuentra en todas partes y se habla de la Mcdonalización del mundo. (Por cierto, se come en McDonald's aquí y se come en Estrasburgo, y es idéntico lo que dan a comer a un colombiano que a un francés). Esta homogeneización es uno de los aspectos de la globalización, pues ésta también refuerza identidades locales y, por lo menos a nivel cultural, creo que es un punto importante. En particular, en lo religioso podemos decir que la globalización no lleva a la homogeneización, en el sentido del desarrollo de una modernidad religiosa idéntica a la modernidad europea o estadounidense. La prueba es que la globalización, y lo voy a defender con los pentecostalismos, lleva precisamente a la dinamización y a la vitalización de los campos religiosos periféricos, lo que no es necesariamente el caso de Europa en este momento. Esta idea de que la globalización en lugar de llevar a la homogeneidad se alia al particularismo para fomentar identidades locales, regionales o internacionales, es muy importante. Terminaré este punto en torno a la globalización diciendo que ésta es una metáfora, una imagen que sólo señala estos fenómenos complejos, pero no es un concepto teórico clave en ningún paradigma al cual nos podemos referir, como lo fue, por ejemplo, la secularización. Los pentecostalismos El pentecostalismo es un fenómeno que se inicia a principios del siglo XX en Estados Unidos, a través de un avivamiento que, de hecho, se inscribe en una dinámica propia del campo protestante estadounidense, y se hace en continuidad con este afán de renovación religiosa que sacude de vez en cuando las sociedades anglosajonas. Lo importante es que el pentecostalismo de origen, que es protestante, cuando se expande en el mundo, se transforma en movimientos endógenos, cuyo lazo se desprende no sólo del campo religioso original, sino incluso del mundo de referencia de inicio, marcado por los protestantes históricos y las dinámicas de diferenciaciones protestantes dentro de una sociedad caracterizada por una cultura protestante, Estados Unidos. Esos movimientos dejan de ser, a mi modo de ver, movimientos que refieren a lógicas propias del campo religioso estadounidense y al protestantismo.

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Es por eso que es interesante hablar de olas de protestantismos para América Latina, por ejemplo, pero también fuera de América Latina, para África o Asia, y considerar, como lo hacen investigadores brasileños, que a la primera ola que se inscribe en el marco del lazo histórico con el campo religioso estadounidense, sucedió una segunda ola de endogenización del movimiento a partir de la década de 1950, con la emergencia de potentes iglesias nacionales, cuyas expresiones clásicas son, por ejemplo, para Brasil, la Iglesia Brasil para Cristo o la renovación en Iglesias nacionales en Chile (la Iglesia Metodista Pentecostal es un buen ejemplo). Y por doquier, puedo citar movimientos como La Luz del Mundo en México, etc. Son expresiones que se vuelven nacionales y que por lo tanto, con una gran flexibilidad, van a recurrir a reintegrar prácticas religiosas endógenas en un imaginario que se articula a la tradición bíblica-cristiana ligada al libro de los Hechos. Así, podemos definir el pentecostalismo como un movimiento de tradición oral, articulado en torno a la experiencia o a la tradición cristiana con tres tipos de manifestaciones que son: la glosolalia, la taumaturgia y el exorcismo. Este movimiento rompe con una cierta tradición protestante que establecía una relación cognitiva con los textos fundadores bíblicos. Por lo tanto, en mi opinión, más que un decir, el pentecostalismo es un hacer, es una erosión, es una religiosidad emocional que se inscribe en una tradición cristiana, pero que es flexible e integra elementos de otras tradiciones sin ningún problema. Por eso subrayo este elemento, porque creo que tenemos que dejar de agrupar pentecostalismo y protestantismo. He defendido en varios de mis trabajos la hipótesis de que estamos viendo emerger actualmente en América Latina una religión popular latinoamericana, que está a equidistancia tanto del catolicismo barroco, de las devociones barrocas del catolicismo hispánico, como del protestantismo histórico proveniente de la Reforma. Es una expresión genuinamente latinoamericana, y que va en vía de lo que nos dijo Unamuno, el filósofo español de principios del siglo XX, quien estaba muy preocupado por el tema de la reforma religiosa para España. Él criticaba el catolicismo español, con su tradición autoritaria e intransigente, pero tampoco quería convertirse al protestantismo. Decía que el protestantismo es una religión para la gente del norte de Europa, una religión fría, del intelect, demasiado racional para nosotros, hispanos, latinos. Esta religión es una religión de nórdicos, no es para el alma latina, que él quería, por supuesto, revivir. Y es interesante ver que para ese momento no debía conocer el pentecostalismo, pues en España no revoloteaba. Pero se refería más bien a la dimensión mística del

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cristianismo, en particular a San Juan de la Cruz, al catolicismo místico. Y decía que lo que necesitamos es un cristianismo místico, emocional, que nos haga sentir y no sólo pensar. La hipótesis es que, precisamente, el pentecostalismo es este cristianismo en afinidad con el alma latina, y esto es lo que explica su enorme difusión entre las poblaciones a nivel popular de América Latina. Por eso, cuando hablo de esta difusión masiva, rehuso reducir el pentecostalismo al protestantismo. Cuando hablo de pentecostalismo me refiero al pentecostalismo católico, al pentecostalismo de origen protestante y a los milenarismos pentecostales que están brotando por doquier. Es todo este enorme movimiento, el que hay que abarcar para entender la transformación religiosa de América Latina en el marco de la globalización actual. Pentecostalismos latinoamericanos, lógicas de mercado y transnacionalización religiosa América Latina vive una rápida transformación religiosa, caracterizada por la diversificación de las pertenencias confesionales y una pluralización creciente. Dentro de este movimiento, las organizaciones pentecostales dominan el nuevo paisaje no católico romano, y entre ellas, existen algunas enormes sociedades, de varios centenares de miles de miembros. Esta realidad nueva merece ser analizada a partir del tema de la transnacionalización de lo religioso, observada en la región. La transnacionalización religiosa es un proceso de difusión multilateral, que atraviesa fronteras sin que vaya emanado de un punto de arraigo específico, ni determinado por intereses estatales. Ella encuentra su principio en una estrategia de redes, como lo señaló Castells3, quien define estas redes como un conjunto de nudos interconectados, que facilitan la circulación discursiva y la construcción translocal de identidades, y en particular, añadiría yo, religiosas. En América Latina la dinámica de pluralización religiosa está determinada por una situación de mercado, se trata de una evolución global de las sociedades latinoamericanas, donde ya no es el estado modernizador o represivo el personaje central en cada país, como lo subraya Ana María Bidegain4, sino que el mundo de las empresas va a redecir de los actores sociales que responden a una lógica económica. 3 4

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M. Castells. 1998. La société en réseaux. Paris: Fayard. Ana María Bidegain. Op. cit.

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Esta lógica informa el proceso de transnacionalización religiosa en particular, y condiciona las estrategias empresariales que estimulan la elaboración, la difusión y el consumo de nuevos productos simbólicos en un régimen de competencia generalizada entre agentes y entre instancias religiosas. Resulta de eso una deslocalización de las prácticas y las creencias que nos lleva a interrogarnos sobre las relaciones entre transnacionalización religiosa y lógica de mercado en el marco de las dinámicas difundidas por los movimientos pentecostales. Al respecto, me propongo seguir tres ejes de lectura, examinando para empezar la evolución de los movimientos religiosos de lo internacional a lo transnacional. Después, estudiaré su evolución desde lo importado a los híbridos y, por último, examinaré cómo ellos recurren a los medios de comunicación masiva, los más eficientes. Se trata, de esta manera, de señalar tres rasgos de la transnacionalidad religiosa: la multilateralidad, la hibridez y la visibilidad mediática de las prácticas y de las creencias en situación de mercado. De la internacionalización a la multilateralidad de los intercambios Desde la primera mitad del siglo XIX, la expansión de los protestantismos en América Latina se operó a través de un movimiento misionero de origen estadounidense. Las sociedades misioneras participaron en relaciones interamericanas y en la exportación ideológica de los modelos estadounidenses. Hemos podido leer este fenómeno como una ola religiosa de internacionalización de los protestantismos anglosajones en textos como los de Martin5 o Stoll6. Sin embargo, esta historia de las misiones ha insistido demasiado sobre la linealidad de los procesos de difusión y no suficientemente en las dinámicas endógenas que determinaron también la selección de ciertas prácticas para ciertos agentes, en provecho de ciertas reelaboraciones simbólicas autóctonas, y eso lo he subrayado en particular, en la relación con el liberalismo radical cuando estos movimientos fueron portadores de un liberalismo religioso en el siglo XIX, a través de las fiestas cívico-religiosas que ellos empujaron a la par con otros liberales7. 5

D. Martin. 1990. Tongues ofFire. The explosión ofprotestantism in Latin America. Cambridge: Blackwell. D. Stoll and D. Levíne. 1997. Bridging the gap between empowerment and power in Latin America. En Susan Hoeber (ed.). Transnational religión, fading states. Oxford: Westview Press, p. 71. 7 J.-P. Bastían. 1994. Leprotestantisme en Amerique Latine. Une approche socio-historique. Genéve: Labor et Fides.

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De eso podemos decir que, por lo menos hasta la década de 1950, las lógicas internacionales marcaron el origen de la expansión tanto de los protestantismos como de otros movimientos religiosos en la región latinoamericana, y estas lógicas condicionaron en parte la difusión. Siguiendo este primer movimiento, el crecimiento exponencial de los pentecostalismos desde hace más de medio siglo se explica a través de los trastornos sociales ligados a la expansión de la economía de mercado y a la explosión demográfica de la región. El pentecostalismo está directamente ligado al crecimiento de estas sociedades duales de las cuales nos habla Alain Touraine8, las palabras y la sangre. Y los movimientos religiosos surgen del mundo de la sangre, al contrario de los protestantismos movidos por las dinámicas internacionales que se pegaban al mundo de la palabra en América Latina. Es decir, el estado de anomia y la falta de lazos religiosos no permitían realmente definir los movimientos para poblaciones nuevas; a esta situación respondieron los pentecostalismos en un movimiento de internacionalización de lo religioso. Se trataba de un pentecostalismo que al inicio fue también misionero, con unas iglesias madres que se encontraban en Estados Unidos y cuya expansión se inscribió en una estrategia de influencia estadounidense en América Latina. Existen elementos que comprueban este hecho: en el contexto de la guerra fría, sabemos que predicadores como Tomy Hicks, uno de estos predicadores estrellas, imitaban las cruzadas de Billy Graham con un anticomunismo virulento. Los modelos religiosos importados, centrados en un discurso encargado de transmitir "una verdad" religiosa, estaban retomados en las sociedades pentecostales y funcionaban como sucursales de unas organizaciones de origen estadounidense. Pero desde los años cincuenta este esquema se quebró. Las sociedades pentecostales, como las asambleas de Dios en Brasil, se han nacionalizado. Su éxito se debió a su independencia frente a las sociedades madres y a la ausencia de apoyo financiero foráneo. Nuevas empresas pentecostales vieron la luz y nuevos dirigentes, de origen nacional y dotados de carisma, aparecieron organizando sus propias sociedades religiosas. Éstas han invertido la tendencia, exportando, a su turno, sus movimientos hacia Estados Unidos y luego hacia África o hacia Europa; han puesto en marcha estrategias multilaterales de expansión en redes hacia el resto de América Latina, de Europa, Asia y África. A. Touraine. 1992. Mutations de l'Amérique Latine. Espaces latino-amério . Q90, O . n. cains. NNo. p. 17. 17.

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II. D I V E R S I D A D

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Los pentecostalismos latinoamericanos exportan hoy sus prácticas y sus creencias, mientras podemos decir que hasta los años setenta habían sido esencialmente los receptores de unas iniciativas estadounidenses. En particular, los pentecostalismos brasileños han encontrado nuevos mercados en Europa y en África, siguiendo las diásporas lusófonas. También Pédron Colombani9 en una investigación francesa acerca del pentecostalismo guatemalteco, subraya bien el carácter internacional de las sanidades y el hecho de que algunos de estos pastores-sanadores viajan mucho, como si estos sanadores y las sanidades fueran más eficientes cuando provienen de afuera que cuando provienen de adentro. Al mismo tiempo, las influencias exógenas siguen existiendo, pero ya no son sólo de origen estadounidense. Estas sociedades religiosas latinoamericanas, como la Luz del Mundo y la Iglesia Universal, o coreanas como la iglesia Yoido, difunden sus modelos de gestión religiosa por todas partes. El uso innovador de los medios de comunicación, combinado con una intensa vida comunitaria, ha favorecido una expansión transnacional por capilaridades. Ésta se revela más dinámica que la expansión internacional anterior, regulada por las sociedades misioneras o por las iglesias madres estadounidenses, pues ha creado centenares de redes relaciónales y organizacionales, cuyos elementos son las cruzadas de evangelización, las agencias de ayuda y de desarrollo, las alianzas, las conferencias de pastores, las confraternidades, las asociaciones de hombres de negocios o de atletas de Cristo, las misiones y por último, pero no menos importantes, las redes de radio y de televisión. Así, en el curso de la década de 1980, nació lo que podemos llamar una economía religiosa global, articulada a una producción orientada al mercado. La novedad reside en el hecho de que el discurso pentecostal se ha transformado; hoy día, este discurso responde ante todo a esta lógica de mercado y se construye no tanto para transmitir una verdad, como para asegurarse un éxito. Es como dice Corten10, un investigador de Quebec, una máquina narrativa que produce éxito. Se caracteriza por su interdependencia, su diversificación creciente, su integración selectiva y una geometría extraordinariamente variable, que tiende a disolver la geografía histórica de la internacionalización religiosa, determinada por las regulaciones estatales y religiosas a la vez. Es en este 9

S. Pédron-Colombani. 1998. Lepentecótisme au Guatemala. Conversión et identité. Paris: CNRS Editions. 10 A. Corten. 1995. Le pentecótisme au Brésil. Emotion dupauvre et romantisme théologique. Paris, p. 171.

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sentido que hablo de la desregulación de América Latina, desregulación religiosa, en la medida en que la Iglesia católica, por primera vez en su historia en la región, no logra controlar más la religiosidad de las masas que están moviéndose hacia el pentecostalismo. De igual manera, el protestantismo internacional tampoco regula las prácticas y los discursos pentecostales latinoamericanos que se transforman por capilaridad, en el sentido de la hibridez. La desregulación en curso, entonces, se caracteriza por la pluralización religiosa, y la multilateralidad de los intercambios en una lógica transnacional de mercado que tiene, y es el segundo punto que voy a abordar ahora, un efecto directo sobre la transformación de los discursos y las prácticas. De la importación a la hibridez en una lógica de mercado Entiendo por lógica de mercado, de manera clásica, la competencia entre agentes y empresas religiosas luchando por la acumulación y la distribución de bienes simbólicos, susceptibles de encontrar el interés y la demanda de sectores siempre más amplios de la población, una definición que se puede encontrar en Peter Berger11 o en Bourdieu12. La aceleración de los intercambios y la transnacionalización religiosa estimulan el culto del logro y del rendimiento, en francés, de la performance. La búsqueda del resultado está ligada de hecho, a que los nuevos movimientos pentecostales sufren de un defecto de prestigio, lo que no sufrían los pentecostalismos históricos, que siempre se habían beneficiado del apoyo del poder político y del apoyo a la cultura legítima. Los protestantismos históricos en América Latina vinieron con el apoyo de cualquier gobierno liberal. En Colombia, Mosquera hizo llegar a los presbiterianos y la cultura legítima liberal. En cambio, los pentecostalismos nunca gozaron de ningún apoyo; al contrario, los antropólogos, los intelectuales marxistas, y los gobiernos que sospecharon del imperialismo, los tildaron constantemente de enajenación del pueblo. Entonces, ¿cuál fue el elemento decisivo que les otorgó legitimidad social a los pentecostalismos? La ley del número vino a ser el único criterio de éxito asequible, y así se puso en marcha una lógica de empresa, buscando la difusión 11

P. Berger. 1969. The sacred canopy. Elements ofa sociological theory of religión. New York: Anchor Books. 12 P. Bourdieu. 1971. Genése et structure du champ religieux. Revue francaise de sociologie, décembre, pp. 295-334.

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global del pentecostalismo, que tiene como mérito adaptarse muy bien a los principios de la transnacionalidad. Los pentecostalismos han venido a ser empresas que desarrollan estrategias de comercialización y de distribución multilateral de bienes simbólicos. La multilateralidad de los intercambios induce una transformación del tipo de producto ofrecido. Esto se desarrolla en un contexto de urbanización acelerada, que es una de las causas de la intensificación de la hibridez cultural en América Latina. En algunas décadas, América Latina ha pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades rurales, con sus culturas tradicionales, locales y homogéneas, a un entramado urbano con unas poblaciones caracterizadas por un alto nivel de iletrismo13. No estoy diciendo analfabetismo; el iletrismo no es analfabetismo. Entramado urbano con poblaciones caracterizadas por un alto nivel de iletrismo, en el seno de las cuales se despliega una oferta simbólica heterogénea, renovada por la constante interacción de lo local, con las redes nacionales y transnacionales de comunicación. El eclecticismo de las prácticas y las creencias pentecostales responden a este tren general de transnacionalización. Se trata de un proceso de hibridación que no es un sincretismo. Este último término se refiere, de hecho, a un acercamiento de tipo cultural de lo religioso, que conlleva la idea de una pureza de tradiciones religiosas y una clasificación normativa de conductas y de imaginarios. En cambio, la noción de hibridez señala más bien la yuxtaposición de varios registros de donde se toman diversos elementos, incluyendo los contenidos de las creencias, las formas de transmisión y de comunicación, los recursos a las mediaciones -las más arcaicas como las más modernas- y el uso ecléctico y pragmático de los modelos articulados a la lógica de mercado. Por otra parte, en América Latina la noción de hibridez da cuenta de las modalidades a través de las cuales varios sectores sociales se apropian la heterogeneidad multitemporal de las herencias y de las influencias religiosas características de la religión en la región. De hecho, la hibridez pentecostal responde a un pedido de articulación de lo religioso a esta diversidad de las tradiciones existentes, a la vez que se muestra capaz de captar nuevas prácticas y discursos que susciten un interés creciente. Como lo anota también Corten14, el discurso pentecostal aspira partículas simbólicas en una circulación transnacional. Y eso 13

N. García Canclini. 1989. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo, pp. 135-136. 14 A. Corten. Op. cit.

1333J

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podríamos ilustrarlo con el caso de la risa santa de Toronto, que se produjo en una iglesia de las afueras del aeropuerto de la ciudad, donde de repente unas personas se cayeron "muertas de risa", frente a un Dios que les dio este poder, tres meses después este evento se dio en Costa Rica; circuló. Y a la vez lo que aquí se hace, circula en otras partes. Lo que está en juego en la hibridez no es solamente la adaptación a un mercado, sino también la creación de un pedido religioso que el producto híbrido busca anticipar, suscitándolo. Hasta los años sesenta los protestantes latinoamericanos reproducían los modelos religiosos estadounidenses en un régimen de verdad cercano al modelo protestante de origen, desde entonces podemos decir que una religiosidad endógena híbrida se construye dentro de un régimen de rendimiento, de logro, de performance, utilizando de manera ecléctica elementos que provienen de diversas fuentes locales, nacionales y transnacionales. Eso se traduce, por ejemplo, en la muy rápida evolución de las formas de la alabanza; mientras la himnología pentecostal era de origen anglosajón hasta la década de 1960, a partir de los años ochenta la atención se desplazó hacia la incorporación de músicas y de ritmos tomados de las diferentes tradiciones musicales nacionales: salsa-gospel, zamba-gospel, entre otros, transformando las formas mismas del culto. Los cultos solemnes y los predicadores con roles fijados de antemano han sido remplazados por pastores de show televisivo, y los retroproyectores permiten que los textos de los himnos aparezcan en las paredes de los lugares de culto a la manera del karaoke japonés. Así, los cultos se han vuelto verdaderos shows animados por una orquesta electrónica y por pequeños grupos de coristas. Estos misterios de alabanza musical determinan el éxito en el sentido de la "performancia", de los cultos-espectáculos que permiten poner en marcha una lógica de mercado. La autoctonización de la himnología favorece entonces la emergencia de formas culturales dinámicas, articuladas o no con las expresiones pentecostales de origen estadounidense. Sobre este registro de una piedad emocional, en búsqueda de los nuevos "ganchos" culturales a través del ritmo, del canto, del palmeado, del baile controlado, se crea una comunión que, por supuesto, es la del discurso de la alabanza, como lo subrayó Corten15. Andada en la cultura musical y en los modos de comunicación popular latinoamericanos, esta expresión musical está puesta en marcha en un sentido 15

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/tóí.,p.i37.

III. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y PRÁCTICAS LOCALES

empresarial transnacional. Una industria del canto evangélico, cuyos principales actores son cantantes profesionales latinoamericanos: Yuri, Torre Fuerte, Rabito, Juan Luis Guerra y otros tantos, recidados en este tipo de producción que es tan rentable en términos económicos como la que hacían antes. Así, se ha creado un circuito comercial audiovisual con sedes, vídeos, etc., dentro de las mismas iglesias pentecostales -las más dinámicas- que rinde cuenta de la apropiación de estrategias de mercado por los actores religiosos. No sólo muchas iglesias pentecostales de creación reciente han utilizado y están utilizando algunos cines, sino que el interior de los edificios está marcado por la centralidad de los equipos electrónicos, la presencia de un ingeniero de sonido, el uso de instrumentos musicales eléctricos, testimonios de la apropiación de las tecnologías modernas, las más eficientes, y ante todo los símbolos de la cultura audiovisual de masas, lo que hace pasar al pentecostalismo de la religión de los rotos y de los marginados, subdesarrollados de las periferias urbanas, a una religión excesivamente afín con la cultura mediática dominante. Podemos observar en toda la región estos pastores, y por supuesto ahora esos sacerdotes como el padre Calvo en San Pablo, Brasil, con cien millones de discos y el Grammy. Él es el primer predicador pentecostal de América Latina y entre los mismos pentecostales es conocido; los pentecostalismos protestantes, los milenaristas, los católicos, todos lo oyen. Se observa en toda la región este auge de clérigos carismáticos, así como de cantantes religiosos que antes han interpretado estilos musicales profanos, participando durante estos espectáculos musicales religiosos que llenan los campos de fútbol o los estadios. Verdaderas empresas de comercialización de productos religiosos se han creado así, incorporando las técnicas de marketing, las estrategias de promoción a través de los medios y la preparación de escenas para las relaciones con el público, pues la cultura audiovisual de masas, transnacionalizada, se ha constituido en un factor de legitimación de las cosmovisiones propias a cada corriente pentecostal particular, ofreciendo un código de comunicación que da credibilidad a los valores y a las interpretaciones del mundo y que tiene valor a partir de otros códigos discursivos. Eso aparece claramente en una de las prácticas pentecostales, el exorcismo, que merece ser estudiado a la luz de su hibridez y de las estrategias de marketing que conforman su práctica. El trance religioso y la posesión, que son las manifestaciones del exorcismo, se inscriben en el registro de las mentalidades religiosas populares; ellas contribuyen a reforzar la imagen de intercesor para

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el dirigente religioso, depositario de un conocimiento revelado, a través del cuál actúa la unción que sanciona la liberación de los demonios. El cura o el pastor intercesor se plantean en la continuidad chamánica del que tiene el poder de reconocer los espíritus, de hablarles y de expulsarlos, dispone de la capacidad de comunicarse con lo luminoso y distribuye entonces fuerza, liberación y salud. La reformulación transnacional de estas prácticas se traduce por ejemplo, en Brasil, como en el resto de la región, por una mercantilización creciente de los servicios, a través de la venta de objetos religiosos, del don en intercambio con dinero, de objetos bendecidos, jabones, aceites, etc. y también en la venta de oraciones, y por supuesto, de bendiciones. Esto se traduce también en un cambio constante de la oferta de objetos destinados a circular en las redes transnacionales, así como de las palabras que estos representan. Como lo muestra Corten16, en este famoso libro sobre el pentecostalismo en Brasil, la fórmula "Jesús es la solución" llegó a ser común en todas las iglesias pentecostales. Esta fórmula está eliminando en el discurso teológico el término de salvación y hace del milagro una opinión, que no es una creencia íntima y personal, sino un imaginario fabricado como una opinión pública. Así, desde los años noventa, la práctica del exorcismo se ha enriquecido de la guerra espiritual, que ha venido a ser dominante en el discurso pentecostal latinoamericano; esta última es ejemplo de las lógicas de redes en curso. Como lo observa otro sociólogo francés, Colonomos17, estas lógicas de redes implican muchas veces un pasaje a través del territorio estadounidense en el proceso de la transnacionalidad. La noción de guerra espiritual, por ejemplo, proviene en gran parte de la práctica de predicadores protestantes argentinos, en particular del argentino Carlos Anacondia. La noción fue observada y sistematizada por ciertos actores pentecostales estadounidenses contemporáneos que la pusieron de moda a finales de los años ochenta. Sin embargo, ha sido a su turno recuperada, reformulada y puesta en marcha en un espíritu metafísico latinoamericano. Estos pastores-estrellas pentecostales, tal como el costarricense Rony Chávez, se han hecho especialistas nacionales de esta teología popular de la guerra espiritual, retomada en conferencias internacionales de la palabra de Dios.

16

Ibid., p. 170. Colonomos, Ariel. 2000. Eglises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amerique. Paris, Presses de Sciences Po., p. 315. 17

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III.

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Se trata, según los términos, de un combate en contra de Satanás, en contra de los demonios y las prácticas ocultas, elaborando una estrategia de guerra que busca limpiar los territorios ocupados. Yo llevé a cabo un trabajo de campo en Costa Rica, de por lo menos dos meses, y me di cuenta de que precisamente Chávez y otros líderes evangélicos alquilaban una avioneta para disparar una gota de aceite cada dos kilómetros, ungiendo el territorio costarricense, de Este a Oeste y de Norte a Sur, para después poder liberar su territorio18. Esta dimensión geopolítica de la movilización de las fuerzas de lo invisible caracteriza un discurso que no se dirige solamente al individuo, sino también al Estado-Nación que se tiene que liberar en una estrategia nacional o internacional. En torno a tales nociones, se ponen en marcha conferencias, asociaciones de intercesores y programas de televisión que componen estas trayectorias transnacionales diversas y variadas, aun si ellas implican muchas veces, ya lo decía, un pasaje por Estados Unidos. De tal manera, estas actividades e ideas que pueden ser percibidas como estadounidenses y "protestantes", son ante todo transnacionales, pues uno de los rasgos de la transnacionalidad es el contacto favorable que ofrece para tomas culturales de distinta índole. En este sentido, un gran número de pentecostales latinoamericanos no son más unos protestantismos emocionales, sino más bien movimientos religiosos híbridos, que toman innumerables elementos de las culturas populares endógenas, las cuales reformulan el pentecostalismo original y representan una ruptura con los modos de creer y de practicar propios al protestantismo. La transnacionalización por capilaridad acentúa en estas tendencias centrífugas el recurso a la cultura popular. El llamado directo al lenguaje y a los mitos de la religiosidad popular, en particular a la demonología, ha transformado el pentecostalismo de origen en un movimiento genuinamente latinoamericano, que las masas reconocen como suyo, lo cual explica su éxito. Sin embargo, la dinámica de lo religioso transnacionalizado no se debe a su inscripción en un universo religioso arcaico, sino a su capacidad de enlazar arcaísmo e hipermodernidad en un universo flotante de referencias. La fluidez de las prácticas y de las creencias se refleja en el endeble anclaje de las pertenencias; los líderes se mueven de una expresión religiosa a otra y a fin de cuentas, se reconocen en todas. 1

J.-P. Bastían et al., 1999. Religióser Wandel in Costa Rica. Fine Sozialwissenschaftliche Interpretarían. Mayence: Matthias Grúnewald Verlag.

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Es cierto que las iglesias pentecostales definen líneas de demarcación entre ellas, a través de marcadores vestimentales, rituales, organizacionales, etc. pero todas integran por lo menos tres prácticas comunes ya citadas: la glosolalia, la taumaturgia y la demonología. Eso hace que las fronteras sean abiertas y que la pentecostalización de las prácticas y las creencias formen un largo espectro que va desde los movimientos evangélicos pentecostales hasta el pentecostalismo católico, pasando por una amplia gama de milenarismos endógenos pentecostales. La delocalización de las creencias y las prácticas se opera en particular a través del recurso a los medios modernos de comunicación, que facilitan una puesta en red inmediata, en un mercado religioso abierto. La gestión de lo religioso por los medios, y ante todo por la imagen televisiva, es sin duda alguna el fenómeno central de la transnacionalización religiosa en curso, y es la expresión mayor de una hibridez que pretende, como lo señala Gruzinski19, en el contexto de la televisión comercial mexicana, el regreso con fuerza de la imagen milagrosa, que viene de los tiempos barrocos. La internacionalización y los medios de comunicación masiva Una de las características de los pentecostalismos latinoamericanos es la yuxtaposición de discursos potentes, enmarcados en el registro religioso tradicional, y a la vez, el recurso a la hipermodernidad mediática. La transición del mensaje se opera a través de relaciones de parentesco y de vecindad, pero sin duda, de igual manera, a través de los medios modernos de comunicación. Es muy fácil ubicar esta cultura de los medios de comunicación y la manera como ha penetrado el medio evangélico latinoamericano. En octubre de 1999, la Confederación Cristiana Iberoamericana de Comunicadores y de Medios Masivos de Comunicación (Coicom), reunida en congreso en Lima, Perú, afirmaba agrupar más de mil cadenas radiofónicas, doscientas estaciones de televisión, quinientos periódicos y quince mil periodistas y comunicadores evangélicos de Iberoamérica. Desde la década de 1940 surgieron de manera pionera estas radios evangélicas en la región, y desde la década de 1980 las cadenas de televisión religiosas han ampliado considerablemente la visibilidad de estos movimientos (para Brasil, TV. Récord, por ejemplo). Se trata de una estructura transnacional de la 19

S. Gruzinski. 1994. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a "Blade Runner" (1492-2019). México. (Primera edición francesa, 1992), p. 211.

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imagen y el sonido, y estas iniciativas han llevado, por supuesto, a respuestas católicas idénticas, precisamente con la lógica de mercado: el desarrollo de una importante red católica de telecomunicaciones. Como lo observa Piedra Solano20, se trata de una iglesia electrónica, de una iglesia del aire, que entra en competencia con la iglesia formal. Así, nos sorprende que los pentecostales sean animados a mirar regularmente las emisiones religiosas en la televisión, o a escuchar los programas religiosos en la radio, y que un público mediático se ha constituido independiente de las pertenencias religiosas específicas, como lo testimonia una encuesta reciente que llevé a cabo en Costa Rica21. A la pregunta: ¿Quién es la personalidad religiosa que desempeña el papel más importante en su vida?, los evangélicos costarricenses, en su mayoría pentecostales, la designaban como perteneciente al universo mediático, en la persona de un sacerdote carismático costarricense presente en la cadena 40 de la televisión católica, el padre Mainos Calvo, quien recogió 16% de los votos; le seguía de lejos un comunicador pentecostal, esta vez de tradición protestante, el hermano Pablo, con 8% de votos. Esto es muy interesante porque aquí se ve la fluidez. En este universo el padre católico es tan importante como el hermano Pablo, tanto para los pentecostales evangélicos como para los demás. Los que venían después eran todos tele-evangelistas latinoamericanos o norteamericanos, Quique Ávila (3,4 %), Billi Graham (3,1%), Benny Him (2,3%), Luis Palau (1,8%), o costarricenses, el predicador carismático católico Salvador Gómez, por ejemplo. Aun si Jesucristo ocupaba una posición más o menos aceptable, 10% de los votos, el Papa, figura mediática por excelencia, tenía un porcentaje similar, 7,5%, en un medio que, en principio, no le era favorable, dentro de los pentecostales. Mientras tanto, el arzobispo de Costa Rica, Román Arrieta, primado católico del país, se encontraba prácticamente ignorado, 0,5% de los votos, al igual que la Virgen de los Ángeles, 0,8 %, la Patrona de Costa Rica, y Martín Lutero (1%). Confirmando así la distancia de estos movimientos a la vez del catolicismo barroco y del protestantismo histórico. La mediatizadón de las referencias religiosas lleva a otros cambios en la forma de los cultos, por ejemplo, la teatralización creciente de las conductas de los predicadores, la aparición de animadores religiosos en la radio y en la tele20

A. Piedra Solano. 1994. El protestantismo costarricense entre la ilusión y la realidad. Senderos. San José, mayo-agosto, p. 89. 21 J.-P. Bastían etal. Op. cit.

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visión, la presentación de conciertos musicales religiosos, etc., y la circulación de productos por doquier. La imagen mediática del evangelista de éxito implica de hecho viajes nacionales e internacionales, y todas esas pequeñas iglesias pentecostales actualmente son transnacionales. La más pequeña, incluso, está buscando a la vez un arraigo local y uno transnacional. Este proceso de puesta en red transnacional y este recurso a una hipermodernidad comunicacional explican el auge espectacular de los movimientos pentecostales, en particular dentro de la clase media; esa es la gran novedad, y más aún dentro de la clase media superior. El pentecostalismo adquiere una legitimidad cultural y, aunque estuvo durante mucho tiempo denegado por los sectores sociales dominantes, está en este momento saliendo de los guetos sectáreos y de la cultura de la marginalidad social, gracias a la transnacionalización mediática. Lo hace integrando a sus prácticas, a la vez, la cultura de la imagen milagrosa, que es la de la televisión, que uno puede tocar para recibir bendición o sobre la cual se pone un vaso de agua para "una limpia", y la hipermodernidad mediática, que queda entonces en un rasgo de tecnicidad y de comerciabilidad del mensaje. Los pentecostalismos sacan un doble provecho y una competitividad creciente de eso, sobre un mercado muy difícil. Conclusión El universo pentecostal está marcado por la improvisación, la regulación endeble de un punto de vista teológico y la fisiparidad, a través de sistemas que aseguran una gran flexibilidad y adaptabilidad a movimientos portadores de una cultura religiosa popular. Pero éstos, en América Latina, han logrado anclarse a la vez en la religiosidad tradicional, a través de las prácticas taumaturgíacas o exorcistas, y al utilizar la hipermodernidad musical y mediática en su provecho se han vuelto, entonces, una religiosidad híbrida. Se puede aun adelantar que es una expresión de estas culturas híbridas de las cuales nos habla García Canclini22, que forman la Modernidad tardía latinoamericana. Se trata, y cito a García Candini23, de una reconversión por medio de la cual las culturas populares adaptan sus saberes y sus costumbres. Esta reformulación de expresiones y de medios de comunicación se opera en el marco de la transnacionalización religiosa, lo que conduce a una desterritorialización de lo religioso y a la construcción de una identidad híbrida. La

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22

N. García-Canclini. Op. cit.

23

Ibid., p. 223.

III.

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transnacionalización se refleja, en primer lugar, en la multilateralidad de los intercambios religiosos y por la hibridez de los mensajes y las prácticas puestas en marcha, cuyo anclaje institucional es muy endeble, y cuyafluidezes muy fuerte. Informada por una lógica de mercado, la cual en un régimen de competencia lleva a los agentes y los organizadores religiosos a innovar continuamente con el fin de crear y de estimular la demanda. El recurso a los medios, los más modernos de comunicación televisual, es un instrumento privilegiado porque se inscribe en una tradición de la imagen milagrosa, que prolonga. Facilita también la promoción al plan nacional e internacional de una religiosidad delocalizada, cuyo uso fluctúa en función de las coyunturas y los contextos. Por otra parte, la transnacionalización estimula la creatividad y refuerza la respetabilidad de los movimientos religiosos de origen nacional. Eso les da una legitimidad simbólica y aparece como el espacio de referencia indispensable al desarrollo de una expresión religiosa que forma elementos simultáneamente en varios registros. Esto les permite recapturar y usar inmediatamente toda innovación producida y acelerada por esta misma puesta en red, lo cual, sin duda, atrae las masas latinoamericanas hacia este tipo de religiosidad. Esta les ofrece la posibilidad de incorporarse a la modernidad tardía, no a través del proyecto culto de educación escolarizado, que fue típico de los protestantismos históricos, y lo fue también de la teología de la liberación, sino a través de la industria cultural transnacional, basada en la oralidad y la imagen. Frente a la oralidad primera del pentecostalismo original, que respondía a un régimen de verdad religiosa, las sociedades pentecostales latinoamericanas elaboran hoy lo que podríamos llamar una oralidad secundaria, una oralidad estructurada por la sintaxis audiovisual, que alia códigos arcaicos de narración y dispositivos tecnológicos hipermodernos. Lo anterior responde a un régimen de rendimiento y de logro, de éxito. Se hace adquiriendo una dimensión transnacional, y haciendo eso, los pentecostalismos latinoamericanos han salido de los guetos de la miseria, donde habían sido reducidos hasta entonces, cuando nos hablaban del "refugio de las masas" en la década de 1960. Irónicamente hoy, ya no son refugios de las masas; son las masas en acto, son las minorías religiosas dictando y negociando con los poderes en turno, un cambio enorme en cuarenta años. Precisamente, esta visibilidad y la legitimidad adquirida durante los años ochenta, hacen que estos movimientos hoy en día estén emergiendo en el espacio público, con efectos sociales y políticos ya percibibles, que crecerán en los próximos años.

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