CAPÍTULO IV CULTURA, RELIGIÓN Y GÉNERO

De la desregulación de lo sagrado a la circulación del creer, hoy FABIÁN SANABRIA-S.

Vanamente tu imagen llega a mi encuentro Y sólo me alcanza donde estoy el reflejo Tú volviéndote hacia mí no sabrías encontrar En el muro de mi mirada sino tu sombra soñada Soy ese desdichado comparable a los espejos Que pueden reflejar pero no pueden ver Como ellos mi ojo está vacío y como ellos habitado De tu ausencia donde nace mi ceguera Louis Aragón, Contre-chant**

¿Qué ha pasado? El 11 de septiembre inauguró, definitivamente, una nueva época geopolítica en el mundo contemporáneo. El binomio indisociable de economía global y seguridad internacional pareciera ser el derrotero a seguir para las naciones que se reclaman "democráticas", y nunca antes especialistas y profanos de las

Universidad Nacional de Colombia. La traducción es nuestra.

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viejas y nuevas formas de violencia que proliferan en el Planeta habían usado (y abusado) tanto la palabra "terrorismo". Al recordar una vez más esa fecha siniestra, y sus implicaciones históricas, hace eco la respuesta dada por Caín, en el Génesis, a Dios, cuando éste le pregunta por Abel (tras su desaparición): "¿Acaso soy guarda de mi hermano?" Al leer las noticias que recrearon hasta la saciedad lo ocurrido ese 11 de septiembre, y repasar las incontables imágenes que evocaban la carta del tarot donde aparecían un par de torres derribándose, me parece que, de cierto modo, también se pronuncia esa frase. Y nosotros, ¿somos responsables de lo ocurrido? Ocuparse de las cosas de los otros, de sus normas, de sus símbolos, de sus sentidos, de sus modos de pensar y actuar, etc., ha sido tarea preponderante de la antropología. Durante muchos años numerosos etnólogos han viajado a los rincones más apartados del mundo para documentarnos sobre culturas legendarias, para describirnos otros hombres y mujeres diversos y, nosotros, con la antropología contemporánea, preguntamos hoy, paradójicamente: ¿acaso el otro, que hemos observado y estudiado, ha sido realmente otro? Pareciera como si la crítica enunciada por el filósofo lituano Emmanuel Lévinas en su célebre libro Totalidad e infinito, no sólo fuera aplicable al campo de la filosofía, sino a las Ciencias Humanas mismas en sus relaciones con los demás: en un primer momento, al otro se le ha conquistado, colonizado, satanizado; en un segundo momento, se le ha asimilado al Mismo (a manera de propiedad privada: mi hijo, mi hermano, mi amigo); y, en un tercer momento, bastante cercano a nosotros, al otro se le ha tratado con la "violencia simbólica" del utilitarismo (ha habido "relación" con el otro en la medida en que éste ha prestado algún servicio)1. La explicitación de esos momentos, que pueden ser simultáneos, resulta bastante desconcertante para una disciplina que ha tenido la pretensión de "dar cuenta de los otros". Es como si el "viajar" de la antropología y el "itinerario aventurero" de los antropólogos careciera de sentido, como si investigar al otro fuera sólo una nostalgia, por lo demás ya expresada en un bello diario de campo: después de tanto viajar, "odio los viajes y detesto a los exploradores"2. ¿Acaso viajar ya no es posible? ¿Es que antes se viajaba? La pre1

E. Lévinas. 1961. Totalité et infini. Essai sur Vextériorité. La Haye: Nijhoff. Paráfrasis de Tristes trapiques que ilustraría lo que, de manera irreverente, he llamado el "sin-alivio" de la antropología. Cf. Consideraciones para una antropología del creer en Colombia. En Sociología 24, Medellín, Universidad Autónoma Latinoamericana, 2000. 2

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gunta por el viaje es central en la comprensión del otro y en el mundo actual, en el que supuestamente se han acortado las distancias, pareciera inapropiado formular semejante inquietud. Aún, ¿es posible viajar?

En su más reciente libro, el antropólogo francés Marc Auge nos recuerda la importancia concedida a la narración por los viajeros del siglo XIX: valía la pena viajar solamente para contar después a dónde se había ido3. Siguiendo esa pista, nosotros podríamos afirmar la diferencia entre el viajero y el turista (subrayando que mientras el primero no sabe cuándo retorna, el segundo ya tiene comprado su tiquete de regreso) para trazar, a manera de ilustración, la trayectoria de un "cineasta viajero", cercano a muchos etnólogos, como lo es Win Wenders. Después de sus películas clásicas {Alicia en las ciudades, París Texas, El amigo

americano y Alfilodel tiempo), pasando por las cintas intermedias tipo Ángeles sobre Berlín y Tan lejos y tan cerca, pareciera como si el célebre cineasta alemán se hubiera dedicado a realizar una suerte de "filmes turísticos", cargados de lugares comunes y publicitarios, en los cuales la condescendencia está mezclada con una suerte de "pluralismo comercializable" {Tokio ga, Lisboa story y Buena Vista Social Club), películas que proyectan las dificultades, por no decir imposibilidades, de viajar hoy. De la misma manera que el otro se nos escapa cuando queremos alcanzarlo, el yo también se pierde, se diluye. Allí la fórmula de Rimbaud (Yo soy otro) nos hace contemporáneos en la soledad de múltiples reflejos, en donde el lazo social es simplemente instantáneo, en donde se cree exclusivamente en lo que se ve, al ingresar cada vez más al reino del "como si", en las ambivaledas y ambigüedades conquistadoras de la ficción: las creaciones culturales actuales no son totalmente falsas, pero tampoco completamente auténticas. ¿Será entonces posible reemprender la "búsqueda del tiempo perdido"? Esa pregunta nos sugiere un camino entre lo lejano y lo cercano, y nos puede proporcionar algunos elementos para una antropología de lo contemporáneo: es necesario investigar con los mismos métodos de la antropología tradicional (que estudiaba las relaciones de parentesco o la "economía de bienes simbólicos" en una aldea lejana), un club de vacaciones o un parque recreativo, simplemente a través de la búsqueda de nuevos objetos, construidos

' M. Auge. 2000. Fictionsfin de siécle. Paris: Fayard.

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rigurosamente en tanto "hechos sociales totales", a fin de mantener la máxima metodológica de uno de los padres fundadores de nuestra disciplina, según la cual "sólo lo concreto es completo"4. Mas toda presentación del individuo es necesariamente una representación del lazo social que le es consustancial, y las identidades individuales sólo expresan en parte la totalidad. Este hecho nos obliga a pensar en una antropología relacional, capaz de constituirse en un saber crítico sobre el saber práctico, renovando su reflexión epistemológica a partir de una figura característica de las sociedades contemporáneas: el exceso. Exceso de tiempos, exceso de espacios y exceso de referencias individuales5. Del lugar (organizador) al no-lugar (movilizador) del sentido

Los mundos contemporáneos le han dicho adiós al "mito del progreso" y a las nostalgias del "todo tiempo pasado fue mejor". La concepción lineal o evolutiva de la historia ha sido revaluada junto con los grandes relatos de la humanidad. Algunos afirman que es el fin de la historia ante las crisis de la memoria y las migajas de recuerdos que contribuyen a instrumentalizar políticamente muchos olvidos (por ejemplo: borrar de algunos manuales de historia el episodio nazi, justificar las invasiones y colonizaciones de todo tipo y declarar guerra abierta a otras naciones en nombre de la "libertad" de someter al otro); en todo caso, si de fin es necesario hablar, es mejor referirse a la culminación de un "sentido único" de la historia. Clausura de otro momento envuelto en la sobreabundancia de acontecimientos, desde los más globales hasta los más locales y circunscritos, presentados desordenadamente, agrandados o empequeñecidos según las conveniencias establecidas por los nuevos órdenes de los medios de comunicación masiva. Paralelamente, el mundo se abre, cerrándose. Las naciones poderosas se unifican y las fronteras se cierran para los excluidos del nuevo orden mundial (los ciudadanos de "tercera categoría", como los colombianos, somos indeseables en cerca de 150 países). Múltiples imágenes y múltiples voces se proyectan y retumban a diestra y siniestra, con sus efectos perversos, ignorados por la mayoría que, ciegamente, es incapaz de determinar quién dice qué entre tanta información conocida y reconocida, pero al mismo tiempo desconocida para 4

M. Mauss. 1966. Sociologie et anthropologie, 3a. ed., Paris: PUF. M. Auge. 1992. Non-lieux. Introduction á une anthropologie de la surmodernité. Paris: Seuil. 5

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muchos. Habitamos el mundo del simulacro, caracterizado por excesivas representaciones y dramatizaciones, que envuelven el campo de las decisiones políticas en un ambiente tragicómico, a veces circense, generalmente reproductor del orden establecido. Y todo parece ser un signo, la sociedad estalla en sus creencias y las creencias estallan en la sociedad; el resultado es un desbordamiento que genera, en el mejor de los casos, una circulación mercantil del creer y del sentido6. Al mismo tiempo, el yo se multiplica y se desdobla en falsos procedimientos de "autonomía", creando la ilusión de un sujeto libre y transparente, capaz de optar y de decidir, aunque su único campo de decisión sea el consumo. Algunos autores "posmodernos" reivindican la abstracción de la "cultura como texto", pero olvidan que al hacer ese ejercicio, típicamente escolástico, hablan más de ellos mismos que de los otros que pretenden interpretar7. Y cada quien va por su lado, sin contar esta vez con un Dios para todos, en el inmenso maremágnun de producción y reproducción individual de sentidos, donde se multiplican biografías, autobiografías, historias de vida y relatos estereotipados de conversiones, envueltos en retóricas especulativas y nuevas publicidades. No obstante, ante la parafemalia dominante de las "industrias y nuevas tecnologías culturales", algunas invenciones de lo cotidiano y astucias de las artes de hacer, generan bricolages y braconages culturales, mestizajes y sincretismos que repugnan al orden dominante, incluidas allí las categorías científicas de clasificación del mundo, por considerar esas mezclas como indignas del pensamiento y contrarias al orden social8. ¿Cómo reintegrar la subjetividad? ¿Es posible nuevamente la heterotopía (en sentido foucaultiano) del sujeto? ¿Cómo inventar una tradición e inscribirse en una "línea creyente" de continuidad hacia el futuro? Si globalmente se ha pasado del lugar organizador al no-lugar movilizador del sentido, saturado de identidades y alteridades que apenas se tocan en su rechazo de la historia, ¿es aún posible recrear el lazo social en semejante contexto de "pérdida progresiva de la memoria"? El "hombre desplazado" y la "multitud errante" constituyen el emblema más representativo de nuestras sociedades y, aunque las identidades nunca han sido unívocas ni fijas y siempre ha sido necesario pensar las diferencias consti6

Ya Michel de Certeau había hablado de Le Christianisme éclaté con respecto al "campo religioso". 7 Para una crítica sustancial a los autores de "la cultura como texto", ver M. Auge. Op. cit. Cf. M. de Certeau. 1990. LTnvention du quotidien. Paris: Gallimard.

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tutivas de lo social sin olvidar la pluralidad interna de los individuos, cuando se indaga por el sentido de los otros, éstos ya han construido sus sentidos, sus normas y reglas de organización social, sus mitos y ritos reproductores del orden, de manera que resulta ingenuo para el investigador hablar de lo ya dicho, o, en el mejor de los casos, traicionar al traducir el sentido de los otros... De suerte que la antropología contemporánea debe, no sólo reconocer la tradición sino la modernidad de los otros, en el más amplio sentido de la palabra, y atreverse a pensar hoy como una disciplina que sería, ante todo, una "Antropología de la antropología de los demás"9. Porque, a pesar del avance enceguecido de las sociedades hacia el reino de laficción,en donde cada vez más se pierde el sujeto10, aún es posible reconocer y valorar la otredad, pues siempre existirán realidades que nos obliguen a crear y recrear el lazo social (la enfermedad y la muerte, el amor y la transgresión, el cambio cultural y la inversión)... Por consiguiente, es necesario que se pueda pensar nuevamente el sentido social, y que las explicitaciones de las relaciones de poder sean rigurosamente posibles. Memoria de la materia y materia de la memoria

Recordar, según Maurice Halbwachs (el sucesor de Durkheim en la cátedra de sociología del Colegio de Francia), es realizar un ejercicio de reconstrucción del pasado en función del presente. Esto implica romper con una "concepción dualista" de la realidad, para aproximarnos a una cierta "discontinuidad" donde se presentan justamente las manifestaciones informales de las "artes de hacer e inventar lo cotidiano", que suelen ser descartadas por algunas "hermenéuticas totalitarias" como materia "poco útil" de la memoria11. No obstante, la antropología de los mundos contemporáneos nació ocupándose de esas "cosas del creer", pues, son esos "restos" los que, en un "horizonte de mayor duración", revelan los "cuadros sociales" donde la memoria se construye12. En realidad, la sospecha atraviesa los "sueños de la materia" y así, las instituciones se defienden de las "cosas del creer" que abarcan una larga historia de confrontación entre tradición y modernidad en las extensas dimensiones de la memoria social, la cual sólo conserva del pasado ciertos elementos materiales y 9

M. Auge. 1994. Le sens des autres. Paris: Fayard. M. Auge. 1997. La guerre des réves. Paris: Seuil. 11 M. Halbwachs. 1994. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel. 12 Cf. Les cadres sociaux de la mémoire, postface de Gérard Namer, pp. 299-367. 10

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simbólicos instituidos en relación con el presente. Este último es particularmente difícil para la institutio de la memoria: primero porque la "instauración de sentido" que se pretende mantener hoy, "no es más un cuerpo sino un corpus" y, en segundo lugar, porque la normatividad social que se quiere seguir administrando está cada vez más "fuera de control"13. En consecuencia, la institución contemporánea de una memoria social sólo puede ser posible a condición de reconocer la "memoria del creer"; pues el creer es la memoria del cuerpo (en sentido carnal y material), la memoria del deseo y del vacío, de la duración y de la provisionalidad, de la enfermedad y de la salud, de la juventud y de la vejez, de lo sensible y de lo inteligible, de la vida y de la muerte... Sobre todo la memoria de la muerte, es decir del olvido, de la experiencia de olvidar "para crear otro recuerdo alargando una nueva memoria colectiva"14. De suerte que las recomposiciones del Creer en las sociedades contemporáneas pueden ejemplificar, de manera ideal-típica, esfuerzos por reconstruir, a partir de "migajas", los recuerdos de la "memoria carnal" de creencias aparentemente olvidadas. Mas las migajas sólo se juntan cuando se teme morir de hambre a menos que se quiera jugar a la hambruna. Nos encontramos ante una situación de "estallido de la memoria"15, particularmente de la memoria social, y esa realidad nos obliga a recordar el Creer. El problema radica en pretender esconder el "hambre de creer" para reconstruir el sentido como si alguien pudiera socialmente alimentarse de "restos de una gloria lejana", de "recuerdos llenos de polvo olvidados en las cavernas". Recordar el creer es posible gracias a una cierta "virtualidad familiar"; porque existen "cuadros sólidos que encierran nuestro pensamiento", una "pluralidad de espacios" que posibilitan el movimiento entre la inteligencia y la imagen -cuadros que guardan la memoria de los gru-

13

P. Michel -siguiendo las huellas de M. de Certeau- lo ha enunciado claramente: las recomposiciones contemporáneas del creer aparecen como "indicadores y modos de gestión de una triple redistribución de la relación al tiempo, al espacio y a la autoridad; de una triple crisis que afecta la identidad, la mediación y la centralidad; y de una triple descomposición: déficit de lo político, explosión e inadecuación de las ofertas de sentido, fuerte disminución y retracción de lo credible" Cf. Nation, religión, pluralisme: une reflexión fin de siécle. En Critique International 3, Paris, 1999. 14 Al menos semejante experiencia es el deseo de la Recherche du temps perdu, tan querida por Halbwachs. 15 Cf. M. de Certeau. 1987. Lafaiblesse de croire. Paris: Seuil. pp. 280-281.

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pos que nos han precedido y a los cuales hemos pertenecido sin saberlo- 16 . Y es en ese punto donde la inteligencia de Maurice Halbwachs y el genio de Marcel Proust se rencuentran; es allí donde la memoria individual es una experiencia de la memoria colectiva, el lugar donde las creencias sociales se reconocen en las tradiciones de los recuerdos, el campo donde las voluntades y las representaciones se actualizan en el presente: Cuando hemos superado una cierta edad, el alma del niño que fuimos y el alma de los muertos de los que salimos nos lanzan a puñados sus riquezas y flaquezas pidiendo cooperación a los nuevos sentimientos que experimentamos y en los cuales, borrando su antigua efigie, solemos refimdarlos en una creación nueva (A la Recherche du tempsperdu, III, Paris, Gallimard, 1954, p. 79). No obstante, es necesario "superar una cierta edad"; es decir, esperar que el tiempo pase... hay que someterse al examen de la duración, y aguardar tras la selección e interpretación del sentido que los nuevos ejercicios de la memoria sean perdurables para que las recomposiciones del Creer en el mundo contemporáneo no sean recordadas sólo por los actores que se comprometen con acontecimientos puntuales. El problema radica en lo provisional, en la precariedad y velocidad del "viaje hacia los demás", pues, luego de socializarse con otros que "también viajan" es necesario partir, alejarse... entonces, ¿cómo no olvidar, cómo recordar? Si nuestro esfuerzo de localización es posible, si pasamos de la memoria inmediata a los cuadros del recuerdo, es porque el recorrido de ese camino ya se ha hecho. La memoria consciente duplica una memoria no consciente; la experiencia de los límites de esa memoria es también la experiencia de la mutación de los cuadros de esa memoria inmediata en cuadros de la memoria particular; la experiencia del límite será la experiencia del desinterés del grupo con respecto a la memoria inmediata. Si el conjunto de recuerdos recientes, o más bien de los pensamientos que se le asocian, forma un cuadro que continuamente se hace y se deshace, es que a medida en que remontamos a lo lejos de ese pasado inmediato, nos aproximamos al límite mas allá del cual nuestras reflexiones acaban de aferrarse estrechamente a nuestras preocupaciones actuales. El desinterés es definido entonces como el límite del campo de significación de la visión del mundo que unifica un cuadro de la memoria17.

1 17

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M. Halbwachs. Op. cit., pp. 273 y ss. G. Namer. Postfacio de Les cadres sociaux de la mémoire. Op. cit., pp. 331-332.

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Infortunadamente nos encontramos con lo efímero y sólo se puede evaluar lo que ha durado. Las dinámicas de recomposiciones del Creer hoy comparten, grosso modo, una común incertidumbre: se rencuentran más bien en las sombras que en la luz. Sin embargo, aunque el cuadro social de la "memoria de lo efímero" no sea sino una "caricatura de la memoria" y, en consecuencia, esa caricatura se convierta en la "muchacha de servicio" de toda ideología18... una posibilidad es digna de ser considerada —digna gracias a su vitalismo, a su "querer perseverar"...-: la inscripción de diversos "recuerdos efímeros" en una "apocalíptica", en una "sociodisea de la esperanza". Apocalípticas milenarislas y sociodiseas de la esperanza Es posible que entremos en una "empresa de delirio"... pero en ese caso, la respuesta ha sido dada por Henri Desroche: ¿Por qué no? Hay "delirios" que tienen su lógica específica: la de las sociedades calientes, que se diferencia de las razones que permiten el funcionamiento de las "sociedades frías" o de las "sociedades que se enfrían". Esos delirios surgen del rito lúdico y del teatro sagrado, y se abren al lirismo surrealista y a las representaciones dramáticas del "entusiasmo movilizador"19. Sí, esos delirios movilizan: profetas y videntes se levantan; se proclaman mensajes increíbles; se celebran ritos en espíritus, y suelen propagarse cuerpos exaltados, lenguas desconocidas y trances extáticos; escalas penitenciales, procesiones turísticas, desfiles peregrinos, danzas celestes, terapias extrañas, historias fabulosas, cánticos y oraciones, acontecimientos espectaculares, manifestaciones divinas, instantes eternos y apariciones apocalípticas surgen en espacios inesperados. Algunos dirán que esas son sólo imágenes; a lo sumo "imágenes fabricadas". Cierto, pero esas imágenes son un delirio "bien fundado", que nos recuerda la memoria colectiva garante de la inmortalidad y, en ciertos casos, de la resurrección de "panteones devorados". En efecto, todo ocurre "como si la memoria motriz fuera más coherente y durable que la memoria del recuerdo"; como si la situación de "enfrentar un pasado oscuro y temer un porvenir incierto" recordara que la memoria destituida fuera al mismo tiempo una memoria restituyente, más aún, constituyente.

18 19

Ibid., p. 341. H. Desroche. 1973. Sociologie de l'esperance. Paris: Calmann-Lévy, p. 202.

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Es que tanto la memoria (ideación del pasado), como la conciencia (ideación del presente), y aun la imaginación (ideación del porvenir), son como eslabones a través de los cuales se distribuyen los mensajes que se dirigen recíprocamente a las situaciones económicas y las representaciones culturales organizadas como sistemas emisores y receptores que, a su manera, conjunta y separadamente, resultan susceptibles de constituir lo sagrado, o al menos su ideación colectiva: "en la conciencia colectiva se fomenta el surgimiento o, si se quiere, la surrección de los dioses; en la memoria, su resurrección o, al menos, su resistencia a la muerte; y en la imaginación, algo que tiene que ver con una cierta insurrección"10. Ahora bien, las apocalípticas milenaristas presentes en buen número de las recomposiciones del Creer en las sociedades contemporáneas implican una demanda colectiva, que denuncia la destitución de un recuerdo, y que pide la restitución de un olvido21. -Porque la imaginación colectiva encuentra en su estallido social a la conciencia y a la memoria colectivas... ésta ofrece a la primera la revitalización de un culto y, a la segunda, la reactivación de su propia referencia; ella busca una tradición más profunda rescucitando un pasado muerto u oculto para restituirle la vida y su luz; "el projecto de un después valida entonces el recuerdo de un antes". De suerte que esto nos conduce a descubrir tal vez la "sociodisea de una esperanza": una nueva identidad, y una nueva alteridad. En efecto, todo ocurre como si en la "experiencia de creer hoy", el encuentro con otros que creen lo mismo o algo semejante, produjera un "campo de sentido". El problema se presenta cuando pretende imponerse una visión hegemónica sobre las demás; la dificultad mayor se concentra en el exceso o en el defecto de imaginación colectiva (el exceso resulta alienante, el defecto suicida). En todo caso, pueden detectarse tres funciones: primero, una función de alternancia, es decir, de experiencia de lo inverosímil; segundo, una función de altercación, es decir, de contemplar la posibilidad de ser sí conjugada a la necesidad de ser otro; tercero, una función de alternativa, es decir, la puesta en escena de una teatralización social, una dramatización22.

20

H. Desroche. Ibid.,p. 213. Cf. J. Lacan. 1973. Le champ de l'Autre, et retour sur le transferí. Le Séminaire, LivreXI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse -texto establecido por J-A. Miller-. Paris: Seuil, pp. 227-289. 22 H. Desroche. Op. cit, pp. 226-228. 21

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Creencias "metonímicas" y metonimias del Creer Las imágenes del Creer que reaparecen hoy podrían ser la anticipación de un cierto "advenimiento esperanzador", en el cual una voz trata de hacerse escuchar. Pero esa "evocación poética" resulta problemática y molesta para las ciencias sociales. ¿Podría acaso restituírsele a los ideales su "creatividad social específica"? Para nosotros, el vitalismo de Henri Desroche nos ilumina porque, en un horizonte incierto, su obra constituye un oasis para no "dejar caer todo" en la cobardía suicida de un total "desencantamiento del mundo". Es claro que las imágenes del Creer hoy no proceden tanto de las instituciones sociales, sino más bien son testimonios de universos que estallan y de realidades que se descomponen. Ese desorden, el cual Georges Balandier ya elogió, muestra sin embargo la dinámica de una "espiritualidad" antes que de una religiosidad, la fuerza del creer corporal antes que de un sistema especulativo. Y han sido esos "intentos de creer" quienes, aunque suelen ser vistos como desórdenes, a nosotros nos seguirán ocupando. Pero ocurre que esas maneras de creer cumplen particularmente lo que Patrick Michel ha tratado de esbozar al referirse a "la ficción del mismo y la realidad de lo plural" hoy: al hablar del creer, sefingeestar hablando de éste, pues se habla en realidad de otra cosa; y al no hablar del creer, se finge no hablar de éste, no hablando sino del mismo23. Ahora bien, ese fenómeno, que es ante todo un "juego de lenguaje" se llama metonimia24, y es la mejor manera de referirnos a las dinámicas instauradoras de sentido en las sociedades contemporáneas. Hablamos de creencias metonímicas porque los agentes comprometidos se convierten en actores, que desarrollan una serie de tácticas y astucias, de "técnicas de hacer creer para poder creer", que desempeñan un papel decisivo en los lugares "donde se busca lo que ya no está"25. Porque efectivamente, dos "resortes tradicionales" suelen estar presentes en los agentes sociales que reinventan el sentido social hoy: por un lado, la pretensión de hablar en nombre de algo real que, al suponerse inaccesible, es a la vez principio de lo que debe ser creído

23

P. Michel. 1999. Nation, religión, pluralisme: une reflexión fin de siécle. En Critique International 3, Paris. 24 "Metonimia: fenómeno por el cual un concepto es designado por un término que se refiere a otro concepto que le es ligado a éste, a través de una relación contraria". Cf. Diccionario ilustrado de la lengua española, Barcelona: Sopeña, 1965. 25 M. de Certeau.L'invention du quotidien. Op. cit.,p. 268.

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(una totalización) y principio del acto de creer (un deseo); por otro lado, la capacidad que tiene el discurso autorizado para dar cuenta de ese acontecimiento se distribuye en elementos organizadores de prácticas, es decir, en "normas de fe". Así, la "fuerza mediática" del acontecimiento logra que los destinatarios no estén obligados a creer lo que no ven, sino justamente lo que presencian26. Ahora bien, hablamos de metonimias del Creer porque se corrobora que la creencia no puede decirse a través de "convicciones directas" sino por medio de lo que es "presentado para creer". La creencia no reposa ya sobre una alteridad invisible "escondida en las alturas", sino sobre otras cosas visibles que señalan lo que debe ser creído; el creer funciona sobre el valor real supuesto a otro, sin importar el lugar que éste ocupe en el mundo. Lo visto se identifica con lo que debe ser creído (en realidad, habla una nada que calla la pérdida de lo que no puede decirse)... -Y allí... ante esa "lucha por la vida", en un "tiempo accidentado" donde fracasar es indisociable de simbolizar y simbolizar es indisociable de fracasar... en esa "anarquía del claro-oscuro cotidiano", omnipresente entre las luces fotográficas del creer hoy.., es, tal vez entre susurros, donde algo inefable se dice.

26

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Ibid.,pp. 270-272.

Misiones religiosas y articulaciones étnicas en el resguardo indígena de Guambia JUAN DIEGO DEMERA VARGAS*

Introducción

Las sociedades indígenas latinoamericanas se han visto enfrentadas constantemente a múltiples transformaciones y a nuevos escenarios políticos, económicos y sociales, que implican la necesidad de comprenderlas con sus complejas actuaciones e historias. Un ejemplo es la práctica misionera, la filtración del protestantismo y la manipulación de éste por parte de indígenas y pastores, así como las pugnas y los intereses, que moldean la experiencia actual de creyentes y no creyentes. En este artículo abordaré el proceso de introducción religiosa y social de una misión protestante en el resguardo indígena de Guambia, en el noroccidente del Cauca, Colombia. Examinaré el contexto socio-religioso en el que se presenta, las motivaciones, intereses y personajes que permiten su adopción, y los conflictos y actuaciones sociales que esta adscripción genera en medio de una sociedad con fuertes referentes de tipo étnico. Como veremos, la etnicidad, esa histórica y creativa formación de grupos diferenciados social, cultural y políti-

Universidad Nacional de Colombia, Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, ICER.

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camente, en medio de la modernidad y en zonas y situaciones de frontera y contacto1, es relativizada y puesta en discusión al enfrentarse al cambio religioso y la presencia protestante. Los múltiples ámbitos y circunstancias en las que ha circulado la adscripción y el conflicto protestante en el resguardo indígena de Guambia, conjugan una historia que involucra tanto la violencia física, la exclusión étnica y la recomposición comunitaria, como el surgimiento de particulares actuaciones en torno a la creencia, la sociedad y la cultura. En ella intervienen diferentes actores: pastores, monjas, jóvenes, mujeres, ancianos, autoridades tradicionales, civiles y eclesiásticas. El sincretismo católico guambiano y las primeras misiones El resguardo indígena de Guambia, en el noroccidente del departamento del Cauca, Colombia, tiene una población aproximada de 12.000 guambíanos. Ellos, tras un largo proceso de dominación que incluyó, entre otros, el pago del terraje2 y la ocupación de terrenos ancestrales por la población "blanca" y "mestiza" de la católica y conservadora capital caucana, forjaron importantes procesos de recomposición y movilización social, a través de la recuperación del territorio, la autoridad y la cultura, a partir de 1980. En términos culturales, la comunidad guambiana se muestra hoy como una compleja y dinámica creación que combina elementos del ritual católico con costumbres y pensamientos tradicionales guambíanos. Este grupo étnico ha tenido un largo proceso de colonización y evangelización católica que configuró de manera histórica sus propios sincretismos religiosos, particulares maneras de vivir la religión impuesta y en muchos casos acercarla a prácticas y costumbres culturales locales. Estas transformaciones fueron y siguen siendo construidas y recreadas continuamente por parte de los creyentes indígenas, y hoy inundan todas las costumbres y prácticas guambianas.

1

Roberto Cardoso de Oliveira. 1992. Etnicidad y estructura social. México: Ciesas. 2 Actividad económica mediante la cual los terratenientes permitían de manera temporal la ocupación y/o explotación de pequeños terrenos a familias guambianas a cambio de trabajo gratuito en las haciendas. Estas últimas habían sido expropiadas al resguardo indígena de Guambia, a través de diversos procesos.

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Los ritos de paso se controlan por medio de la ritualidad católica, pues los bautizos, las primeras comuniones, los matrimonios y entierros implican la participación del ceremonial católico, pero al mismo tiempo convocan a los músicos guambíanos, recrean los lazos de socialización propios y recurren a vestidos y sombreros tradicionales. De manera similar, no se pueden pensar la medicina tradicional y los tiempos y espacios de la fiesta, sin recurrentes referencias al catolicismo. En ellos participan las estampillas, los afiches y el agua bendita católica como medios de acompañar la sanación, las apariciones de vírgenes y las fiestas del mes de diciembre y enero. Esta intensa relación entre prácticas culturales guambianas y ritualización católica es en la mayoría de los casos una relación pragmática, que acude a uno y otro acto, o los condensa, sin ver en esa relación mayores inconvenientes. Pese a esto, las relaciones entre el catolicismo y las comunidades indígenas no fueron de igualdad y valoración, y las actuaciones de curas párrocos y oligarquías católicas locales reforzaron constantemente las relaciones de explotación y transformación indígena, a través de las fiestas patronales, los pagos religiosos y otras prácticas de larga data en la experiencia colonial, poscolonial y contemporánea. Estas diversas prácticas configuraron, de manera histórica, las intensas relaciones entre catolicismo y cultura indígena, y, al mismo tiempo, fueron eje para el establecimiento de nuevas prácticas sociales, políticas y religiosas, entre ellas las misiones contemporáneas, católicas y protestantes. Estas misiones redefinieron y continúan reelaborando el campo de las relaciones entre religión y sociedad en el resguardo indígena de Guambia. Las décadas iniciales del siglo XX trajeron consigo un creciente interés por introducir en las comunidades indígenas nuevas prácticas de evangelización y transformación. Diversas iglesias y grupos religiosos, tanto católicos como protestantes, volcaron sus esfuerzos económicos y humanos a la creación de empresas misioneras. Éstas fueron creadas, más que con un objetivo doctrinal definido, con la firme intención de llevar o intensificar el mensaje de evangelización y "transformación moral cristiana" a las "comunidades paganas". Los resguardos indígenas del país no fueron ajenos a tales objetivos. En la década de 1930 llegaron las Hermanas Misioneras de la Madre Laura al resguardo indígena de Guambia, y en esos mismos años empezó a asomarse la primera misión protestante al Cauca. En contra de los antiguos centros de poder católico en manos de párrocos y monjas de los municipios alrededor de los territorios indígenas, las Herma-

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ñas Misioneras de La Madre Laura3, deciden introducirse al corazón del resguardo indígena. Las décadas de 1920 y 1930 fueron profundamente difíciles para la comunidad guambiana, pues sufrieron procesos denigrantes como la usurpación de grandes territorios por parte de los terratenientes, la expulsión de muchos gambianos a territorios lejanos o a lugares apartados dentro del resguardo, y fueron sometidos al pago del terraje. Fue precisamente en la década del treinta cuando las "Lauritas" entraron a Las Delicias, punto central del resguardo, trayendo "bienestar" y "civilización", representados en educación primaria y en una evangelización católica más intensa. El papel social cumplido por las monjas se reflejó rápidamente en el desarrollo de la cotidianidad del resguardo. Era una de las primeras instituciones de educación primaria, e implicó, desde la interiorización del uso de los zapatos4 hasta la prohibición de utilizar la lengua guambiana en la escuela, pasando por supuesto, por el fortalecimiento de los lazos tradicionales de empatia y dominación entre el catolicismo y la comunidad guambiana, papel que hizo mella en la introducción del protestantismo. Misioneros, escuchas y creyentes. La Alianza Cristiana y Misionera La Alianza Cristiana y Misionera nació con Albert Benjamín Simpson, un canadiense que en el año de 1887 pensó en crear un cuerpo interdenominacional que más que una iglesia, fuera una organización misionera5. Simpson afirmaba: Esta sociedad ha sido formada por una fuerza humilde y unida, de parte de cristianos consagrados para unir, para enviar el evangelio en toda su sencillez y plenitud, con los instrumentos más espirituales y consagrados y con los métodos más económicos, poéticos y eficaces a los campos más abiertos, más necesitados y más descuidados del mundo pagano 6 .

3

Las "Lauritas" son una organización misionera católica creada por una antioqueña nacida en Jericó en 1874, quien fue llamada como la "madre Laura", y que desde 1908 inició la evangelización dentro de los pueblos indígenas y grupos "marginados y pobres" del país. 4 Luis Guillermo Vasco, Abelino Dagua y Misael Aranda. 1993. En el segundo día la gente grande (Numisak) sembró las plantas y con ellas bebió el sentido. En Correa, Francois. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: ICAN. 5 Ernesto Bravo. 1995. Catolicismo y protestantismo. Bogotá: San Pablo, p. 172. 6 Pedro Serrano. S.f. La historia de la fundación de la Alianza Cristiana y Misionera. Ibagué: Alianza Cristiana. Grabación en audio.

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Los misioneros extranjeros y nacionales que mueve esta organización alrededor del mundo llevan como doctrina fundamental el "evangelio cuádruple" escrito por el mismo A. B. Simpson, es decir: Cristo como "nuestro salvador", "nuestro santificador", "nuestro médico y el señor que ha de venir"7. Esta misión interdenominacional independiente, surgida de la unión de las iglesias asociadas con el protestantismo histórico y sus proyectos de evangelización y bienestar social cristiano , fue la primera y, por mucho tiempo, única iglesia evangélica dentro del resguardo indígena de Guambia, y significó importantes procesos de cambio y ruptura en las condiciones sociales y políticas del Cauca indígena. El primer misionero en trabajar el Cauca fue Otto Langeloh -quién empezó en 1927- y ya en 1929 un joven y futuro pastor páez, Porfirio Ocaña, había abierto las puertas a los misioneros entre los paeces. Entre los guambíanos fueron importantes Feliciano Tenebuel y la familia Tunubalá en la vereda de Puente Real, del resguardo de Guambia. Estos personajes presentan características relevantes, que aún hoy aparecen continuamente en las más recientes adscripciones religiosas protestantes. Porfirio Ocaña era muy joven cuando conoció al misionero canadiense, bajaba al mercado semanal en el municipio y se interesó en leer la Biblia y aprender de Don Otho. Trabajó en la ciudad de Popayán, prestó el servicio militar y según cuenta, estuvo a punto de suicidarse9. Por su parte, Feliciano Tenebuel era mayor, tenía probablemente cuarenta años, cuando conoció a Otho Langeloh en el municipio de Piendamó. Aún se le recuerda por ser uno de los primeros guambíanos que no vestían con el vestido tradicional; utilizaba jeans y tenía una esposa que no era guambiana. Vivía en Puente Real, la misma vereda de la familia Tunubalá, quienes en 1932 compraron la primera Biblia evangélica, y se encargaron de su aprehensión y difusión. En todos ellos, es una constante el interés puesto en lo foráneo, adquirido a través del empleo lejos de la comunidad, la oferta del mercado semanal o las palabras del pastor extranjero. La distancia del resguardo y los problemas so-

7

Ernesto Bravo. Op cit, p. 173. Ana Mercedes Pereira dos Santos. 1998. La pluralidad religiosa en Colombia. Iglesias y sectas. En Nueva Historia de Colombia 9. Economía y cultura. Bogotá: Planeta, p. 198. 9 Porfirio Ocaña. 1969. Mi testimonio. La Voz de la Alianza. 6(31). Cali: Alianza Cristiana y Misionera Colombiana, p. 3.

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cioeconómicos dentro y fuera de él, fueron caminos comunes para la consecución de escuchas indígenas a los mensajes y prédicas misioneras. La familia, como vehículo ideal y definitivo, fue la manera en que la vereda de Puente Real, y pronto otras más, fueron invadidas por el mensaje de salvación y renovación espiritual protestante. La actitud de los nuevos creyentes también fue crítica y en búsqueda de renovadas adscripciones. Feliciano Tenebuel fue conocido como el Padre Feliciano, ya que predicaba igual o más que el cura párroco y utilizaba un gorro rojo de borla, tal cual lo utilizaban los curas municipales. Francisco Ordóñez10 cuenta que: El fanático sacerdote que por mucho tiempo permaneció en Silvia e hizo todo cuanto pudo en contra del evangelio, anunció que Tenebuel habría de morir en castigo de su herejía, en término de un año. Los miembros de la tribu esperaron con interés y temor la muerte del "hereje", pero cuando hubo pasado el año y nada le sucedió, los impresionables indígenas comenzaron a perder algo la credulidad en las palabras de quien había anunciado tal castigo y escucharon con más confianza el testimonio de Tenebuel. El papel político de los curas párrocos asociado a los intereses de las oligarquías blancas dominantes, su escasa valoración de las comunidades indígenas, el papel opresor de la cultura sincrética católica guambiana, y sus excesos, fueron parte de las frecuentes críticas que inspiraron la adopción y práctica protestante. Esta crítica se fundió con un renovado misticismo, en torno a la "conversión" de la vida y el espíritu, alrededor de nuevas colectividades y prácticas ligadas a la religiosidad protestante. Sin embargo, hasta 1943 pocos eran los simpatizantes que decidían ser bautizados y así sellar su fe y sus prácticas a la doctrina protestante. Para este fin, llegó a vivir en el municipio de Silvia el misionero Óscar Jacobson, quien realizó el primer bautizo, el de Feliciano Tenebuel, en 1945. Empezaron así las primeras formaciones educativas protestantes, en institutos bíblicos o en iglesias, alrededor de la Biblia y las leyes nacionales. Estos programas y misioneros alimentaron a los nuevos creyentes, quienes se pensaron siempre críticos frente a la tradición, pero también generaron los primeros brotes de inconformidad y crítica guambiana.

10

En Roberto Searing Jr. 1999. Pasando la antorcha. 75 anos de la Alianza Cristiana y Misionera en Colombia. Bogotá: Buena Semilla, p. 203.

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Violencia, etnicidad y choque "¡Los de Puente Real son descomulgados, los que no quiero ver!"; así, decía el padre Vivas11. Los crecientes logros de los protestantes se dieron entre el año 1947 y el 1953 en el Instituto Bíblico. Por entonces, la violencia política del país, que intentaba imponer el "orden" del Estado conservador católico frente a cualquier disidencia política o religiosa12, acusó a los protestantes de comunistas y personas políticamente contrapuestas. El papel del Concordato como garante del poder católico sobre la educación y las sociedades indígenas del país y los componentes étnicos propios de la comunidad guambiana, también complicaron el avance protestante. Los misioneros se resguardaron en el Instituto Bíblico Ambachico, pero los guambíanos creyentes siguieron relativamente autónomos con la evangelización y la realización de actividades evangélicas en medio de la crítica violencia, la hostilidad y hasta las agresiones físicas en manos del cura, las monjas, el gobernador del cabildo indígena y por su puesto, los creyentes católicos y estudiantes del colegio de monjas. Los relatos de violencia contra los creyentes protestantes incluyen agresiones físicas en medio de los cultos evangélicos de los domingos y después de las festividades católicas de los sábados, los cantos ofensivos de los niños, aprendidos en el colegio de las monjas, los sermones discriminatorios del cura párroco, y la prohibición de enterrar niños y adultos protestantes, o sencillamente habitantes de la vereda de Puente Real, en el cementerio de Silvia o del Resguardo. Por último, la confrontación se manifestó en el asesinato del gobernador Israel Montano en 1956, quien, según aparece en la "Historia de los Hechos de los Hombres Célebres" del Cabildo de Guambia13, fue "mártir por cuestión religiosa, lo mataron los protestantes".

11

Entrevista a Vicente Tunubalá. 2002. Notas manuscritas. Daniel Pecaut. 1983. Orden y Violencia II. Bogotá: Tercer Mundo Editores, Así mismo Juan Diego Demera y Patricia Rodríguez. Minorías religiosas y persecución protestante. Colombia 1948-1957. En Zambrano, Carlos Vladimir. 2002. Confesionalidad y política. Conflictos multiculturales por el monopolio religioso. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 13 Historia de los hechos de hombres célebres y lista de gobernadores de la parcialidad de Guambia. Silvia: Cabildo indígena de Guambia. 1990. 12

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La muerte del gobernador no tuvo que ver directamente con cuestiones religiosas, pero sin duda, un gobernador que defendía de manera recia la moral católica, entre ellas la erradicación del adulterio, era pieza de continuas confrontaciones. Existía una severa conducta impuesta por la autoridad, el gobernador del cabildo, pero con base en el respeto y seguimiento de patrones de conducta indicados por el comportamiento católico. Este último restringía el adulterio y por supuesto, la práctica protestante, pero además, condicionaba fuertemente la práctica política del cabildo. Aunque el cabildo de Taita Israel Montano fue muy radical en los preceptos católicos, la práctica común de la política de los cabildos guambíanos recurría constantemente a la legitimación por y en la Iglesia católica y la administración blanca. El cabildo se posesionaba en el día de unafiestacatólica (Día de reyes) y lo hacía en el parque central del municipio, centro del poder político y católico "blanco". De manera similar, la socialización de los jóvenes y adultos guambíanos, los vínculos de compadrazgo y los tiempos de fiesta y reunión se ceñían cercanos a la tradición católica. Así, el protestantismo irrumpió dentro de una sociedad con profundos lazos político-culturales con el catolicismo, en medio de relaciones de desigualdad y dominación, que en cierta forma permitieron la adopción del protestantismo como una protesta contra los poderes establecidos, pero también trajeron una violenta reacción de las comunidades hacia las facciones disidentes. Estos nuevos sectores protestantes ejercieron una fuerte crítica a las actitudes tradicionales de la cultura sincrética católica guambiana, algunas de las cuales eran toleradas por la Iglesia católica, como la adoración a la Virgen a través de las fiestas locales, la asistencia a fiestas de matrimonio y bautizo, la música, el baile, el licor y el tabaco, entre otras. Estas críticas protestantes exacerbaron la ira de una comunidad hasta ese momento relativamente homogénea en lo religioso. A pesar de la relación existente entre persecución protestante y violencia política en la sociedad colombiana de mediados del siglo XX14, en Guambia esta persecución, aunque tuvo raíces en el mismo periodo, no asumió los conflictos bipartidistas como elemento desencadenador de violencia, sino que estuvo ligada a la participación política y cultural ligada a la pertenencia étnica, hasta ese momento fuertemente influenciada por la adscripción católica. 14

Juan Diego Demera y Patricia Rodríguez. Minorías religiosas y persecución protestante. Colombia 1948-1957. En Carlos Vladimir Zambrano. Op. cit.

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Evangelizar, educar y curar Al igual que la violencia antiprotestante generalizada en Colombia, al recurrir a la violencia física y a los continuos ataques, la confrontación socio-religiosa en Guambia no logró contener el impulso protestante. Por el contrario, fue la época en que más creció y tomó fuerza el protestantismo dentro del resguardo. Esta prolongación del mensaje "rebelde" de los nuevos creyentes se debe en parte al hecho de que se sintieron atacados y se creyeron "mártires de una noble causa", lo cual motivó su persistencia en la tarea evangellzadora, en gran parte también por las actividades propias de la Iglesia y sus misioneros entre 1960 y 1970.

La educación para adultos en los Institutos Bíblicos de Armenia y Ambachico, en el municipio de Silvia, fue una herramienta importante para la creación de evangelistas guambíanos que se encargaron de la formación bíblica de sus familias, amigos y vecinos. Gabriel Yalanda, Jacinta Tunubalá de Corpus, Bárbara Velazco y Guillermo Chavaco, entre otros, fueron parte de esa segunda generación que se formaron becados en los institutos de enseñanza protestante. Ellos eran pocos, pero se encargaron de formar a la gran cantidad de predicadores, profesores y evangelistas guambíanos que aprendieron Biblia y predicación dentro de su resguardo, y que llevaron a cabo la campaña de "evangelismo a fondo" entre los guambíanos y en varias ciudades y municipios del país. Los misioneros extranjeros, encargados del Instituto Bíblico Ambachico de Silvia y, por ende, del seguimiento a las comunidades guambiana y paez, continuaron llegando y saliendo cada cuatro años. El lingüista Tomas Branks, del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y el misionero y después médico de la comunidad evangélica, Edwin Dennis, entraron al resguardo a vivir dentro de la comunidad. Su presencia significó la introducción del lenguaje escrito de la lengua guambiana a través de cartillas históricas, himnarios evangélicos y cortos evangelios traducidos, así como la implementación de los abonos para el cultivo y la anulación de las formas de medicina propias, canjeadas por masajes, aceites y medicamentos rebajados; formas de medicina que tuvieron éxito, al mediar entre la crítica a la medicina tradicional y la alternativa a la medicina netamente occidental, de poco crédito entre los guambíanos. En cuanto a la educación, si bien la escuela llegó con las monjas en la década de los treinta, en 1960 ya habían irrumpido otras formas educativas religiosas, las escuelas evangélicas. Pero al mismo tiempo, un nuevo colegio secular le quitó parte de su autoridad educativa a los sectores católico y evangélico den-

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tro del resguardo, se hizo más incluyente, y permitió algunos lazos de unión dentro de la comunidad. Estos lazos eran profundamente necesarios, en medio de una sociedad con hondas divisiones socioeconómicas, y al mismo tiempo, con deseos de buscar nuevos movimientos políticos, alrededor de las recuperaciones de tierra y cultura desde 1980. Nuestro Derecho Mayor Un pueblo que puede reunirse para discutir, para trabajar, para festejar y para luchar, como hicimos en la Gran Asamblea. Así la comunidad encontró una manera de combatir la división, de afirmar la conciencia, de fortalecer la lucha1''. En el año de 1976 la actividad misionera extranjera ya empezaba a debilitarse, como fruto del interés de los misioneros en formar dirigencias locales que les permitieran continuar su labor en otros lugares indómitos del mundo, y de esta forma se dio paso a la nacionalización de la Iglesia. Sin embargo, no sólo era un objetivo meditado por la misión, pues en esta transformación intervino la crítica ejercida por los recientes universitarios y profesionales de antropología y lingüística en Colombia. Muchos intelectuales produjeron literatura y documentales combativos frente a las misiones y al ILV, que consideraban aculturadores y enajenantes (Bastían, 1997:115). No obstante, tal como muestra Stoll16, estas críticas no siempre estuvieron fundadas en el análisis de su real actuación y algunas veces su efecto fue el fortalecimiento de los grupos evangelistas, preparados a contrarrestar la propaganda combativa. De esta discusión, que tuvo entre otros escenarios el Primer Congreso de Antropología en Colombia, celebrado en Popayán, resultaron algunas medidas restrictivas: "algunos misioneros encontraron que el gobierno añadió una prohibición a sus visas, ministrar entre las tribus. (Y) El gobierno llegó a exigir que cualquier persona que trabajara con las tribus, debería tener mínimo una licenciatura en antropología"17. Exigencias que pronto darían sus primeros frutos en

15

Para proclamar nuestro derecho. Primera asamblea del pueblo guambiana. Resguardo indígena de Guambia: mimeo. 1980. 1 David Stoll. 1985. ¿Pescadores de hombres o fundadores de imperios? Bogotá: Deseo. 17 Searing. Op. cit, p. 215.

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misioneros-antropólogos como Roberto Searing, y la salida de algunos misioneros que estaban dentro de las comunidades indígenas, el fortalecimiento de las dirigencias locales y hasta la formación de nuevos misioneros indígenas que irían a "conquistar para Cristo" otras etnias, es el caso de Apolinar Yonda, un misionero paez dentro de los Awa Quaiquer. Los misioneros evangélicos no abandonaron su trabajo e incluso se mantuvieron muy cerca de las comunidades, sin embargo, al estar fuera del resguardo, las iglesias se desarrollaron de manera diferente y tendrían una connotación particular, como se vio en la participación evangélica en la política de recuperación de tierras de 1980. La participación política guambiana en contra del terraje y la explotación indígena, reivindicando la recuperación de tierras, la unidad, la autonomía y el "progreso" local, estuvo en la década de 1970 alrededor de las reivindicaciones políticas de izquierda, principalmente en torno al CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) y las asociaciones campesinas. Sin embargo, para el año de 1980 los guambíanos volcaron sus esfuerzos a la consolidación de un proyecto político propiamente étnico, fundado "en una tradición fuente de un derecho autónomo: el 'Derecho Mayor'" 18 . Sin embargo, existía aún división, pues los sectores evangélicos de la comunidad, algunos de los cuales adquirieron terrenos, habían recibido amenazas de ser despojados de ellos: En el año ochenta cuando iban a comenzar las recuperaciones, la gente decía que si los evangélicos no participan de las recuperaciones los vamos a matar, que van a tirar piedra y a quemar la casa, la capilla. Decían que van a invadir a los de Puente Real porque son muy ricos, y ahí la gente se decidió a acompañar y a recuperar también. En ese año, o todos los años, acostumbraban hacer unas campañas espirituales en agosto, y ese año dicen que les tocó hacer vigilancia porque no querían dejar hacer19. En momentos en los que se exacerbaban los mecanismos que Cardoso 20 denomina "articulación étnica", es decir, las manifestaciones más tangibles de la actuación propia de un grupo, y el hacerse parte de ese acontecer y actuar de

1

Findji. 1992:112, citada en Gros, Christian. 2000. Políticas de la etnicidad. Bogotá: ICAN, p. 151. 19 Entrevista a Jacinta Tunubalá. 2001. Notas manuscritas. 20 Cardoso. Op. cit.

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manera activa, la violencia y la división se hicieron de nuevo recurrentes. Pero ¿por qué?; ¿qué pensaban los misioneros y creyentes protestantes acerca de las luchas de recuperación? Indudablemente, las doctrinas protestantes no predican a favor de la lucha y la reivindicación aguerrida de los derechos, y más bien predican la reconciliación y el amor fraternal entre "hermanos". Buscar nuevas tierras era el ideal protestante frente al problema en el resguardo, y así aparece en "La hora bíblica", un folleto trimestral con el cual se enseñaban las lecciones bíblicas a los niños en las escuelas dominicales 21 . Sin embargo, para los guambíanos, evangélicos y no evangélicos, no era posible, no había más tierras por explorar, y además, querían su territorio, tenerlo todo completo: lo femenino y lo masculino, lo frío y lo caliente, el río nupi y marapi juntos 22 . Otra literatura cabalgaba entonces por las veredas del resguardo, "El Manifiesto Guambiano" y "Para proclamar nuestro derecho", entre otros documentos elaborados por la comunidad en las asambleas que convocaba el cabildo indígena, y que hacían, declaraciones casi opuestas a las protestantes: No somos un rebaño, SOMOS UN PUEBLO. Comuneros, acorralados en nuestro antiguo resguardo invadido por terratenientes, terrazgueros esclavizados al querer del patrón, peones arrumados en los establos de las haciendas, guambíanos obligados a comprar lejos de la comunidad, casi todos explotados y trabajando separados. [...] Repasamos los caminos por donde habíamos buscado solución, siguiendo a misioneros y politiqueros. [... ] Atendiendo instituciones gringas o vaticanas y demás que buscan rebaños perdidos. [... ] Nuestros derechos unen y nos sirven contra el enemigo común. [... ] Nosotros los guambíanos siempre hemos existido en estas tierras de América. Y por eso tenemos derechos. [... ] De ahí, de esta verdad mayor, nace nuestro Derecho Mayor: Que ¡TODO TROZO DE TIERRA AMERICANA DONDE VIVAMOS Y TRABAJEMOS LOS NATIVOS INDÍGENAS NOS PERTENECE! ¡Porque es nuestro territorio, porque es nuestra patria!23

21

Juan Diego Demera. 2003. Tius Namun Waminchib: prédicas y prácticas protestantes entre los indígenas guambianos. Tesis de grado en Antropología. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, p. 30. 22 Luis Guillermo Vasco, Abelino Dagua y Misael Aranda. 1998. Guambianos: hijos del arcoirisy del agua. Bogotá: Cerec. 23 Para proclamar nuestro derecho. Op. cit.

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¿Cómo conciliar estas posiciones antagónicas? Tal vez esa fue la pregunta que cruzó por las cabezas de los dirigentes evangélicos, que ya eran guambianos, tras la salida de los misioneros, y los gobernadores del cabildo de la época, conscientes de la necesidad de unión en torno a la lucha por el territorio. Estas dos autoridades permitieron lazos de unión y lograron encadenar criterios alrededor de la pertenencia y participación dentro de la comunidad guambiana con base en otros referentes que no eran ni católicos ni protestantes, la autoridad propia, el territorio y el derecho ancestral. En palabras de los evangélicos, ellos eran más fuertes que los católicos porque en la escuela les enseñaban himnos y gritos de júbilo para defender el evangelio y los ataques injustos. Ellos volcaron esa defensa recia del evangelio hacía "el reconocimiento de los derechos y principios de nuestros territorios [... ] y para hacer valer nuestro MANIFIESTO GUAMBIANO: por encima de las armas, por encima de las leyes, por encima de las escrituras, por encima de los enemigos"24. Estas recuperaciones tuvieron lugar en 1980, entre 1986 y 1987, y se extendieron hasta el año 2000, la más reciente recuperación que enfrentó a dos comunidades indígenas por territorio y en donde también resultaron muertos de la vereda evangélica. Tal como expone Rappaport25, el pensamiento político de los indígenas protestantes no estuvo condicionado a los preceptos doctrinales y una vez la comunidad indígena actúo políticamente, los evangélicos también lo hicieron. Sin embargo, tal como vimos, este proceso no fue sencillo, e implicó la circulación de complejas tensiones y pugnas, diálogos y encuentros, en torno a la participación política y la etnicidad. Si nos damos cuenta, la autoridad política indígena se recuperó y a través de un cabildo mucho más próximo a los intereses de la comunidad y su movilización, así como al papel jugado por las autoridades evangélicas, se lograron avances políticos importantes y la recomposición étnica. El cabildo de 1985 estuvo en manos del ex terrajero y ex senador Taita Lorenzo Muelas Hurtado, quien emprendió una "política ecuménica", que integrara las divisiones creadas por foráneos y seguidas por los miembros de la comunidad, la cual necesitaba unidad para enfrentar las luchas de recuperación 24

Feliciano Ulluné. 2000. Historia de la lucha. La reivindicación del territorio. Silvia. Mecanografiado. 25 loanne Rappaport. 1984. Las misiones protestantes y la resistencia indígena en el sur de Colombia. América Indígena 1-44. México.

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(de territorio, autoridad y cultura). Un año después, Taita Henry Eduardo Tunubalá, ex presidente de la junta evangélica, estaba al mando de las recuperaciones de tierra, y la gente evangélica caminaba simultáneamente; claro que Taita Henry fue moderado, luchó para que se les reconocieran los precios de las fincas y las mejoras a los dueños, utilizando al mismo tiempo la vía legal. Cierta ética protestante, referida específicamente a la austeridad del gasto, la responsabilidad cristiana y el control del alcohol, permitieron a los evangélicos tanto la adquisición de nuevas tierras como el respeto a la ley y a la hermandad, pero ambos, adecuados a la articulación y la participación en las luchas de recuperación étnica. Una mirada al presente En 1994 la Iglesia Alianza Cristiana de Guambia obtiene personería jurídica como una iglesia independiente de los misioneros y de la Alianza Cristiana Colombiana, creándose la Cacig, Comunidad Alianza Cristiana Indígena Guambiana. Tras la nueva iglesia, surgieron la Junta Directiva Nacional y los Comités de evangelismo, radio, lingüística y educación. El Comité de Evangelismo, liderado por taitas de reconocida participación política y educativa dentro del cabildo, tiene en mente la expansión del mensaje bíblico a través del consejo cristiano para, según ellos, el mejoramiento de la vida y la familia de la comunidad. Aunque aplica restricciones clásicas a la vida de sus creyentes: el alcohol, la medicina tradicional y los bailes, es la iglesia evangélica menos restrictiva frente a la vida de sus creyentes, las actividades políticas del cabildo y hasta las concepciones culturales guambianas. No existe unicidad de criterios frente a la cultura propia, algunos simplemente no la practican, otros la promueven desde el cabildo a pesar de verla como una antigua posesión, y otros, los más recientes creyentes o los "simpatizantes", la valoran y la viven. Por su parte, La Voz de Guambia. Emisora Cristiana Comunitaria (1310 AM) comenzó a transmitir discontinuamente servicios sociales, predicaciones y música cristiana, desde 1995 hasta 2000, por iniciativa de un estudiante guambiano de medicina preventiva en una universidad cristiana de Cali, quien a través de misioneros canadienses consiguió un transmisor y radios diseñados para captar únicamente la onda 1310 AM. Fue la primera emisora guambiana, pues en 1997 comenzó a sonar por las montañas de Guambia una nueva emisora, "Guambia Estéreo", iniciativa del comité de comunicación del Cabildo Indígena, que compartió a varios de los locutores cristianos, pero en donde la comunidad pudo escuchar música popular, el consejo y la palabra de los mayores no creyentes, y las convocatorias a las reuniones y asambleas políticas más importantes.

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Un convenio con la ONG cristiana internacional Visión Mundial le ha permitido a la Iglesia llevar a cabo programas de alfabetización y el apoyo a las escuelas primarias del resguardo, dos de las cuales aún son de carácter evangélico. Hoy la iglesia cuenta con más de 2200 miembros, tiene 33 iglesias y congregaciones, 15 organizadas, 1500 bautizados y 18 pastores guambíanos dentro de Guambia y en municipios como Piendamó, Morales y el departamento del Huila. La Iglesia, aunque no ha crecido como en épocas de la persecución, se ha mantenido y ha llegado a otros lugares. Después de 1980, con mayor tolerancia por parte del cabildo y los habitantes, crecieron congregaciones que habían sido muy cerradas (como la vereda El Cacique) y se convirtieron antiguos perseguidores. Además, la traducción del nuevo testamento al guambiano acaba de ser entregada por el ILV, bajo el título TIUS NAMUN WAMINCHIB (Dios habla para nosotros), una traducción que no se basa en el alfabeto fonético sino que conserva alófonos, es decir, transcribe el guambiano tal como se habla y no en su estructura lingüística. Esto es resultado de la discusión de los evangélicos en torno a la traducción de la Biblia y de la manera en que debería ser escrita; una discusión que comprometió al mismo Tomas Branks, a los profesores y lingüistas de la comunidad, frente a la comunidad evangélica. Ellos discutieron y consiguieron un Nuevo Testamento escrito como se habla en la vida y el campo. Posición crítica frente a la materialización de su lengua, al acceso al conocimiento foráneo y por supuesto, al uso de un material de penetración y evangelización más certero. Sin embargo, también hoy se ven, en veredas como Puente Real, muchos más matices, pues aunque allí hay bastantes simpatizantes, la cantidad de creyentes fieles es pequeña. Surge así la figura del simpatizante, que significa ser aliado a los propósitos y doctrinas protestantes, pero no aplicar a sus vidas cada una de las restricciones culturales y morales exigidas; entre ellas el uso de los mdrdpik, o médicos tradicionales, para limpiar la casa, el espíritu de un muerto o la enfermedad; la participación en lasfiestasy sus usuales excesos, o la conciencia del pishimisak y otros seres que dejan su huella en los caminos y senderos del páramo y el resguardo. El sometimiento de las iglesias al cabildo indígena imposibilitó el desarrollo del etnocidio26 y significó la primera unión. Sin embargo, simpatizantes y creyentes son los encargados de mediar entre protestantismo y cultura, de manera cada vez más urgente. La participación en la recuperación de tierras, la comuChristian Gros. 2000. Políticas de la etnicidad. Bogotá: ICAN, p. 168.

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nidad festiva, la creencia, los orígenes y las prácticas cotidianas de salud, consejo y reproducción social, son frecuentemente cuestionadas, discutidas y expuestas a transformaciones, por esta y sobre todo, por otras nuevas iglesias de corte pentecostal y fundamentalista, introducidas a partir de 1980. Indudablemente, la Alianza Cristiana dejó de ser la única presencia religiosa cristiana no católica en el resguardo, y esto complicó aún más el panorama religioso indígena, afianzó la posición participativa e histórica de la Alianza cristiana e implicó la toma de cierta postura "permisiva" del catolicismo frente a la cultura indígena. Sin embargo, el papel de ésta y de las demás misiones e iglesias establecidas en este resguardo, recreó y continúa reconstituyendo constantemente las relaciones sociales y culturales sobre las que se cimienta la etnicidad. Conclusión Los inicios del siglo XX trajeron consigo una renovada práctica que vinculó a las sociedades indígenas con las sociedades nacionales y mundiales, e implicó nuevas configuraciones sociales y culturales. El espíritu misionero y su práctica local, católica y protestante, trajeron consigo la transformación de las relaciones de poder al interior de las comunidades indígenas, así como la transformación de prácticas, cosmogonías y tradiciones. Una evangelización más certera y la prestación de servicios de bienestar occidentales se perfilan como los intereses más inmediatos. De esta práctica misionera se desprenden múltiples actuaciones en torno al conocimiento y la educación, la adquisición del texto escrito y la escritura, las formas de producción agrícola, los sistemas de salud y enfermedad, la radio, los viajes, la lengua y por supuesto, la cotidianidad guambiana. Sin embargo, no fue sólo el espíritu misionero el que generó espacios de reproducción entre los indígenas, pues estos últimos volcaron constantemente sus intereses a las prácticas y prédicas de los grupos protestantes. Jóvenes y mayores, a menudo con crisis socioeconómicas generadas dentro y, en especial, fuera del resguardo, encontraron en el protestantismo una vía de alivio. Se suma a esto una actitud crítica y rebelde frente al tradicionalismo político ligado a las esferas parroquiales, a la escasa valoración de las comunidades indígenas, y a los excesos y tradiciones del ritualismo católico sincrético guambiano. De igual manera, el acceso a nuevos espacios de reproducción social y cultural, y por último, un renovado misticismo en torno a la conversión y los "auxilios divinos", generan aún hoy la búsqueda guambiana de estas nuevas colectividades de carácter religioso.

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La violencia antiprotestante llegó como la manifestación del choque con una comunidad hasta entonces relativamente homogénea en lo religioso. Además, los fuertes vínculos establecidos entre la cultura y el ritualismo católico, y la autoridad, la sociedad y la cultura guambiana, hicieron que estos enfrentamientos religiosos tuvieran como centro de discusión la pertenencia étnica, hasta entonces fuertemente influenciada por la participación católica. A partir de 1980, la recuperación de la autoridad política propia abrió espacios para el diálogo y la búsqueda de lazos de unión y participación entre los protestantes y las mayorías del resguardo, a través de otros referentes, no religiosos: la autoridad tradicional, el territorio y el derecho ancestral. En torno a la recuperación de estos tres elementos, los aliancistas restringieron los consejos y doctrinas protestantes al campo de lo religioso. Sin embargo, nuevas iglesias más restrictivas han llegado recientemente al resguardo, y con ellas, la complejización de la religiosidad y la sociedad guambiana sigue su marcha. A la vez, la cultura, la cotidianidad, las relaciones de poder y la participación social siguen siendo transformadas y manipuladas por creyentes y no creyentes del resguardo, redefiniendo y edificando constantemente las relaciones sociales y las bases sobre las que se afirma el grupo étnico, la identidad y la articulación étnica27 de esta comunidad andina.

27

Roberto Cardoso de Oliveira. Op. cit.

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El Amazonas: la Tierra Prometida de los israelitas 1 Territorio, región y religión en una comunidad campesina de Colombia LUCÍA EUFEMIA MENESES LUCUMC

Introducción

El hombre, animal simbólico por naturaleza, organiza sus símbolos, sus imágenes del mundo, sus cosmovisiones2. La religión es un esquema de significaciones representadas en símbolos que crean estados anímicos y motivaciones en los hombres, pero que además permiten representaciones que exigen normas y patrones de comportamiento en el individuo y en el grupo. Este

Universidad del Cauca. Este trabajo hace parte del Proyecto Territorio e identidad. Memoria social y diálogo de saberes en el municipio de Balboa, financiado por la Fundación Social de Colciencias y la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca; y ejecutado por los siguientes grupos de investigación: Grupo de Estudios Sociales Comparativos, GESC; Grupo de Ingeniería Telemática, GIT, y el Grupo de Estudios Ambientales, GEA. Mil gracias a los pobladores de San Antonio que me permitieron entrar a sus rituales y a su vida cotidiana, y a quienes han compartido conmigo intereses académicos y personales y que amablemente revisaron el trabajo. 2 Clifford Geertz. 1989. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, p.89. 1

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esquema de significaciones es un medio para alcanzar un fin: la vida eterna o la tierra prometida, o cualquier fin espiritual. Además de la significación de la vida, el orden y el poder serían los principales objetivos de la religión, objetivos que comparte con la política. Así, un ritual, un símbolo o una ceremonia comunican significados, muchos de ellos universales. Para algunos autores 3 las sectas y grupos religiosos minoritarios han escogido como sus focos centrales de misión las comunidades indígenas y los grupos marginados. Hoy agregarímos que también han escogido a las clases media y alta, pues los individuos de estos sectores sociales no tienen nada que perder, y sí mucho que ganar al entrar en estos grupos. Lo anterior es ratificado por Argyle4, al decir que "los grupos minoritarios son generalmente pobres y presentan un nivel de religiosidad superior a la media, y especialmente en las sectas". Esto no se diferencia de las estrategias utilizadas por la Iglesia católica, y no se puede desconocer que el número de iglesias en las ciudades y en diferentes grupos sociales aumenta cada día más. Para O dea la pertenencia a estos grupos: [...] ofrece una válvula de escape para las frustraciones de las clases inferiores y de su situación económica y social, además proporciona la oportunidad de pertenecer a una comunidad adhesiva y a un conjunto de vdores que propician la organización personal de la vida de sus miembros y permite reinterpretar un nuevo sentido de su experiencia vital e inculcar a sus miembros virtudes que los llevarán a la consecución del éxito social y económico5. Sin embargo, la oportunidad de pertenencia es una faceta de la resistencia político-militar abierta a la expansión neocolonial, resistencia que permite la emergencia de un pueblo cultural distinto (endogénesis), que representa la lucha de un grupo para garantizar su existencia y su permanencia histórica. Así, la pertenencia al grupo les permite a los individuos incluirse y excluirse, así como identificarse con el mismo. En muchos casos esta identidad les per-

3

Elizabeth Robr. 1997. La destrucción de los símbolos culturales indígenas. Sectas fundamentalistas, sincretismo indígena en el Ecuador. Quito: Biblioteca Abya-Yala. 4 Michael Argyle. 1974. Religiosidad. En Enciclopedia de Internacional de las Ciencias Sociales. Dirigida por David Sills. Madrid: Aguilar. Vol. 9, p. 242. 5 O'Dea, Thomas F. 1970. Sociology and The Study ofReligión. New York: Basic Books, Inc.

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mite pasar desapercibidos o ser universales, escapando al conflicto. Pero también, al pertenecer a un grupo de constante movilidad como los israelitas, sus miembros están construyendo territorio y región. El municipio de Balboa, que históricamente ha hecho parte de diversas regiones geográficas, político-administrativas, de movimientos sociales, de comercio de cultivos con fines ilícitos, ahora pertenece a la región religiosa de los israelitas. En las poblaciones que conforman esta región las cuales pueden estar entrecruzadas, los habitantes construyen territorios discontinuos que van adquiriendo sentido y significación de acuerdo con las acciones. Así, "el espacio se hace territorio al reflejar metafóricamente una forma de actuar, pero al mismo tiempo es un soporte real de todos esos lazos que esa manera de comportamiento implica"6. Dentro del contexto de las religiones los israelitas se pueden catalogar como un grupo mesiánico, de fuertes influencias judías (cabello y barba larga, guardar el sábado, la purificación de la mujer, la circuncisión y, sobre todo, la tierra prometida) y cristianas, las cuales han logrado introducir para formar un grupo nuevo, caracterizado por la lectura literal que hacen de la Biblia. En el presente escrito se narra la forma como un grupo religioso entra y se consolida en una región apartada del departamento del Cauca. Este texto se ocupará de cómo los adeptos de este grupo se preparan para la peregrinación7 final al Amazonas, sus rituales y la forma como simbolizan y conciben el territorio. El contexto Balboa8 es un municipio del sur del departamento del Cauca (suroccidente de Colombia). En el municipio se intersecan características y aspectos socioculturales de tres regiones: la vertiente occidental del Macizo Colombiano, el valle semiseco del Patía, y el piedemonte amazónico. Los núcleos de estas regiones han constituido focos de dispersión de rasgos culturales en el occidente del país. 6

José Luis García. 1976. Antropología del territorio. Madrid: Ediciones Josefina Betancourt, p. 119. 7 La peregrinación según Turner es una forma materialista de expresar la religión, es un ritual kinético (1978), realizado por los adeptos en forma libre. 8 Balboa se encuentra localizado en la parte occidental de la Cordillera Occidental, a 132 kilómetros de la capital del departamento, Popayán. Históricamente las relaciones de estos territorios se han dado más hacia el sur (Ecuador y Perú), que hacia el centro del país, quizás por la lejanía, pues Quito está más cerca que Bogotá.

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Mientras las tierras altas de la vertiente permanecían deshabitadas, baldías y sin explotar, en el valle del Patía existían desde la Colonia haciendas ganaderas y asentamientos de población negra. Un m o m e n t o clave en la consolidación de asentamientos humanos ocurrió en la década de 1960, con la fundación del municipio (1967), que se independizó del municipio del Patía. Así, en el año 1963 se formó la hoy llamada vereda de San Antonio, que se separó de la de San Francisco. A comienzos del siglo XX se inició el poblamiento de las vertientes altas de este municipio, a partir de oleadas provenientes del Macizo Colombiano (hoy Bolívar, La Vega, San Sebastián, Almaguer y Rosas). La población migrante salía de sus regiones nativas buscando empleo en las grandes haciendas del Patía y tras la promesa de tierra baldía para colonizar. Los baldíos representaban un ideal para los campesinos que habitaban regiones con una tenencia de la tierra y una estructura agraria consolidada desde la Colonia. A pesar de la creación de la vereda San Antonio, hasta hoy perdura el nombre de El "Aguacate", árbol grande y frondoso que estaba en el centro de una terraza cerca al río Turbio, sitio en el que existía una casa de paso centro de reunión. Con los años la población se fue esparciendo a lado y lado del cañón del Río Turbio, hasta encontrar hoy más de 50 familias que comparten los apellidos (Navia y Bolaños) de los fundadores. La población de este municipio es el blanco de diversos discursos como el de la congregación de Jehová. La Aeminpu y sus fundamentos religiosos La congregación de Jehová fue fundada por Ezequiel Ataucusi Gamonal en Perú en el año de 1955 y reconocida legalmente en octubre de 1968 bajo el nombre de Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (Aeminpu). Hasta 1980 este grupo no parecía haber despertado interés en Perú; sin embargo, unido a otras emergencias sociales en el país, en 1980 comenzó su proyección nacional e internacional 9 . Lo anterior llevó a la divulgación de la doctrina en países como Colombia, Ecuador, Chile y Bolivia, en los cuales ya tienen gran cantidad de adeptos.

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Juan M. Ossio. 1990. La Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal y su composición social. En Pobreza Urbana. Relaciones económicas y marginalidad religiosa. Marcel Valcarcel (ed.). Lima: Facultad de Ciencias Sociales. Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 115.

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Según sus adeptos, Perú es la tierra escogida históricamente para que venga el Hijo de Dios. Esa escogencia se ha hecho desde tiempos de los incas, quienes no serían tan paganos como algunos han creído sino que habrían establecido relación directa con Jehová a través de Manco Capac, el primer profeta peruano que enseñó a los nativos la caza, la pesca, la agricultura y sobre todo leyes sabias; y posteriormente de Atahualpa, quien rompió el pacto del hombre con Dios por arrojar la Biblia al suelo10. Sostienen los israelitas que la dinastía cuzqueña y la incaica habrían recibido la revelación de la Verdad, por lo que habrían practicado un cristianismo camuflado de religión solar. También ellos habrían recibido su propio Decálogo, que estaría guardado en Huaynapicchu. Según los israelitas, existe la profecía del Perú privilegiado; para reafirmar lo anterior se basan en el libro de Lucas 24:27, en el que creen está escrito el nombre del Perú en clave así: Jerú quiere decir Perú y Salem Pueblo11. Según Luz Dary Bolaños12, esta profecía es la siguiente: Esas profecías dicen de dónde tenía que restaurarse el pueblo de Israel y también el hijo del hombre, en qué punto de la tierra tenía que venir. Y era en el Perú, porque pues allá hay una profecía muy grande. Esas profecías y estudios13 las dan en lasfiestas,cuando hay harta hermandad nueva aveces las dan. Esas profecías no son para todos, no cualquiera las va a entender para darla [...] una persona tiene que tener mucha paciencia y las profecías no cualquiera las puede entender [...] Uno dándose cuenta en la escritura de que el hombre como se dice tenía que 10

Arturo de la Torre. 2002. La muerte del Mesías. La evolución doctrinal de los Israelitas del Nuevo Pacto Universal. Ponencia presentada en el IX Congreso de la ALER: Religión y Etnicidad. Lima Perú. José Luis Pérez Guadalupe. 1991. Panorama de los nuevos movimientos religiosos en el Perú. Lima: Tesis para optar por el título de Licenciatura Canónica en Teología sagrada. Facultad de Teología Pontifica y Civil, p. 95. 11 Manuel José Granados. 1986. El movimiento religioso de los Israelitas del Nuevo Pacto Universal. Lima. Tesis para optar el título de magíster en antropología. Pontificia Universidad Católica del Perú. Escuela de graduados, p. 28 12 Luz Dary Bolaños, ama de casa, es la esposa del pastor de la vereda San Antonio, y ha sido una de las primeras congregadas al grupo religioso en la vereda junto con su familia. 13 Los estudios son clases magistrales dadas por una persona más preparada en la congregación sobre cualquier tema, así en lafiestade abril de 2002 un tema de actualidad fue la política, pues se acercaban las elecciones en Colombia. Para estos estudios se apoyan en las citas bíblicas, las cuales son leídas textualmente e interpretadas de acuerdo con los intereses del expositor.

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venir a esta tercera generación, y entonces dándonos cuenta bien de las cosas de Dios, que el hijo del hombre no iba a ir al oriente, sino que el hijo del hombre iba venir al occidente; en el occidente es donde el hijo del hombre iba a venir, porque bien Dios ha dejado escrito de que el no iba a volver al oriente [...] porque eso hay marcas bien exactas, bien bonitas las profecías como en qué parte, en qué punto de la tierra el hijo del hombre se iba a levantar, por lo menos esa profecía del enviado, esa es una profecía muy bien, el que le pone mucho cuidado, sino capta esa profecía que hay que es del Perú privilegiado, pues pasa uno de ser cierto del viaje [...] (marzo 24 de 2002) Según la profecía que hace a los israelitas un grupo religioso mesiánico, Ezequiel 14 era el "elegido", el "fundador", el "compilador bíblico" y el "misionero general", además era el Cristo de Occidente, pues Jesús había sido Cristo de oriente. Sus seguidores lo llamaban "mi señor", o el "varón", en una mezcla de respeto y paternalismo. Según De la Torre15, Ezequiel, dentro de las concepciones israelitas, estaría por encima del mismo Jesucristo pues representaba la forma carnal del Espíritu Santo. Según sus seguidores debía iniciar una predicación durante 1260 días al cabo de los cuales sería crucificado y su cuerpo permanecería tres días sin sepultura, después de esto el m u n d o no sería igual. Sin embargo, su muerte llegó antes de que ocurriera

14

Ezequiel nació en la Sierra de Arequipa el 10 de abril de 1918 y su infancia fue de revelaciones, fue salvado de morir ahogado por un pez en una mina. Según Pérez Guadalupe, en la juventud fue católico y luego seguidor de los Adventistas del Séptimo Día, estando allí tuvo sueños y revelaciones y recibió instrucción sobre la Biblia, el Señor le prohibió que se cortara la barba y el cabello, y todas las noches le decía qué capítulo de la Biblia estudiar. Una noche fue llevado al Tercer Cielo pasando por los dos anteriores, en el primero encontró una ciudad blanca, conoció al Diablo y un lago de fuego y las almas condenadas por la maldad. En el Segundo Cielo todo era oscuro y en el tercero una multitud de personas lo crucificaron por identificarse como profeta de Cristo. Por su propia voluntad se desclavó de la cruz y las personas se postraron ante él. Vio una sala con 24 sillas alrededor de una mesa, al frente estaba el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre lo saludó y le dijo: "Ezequiel ya llegaste, solamente te esperábamos a ti para empezar la obra". Luego, según Manuel Granados, recibió los 10 mandamientos, los cuales copió en una cartulina, y recibió la orden de ir y adoctrinar la humanidad. Posterior a esto fue acusado por los adventistas de haber violado a una menor y permaneció un año en la cárcel. 15 Arturo de la Torre. Op. cit, p. 5.

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lo vaticinado. La historia de la muerte y el funeral de Ataucusi en el año 2000 es la siguiente: Ezequiel Ataucusi había muerto en la madrugada del miércoles 21 de junio y recién entonces llegaba para el velorio, en aire de riqueza terrenal. Fue presentado dentro de una urna de cristal que tenía bordes de bronce bañados en oro y sobre su cabeza se ceñía una corona, también de oro y con incrustaciones de diamantes. Esta joya pesa 250 gramos y costaría 100 mil dólares. Su cuerpo, además, estaba envuelto en dos túnicas, una roja y otra blanca, ambas bordadas con hilos de oro. También tenía una pechera con diamantes, propia de un monarca de cuentos de hadas, y sus pies calzaban en un par de zapatitos de charol negros. Una urna dorada de Ataucusi y su cuerpo con lujosos atavíos. A la derecha: Raquel, la hija desheredada, llora la partida de su padre. Falleció en la madrugada del miércoles 21, pero permaneció embalsamado en el local que él y sus seguidores construyeron cerca de Cieneguilla hasta el miércoles 30. Ezequiel Ataucusi Gamonal no resucitó, como auguraron algunos. Luego de esperar varias horas, se escucharon alaridos de dolor. A un costado de su cuerpo había una enorme Biblia de tapas blancas, también con letras doradas. Todo el funeral, de acuerdo a Luis Achahui, asesor legal de AEMINPU, costó 200 mil dólares. La herencia tampoco es franciscana: Ataucusi deja a sus seguidores tierras, locales, propiedades en el Perú y el exterior. El cuerpo de Ezequiel había sido embalsamado y escondido desde el miércoles 21. Pero al caer la noche del sábado 24, luego de entrar con sus ricos atavíos, fue puesto en una capilla ardiente. Su mausoleo aún se está construyendo -empezó a hacerse el día de su muerte- y probablemente será concluido este fin de semana, cuando, por fin, se le enterrará. Está hecho de mármol labrado y de roca y se ubicará en la parte alta de la Iglesia Matriz, para que luego se convierta en lugar de peregrinación (en red, junio de 2001) La muerte de Ezequiel constituyó en la comunidad israelita una crisis colectiva en todas las iglesias, incluida la colombiana, a la que llegó la noticia en plena fiesta, la misma en la cual, esa misma mañana, el pastor había estado diciendo que él no moría. Según Doña Silvia "toda la gente se sorprendió, estaba llena la iglesia, Ponce dijo (sacerdote) 'bueno, está en cosa de ustedes, para mí que este es el tropiezo, si quieren abandonar la iglesia, abandónenla, las puertas están abiertas, si ustedes no quieren seguir en la congregación, porque esto ha sido todo lo contrario de lo que yo les estaba diciendo por la mañana'. Según los asistentes a esta fiesta, algunas personas lloraban y les caían las lágrimas pero

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no sentían tristeza. Fue Ponce el que les anunció la buena nueva de que según la Biblia, Jonás era el sucesor de Ezequiel, después de esta noticia las caras se llenaron de alegría y la mayoría de las personas salieron a danzar". El sucesor de Ezequiel es su hijo menor, Jonás, de 27 años, nombrado como heredero, y ungido por un sacerdote en una ceremonia. Pero Ezequiel no sólo era el elegido del grupo religioso, sino que también fundó su propio partido político en Perú, responsabilidad que quedó en manos de Jonás. La guía de la congregación está en la creencia de los mandamientos de Moisés. Éstos ordenan la vida de los congregados; están exhibidos en la iglesia, detrás del pulpito, escritos sobre una tela blanca con letras azules. Se distingue un título en letras grandes: "El Mandamiento de Moisés", el cual es tapado y destapado a la hora de realizar la oración el día del culto; su manipulación es exclusiva de los hombres de la congregación. [...] nosotros creemos en los mandamientos de Moisés y también tenemos en cuenta el nuevo mandamiento al pie de la letra [...] un texto del Nuevo Testamento lo enlaza con otro texto del Antiguo Testamento, porque dice que los textos para poderlos entender se coge de aquí para allá y de acá para allá [...] que se enlazan entre ellos mismos, que las hojas caigan hacía atrás y luego caigan hacía adelante, eso dice en el texto de Zacarías 62 -10, que tienen que ser enlazables, es cierto que usted lee un texto del Nuevo Testamento y coordina con el Antiguo Testamento [...] por eso el Antiguo Testamento no se puede mirar apartado del Nuevo Testamento [...] (Silvia Gómez16,1° de junio de 2001). Según Ossio17 los israelitas gracias al poder de la escritura han tenido la oportunidad de acceder a la Biblia y leer en ella una larga tradición mesiánica. Según la metodología utilizada por los israelitas, todos los pasajes de la Biblia tienen el mismo valor y pueden ser sacados de sus contextos para hacer reafirmaciones. El Antiguo Testamento no se puede apartar del Nuevo, así, la Biblia es un elemento material que se constituye en sagrada al contener la guía del proyecto futuro de vida; en ella está consignado lo que sucede y sucederá en el mundo. El orden debe ser mantenido, entonces los Mandamientos se convierten en

Por intermedio de doña Silvia, la congregación israelita llega a la vereda de San Antonio, sin embargo su esposo e hijos no aceptan la congregación. Por esa razón ella no es una devota practicante, aunque algunas veces, cuando no está cerca su familia, realiza la misión de evangelizar. 17 Juan M. Ossio. Op. cit, p. 2.

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normas y patrones de comportamiento que se deben cumplir, existiendo faltas que se convierten en pecados; las faltas contra el séptimo mandamiento son las más graves, por lo tanto si se ha faltado a este mandamiento ya no se es digno de "pasar a un pulpito, de cantar a Dios porque lo he traicionado. Solamente uno debe, si con su marido la cogió la ley, con su marido tiene que estarse"18. Así mismo, es difícil para los jóvenes cumplir el séptimo mandamiento: "el lado más débil es por el séptimo mandamiento, donde dice no cometerás adulterio, ese es el lado más difícil donde el adversario lo toca y por allí se apodera. El adversario es el mismo diablo que se convierte en tentación" 19 . Así mismo, existen restricciones que, después de haberse congregado, son de estricto cumplimiento según la escritura, aunque su cumplimiento lleve al rechazo del resto de la comunidad: • El cabello y la barba larga para los hombres. Según los adeptos, lo llevan a imagen y semejanza de Dios, y las mujeres "también deben dejarse crecer el cabello y tapárselo porque en las escrituras dice que si tu entras al templo descubierta tu cabeza afrontas tu cabeza [...] o sea poner en peligro la cabeza [...] puede ser un castigo que mi Dios le hace 20 . Al igual que en otras culturas como la rastafari, los israelitas creen que el cabello largo permite una comunicación directa con dios y apoyados en citas bíblicas como Nun. 6:5, Lv. 19:27, 21:5, sostienen que la barba y la cabellera son el "radar para detectar las cosas de dios"21. • Las mujeres se distinguen por el velo sobre su cabeza: La túnica o el velo uno se la coloca cuando ya le dicta el corazón, uno mismo le nace colocarse su velo o su túnica, no se le obliga. Dicen: las puertas de la ley están abiertas para el que quiera entrar y pa'l que quiera salir, eso si es así, pero siempre y cuando uno tiene que tener un respeto a Dios. Eso sí, pueden ser del color que usted quiera, cualquier color, el que quiera, menos negro, ni túnica negra tampoco, porque Dios en la escritura nos habla de que por lo menos lo ne1

Entrevista a Luz Dary Bolaños, ama de casa, esposa del pastor, marzo 24

de 2002.

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Alberto Bolaños es un joven de 25 años perteneciente a la familia que mayor cantidad de adeptos tiene en la vereda de San Antonio. En diciembre de 2001 presentó una crisis personal y decidió salir de la congregación; sin embargo, su mayor deseo es regresar y salir para la Tierra Prometida. 25 de marzo de 2002.

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Silvia Gómez, 6 de mayo de 2001. Manuel José Granados. Op. cit, p. 31.

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gro significa muerte, muerte espiritual y muerte material. Muerte espiritual cuando uno por lo menos deja ya conocedor de la ley y comete pecado, ya como Dios ordena, Dios está hablando que uno ya conocedor de la ley puede morir espiritualmente, ya sujetándose a la ley y luego desobedece a Dios, se va a hacer maldad al mundo, pues ya ahí puede haber muerte espiritual. Y muerte material es morirse una persona, por eso es que Dios lo negro significa muerte, por eso es que una hermana israelita nunca debe colocarse velo negro, ni túnica negra. Del resto de colores el que quiera para el velo y la túnica. Lo largo, si Dios ha dejado escrito como debe colocarse la túnica, dice de aquí (cuello) hasta los tobillos, y el velo sí es como uno quiera colocárselo, corto, cuando es con túnica el velo se ve bonito largo, largo sí, abajo también [...] (Luz Dary Bolaños). El velo se puede usar a diario, pero la túnica 22 sólo se lleva en las fiestas o vigilias23. Esta vestimenta permite la distinción social y la inclusión de los adeptos a la Congregación, además es un instrumento de comunicación, dice algo de las mujeres que lo portan y de su grupo. Anotan las mujeres que "es una forma de evangelizar", pues al verlas con este velo preguntan por qué lo llevan y esa es una oportunidad de hablar de la congregación. Ésta es, entonces, una forma de construir territorio. Esta indumentaria se vende en el mercantil24 del campo real en Santander de Quilichao 25 .

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Las teorías sobre el uso del vestido son varias: pudor, para el frío, protección contra las fuerzas sobrenaturales, atracción, estatus y posición social. Ver Ronald A. Schwarz. 1976. Hacia una antropología de la indumentaria: el caso de los guambíanos. En: Revista Colombiana deAntropología.Vol. XX. 23 Se llama vigilia al culto realizado en la noche, en la vereda o en la fiesta regional. Generalmente comienza a las 8 de la noche y va hasta las 4 de la mañana, con un receso a la medianoche para tomar un refrigerio. En este culto se canta y se dan estudios. 24 El mercantil es el sitio de negocio (ropa, música, y utensilios de uso personal). El dinero recogido de estas ventas es utilizado para los gastos de la iglesia y los adeptos dicen que es para los "negocios de Dios". Se encuentran ubicados en el campo real. Además, existen las oreas o venta de comidas, y de frutas; esta última es atendida por las doncellas, niñas que no han conocido varón. En la semana de lafiestasolamente se puede comprar en estos sitios. 25 En Santander de Quilichao se inicia el valle del río Cauca; geográficamente es un centro de comercio más cercano a Cali, la capital del departamento del Valle del Cauca, que a la capital del departamento del Cauca, al que pertenece administrativamente.

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Los israelitas se identifican mediante símbolos que fueron creados en Perú durante la época del gobierno militar, estos símbolos son el himno "Perú Privilegiado", la bandera de colores celeste y blanco y el escudo conformado por las tablas de la ley bordadas en ramas de olivo, los cuales adornan sus iglesias. En la vereda de San Antonio la pertenencia a la congregación ha sido de carácter familiar y por línea paterna; si un hombre es israelita, es muy seguro que la esposa y los hijos lo sean, pero si una mujer es de la congregación, el esposo quizá sea israelita, pero los hijos no necesariamente. En el primer caso, la influencia del padre en la familia es decisiva en la pertenencia al grupo, pero los casos en los que el padre no pertenece a la congregación y el resto de familia sí, son más comunes. En este caso, el padre provee el capital al resto de la familia para las necesidades de la congregación, dineros derivados en muchos casos de los cultivos ilícitos. Los israelitas en el municipio de Balboa y en la vereda San Antonio El municipio de Balboa ha estado habitado desde las primeras décadas del siglo XX por colonos migrantes en búsqueda de tierras. Los terrenos llamados baldíos se convirtieron en una oportunidad para quedarse, así se establecen los caseríos del municipio, incluida la vereda de San Antonio. Ésta se formó en 1963 cuando se constituyó la Junta de Acción Comunal. La congregación israelita llegó a Balboa26 entre 1994 y 1995, siguiendo los modelos de expansión de la mayoría de grupos religiosos en Colombia. Al llegar hicieron su cultos al aire libre, y encontraron sus primeros simpatizantes y adeptos para empezar a difundir su doctrina. Así, la congregación llegó a la vereda de San Antonio por intermedio de una amiga de la señora Silvia Gómez, que conocía a la misionera Sharo, quien había venido desde Santander de Quilichao, designada por Ponce, los dos venidos desde el Perú. En un comienzo y por orden superior desde el Perú había sido designado el hermano Ponce para realizar la misión en México, sin embargo el viaje lo trajo hasta Colombia y específicamente hasta Santander de Quilichao. Allí se hizo amigo de seguidores de los Testigos de Jehová, con quienes 26

Balboa es un sitio de paso y un centro de mercado; allí llegan comerciantes de los departamentos del Cauca, Valle y Nariño. Así, la ropa, la cacharrería y los productos perecederos son traídos del sur (Nariño y Ecuador). Las relaciones con el centro del país son político-administrativas, para la búsqueda de centros de trabajo y estudio.

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iniciaron la misión en el departamento del Cauca y desde donde se han expandido al resto de Colombia. El proceso de conocimiento de la congregación en Balboa y específicamente en la vereda de San Antonio se dio mediante reuniones presididas por la misionera, la mayoría de los asistentes fueron los primeros adeptos de la congregación en la vereda, y todavía permanecen en ella como los más "antiguos", con cargos como "ancianos"27, o diáconos28. Los israelitas llevan cinco años como grupo en esta comunidad. La mayor cantidad de conversiones a esta congregación se dio en 1999, pues se creía que el fin del milenio marcaría una nueva era, pero "el mundo no se acabó" y muchas de esas personas, especialmente las más jóvenes, se han retirado. Los israelitas no se han quedado en la vereda sino que, cumpliendo el mandato de misioneros dado a Ezequiel por el Padre, han salido a evangelizar en las veredas del municipio y en corregimientos vecinos especialmente del municipio de Argelia. La vida de los israelitas en la vereda es la preparación para la migración a la Tierra Prometida. Realizan varios rituales los lunes, jueves y sábados, en los cuales participan los adeptos; pero el principal ritual se celebra el sábado, a él asisten manteniendo el orden impuesto.

27

Los ancianos son escogidos por méritos de Dios, "por intermedio de sueños, de visiones, de revelaciones. Los ancianos son la cabeza de cada iglesia. Por ejemplo así haiga pastor [sic], pero los ancianos tienen un cargo superior al pastor; el anciano tiene el cargo y el deber de aconsejar a los hermanos, de sobrellevar las cargas del pueblo, es el que está encargado de velar por todo el pueblo. Cualquier persona puede desempeñar el rol de anciano, por ejemplo cuando es una persona casada en la congregación y el esposo sale como anciano, entonces la esposa también tiene que recibir el cargo". Alberto Bolaños, 25 de marzo de 2002. Los diáconos son los servidores de la Iglesia, hacen aseo, están pendientes de la entrada, ayudan al pastor, y después de algún tiempo pueden ser pastores.

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El ritual del sábado Domingo es el primer día de la semana y los que reposen el domingo como día del señor, están en ignorancia para castigo (Marcos 16:9, Proverbios 1.32, Nahúm 1.12J.

Es un sábado de mayo de 2001. El día amanece radiante, las montañas cercanas toman un color amarillento cuando el Sol hace su aparición entre las 6:30 y las 7 de la mañana. Ya a esta hora los adeptos de la congregación de Jehová están en la capilla, pues es sábado, su día santo, su tiempo sagrado, que comenzó desde el viernes a las 6 de la tarde. Hace calor y el azul del cielo contrasta con el azul de la pintura de la capilla de la congregación, situada en la ladera junto al río Turbio, en la salida al norte de la vereda de San Antonio. A ella se llega después de atravesar un puente de guadua que sigue por un sendero. Allí se han hecho presentes los adeptos, que cumpliendo con las restricciones y mandatos de la congregación, pueden asistir a este culto sagrado. La capilla ha sido construida por los adeptos. Su techo es de zinc y las paredes de guadua (yaripa). En la construcción se distinguen cuatro espacios principales; un centro de entrada que da al interior de la construcción, en el cual se ha construido una tarima que es utilizada como pulpito y al que sólo pueden subir los hombres. Luego se encuentran dos espacios a lado y lado de la construcción, separados por la entrada. A este espacio sagrado se entra sin sombrero y tratando de hacer el menor ruido posible. Las mujeres se colocan a un lado y los hombres al otro, según Luz Dary, porque: [...] esa es una enseñanza de por lo menos en el pulpito de donde está el mandamiento es un lugar santísimo. Allá en el pulpito encima en donde está el mandamiento ya tiene que haber un hermano. Los mandamientos decían "no suban al pulpito, solamente eran los hermanos", no cualquiera. Los que pueden subir al pulpito son sacerdotes29, los diáconos, los feligreses, los demás hermanos todos, los hombres todos (24 de marzo de 2002). La capilla ha sido arreglada para la ceremonia. Está adornada con flores de la región de colores claros, principalmente blancas, colocadas en los pilares 29

Los sacerdotes son escogidos por Dios mediante sueños y revelaciones personales; se diferencia en esto de la vocación y el estudio de la formación de los sacerdotes católicos.

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de la entrada. Al fondo se distingue el pulpito (construido en madera), el cual está cubierto con dos cortinas, las cuales se corren cuando el pastor30 sube allí a predicar o leer la Escritura. En el fondo, sobre la pared, se encuentran colgadas dos piezas de tela grandes, en las que se lee: "La ley de Moisés". Este texto también se cubre con las cortinas. A un lado están colocados los instrumentos musicales, los cuales son interpretados a la hora de cantar las alabanzas. El culto ha comenzado. Los niños entran y salen. En la primera parte del día se leen las Escrituras y son explicadas por el pastor durante varias horas, en algún momento se pide que una persona de los presentes haga una oración frente al pulpito, pero sin subir allí. A las 11 de la mañana se cantan las alabanzas. En el primer momento el canto es triste y simplemente se escuchan palabras cuyo significado no se alcanza a entender; se asemeja a un arrullo y efectivamente muchos niños a esta hora ya duermen. Según los adeptos en el ritual del sábado se deben cantar siete alabanzas31. El calor al acercarse el mediodía es más fuerte. En cierto momento las melodías y el ritmo de las alabanzas cambian. Ahora son alegres y se puede distinguir el significado de las palabras. Muchos niños entonces despiertan y salen a jugar. Llega entonces un momento en el que las melodías llegan a un punto de éxtasis, en el que las personas que las entonan parecen moverse, sin embargo no es permitido danzar, ya que es una acción exclusiva de las fiestas en Santander. El culto de la mañana ha terminado y los adeptos se disponen a almorzar. La comida ha sido preparada por una mujer en una pequeña cocina construida

30

El pastor primero debe ser diácono y luego asciende según el trabajo realizado. Es elegido pastor por el cuerpo eclesiástico en Santander de Quilichao. Tiene la función de presidir el culto, dar estudios de la Biblia, iniciar la oración, entre otras. Debe ser una persona que se pueda expresar en público, y principalmente que sepa aconsejar a los demás hermanos. La figura del pastor nace con la Reforma e intenta remplazar la de los sacerdotes, cuya tarea consiste en coordinar la comunidad que tiene a su cargo. Como lo dice Gómez, su poder de predicar y administrar los sacramentos no es exclusivo de ellos, pues lo tienen también los laicos, está habilitado para instruir los fieles y ser para ellos un paradigma de conducta edificante. Si bien éstas son las labores del pastor, la esencia de su misión es desmitificar la comunicación entre Dios y el hombre, demostrando que no es importante la mediación de un sacerdote para ella. 31 Manuel José Granados, op. cit. p. 32.

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de madera de la región con techo de cartón, situada al lado de la capilla. Para este trabajo se escogen las mujeres y se rotan el turno cada semana. La colada de claro de maíz trillado con arepas de harina fritas se sirve en orden a los adeptos, quienes hacen fila para recibirla y luego se acomodan en asientos de madera colocados al lado de la capilla, o simplemente se sientan en el prado. Es el momento de las reuniones sociales, algunos comentan los sucesos del mercado del viernes, otros tocan guitarra y cantan, otros leen las Escrituras, otros simplemente duermen, y los niños juegan. El pastor y los diáconos aprovechan el tiempo para enseñar las Escrituras a las personas que van por primera vez o a los curiosos. Hay un segundo llamado para repetir almuerzo que ha sobrado, al cual responden varias personas. Tradicionalmente, en una semana se realizan varios rituales, el más importante de ellos el sábado. Éste es un día de recogimiento, en el que no se puede tocar dinero 32 , sólo estar en oración. Las restricciones para asistir a este ritual son las siguientes: una mujer con la menstruación no puede entrar al templo durante siete días: [...] las parejas dentro de la congregación sólo pueden tener relaciones sexuales los días domingo, lunes, martes y miércoles; el jueves y el viernes ya no, el sábado mucho menos [...] o sea que el jueves es víspera del viernes para esperar el día sábado [...] una mujer cuando tiene un hijo no puede ir a la congregación, 55 días si es varón y si es mujer son 6o días [...] y luego tiene que ir a purificarse [...] para la purificación que es en Santander tienen que llevar, si es muy pobre la persona, una paloma y hacerla holocausto33, y si no puede una paloma, debe coger una torcacita y con esa se hace holocausto [...] y cuando es un niño varón a los 8 días tiene que presentarlo para hacerle la circuncisión que la hace el pastor, y cuando es una niña tiene que llevarse a presentar a los 15 días al templo [...] (Silvia Gómez, 1° de junio de 2001).

32

La restricción de manejar dinero el sábado, se refiere al dinero para uso personal, sin embargo, se puede manejar cuando los "negocios son de Dios". 33 El holocausto es el sacrificio, generalmente de una paloma o un becerro, hecho a Dios para el perdón o el agradecimiento. Consiste en degollar un becerro, sacar la piel que pertenece a los sacerdotes, sacar las visceras y quemar la sangre para que el olor llegue a Dios y le agrade. Se hace en un altar especial que está ubicado al frente de la capilla en el campo real. Este trabajo es realizado por los sacerdotes con ayuda de los levitas.

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Siguiendo los mandamientos de la Ley de Dios, un israelita debe cumplir ritos de pasaje, como el Bautismo, la Confesión, el Matrimonio, el Perdón de los pecados. El Bautismo lo hace el sacerdote de la congregación, sin embargo no todos lo pueden hacer, se necesita tener un don más, el cual es reconocido por cada uno internamente a través de sueños. Las restricciones para la celebración del Bautismo son las mismas que para el resto de rituales y se puede hacer en cualquier fuente de agua corriente. El Matrimonio es un rito que se celebra un sábado, día de culto, o en una vigilia, y lo preside un sacerdote que tenga el don de casar. Se hace durante una noche de vigilia en la fiesta en Santander de Quilichao. Las relaciones dentro de la congregación son cerradas y endogámicas, una mujer israelita únicamente se puede casar con un hombre de la misma congregación, y en caso de adulterio (pecado grave), es obligatoria la separación. Un sito de importancia para los adeptos de la congregación es Santander de Quilichao; allí se realizan las fiestas según la norma prescrita en la Escritura. En el siguiente apartado se explicará la importancia de las tres fiestas para los israelitas del suroccidente de Colombia. Lasfiestasde la congregación israelita en el suroccidente de Colombia Santander de Quilichao, junto con Bogotá, la capital del país, son los centros de la Aeminpu en Colombia, aunque según los adeptos es en Santander de Quilichao en donde existe más orden y disciplina, de tal manera que solamente existirá Santander como centro y ejemplo en Colombia. La celebración de las fiestas se realiza en el "campo real"34, este es el núcleo geográfico y cultural de expansión y difusión de la doctrina en el suroccidente de Colombia. Santander de Quilichao es entonces un sitio obligado de peregrinación para los adeptos y simpatizantes, quienes revitalizan su doctrina en cada fiesta. En ella cantan himnos para "alabar a Dios",, se dan estudios y enseñanzas. Cada familia, hombres separados de las mujeres, tiene su cabana de guadua en la que se pernocta de acuerdo con las restricciones de lafiesta.Allí, lo mismo que en el culto del sábado, las normas y restricciones son principalmente para las mujeres. Aquellas que estén en periodo de menstruación deben salir del campo real a cabanas ubicadas fuera, y quien las toque queda impuro. 34

Allí también se reúne el Cuerpo Eclesiástico conformado por los pastores, sacerdotes, diáconos y ancianos, que son quienes organizan las fiestas y toman las principales decisiones de la Iglesia.

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Así, un niño puede estar con su madre durante el día pero salir de estas cabanas a las 6 de la tarde o permanecer allá los 7 días impuestos. Una parte importante de la fiesta es la Santa Cena, la cual se hace el último sábado de cada fiesta. Los corderos de la cena son preparados por los levitas de la congregación, escogidos entre los hombres y son las únicas personas que pueden manipular la carne, la cual es asada en brasa, y posteriormente escogida. Sólo se puede consumir la carne, no los gordos; si una persona encuentra un hueso debe dejarlo a un lado. La carne se sirve con hierbas amargas, pan ácimo y agua de panela al caer la tarde; existen algunas restricciones para consumirla. En lafiesta,los pastores, sacerdotes y ancianos interpretan la Biblia, texto escrito guía, y actúan como mediadores y canales decodificadores entre el escrito y la oralidad, transmitida a la gente en los así llamados "estudios". De tal manera que lo escuchado en Santander (centro) es lo que se repite y da sentido a la vida cotidiana de las veredas (localidad) hasta volver a la siguiente fiesta y encontrar nuevos mensajes. Así, en este caminar existe una continuidad y promesa de vida. Este caminar entre las localidades y el centro lo realizan los adeptos de los departamentos de Cauca, Nariño, Valle del Cauca y Quindío, tres veces al año durante una semana, tiempo que se considera sagrado. Se establece entonces una "geografía sagrada" que establece un marco espacial y temporal móvil, que garantiza la continuidad social del grupo. Así, los israelitas de San Antonio y de Colombia construyen territorio y región; se mueven en un espacio durante el año dando significación a los espacios visitados. La región religiosa construida por los israelitas, y donde se mueven en el año, va desde sus localidades hasta la Tierra Prometida y sobre todo hasta su territorio centro, Perú. Además, construyen territorios simbólicos en los que manejan sus creencias: un espacio superior y otro inferior, los cuales están en comunicación a través de los holocaustos, de las oraciones y de su profeta Ezequiel. Los israelitas de la Congregación de Jehová son caminantes que se unen durante estas tres fiestas del año en Santander de Quilichao. Durante el resto del tiempo los israelitas celebran el ritual del sábado en su localidad, y salen a veredas y corregimientos vecinos a predicar la buena nueva. Las fiestas son el foco ritual de la congregación, la realización de las tres fiestas al año permite la continuidad y revitalización de los adeptos. La música interpretada por grupos de jóvenes es acompañada por instrumentos como gui-

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tarras eléctricas y organetas; sus ondas constituyen un sistema de símbolos de gran atracción para curiosos, simpatizantes y adeptos potenciales. La parte más importante de la noche de la fiesta es el comienzo de la música, así mientras unos danzan, los que no son elegidos acompañan con el canto y las palmas. Las personas "elegidas por el Espíritu" sienten la música y danzan produciendo una amalgama de movimientos en el que las personas no se tocan, a pesar de ser un espacio pequeño. Cada cual produce un movimiento diferente, aunque todos escuchan la misma música. Al subir el tono de la música salen nuevos elegidos, y la danza puede durar horas. Al finalizar se escuchan los mensajes del Espíritu en palabras de los elegidos, los cuales son escritos en cuadernos para ser leídos por un pastor desde el pulpito. Si al escuchar la música a una persona nueva le dan ganas de "danzar", y aunque no es permitido para los novatos, es el inicio de la comprensión y la adopción de normas. El punto culminante es cuando los elegidos, danzando, llaman a los novatos, los pasan al frente y al oído les dicen el "mensaje del Espíritu". Este mensaje puede ser el inicio de un nuevo adepto a la congregación. Las tres fiestas se realizan en un año sin tener una jerarquía particular, sin embargo en octubre se da la fiesta de Pentecostés, allí se realiza el perdón de los pecados, acto ritual colectivo más importante: [...] nosotros los israelitas no nos confesamos, tenemos el perdón de los pecados que es el 10 de octubre [...] se tiene que ir a Santander, se mata un becerro grande en toda la congregación y otro becerrito, o sea un cabrito pequeñito de 8 días de nacido; es el que se va con los pecados. Los levitas35 lo van a botar lejísimos [...] el becerro grande lo degüellan delante del tabernáculo y sacan 2 tazas de sangre y lo pasan entre los israelitas haciendo la unción con la sangre del becerro [...] uno antes de ir para Santander debe ir perdonado todos los pecados [...] y antes de degollar el cordero las personas que tengan algún resentimiento salen a pedir perdón arrodillados frente al pulpito [...] (Silvia Gómez, 1° de junio de 2001). Así, la confesión se convierte en un acto ritual público, en el que mediante un "holocausto" se perdonan los pecados, contrario a la costumbre católica35

Los levitas son escogidos por los sacerdotes: "entonces ya por ejemplo pasan los que quieran; los hacen sentar en una silla, los hacer poner enfila,y todos los sacerdotes empiezan a clamar, a meditar al señor, entonces el señor por conocimiento muestra el que sirve y el que no sirve. Eso ya es otra cosa más interna, eso lo presiden los sacerdotes y los ancianos". Alberto Bolaños, 25 de marzo de 2002.

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romana, en la que la confesión es un acto privado y secreto, mediado por un sacerdote. "La Tierra Prometida" La Tierra Prometida ha sido una constante búsqueda desde Abraham y Josué hasta terminar en grupos indígenas y campesinos contemporáneos que buscan hoy a través de la consecución de tierras la reivindicación de derechos humanos y étnicos en América Latina principalmente. Según Habel36, las ideologías de la Tierra Prometida se han interpretado de diversas maneras: como país hospedador, como país a conquistar, y como posesión ultima de Yahvé o de Jehová. La primera parece haber sido la idea de los israelitas en tiempos de Abraham, quienes emigraron a Canaán, creyendo a los pueblos que habitaban estas tierras como amigos y la tierra como un sitio acogedor en el que podrían permanecer. Abraham se constituía entonces en el guía y protector del pacto entre Dios y los hombres, que les mostraba la Tierra Prometida a cambio de reconocer a Yahvé como deidad principal, enseñar la justicia y el trato justo entre los hombres. La ideología de la tierra como país a conquistar ocurrió con los hebreos, en tierras de Egipto. La tierra se convierte en una promesa de Yahvé para liberarlos y asegurarles un futuro, pues sin tierras son un pueblo oprimido. En la última ideología de la tierra, como posesión última de Yahvé, se replantea la identidad de Israel que pasa de dueño a huésped en tierra de su Señor, donde todos los israelitas son peregrinos37. Algunas de estas ideas son retomadas por los israelitas de Balboa y la vereda de San Antonio. Sin embargo, para ellos la Tierra Prometida se constituye en un espacio en el que se librarán del juicio final. Para ellos, han pasado dos generaciones las cuales ha juzgado Dios: la primera en tiempos de Noé con el Diluvio y la siguiente la sufrió la generación de Lot con el azufre y el fuego sobre la faz de la Tierra. Así, la generación de los israelitas de hoy será la tercera que Dios vendrá a juzgar. De esta manera, está en manos de los israelitas la misión de evangelizar a la humanidad para librarla de este juicio. Sin embargo, por la intercesión de Ezequiel Dios ha aplazado este juicio, el cual estaría cercano por el fin de la era de 36

Norman C. Habel et al. s. f. Tierra prometida. Abraham, Josué, y tierra sin exclusión. Quito: Ediciones Abya-Yala, pp. 32-33. 37 Ibid,pp. 80-81.

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2000 años, dado por Dios para esta tercera generación. La Tierra sufrirá mil años de juicio, y para soportar estos años de hambre y angustia los israelitas viajarán al Amazonas, que constituye la Tierra Prometida para librarse del juicio que espera la Tierra. Según Granados38 Ezequiel impulsaba la colonización de la selva como despensa alimentaria del futuro y desarrolló en Perú el proyecto "Fronteras Vivas" como polos de desarrollo agrario en los que trabajan campesinos sin tierra ni empleo que llegan a Lima en busca de nuevas oportunidades, que les son ofrecidas por la congregación quien además les ofrece pertenencia al grupo religioso. Los productos cosechados, especialmente el arroz, se ofrecen a los pueblos jóvenes de Lima durante épocas preelectorales. Estas tierras se constituyen en la Tierra Prometida para los israelitas desposeídos, allí no habrá hambre, y serán librados del juicio final. Los fundamentos religiosos de los israelitas permiten a los congregados llevar una vida de preparación para "santificarse, librarse del juicio final y conseguir la vida eterna". Así, las familias esperan viajar al Amazonas, la Tierra Prometida, en donde deben pasar siete pruebas: [...] las personas que van para la montaña tienen que pasar siete pruebas, una de ellas es dejar la familia [...] es una prueba muy dura porque es un viaje sin regreso... nunca más se vuelve [...] La segunda prueba, dicen, es llegar a la tierra de Canaán, donde Dios llevaba a los israelitas [...] la ida a la tierra prometida, no se sabe cuando será porque para los israelitas no habrá juicio [...] porque el mundo se acaba, pero no se acabarán los seres vivientes... y uno se va a conservar estando allá en la montaña, porque cuando llegue la hambruna la gente va querer ir para allá, pero Dios va a defender su tierra... porque allá no va a faltar nada [...] por eso Dios saca a su pueblo adelante hasta que se vuelvan un solo pueblo [...] las otras pruebas que tienen que pasar los hermanos son allá en la montaña [...] y lo que nosotros debemos hacer es alabar y alabar a Dios. Si se quiere al mes de congregado se puede ir a la montaña [...] es por allá por Leticia [...] allá les dan un lote a los hermanos que están congregados para que se alejen de las cosas del mundo [...] por ejemplo, la juventud para que no miren las muchachas con los vestidos ya acá de largos [señalando más arriba de la rodilla], para que los muchachos no actúen mal, que no escuchen la música mundana, música de borrachera [...] es como prepararse [...] o sea que son siete pruebas en la vida en la montaña que uno tiene que pasar para gozar de la eternidad, o sea conseguir una familia perfecta, donde no 38

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Granados. Op. cit, p. 71.

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haya peleas, odios [...] que ya no toque trabajar, donde el agua corra por los ríos como la miel de las abejas y leche [...] o sea que ir a la montaña es como prepararse [...] y después será sacado para la tierra de Canaán... (Ibid.). Emigrar a la tierra prometida se constituye en un acto de mística, pues un adepto debe desprenderse de los bienes materiales, además de dejar su familia y conocidos. Se va en busca de un paraíso como el del Antiguo Testamento en donde correrán "ríos de leche y miel". Esto convierte el acto en una utopía ecológica, no muy lejana de las ideas de grupos ecologistas que ven en el Amazonas el pulmón del mundo, la reserva verde de la humanidad, donde siempre está presente una esperanza ecológica. El Amazonas sigue siendo entonces un "mito del saber" como lo es para los indígenas que encuentran en este espacio el conocimiento de plantas e incluso de sí mismos, pues un viaje a este sitio representa estatus sobre todo en lo que al conocimiento de la medicina se refiere. Constituye además un acto de colonización, de consecución y apropiación de espacio, aunque según informaciones39 de activistas ecológicos estén acabando con la selva y siendo cercados por los colonos que ven en su acción sobre la selva una amenaza. Según estos informantes, el poco conocimiento de los israelitas llegados a la selva sobre el manejo de estos terrenos ha llevado a que pasen hambre y dificultades. Además, al igual que en campo real, la disciplina en este sitio es rígida y existen castigos inhumanos, rechazados por los colonos vecinos. El amazonas significa para los israelitas un espacio apartado del mundo, de modo que el valor de la tierra no es físico sino simbólico. La selva amazónica se convierte en una "montaña", lugar sagrado y apartado en el que podrán librarse de los castigos del juicio final y tener vida eterna. La vida cotidiana es la preparación para recluirse en un pedazo de selva convertido en "montaña" que según algunos críticos de este grupo pertenece a la familia de Ataucusi. Según Granados40 la forma de la propiedad de la tierra es la comunal. En ella se distinguen parcelas familiares, de la administración (cuya producción sirve para la asistencia social), y reales, cuyo dinero permite el mantenimiento de los cultos y la propagación de la fe. Las modalidades de trabajo son la minka y el ayni.

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La información fue suministrada por activistas de la Corporación Manigua. Amazonia Libre, cuya sede está en Leticia. 40 Granados. Op. cit.

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El deseo de cambio material y espiritual será satisfecho en este espacio, pues "no se sufrirá de hambre, no habrá guerra", además, se tendrá "vida eterna". ¿A qué van los israelitas al Amazonas según sus adeptos? Con lafinalidadde nosotros ir a trabajar, a sembrar todo allá, porque es una tierra donde no a ha cogido nadies [sic], solamente Dios la tiene para el pueblo de Israel preparada, porque el pueblo de Israel es el que va a sembrar plátano, yuca, va a sembrar caña, arroz, todas esas cosas, para el que va yendo irlo ayudando, y se va sembrando, porque cada uno que va yendo va sembrando y va trabajando, en grupo se va a trabajar. Bueno, el Amazonas es una parte que como decir aquí, como decir Colombia tiene una montaña, los colombianos tenemos esa montaña ¿no? En el Amazonas hay una montaña de que solamente se irán los colombianos a esa parte, todos los israelitas colombianos van a salir a ese lugar, porque bien dice Dios: Salid de ella pueblo mío para que no seas destruido, dice, con las grandes plagas, enfermedades, castigos que vienen [...] Por lo menos el que va a ir allá no se va a ir así por así, irse por irse, tiene que llevar su platica para hacer su casita y si tiene harta plata pues se hace su buena casa y vive lo que quiera, pero siempre y cuando en la obediencia de Dios, sino tampoco mal le va, porque si va desobedecer, es mejor quedarse acá y no meterse allá, porque las cosas son más estrictas (Luz Dary Bolaños, 24 de marzo de 2002). La "centralización del pueblo de Israel" para librarse del juicio final es una meta. El juicio final vendrá según los adeptos cuando se haya predicado toda la humanidad con los diez mandamientos. Entonces Dios juzgará a los adeptos y a los no adeptos: "porque Él les preguntará: ¿la enseñanza de Dios la han oído? Los israelitas les decían guarden sábado y ustedes no lo querían guardar, por eso va a venir el castigo de Dios". Así que la meta no es exclusiva para los adeptos sino que también incluye el resto del mundo, por eso su labor antes de centralizarse es también misionera. La selva-montaña se convierte en un sitio desconocido en el que se encontrará protección para un pueblo escogido por Dios, un grupo superior que debe enseñar y predicar al resto de la sociedad, que tiene la misión de enseñar la salvación al mundo. Conclusión Los cambios ocurridos dentro de la comunidad después de entrar la congregación han sido visibles. Al comienzo, el trabajo comunitario se constituyó en la principal traba en las relaciones comunitarias; los adeptos de esta congregación no asistían a estos trabajos pues el rechazo entre adeptos y no adeptos

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eran constantes. Dicen los no adeptos que existían burlas y apodos: "Nos decían los diablos, los cabros"; así ejercían control social desde la religión israelita al resto de la comunidad. Su convicción de ser los elegidos permitía este tipo de control, que servía también para atemorizar al resto de la comunidad y ganar adeptos. Por otro lado, los congregados se separaron de las actividades sociales en la vereda: lasfiestasreligiosas y no religiosas, el deporte, los juegos de azar (naipe, dominó, parqués, comunes en la comunidad), y han marcado la historia de la vereda en antes y en un después. Las restricciones en las relaciones marcan socialmente la participación de un adepto, así al salirse de la congregación lo primero que hacen es cortarse el cabello y la barba, de manera que sea reconocido por la comunidad no israelita, la cual nuevamente lo acoge en las relaciones y actividades de las que se había aislado. En la vereda se escucha entre los no adeptos que algunas de las personas que han ido hasta allá se han "volado" o "fugado" y que cuentan que sufren mucho cuando se les acaba el dinero que han llevado. Además, tienen que trabajar la tierra, tumbar selva y empezar a sembrar. Las personas que han salido de allá no quieren regresar; ahora bien, quienes lo dicen son personas que al regresar están automáticamente fuera de la congregación, por lo tanto sus palabras pierden validez para la comunidad religiosa. A pesar de lo anterior y por lo observado en la vereda de San Antonio y en el campo real en Santander de Quilichao, la promesa de la Tierra Prometida sigue siendo garantía de la vida terrenal y espiritual para este grupo, igual que lo fue para los israelitas en tiempos de Abraham, para los hebreos en tiempos de Josué y para grupos de indígenas y campesinos de América Latina. La "montaña" constituye para los israelitas la Tierra Prometida, igual que lo constituyó para los colonos migrantes en las primeras décadas del siglo XX. Así, la tierra continúa siendo, en el imaginario, una meta a conseguir para la cual se debe de trabajar en la vida cotidiana. La promesa de vida (espiritual) sigue siendo el objetivo y la vida cotidiana es una peregrinación constante en la que se construye territorio, un ir y venir (de lo local a lo global, en el que los dos se influyen y se condicionan), en el que el tiempo y el espacio se conjugan, el tiempo se convierte en un ciclo de rituales y el espacio en una "geografía sagrada" que garantiza la vida social del grupo. Existen algunas preguntas que pueden ser el inicio de nuevas investigaciones sobre los grupos religiosos en los sectores rurales: ¿En los albores del siglo XXI, será capaz de mantenerse y conseguir más adeptos una síntesis doctrinal

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cerrada? ¿La salida de los jóvenes significa una amenaza para la persistencia y continuidad del grupo? ¿Qué relación existe entre la emergencia de grupos religiosos y los cultivos con fines ilícitos?

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El papel1 de las mujeres israelitas y pentecostales dentro de su grupo religioso2 Estudio de caso en dos veredas del municipio de Balboa en Cauca (Colombia) LUZ MARINA BEDOYA IDROBO

Universidad del Cauca. El término "papel" se sigue aplicando a la conducta que cabe esperar por parte de la persona que ocupa determinada posición o estatus dentro de un grupo específico (religioso, de trabajo, tribu, etc.). Lo anterior pone de manifiesto dos componentes esenciales del papel: "i. Las expectativas (es decir, creencias y conocimientos) abrigadas por determinadas personas respecto de la conducta apropiada del ocupante de un puesto considerado y 2. Las representaciones (es decir, la conducta) de la persona a quien se le asigna, o decide ocupar, determinada posición". Ver Theodore Sarbin y Ralph Turner. 1974. Papel social. En Enciclopedia de las Ciencias Sociales. Volumen 7. Barcelona: Aguilar S.A. Ediciones, p. 555. 2 Artículo presentado como resultado parcial del proyecto Identidad y memoria social. Diálogo de saberes en el municipio de Balboa. Departamento del Cauca. Financiado por Colciencias y VRI-Universidad el Cauca. Realizado con el Grupo de Investigaciones Telemáticas, GIT, y el Grupo de Estudios Ambientales, GEA. 1

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Introducción La presente ponencia tiene como finalidad hacer un primer acercamiento etnográfico al papel que cumple la mujer israelita y pentecostal dentro de su propio grupo religioso, sin perder de vista los campos en los que éstas se desenvuelven y los roles que desempeñan en la familia y en el campo social. Se trata de un estudio de caso realizado en dos veredas del municipio de Balboa en el departamento del Cauca (Colombia), como resultado de investigación del proyecto Identidad y memoria social. Diálogo de saberes en el municipio de Balboa. En términos generales la ponencia consta de cinco apartados, los cuales se complementan. El primero, propone un contexto regional, en el cual se ubica al lector en la región de estudio. El segundo enuncia los antecedentes de los grupos religiosos israelita y pentecostal en la zona, precisa una descripción del origen de las dos sectas religiosas (israelitas y pentecostales) en el mundo y la llegada de estas doctrinas a cada una de las veredas. En los apartes tercero y cuarto de la ponencia se exponen las características principales de la mujer dentro de su grupo religioso y el aspecto moral y religioso de las mujeres israelita y pentecostal. También se hace referencia al papel que cumple la mujer en los diferentes campos de su vida (familiar, social y religioso). Por último, en el quinto apartado se establecen semejanzas y diferencias de los dos cultos religiosos, se hace una comparación entre ellos y el papel de la mujer en cada uno. A manera de conclusión, se deja abierto un espacio para nuevas investigaciones acerca de las mujeres en el campo religioso, con respecto a su experiencia como personas individuales y que también interactúan dentro de un grupo social distinto. Contexto regional El departamento del Cauca se distingue por tener al occidente una región plana y selvática que corresponde a la llanura del Pacífico y un sector montañoso conformado por las cordilleras Central y Occidental. Entre las dos cordilleras aparece el cauce del río Cauca y al sur se encuentra una zona que pertenece a la gran Cuenca del Amazonas. Paralelamente a su diversidad poblacional se presenta una diversidad física que hace del Cauca uno de los departamentos más variados en el país. Es atravesado de sur a norte por las cordilleras Occidental y Central. Hacía la parte sur, en medio de las dos cordilleras Central y Occidental hasta la meseta de Popayán, se extiende por el río Patía, con valles muy estrechos que vienen desde la altiplanicie de Pasto

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hacia la fosa del río Patía, conformando un piso térmico ardiente y seco con una altura de 400 m.s.n.m [...] La ubicación del departamento es un espacio estratégico, punto de encuentro de canales de comunicación entre la Amazonia y el Océano Pacífico, y el Ecuador y el Valle del Cauca, ofreciendo grandes condiciones geopolíticas3. Balboa es un municipio situado al suroccidente del departamento del Cauca, ubicado en un contexto de interacciones regionales muy diversas, donde confluyen elementos socioculturales de la vertiente Occidental del Macizo Colombiano (área cultural del Macizo Colombiano), el valle semiseco del Patía y la vertiente oeste de la Cordillera Occidental (área cultural de la región Pacífica). En Balboa se pueden identificar ciertas características y aspectos que han surgido de la convergencia generada por la dispersión de rasgos socioculturales propios de cada una de las áreas ya mencionadas. Antes de que finalizara la década de 1960, el corregimiento de Balboa formaba parte del municipio del Patía. Durante las primeras décadas del siglo XX, esta región cobró importancia para toda el área del Macizo Colombiano, al ser considerada zona baldía; esta apreciación generó la movilización de grupos de colonos que migraron y se establecieron consolidando el poblado. El 1° de enero de 1968 el corregimiento de Balboa se independizó del municipio del Patía y se consolidó legalmente como municipio independiente. En la actualidad, Balboa está conformado por ocho corregimientos y 70 veredas; de acuerdo con el diagnóstico institucional, el municipio cuenta con aproximadamente 25.000 habitantes, de los cuales 6.000 se encuentran localizados en la cabecera municipal y sus alrededores (fuente: Alcaldía de Balboa). Las veredas que se tuvieron en cuenta para el desarrollo de este trabajo fueron: La Lomita y San Antonio. La primera de ellas, de población históricamente negra, asentada en el piedemonte patiano, cuenta en la actualidad con 102 familias y 550 habitantes de diferentes edades, de los cuales aproximadamente 300 son mujeres y 250 son hombres. Del total de esta población, 60 personas son practicantes activas de la religión pentecostal, donde las mujeres superan en número la participación de los hombres. La vereda San Antonio, ubicada al occidente del municipio de Balboa, fue fundada en los años 1960 y está conformada por colonos que migraron a esta 3

Myriam Amparo Espinosa. 1996. Surgimiento y andar territorial del Quintín Lame. Quito: Ediciones Abya-Yala, p. 41.

[401]

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región procedentes de otras zonas de los departamentos de Cauca y Nariño. Hoy en día en la vereda sólo habitan 50 familias (220 habitantes aproximadamente); de esta población, 35 personas forman parte de la religión israelita, aproximadamente 20 de ellas son mujeres (adultas, jóvenes y niñas). El conocimiento local de los habitantes de cada una de las veredas nos proporcionó la información suficiente que posibilitó construir desde las historias de vida, el contexto histórico local y regional del municipio. Esta mirada nos permitió identificar cambios y tendencias estructurales durante varios periodos. Antecedentes de los grupos religiosos en la zona La creación de las diferentes sectas religiosas en todo el mundo ha ido aumentando con el paso del tiempo; éstas cuentan con paradigmas y dogmas que aunque se asemejan en algunos aspectos, también se diferencian en otros. Con relación a las religiones, Raddiffc-Brown se interesaba por el contenido de los símbolos sagrados y más concretamente por las razones por las cuales unos objetos determinados, y no otros, pasaban a formar parte del ritual o de la mitología de un pueblo. Para definir el concepto de secta religiosa es importante tener en cuenta la definición de religión que desarrolla Clifford Geertz 4 en su libro La interpretación de las culturas: Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y, revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad td que los estados anímicos y motivaciones parezcan un realismo único. O'Dea define secta como: [... ] El tipo ideal de organización social opuesto a la iglesia. Se trata de una sociedad cuyos miembros, de creencias estrictas, se unen a ella voluntariamente y viven, de alguna forma, apartados del mundo. [... ] la secta es expresión de un desafío al mundo o de un apartamiento de él; niega en mayor o menor grado la legitimidad de las exigencias de la esfera secular, y da especial importancia a la conversión previa al ingreso de ella.

4

p.89.

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Clifford Geertz. 1989. La interpretación de las culturas. Barcelona: Edisa,

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Las sectas religiosas basadas en las emociones de l@s5 practicantes, han tenido éxito en dos aspectos principales: las teorías del temor y las derivadas de la necesidad de confianza, Las primeras parten de una noción, generalmente, bastante vaga del "estremecimiento religioso" que experimentan los hombres al enfrentarse con las fuerzas cósmicas [...] y las segundas, parten también de un sentimiento de debilidad inherente al hombre, y más concretamente a los temores que éste siente ante la enfermedad, la muerte y los reveses de fortuna6. Quienes participan activamente de las sectas religiosas, lo hacen bajo el ideal de encontrar una fuerza suprema que ayude a minimizar los temores que afectan al individuo, y les permita la unión por medio de manifestaciones como la oración, el ayuno y los cultos que les dan la confianza y seguridad necesarias para superar los miedos y al mismo tiempo afianzar su fe. En esta ponencia se tienen en cuenta dos sectas religiosas: Los israelitas (Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal) y los pentecostales (el pentecostalismo), que son los grupos religiosos con más adeptos en el municipio de Balboa. Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal, Aeminpu (los israelitas) Es un grupo sincrético de origen católico, que tuvo su origen en el Perú en el año de 1955, cuyo fundador fue el señor Ezequiel Ataucusi Gamonal. Basa sus enseñanzas en los siguientes fundamentos: • Afirma que la Iglesia católica abandonó el verdadero camino tras la firma del edicto de Constantino, con lo que la humanidad habría ingresado en un periodo de oscuridad hasta 1955, cuando Ezequiel Ataucusi recibió de Dios la revelación de sus planes para restaurar la Alianza con el hombre. • Perú es el escenario del Nuevo Pacto y del Nuevo Pueblo elegido de la Alianza.

5

El símbolo @ está siendo reconocido en medios de información masiva como fusión de los grafemas "o" y "a", para hacer explícita la presencia femenina y masculina dentro del texto (los niños - las niñas, entre otros). 6 O'Dea. Op. cit.

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• Sostienen que la dinastía cuzqueña y la incaica habrían recibido la revelación de la verdad, por lo que habrían practicado un cristianismo camuflado de religión solar. • También ellos habrían recibido su propio Decálogo, que estaría guardado en Huaynapicchu. • Creen en Jesucristo como Hijo de Dios, y que Ezequiel Ataucusi es su reencarnación, lo que hace al líder objeto de un culto y adoración particulares. • Sostienen que Ataucusi morirá crucificado luego de predicar 1260 días como Cristo, y resucitará de modo irrefutable. Habrá un paraíso de mil años. Luego del milenio serían llevados en carros de fuego a otros planetas. • Para prepararse para esa persecución final migran semanalmente en pequeños grupos para internarse en la selva amazónica peruana. La peregrinación final será hacia un lugar sólo conocido por Ataucusi. • Hacen voto de no cortarse el pelo, visten túnicas, y tienden a desempeñar profesiones liberales. Tienen un calendario festivo propio. No consumen alcohol, tabaco o alimentos "impuros"7. El área de difusión de la religión israelita es bastante amplia, en la actualidad tiene acogida en: Perú, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica y Ecuador. De esta doctrina han surgido varios grupos derivados como el Frente Popular Agrícola del Perú (partido político), Jacobitas o Israel Espiritual y la Congregación de Jehová o Pueblo de Dios. El pentecostalismo (los pentecostales) Constituye la rama evangélica con más crecimiento en América Latina (aproximadamente 80-85% de los protestantes). En esta región, cuando se habla de "evangélicos", se está haciendo referencia en la mayoría de los casos a l@s "pentecostales". El movimiento Pentecostal es una de las experiencias religiosas más importantes del siglo. Este hecho ha sido reconocido por el Catolicismo y por los diversos protestantismos de América latina y en el mundo cristiano.

7

Rafael Solarte. 2000. Ficha Síntesis Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal. En www.geocite.com.

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No se trata tanto de un fenómeno socio-religioso mundial cuanto de un movimiento alternativo en la vida y misión de la Iglesia cristiana. El Pentecostalismo es, ante todo, un movimiento religioso y no una "denominación" u organización religiosa. Aunque existen comunidades religiosas autodenominadas "Pentecostales" y grupos religiosos conocidos como "carismáticos" en el seno del Catolicismo, es el movimiento de lo Pentecostal lo que los dinamiza y produce sus expresiones orgánicas y visibles. La presente coyuntura política en América latina ha generado tal debate público en torno a la Iglesia, a las sectas y a la libertad religiosa, que se hace necesario una caracterización de las diversas expresiones religiosas tipo -entre ellas, las del Pentecostalismo- que permita tener una visión teológica coherente y facilite el diálogo ecuménico sobre bases más seguras8. Dentro de las características principales del pentecostalismo están las simientes: • Se puede decir que los pentecostales son evangélicos en sus creencias básicas, pero que también creen en la acción directa del Espíritu Santo y en los dones mencionados en el Nuevo Testamento, especialmente en i Cor. 12,8-10: la palabra de sabiduría, conocimiento, sanación, profecía, lenguas, interpretación de lenguas, discernimiento, etc. • Tienen un cierto "ecumenismo" que se refleja en hechos como que todos los grupos, con algunas excepciones, se hacen llamar sólo "cristianos". • Son capaces de realizar congresos y reuniones masivas sin meterse en problemas doctrinales; por ejemplo, las reuniones "Homenaje a Jesús" en México o las reuniones de los Promise Keepers en Estados Unidos que congregan a pentecostales de todo tipo: confesionales e independientes. • Actualmente se dice entre los evangélicos que hay un avivamiento en Argentina, promovido por los pastores Sergio Scataglini, Carlos Annacondia, Ornar Cabrera, Pablo Deiros, Eduardo Lorenzo y Claudio Freidzon, principalmente 9 .

8

Bernardo Campos. 1999. El Pentecostalismo en la fuerza del Espíritu. En www.pctii.org. 9 Carlos Alberto Jardon y Daniel Gagnon. 1999-2000. Los pentecostales. En http://es.catholic.net.

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La llegada de las diferentes religiones al municipio de Balboa, y en especial en San Antonio y La Lomita, tiene características similares, ya que fue una persona quien se encargó de aprender, predicar y difundir la palabra de Dios en su vereda. Con relación a la creación de la religión israelita, la señora Luz Dary Bolaños (marzo de 2002) comenta: En la congregación israelita uno dándose cuenta en la escritura, uno ya en la enseñanza que nosotros hemos recibido de parte de Dios, nos damos cuenta de que el hombre, como se dice, tenía que venir a esta tercera generación, y entonces dándonos cuenta bien de las cosas de Dios, que el hijo del hombre no iba a ir al oriente, sino que el hijo del hombre iba venir al occidente, en la profecía que está aquí escrita {muestra la Biblia que tiene en sus manos), [...] porque de eso hay marcas bien exactas, bien bonitas como las profecías, por lo menos esa profecía del enviado, el que le pone mucho cuidado, sino capta esa profecía que hay, que es del Perú privilegiado, pues pasa a ser cierto del viaje10 [...] Esas profecías ahí donde viene, dice de donde tenía que restaurarse el pueblo de Israel y también el hijo del hombre, en qué punto de la tierra tenía que venir, y era en el Perú. Esas profecías son estudios que nos dan en lasfiestas,cuando hay harta hermandad nueva, a veces las dan. El estudio de la religión israelita llegó al municipio de Balboa por medio de predicadores que se ubicaron en el parque central de la cabecera municipal con el fin de ser escuchados por la población en general. Este grupo religioso tuvo una gran acogida por parte de la población del municipio, en especial por las mujeres, quienes se vieron atraídas por la predicación y las profecías que l@s devotos predicaban. En 1995 la hermana Sharo, proveniente del Perú, fue la primera persona de la religión israelita que llegó a Balboa a predicar la palabra de Jehová, y fue quien se encargó de conformar el primer templo de la congregación en la zona. Al cabo del tiempo, y por medio de experiencias de vida de l@s nuevos seguidores, la religión se fue haciendo más y más fuerte, desplazándose a otras veredas, especialmente a San Antonio, que actualmente es la vereda donde más seguidores hay.

10

La expresión "cierto de viaje", se dice dentro de la comunidad para afirmar algo (Verdaderamente','verdadero').

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Doña Silvia, una habitante de San Antonio, ama de casa, fue la primera persona que llevó la religión israelita a su vereda, y según su testimonio, un sábado (día de mercado en Balboa) fue a visitar a una amiga y ahí conoció a la hermana Sharo. Después de haber conversado y de haber leído la Biblia por varias horas, la hermana Sharo y dos hermanos más de la congregación propusieron a doña Silvia visitarla en la vereda, "para hacerles conocer la verdad de las cosas", pero con la condición de que invitara a sus vecinos para que "escucharan lapalabra de Dios". Una semana más tarde, los hermanos israelitas llegaron a la vereda San Antonio, el domingo en la mañana. Llevaban todo preparado: la comida para los asistentes, la losa para servir y lo más importante, las Biblias con las que iban a predicar. En la casa de doña Silvia se reunieron aproximadamente 15 personas, entre las cuales estaban doña Santos, Beto, Nidia, don Carlos y Eva: [...] después que nos reunimos todos, entonces ya empezaron y trajeron de esas Biblias católicas y ya nos empezó a predicar sobre cómo se debía guardar el día sábado y nos contaron todo sobre el juicio y el canibalismo [...] y todo eso me gustó muchísimo, pero a mi esposo no [...] porque decía que ellos querían que las personas se congregaran metiéndoles miedo [...] ellos ese día explicaron muchos textos bíblicos y muchos eran textos muy duros, que si uno está lleno de miedo pues más le da [...] a doña Santos, a Beto y a Eva les gustó también la predicación... y a los demás no les gustó [...] eso fue hace más o menos 5 años, como en un mes de febrero [...] luego ella venía cada 15 días y después las reuniones siguieron siendo donde doña Santos [...] (junio de 2001). Luz Dary Bolaños (marzo de 2002) comenta que al comienzo la gente sólo iba a escuchar la forma como los israelitas predicaban, pero sin decidirse a participar completamente de los cultos religiosos. Pero después de algunos meses de estudio bíblico, doña Santos, Beto, Nidia, Patricia y Eva se decidieron a formar parte de la congregación; de eso ya hace aproximadamente cinco años. La religión israelita se estableció en la zona hace aproximadamente siete años. Desde entonces, el número de seguidores ha ido variando, debido a su vulnerabilidad, especialmente en lo referente a la población juvenil por el sinnúmero de prohibiciones a las que deben acogerse. Las creencias y prácticas religiosas son diferentes en cada etapa de la vida, según tendencias "universales", Durante la infancia (3-10), la práctica religiosa suele ser intensa: oraciones para la satisfacción de necesidades inmediatas, creencias religiosas incorporadas al

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Figura i. Iglesia israelita. a) Vereda San Antonio, Balboa.

b) Campo real, Santander de Quilichao11

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Fuente: Luz Marina Bedoya (mayo de 2001) y Lucía Meneses (abril de 2002).

mundo de la fantasía y participación en las actividades religiosas de la familia. En la adolescencia (10-18), la influencia de personas e ideas distintas da lugar frecuentemente a problemas de conciencia. Es más un periodo de decisión que de práctica religiosa, y aunque es en él donde se producen más conversiones, se da también, probablemente, un número igualmente de reconversiones, ya que no hay un aumento general de la religiosidad. No obstante, en esta edad la religiosidad se caracteriza por fervor emocional más pronunciado que en otras edades. Durante la juventud (18-30), se evidencia un lento descenso de la observancia religiosa; del 25 al 35% de quienes practican la religión a los 18 han dejado de hacerlo a los 30. Más tarde (a partir de los 30) se manifiesta un incremento constante en la actividad religiosa; prácticamente el 100% de los individuos mayores de 90 años y más son practicantes12. Esta situación de inestabilidad se ve más acentuada en los hombres, mientras que las mujeres son más estables y receptivas a este tipo de doctrinas. Luz Dary Bolaños afirma que las prohibiciones que tienen los jóvenes dentro de la congregación, están "dadas en el corazón de cada persona, ya sea hombre o mujer", porque no es que se les cohiba, sino que deben dejar "de hacer esas cosas porque se está recibiendo la enseñanza de Dios, pero no se deben dejar de hacer de una sola, poco a poco se van dejando de hacer las cosas del mundo, para 11

Santander de Quilichao es un municipio ubicado al norte del departamento del Cauca. 12 Michael Argyle. 1974. Religiosidad. En Enciclopedia de las Ciencias Sociales. Vol. 9. Barcelona: Aguüar, p. 243.

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dedicarse a las divinas". Uno de los cambios más grandes y notorios que se presenta dentro de la religión israelita es el vestido, aspecto que los va a diferenciar del resto de la población, para convertirse en "personas extrañas". Según Luz Dary Bolaños, l@s jóvenes israelitas después de bautizados ya no son los mismos que cuando "estaban en el mundo", porque ya todas las cosas que van a hacer, deben estar "acorde como se enseña en las escrituras". Por ejemplo, las mujeres deben vestir siempre con túnicas y velo; no se pueden cortar el cabello, [...] nosotras debemos de clamarle mucho a Dios que le dé fuerza para ir con su velo a donde sea, donde vaya, donde quiera que esté con su velo para que lleve esa señal de potestad y digan este es israelita. Con eso siquiera uno les predica, si uno no les habló de la escritura, pero si siquiera el velo se lo miraron de que lo tenían colocado, con eso dice Dios predican a mucha gente; si anduvieran con túnica dice que antes mejor es, porque lleva la obediencia más a Dios, porque la mujer desde antes, todas las que guardaban la ley estaban con túnica, pero uno está en desobediencia con Dios, porque la túnica es una consagración más [...] (marzo de 2002). Los hombres también deben llevar túnica, el cabello y la barba larga, como se vivía en los tiempos de Moisés, además de dejar todos los vicios que tengan (aguardiente, cigarrillo, juegos de azar, entre otros). [...] así mismo es la cabellera para el varón. El varón si ya se decidió a dejarse su cabellera pues hasta allí llegó, y si una persona es bien tomadora de aguardiente y por lo menos ya está creyendo y se da cuenta de las cosas y de la escritura, ahora si ya poco a poco, si tomaba unas diez cervezas, se va tomando unas siete, le va mermando [...] a lo último ya tiene que sujetarse e ir dejando poco a poco esas cosas, así es la enseñanza. Porque Dios dice que uno no debe de correr tanto en las cosas de Dios, de una no, porque si uno corre, como decir de una, de pronto no va aguantar, porque así Dios ha dejado (marzo de 2002). Actualmente, los seguidores jóvenes de la religión israelita han ido disminuyendo, debido a que desean experimentar cosas "del mundo", que no pueden conocer dentro de la congregación. Doña Silvia afirma que la mayoría de los jóvenes desertaron de la congregación porque "se han fijado en las cosas del mundo, se han conseguido alguna novia o no fueron capaces de llevar la Sagrada Escritura como se manda". Otro aspecto sobre el cual hace referencia doña Silvia con respecto a la salida de los jóvenes de la congregación, fue el no ver la "terminación del mundo" tan pronto como se tenía previsto (junio de 2001),

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[...] de la congregación ahora se salieron hartos... parece que no les ha gustado lo que se decía dentro de la congregación era que iba a suceder ya la terminación del mundo, en un ya, porque por aquí todavía no hemos sido golpiados por nada, ¡no!, por aquí todavía no hay esas matanzas tan duras por los paramilitares, no ha habido tantas catástrofes, todo eso, por eso no creen. Entonces por eso la gente empieza a decir que esto cuando será, dicen, estoy joven, todavía necesito disfrutar, conseguirme mi novia, porque a según [sic] me dijo Beto, eso fue lo que lo hizo echar para atrás, por el hecho de que le tocaba esperar mucho tiempo todavía pa' que se realizara el fin del mundo, o sea que ya Dios nos recogerá a una sola parte [...] No, de los adultos no se ha salido ninguno y de las mujeres tampoco [...] porque ellas casi no se salen, porque ellas son más juiciosas con todas las cosas que han aprendido en la congregación. Por otro lado, la religión pentecostal sostiene la creencia de que la palabra es inspirada por el "Espíritu divino de Dios", quien permite que su vida sea regulada por lo que está allí escrito. La importancia del pastor en esta comunidad es fundamental, pues él es el encargado de administrar los sacramentos y predicar la palabra. Los pentecostales son una secta religiosa que ha existido desde varios años atrás, con una gran aceptación dentro de las diferentes comunidades urbanas y rurales del país, especialmente dentro de las comunidades negras. L@s seguidores de la religión pentecostal dentro de las comunidades negras en el departamento del Cauca tienen mucha acogida, concretamente en los municipios del Patía y el piedemonte de Balboa. El epicentro de este grupo religioso es la vereda La Lomita. En la actualidad en la vereda La Lomita han disminuido l@s fieles seguidores de la religión católica, debido a que hace aproximadamente 32 años (1970) llegó la religión cristiana o pentecostal a la vereda, impulsada y predicada por los señores Braulio y Leopoldo Ángulo, procedentes del Valle. Don ítalo Barrientes y María Antonia Barrientes comentan que hace aproximadamente 110 años existía en la región un señor llamado Vidal Ángulo, el cual era visto como un profeta porque él predecía las cosas que iban a suceder con el paso de los años; por ejemplo "él hablaba de personas que iban a andar por el aire y en ese tiempo aún no se conocía el avión [...] también hablaba de la aparición de enfermedades raras". Este hombre también habló de la variedad de religiones que iban a aparecer con el tiempo, pero también profetizó "que la primera religión y la verdadera iba a ser la pentecostal", por esta razón hay muchos habitantes de la vereda que pertenecen a esta doctrina.

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L@s adeptos a la religión pentecostal que viven en la vereda La Lomita, se desplazan cada ocho días, especialmente los domingos, hacia el municipio de El Bordo con el fin de congregarse en oraciones y alabanzas a Jehová. En esta ceremonia cantan, oran, lloran, piden perdón por los pecados cometidos y fortifican su vida y alma. L@s bautizados, es decir, las personas que ya se han entregado al Señor y que están segur@s del paso que dieron, afirman: "nosotros del culto salimos renovados, dispuestos a combatir las pruebas que Sata nos pone en el camino para que no nos desviemos". Características de la mujer dentro de su grupo religioso Algunas de las diferentes creencias y particularidades de cada doctrina se reflejan en el papel que desempeñan las mujeres. Las características principales de la mujer israelita y pentecostal están determinadas por el aspecto físico y el moral. El primero es uno de los más importantes, ya que es el factor por el cual se reconocen como miembros de un grupo y se adscriben dentro de su doctrina. El segundo, hace referencia a la forma de comportamiento de la mujer en los diferentes campos de la vida familiar, social y religiosa. En el aspecto físico, tanto la mujer israelita como la pentecostal son muy cuidadosas en su forma de vestir, la cual debe estar acorde con las reglas y prescripciones de sus doctrinas: El vestido no solamente indica el sexo, la edad, la ocupación y la posición social de una persona, sino que también va ligado a un conjunto de sentimientos, y sirve además para domar y canalizar emociones fuertes. Tal como ocurre con otros símbolos, el vestido tiene su aspecto conativo, es decir que mueve a los hombres a actuar de formas prescritas [...] los hombres se cubren el cuerpo por un sentido del pudor [que] se fundamenta en las historias bíblicas sobre la seducción de Eva por la serpiente [...] cualquier vestimenta, aún la más completa desnudez, puede llegar a ser modesta tan pronto como nos acostumbremos totalmente a ella [...]13. A la hora de vestir, las mujeres israelitas tienen en cuenta las normas establecidas en las leyes de Moisés, en el Antiguo Testamento. Ellas utilizan túnicas y velos de todos los colores (los cuales sólo pueden ser fabricados por las mis-

13

Ronald A. Schwarz. 1976. Hacia una antropología de la indumentaria: el caso de los guambíanos. En Revista Colombiana deAntropología.Vol. XX. Bogotá, pp. 301-305.

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mas hermanas de la congregación, y vendidos en los locales de "el mercantil" 14 , los días de la fiesta principal en el Campo Real) con los que tapan su cabello largo y algunas partes del cuerpo como las piernas y los brazos. Luz Dary Bolaños (marzo de 2002) comenta al respecto: [...] El velo pues significa como decir una potestad, una señal que Dios ha dejado, por lo menos Dios, cuando hizo al hombre, él lo hizo dice, a su imagen y semejanza lo hizo, a la mujer dice, la hizo ya a imagen del hombre, no la hizo a imagen de Dios. Primeramente Dios hizo al hombre y luego a la mujer, y entonces la mujer como para que se distinga entre el hombre le dijo a la mujer una señd que tenía que la mujer cubrir su cabeza. No van a andar como decir mi esposo va a andar con cabellera y yo voy a andar con cabellera, entonces no, tiene que andar la mujer cubrida [sic] con su velo, [...] las túnicas y los velos pueden ser del color que usted quiera, menos negro, Dios, no usó ni túnica negra tampoco, porque Dios en la escritura nos habla de que por lo menos lo negro significa muerte, muerte espiritual y muerte material. Muerte espiritual cuando uno por lo menos deja ya conocedor de la ley y comete pecado [...] Dios está hablando que uno ya conocedor de la ley puede morir espiritualmente ya sujetándose a la ley y luego desobedece a Dios, se va a hacer maldad al mundo, pues ya ahí puede haber muerte espiritual. Doña Silvia comenta que la forma particular de vestir que tienen las mujeres y los hombres dentro de la congregación tiene una explicación bíblica, la cual deben tener en cuenta todos los bautizados dentro de la congregación, los hombres "deben de tener el cabello largo al igual que la barba, y deben de usar túnicas y sandalias", y las mujeres "tienen que dejarse crecer el cabello, porque si la mujer llega a entrar a la iglesia con la cabeza descubierta, puede ser castigada por Dios"; estas creencias están íntimamente ligadas a las Leyes de Moisés.

14

Sector donde se localizan los almacenes de ropa, generalmente túnicas y velos, cáseles de música cristiana, libros y Biblias.

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Figura 2. Hombre israelita.

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Figura 3. Mujer israelita. \fc"-i

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Fuente: Luz Marina Bedoya (mayo de 2001) y Lucía Meneses (abril de 2002).

De la misma manera, las mujeres de la religión pentecostal tienen una forma exclusiva para vestirse: faldas largas, blusas discretas, sin llamativos accesorios, cabello largo y lo más importante, según ellas, es el cambio espiritual que poco a poco van sintiendo, en la medida que van apropiando la enseñanza de la palabra de Dios dentro de su cotidianidad. Así lo comenta la señora Nereida Estupiñán: [...] uno cuando ya conoce a Cristo empieza a cambiar, porque ya tenemos el temor de él, uno empieza a hacer las cosas para agradarlo [...] uno cuando conoce la verdad de la Pdabra de Dios, empieza a tener temor y uno empieza a cambiar muchas cosas como la forma de vestir o la forma de actuar [...] ya no vestimos con esos escotes y con cosas cortiticas como las fdditas que nos hacen ver todo o con esa ropa para pasar el cdor, sino que sabemos como vestirnos, una ropa que no llame tanto la atención y lo más importante que sea como dice en las escrituras, una ropa muy discreta y además que no nos haga ver vulgares [...] el anhelo de nosotros es ir creciendo cada día espiritudmente, como el rayo de la aurora [...] Cristo nos moldea a nosotros a imagen y semejanza [...] (junio de 2001). Refiriéndose a la forma como la comunidad negra simpatiza con todas las normas y doctrinas en esta religión, Ana Belis Estupiñán (marzo de 2002) co-

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menta que las comunidades negras simpatizan bien con la religión pentecostal, ya que esta doctrina "es la original y la más recta de todas, aquí hacemos estudio todo a punta de la Biblia", lo que la Biblia dice se trata de llevar al pie de la letra, tanto en la forma de vestir como en la forma de actuar. Las personas bautizadas dentro de la religión pentecostal se tienen que olvidar de "las cosas del mundo, para empezar a tener un crecimiento espiritual día a día", Acá nosotros seguimos la Biblia y ella dice que no debemos estar con el mundo [...] que un poquito de levadura, enleuda toda la masa [...] o sea hacer un poquito es lo mismo como si uno estuviera haciendo bastante [...] y en la Biblia dice que no debe ataviarse, ni usar ropa decorosa, ni tampoco maquillarse, porque ahí le está diciendo al Señor que no está conforme como ella es o sea que está renegando en primera y en segundo dice que la mujer no debe vestir ropa de hombre [...] el pantalón es diseñado para el hombre, mas no para la mujer [...] esta religión es por lo estricta [...] porque algunos dicen que si se meten a la pentecostal si va a ser para cambio [...] acá es muy estricto [...] acá sí, mucha gente quiere cambiar de verdad. La forma de vestir de las mujeres dentro de cada una de las religiones oculta y expresa ciertos principios y emociones, que las impulsan a actuar de manera apropiada y precisa dentro de su doctrina. El aspecto moral y religioso de la mujer israelita y pentecostal

El papel que cumplen las mujeres dentro de su propia religión es de gran importancia, debido a que en la mayoría de los casos, ellas son las encargadas de mantener la estabilidad del grupo desempeñando diferentes funciones en el hogar, la iglesia y el trabajo. Las mujeres practican la religión más que los hombres, pero la proporción varía con el nivel de religiosidad, la confesión religiosa y el tipo de práctica religiosa. Este fenómeno tiene dos posibles razones: i. Las mujeres suelen tener una conciencia más firme y unos sentimientos de culpabilidad más profundos y, por lo tanto, responden más fácilmente al protestantismo. 2. Si la teoría del complejo de Edipo es cierta, Dios, en cuanto Padre, debe atraer más a las mujeres 1 '.

15

Clifford Geertz. 1974. Religión. Aspecto Antropológico. En Enciclopedia Í las Ciencias Sociales. Vol. 9. Barcelona: Aguilar, pp. 220-238.

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Los roles de las mujeres israelita y pentecostal se pueden clasificar en dos, dependiendo del espacio donde se desenvuelvan. El primer espacio es el del hogar y el segundo, el de la religión. El hogar para una mujer israelita es de suma importancia, ya que es ella la encargada de la crianza y el cuidado de l@s hijos, al igual que de las labores domésticas. Aunque muchas cuentan con el apoyo de un varón, no dejan de trabajar y de devengar sus propios recursos para aportar en el hogar. La mujer pentecostal, al igual que la mujer israelita, es la encargada de criar, cuidar y educar a l@s hijos; también deben encargarse de las labores domésticas y de trabajar para poder sacar adelante su hogar. La mujer negra, generalmente es la que lleva la rienda en el ámbito familiar. Ana Belis Estupiñán (marzo de 2002), comenta que las madres solteras de la vereda trabajan como empleadas domésticas en casas de familia de lugares cercanos como El Estrecho, El Bordo o Balboa, para poder mantener a sus hijos; y otras se van a "jornaliar" en las haciendas vecinas, "echando machete, algunas a echar pala y otras a rapiar coca", así ganan el dinero suficiente para hacer el mercado y mandar los hijos a la escuela. "Aquí a muchas de nosotras nos ha tocado salir así adelante porque no tenemos marido, aquí también hay muchas hermanas de la congregación que nos ha tocado sacar a nuestros hijos así". Las mujeres en algunos cultos religiosos tienen que cumplir un papel especial de acuerdo con las normas establecidas en sus congregaciones. Por ejemplo entre los israelitas, las mujeres tienen el papel de madres de familia, esposas y organizadoras de eventos especiales como atender en las tiendas, cocinar los días de los cultos, hacer grupos de recreación para niñas, arreglar la iglesia y predicar la palabra de Dios. Los hombres, por su parte, son los encargados de las actividades más importantes que se puedan establecer en la congregación, como predicar la palabra de Dios y organizar la última cena (holocausto). Además tienen el privilegio de no llegar a la impureza. Dentro de la iglesia, las mujeres israelitas y los hombres están separados: las mujeres siempre ocupan las bancas del lado izquierdo del templo, se ubican en el mismo lado en las filas para recibir la comida y en ese mismo sentido se encuentran las cabanas16 en lafiestaprincipal que es realizada en el Campo Real,

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Las cabanas están elaboradas en guadua y madera. Son estructuras cuadradas de 2 x 2 m aproximadamente, que cada familia israelita hace para vivir los días de la celebración de la fiesta principal en Santander de Quilichao. En

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e n el m u n i c i p i o de Santander, al n o r t e del d e p a r t a m e n t o del Cauca. Así lo com e n t a Luz D a r y Bolaños (marzo de 2002): Las mujeres y los hombres están separados en la iglesia porque esa es una enseñanza, por lo menos en el pulpito de donde está el mandamiento es un lugar santísimo, que en el tiempo pasao como decir, las mujeres sí colaboraban en lo que uno pueda, como decir, uno puede barrer iglesia, puede como decir lavar velos, eso sí puede uno, pero enton ya allá en el pulpito encima en donde está el mandamiento, ya tiene que haber un hermano. El diácono tiene que darse cuenta de eso, tiene que darse cuenta de colocar los velos en el mismo lugar, el mandamiento es así, tiene que darse cuenta él mismo que esté bien, como debe ser, no que quede torcido ni nada, porque para Dios es todo es bien en orden, pues las palabras de Dios pues son vivas entonces las cosas de Dios tienen que ir bien, eso es lo que tiene que hacer; y también uno porque tiene uno que tener respeto a Dios porque cuando en el tiempo de antes las mujeres de antes llevaban la ordenanza de hoy de los mandamientos, decían no suban al pulpito, solamente era los hermanos (los hombres) cualquiera. Los que pueden subir al pulpito son sacerdotes, los diáconos, los feligreses, los demás hermanos todos, los hombres todos. Lo anterior se sustenta con la premisa planteada p o r Janet Wilson James, e n su artículo "Mujeres y religión", d o n d e se tiene en cuenta el n ú m e r o de m u jeres q u e p u e d e n pertenecer a u n g r u p o religioso, y la a u t o r i d a d q u e los h o m bres p u e d e n llegar a ejercer en éste: Cudquier exploración de parte de las mujeres en la historia de la religión, parece encontrar dos constantes: las mujeres usudmente superan en número a los hombres, mientras que los hombres ejercen la autoridad. Por mucho tiempo los historiadores han estado preocupados con la autoridad particularmente con el funcionario clericd: los hombres quienes predicaron y administraron los sacramentos, expusieron la teología y extendieron los asuntos de las doctrinas más organizadas. La preponderancia de las mujeres comulgantes ha sido reconocida pero rara vez discutida y su subordinación ha sido dada por sentada, (s. f) (s. e.).

las cabanas ubicadas d lado derecho del Templo se encuentran los hombres (adultos y jóvenes) de la congregación; y en las del lado izquierdo se ubican las mujeres y los niños.

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Figuras 4. Culto israelita

Fuente: Luz Marina Bedoya (mayo de 2001) y Lucía Meneses (abril de 2002).

Así, el número de mujeres dentro de la religión israelita en la vereda de San Antonio es mayor con respecto al de hombres que actualmente forman parte de la congregación, pero son estos últimos los que mantienen toda la autoridad en la misma, en especial como pastores y predicadores de las escrituras al pueblo de Israel. En la jerarquía religiosa de la congregación israelita (sacerdotes, pastores, levitas, ancianos, diáconos, simpatizantes y neófitos), comenta doña Silvia que las mujeres sólo pueden ser ancianas y diáconos, ya que los cargos de sacerdote, pastor y levita, son única y exclusivamente de los hombres, por tal motivo las mujeres no pueden subir al pulpito. Las mujeres afirman que "el hombre en todos los tiempos ha tenido más poder que las mujeres, por ejemplo Dios es un hombre y todos los apóstoles son hombres, mas nosotras las mujeres sólo estamos hechas de una costilla del hombre". Las mujeres de la congregación respetan mucho esta posición y además están de acuerdo, ya que ellas también "tienen un pulpito que está más abajo que el de los hombres y desde ahí ellas se pueden dirigir al pueblo de Israel" y predicar la Palabra de Dios en una alabanza. En cuanto al papel que cumplen las mujeres dentro de la religión pentecostal, se puede notar una marcada diferencia con respecto a lo anterior, ya que aquí no se establece una división de género. Las mujeres, los hombres y l@s niños tienen el mismo papel de importancia y de participación dentro de la iglesia. Tod@s están encargad@s del mantenimiento del templo, la organización de eventos es-

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peciales donde se puedan realizar diferentes actividades que mantengan la unidad del grupo que l@s ayudará a crecer espiritualmente y la predicación de la palabra de Dios, ya sea dentro del culto o llevando la enseñanza de las escrituras de casa en casa. Los adherentes de muchos sistemas de creencias de las asambleas Pentecostales, participan en los experimentos litúrgicos y descubren las promesas de la Sagrada Escritura para revisar las teologías. En medio de ellos las mujeres están destacadas. Las puertas del convento han dado un giro con un éxodo de las masas de mujeres religiosas, algunas renovando sus votos, otras viviéndolos en comunidades pequeñas más informales en el mundo profano. Dentro y fuera de los seminarios profesionales, algunas mujeres se mantienen en lo correcto para ser ordenadas y ejercer autoridad sacerdotal (Janet Wilson, s. f., s.e.). La mujer pentecostal se puede ubicar en las diferentes jerarquías que se tienen en la iglesia (obreros pastores, diáconos, predicadores), pero no como pastores o misioneros, porque estas son tareas únicamente de los hombres, ya que son ellos los que están llenos de los dones del Espíritu Santo, para encargarse de dirigir un pueblo. Así lo afirma Nereida Estupiñán (junio de 2001): [...] aquí en la religión no hay jerarquías, aquí se sube bajando, a medida de ir siendo más noble y más sincero uno va subiendo, es espíritu [...] pero el rango más dto está el de Pastor y/o el obrero pastor. La diferencia está en que el pastor puede bautizar, pero el obrero pastor puede evangelizar, dar el sermón, pero no puede bautizar; pero a medida que se vea el crecimiento espiritud y que el Señor lo respalde va subiendo [...] Después están los diáconos, que pueden ser maestros de niños, enseñar la pdabra de Dios a grupos de jóvenes, en fin, pero para serlo se debe estar en paz con Dios [...] por los frutos que se nos vean tenemos rangos [...] También hay los bautizados y los cotizantes [...] los cotizantes son los que están aprendiendo la pdabra de Dios para ver si quieren seguirlo [...] Dentro de los rangos las mujeres no pueden ser pastores, pero llegan a ser líderes, que es una jerarquía similar a la del pastor [...] También se encuentran los misioneros, que son los que se encargan de predicar pueblo a pueblo la palabra de Dios; éste es un don que ellos tienen, los misioneros también son como el Pastor [...] la jerarquía en la iglesia se mide por el crecimiento que se tenga en la vida espiritud [...]

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Figuras 5. Culto pentecostal en la Lomita

Fuente: Luz Marina Bedoya (mayo de 2001). El papel de líder que cumple una mujer pentecostal también es de gran importancia dentro de las jerarquías de la iglesia, porque aquí es donde se ve el nivel de espiritualidad y de entrega que puede tener a la hora de dirigir a toda una congregación y de predicar la palabra de Dios, en caso de que no esté el pastor. Nereida Estupiñán afirma que las mujeres, al igual que los hombres, pueden hacer sus predicaciones en el pulpito; el único requisito para poder subir es no estar en pecado y además tener una vida espiritual muy tranquila, de no ser así, se deben dirigir a la comunidad religiosa desde otro lugar. Semejanzas y diferencias entre israelitas y pentecostales Las semejanzas y diferencias con relación al papel de las mujeres en los dos cultos religiosos (israelita y pentecostal), tienen mucho que ver con la forma como los pastores han dirigido los grupos de oración y además las leyes o normas que estén siguiendo dentro de cada doctrina. En la religión israelita se tienen en cuenta las Leyes de Moisés en el Antiguo Testariiento, las cuales se deben seguir para tener una vida espiritual completa y acorde con las enseñanzas que se tuvieron en esa época, antes de la llegada de Cristo: [...] Nosotros creemos en los mandamientos de Moisés y también tenemos en cuenta el nuevo mandamiento al pie de la letra [...] un texto del Nuevo Testamento lo enlaza con otro texto del Antiguo Testamento, porque dice que los textos para poderlos entender se coge de aquí para allá y de acá para allá [refiriéndose ir del Nuevo al Antiguo Testamento y viceversa [...] que se enlazan entre eüos mismos, que las hojas caigan hacia atrás y luego caigan hacia adelante, eso dice

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en el texto de Zacarías 62 -10, que tienen que ser enlazables, es cierto que usted lee un texto del Nuevo Testamento y coordina con el Antiguo Testamento [...] por eso el Antiguo Testamento no se puede mirar apartado del Nuevo Testamento [...] (Silvia,juniode200i). L@s pentecostales enseñan la palabra de Dios teniendo en cuenta el Nuevo Testamento y las nuevas leyes bíblicas establecidas después de la llegada de Cristo: [...] nosotros en la iglesia, seguimos las escrituras conforme Dios las manda, nosotros tenemos en cuenta tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, lo único que hemos cambiado ahora son las Leyes de Moisés, que eso era antes de la llegada de nuestro Señor Jesucristo y que después de que él vino y murió por nosotros, se establecieron nuevas normas que son las que nosotros tenemos en cuenta para el día del juicio final [...]" (Nereida Estupiñán, junio de 2001). De acuerdo con las leyes de Moisés, l@s israelitas han basado su estilo de vida, y han cambiado muchos aspectos de su cotidianidad. Por ejemplo, los hombres no se cortan el cabello y tienen la barba larga, usan túnica y hacen todos los ritos religiosos establecidos en esa época; y las mujeres utilizan velo, túnicas de colores, el cabello largo, y aún tienen en cuenta las prohibiciones que tenían en Israel por ser mujeres. Por otro lado, en la religión pentecostal se tienen en cuenta muchas creencias que están establecidas en la Biblia, especialmente en el Nuevo Testamento, las cuales se ven reflejadas en el estilo de vida y de actitud de las personas con el paso del tiempo. Por ejemplo, los hombres son personas calladas, muy educados y entregados a la vida espiritual; no tienen establecidas unas normas claras sobre su forma de vestir; las mujeres en cambio dejan de usar "ropa de hombre" (pantalones, pantalonetas, camisas, etc.), para vestir con atuendos y faldas largas, usan el cabello largo y además dejan de lado las vanidades que tenían en la "vida del mundo". Los hombres al igual que las mujeres deben dejar su vida de corrillos y parrandas para dedicarse al crecimiento espiritual. Las mujeres israelitas todavía son consideradas personas impuras por el resto de la congregación en los días de la menstruación. Ellas no deben presentarse durante los días de su impureza en la Iglesia, y generalmente deben alejarse de las personas de la congregación por siete días. Así lo afirma Silvia (junio de 2001):

[...] una mujer con la menstruación es impura porque las toallas higiénicas son papel desechable y de todo eso habla la Biblia [...] Dios a los que adoren los ído-

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los los tirará como papel que menstruo [...] por ejemplo una mujer que se sienta en un banco con la menstruación, el banquito queda impuro y si alguien más se sienta ahí, esta persona también queda impura [...] una mujer menstruante no puede entrar en el templo durante siete días. Según las leyes de Moisés una mujer también era considerada impura si estaba recién parida, porque tenía toda su impureza (menstruación) retenida durante nueve meses. La mujer que acaba de dar a luz no puede presentarse al templo hasta que no se purifique en uno de los ritos que se celebran en las fiestas grandes en el Campo Real en Santander de Quilichao. Además, si da a luz a un varón, queda impura durante 33 días, o 66 días si se trata de una niña. Los niños se deben presentar en el Templo a los ocho días de haber nacido para realizarles la circuncisión, y las niñas a los quince días. Patricia Bolaños (junio de 2001) comenta que para que una mujer pueda conseguir la "purificación" después de "haber parido un hijo", y poderse presentar de nuevo en el Templo, debe hacer un holocausto del animal que ella prefiera (según las condiciones económicas de la familia), para poderse comunicar directamente con Dios y así lograr obtener la purificación de su cuerpo. Este acto sólo se puede realizar en el Campo Real, en cualquiera de las tres fiestas principales que realizan en la congregación durante el año. En la congregación israelita, se dice que una mujer es bendita si su vientre ha sido abierto por un varón (hijo primogénito varón), "pero pobre de la mujer cuyo vientre haya sido abierto por una mujer, ya que es doblemente impura". Además, una mujer israelita también debe tener en cuenta los días en los cuales puede sostener relaciones sexuales con su marido, ya que este acto también podría ser reprochado por el resto de la congregación en caso de que no se haya realizado en los días que son permitidos. Como lo comenta Silvia (junio d e 2001):

[...] las parejas dentro de la congregación solo pueden tener relaciones sexuales los días domingo, lunes, martes y miércoles, el jueves y el viernes ya no, el sábado mucho menos [...] o sea que el jueves es víspera del viernes para esperar el día sábado [...] porque si llegan a tener relaciones el sábado o en las vísperas no pueden entrar a la iglesia porque son impuros también [...] Dentro de la religión pentecostal las creencias acerca de la impureza de la menstruación y de una mujer recién parida, ya no son consideradas como prohibición, debido a la reforma de las leyes bíblicas con el Nuevo Testamento, después de la llegada de Cristo. Así lo comenta Ana Belis Estupiñán,

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[...]una mujer con la menstruación y que esté embarazada para nosotros no es impura, esto se veía en los tiempos de la Ley de Moisés... para nosotros no es impureza, porque por eso llegó Dios a la tierra y murió por nosotros, así que las Leyes de Moisés en ese momento se reformaron, o sea que un cristiano ya no tiene que estar con esas creencias [...] esas leyes ya no existen, ahora sólo hay que tener en cuenta lo que dicen las escrituras y nada más [...] (marzo de 2002). La menstruación de la mujer y el nacimiento de una niña o de un niño en la religión pentecostal son actos completamente normales por los cuales tiene que pasar toda mujer en edad reproductiva. Por tal motivo, no son sancionados y tampoco tenidos en cuenta como actos de reproche o aislamiento espiritual, y el hecho de tener relaciones sexuales entre esposos tampoco es considerado como un acto impuro, de acuerdo con lo que dicen las escrituras, [...] dentro de la religión Pentecostal estas relaciones no se censuran, porque la Biblia dice que nosotras no somos dueñas de nuestro propio cuerpo, porque tanto mi cuerpo le pertenece a mi esposo, como su cuerpo me pertenece a mí [...] nosotras las mujeres no nos podemos negar a tener relaciones a menos que sea por mutuo acuerdo de la pareja [...] (Nereida Estupiñán, junio de 2001). Otra de las diferencias es el papel que cumplen las mujeres israelitas y pentecostales, y la jerarquía que alcanzan en la iglesia. En la religión israelita, la mujer es la encargada del mantenimiento y la limpieza del templo, barren, lavan y organizan las oreas17, las fruterías18 y el mercantil. También se puede encargar de ofrecer estudio bíblico de algún tema en especial antes de empezar una vigilia o un culto, pero nunca puede llegar a dirigirlo. En contraste, las mujeres pentecostales cumplen diversas funciones dentro de la congregación, dependiendo de su jerarquía. Tienen los mismos derechos que los hombres, las niñas y los niños, y pueden dirigir un culto en el papel de líderes, o dar enseñanzas bíblicas y testimonios a la congregación en general. Una de las semejanzas entre estas dos religiones es que no creen en la Virgen y en los santos, como personas sagradas, ya que afirman que éstos son sólo los medios que los católicos tienen para acercarse a Dios; que l@s israelitas y pentecostales los ven con respeto, pero no los adoran porque todas sus alianzas son directamente con el "Padre Celestial".

' Sitio donde las mujeres preparan y venden comidas. 1 Lugar donde venden toda clase de frutas, confites y jugos en generd.

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Con respecto a la Virgen y los santos, l@s israelitas comentan: [...] no se le niega, se cree que es la madre de Jesús, que Dios escogió para ser madre de su hijo, no se le venera porque se cree que todos los que guarden los mandamientos como Dios ha mandado tiene la sdvación, por eso la Virgen se cuidó y guardó las fiestas y todo eso, por eso es la madre de Dios [...] y de los santos se cree que ellos han sido mártires, han cumplido las leyes, pero el día del juzgamiento todos seremos juzgados, así sea desde la creación de Adán y Eva,... los santos y no santos seremos juzgados, eso es lo que se cree en la religión israelita [...] (Silvia,juniode2ooi). Igualmente, l@s pentecostales basan todas sus enseñanzas y creencias en lo escrito y se sustentan en la Santa Biblia; por tal motivo no creen en la Virgen María ni en los santos, ya que para ell@s sólo son imágenes de yeso que son adoradas por las personas y que sólo llevan a la idolatría, acto censurado en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Así lo afirma Nereida Estupiñán (junio de 2001): [...] para nosotros María es el velo de carne, es una mujer intachable que fue la madre de Dios [...] es bendita entre todas las mujeres, pero después que nace Jesús, ya conoce varón que es José [...] ella tuvo más hijos, por eso no se debe de dabar, porque hay un texto en la Biblia que dice que María no es santa, no creó el cielo, ni la tierra, ni murió en la cruz [...] los santos para nosotros no son nada [...] esos santos dice la Biblia que son obras hechas de humanos [...] esa es una abominación a Jehová [...] son iguales a una momia [...] son un yeso [...] son puras estrategias de Satanás para confundir a la humanidad [...] Otra de las semejanzas que tienen l@s israelitas y pentecostales son los bautizos, ya que estas sectas no comparten la realización de este sacramento a niñ@s menores de 12 ó 14 años, porque son considerados como personas que no razonan. El bautizo en ambos cultos es realizado en el río, y generalmente precedido por el pastor del grupo. El bautismo entre l@s israelitas es de gran importancia, ya que es un paso definitivo y de compromiso para l@s seguidores de la religión, pero que también tiene ciertas reglas que se deben de cumplir: [...] dentro de la congregación los niños se pueden bautizar a los 12 años para que estén seguros [...] y nosotros sí lo podemos hacer a la hora que sea [...] Nosotros el día del bautismo tenemos que ayunar, no comer, tampoco se puede estar con la menstruación [...] y si una persona comió algo después de las seis de la tarde del día viernes, tampoco se puede bautizar, y si se han tenido relaciones sexuales días antes tampoco [...] Los bautizos son sólo en diciembre [...] porque

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es en la fecha donde el sacerdote se puede desplazar desde Santander a hacer los bautizos [...] (Silvia,juniode200i). El bautismo en nombre de Jesucristo para l@s pentecostales es el paso más importante que un iniciado pueda dar, porque es un cambio total en su vida. Dentro de la congregación se dice que el bautizo es para l@s que tienen conciencia de ser pecadores y que deben arrepentirse; por tal motivo l@s niñ@s menores de 14 años no pueden bautizarse porque se dice que ell@s no tienen conciencia, no tienen discernimiento, ni pueden arrepentirse. L@s niñ@s sólo deben presentarse en el templo para su bendición, [...] es muy importante el bautizo cuando uno ya es consciente [...] un niño antes de los 14 años no se puede bautizar porque ellos no tienen pecados [...] porque cuando uno se bautiza grande sí reconoce que es pecador y que hay un Dios a quien temer [...] Los bautizos son realizados por los pastores en el río [...] lo que se necesita es querer ser bautizado y creer en Jesús, aceptarlo en su vida y saber que éste es un paso muy importante [...] uno en la religión tiene mucho tiempo de prueba para estar seguro [...] por eso un niño se bautiza cuando sepa diferenciar entre el bien y el mal, o sea después de los 14 años [...]19. Dentro de las creencias de las dos religiones, hay una tierra prometida y un día para el juicio final; para l@s israelitas, la Tierra Prometida es un lugar muy apartado de "la maldad del mundo", ubicado en la selva del Amazonas; para librarse de las cosas mundanas y estar más cerca de la salvación, deben desprenderse de su familia y de todo lo material, para poder gozar de la eternidad que Dios le prometió al pueblo de Israel. Así lo comenta doña Silvia (junio de 2001): [... ] aquí en San Antonio ya hay varios congregados y algunos ya están en la montaña [para referirse a la tierra prometida] [...] y si se quiere, al mes del congregado se puede ir a la montaña [...] es por allá por Leticia [...] Allá les dan un lote a los hermanos que están congregados para que se alejen de las cosas del mundo [...] por ejemplo, pues la juventud, para que no miren las muchachas con los vestidos ya acá de largos [señalando más arriba de la rodilla], para que los muchachos no actúen mal, que no escuchen la música mundana, música de borrachera [...] Es como prepararse [...] o sea que son siete pruebas en la vida en la montaña que uno tiene que pasar para gozar de la eternidad, o sea de conseguir

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Entrevista a Nereida Estupiñán. Junio de 2001.

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una familia perfecta, donde no haya peleas, odios [...] que ya no toque trabajar, donde el agua corra por los ríos como la miel de las abejas y leche [...] Para l@s pentecostales la Tierra Prometida y el día del Juicio Final, están dados más a la transformación espiritual que l@s devotos hayan podido tener a lo largo de la enseñanza bíblica, y al crecimiento espiritual que vayan teniendo con el tiempo, [...] es la que cada uno de nosotros nos labremos con la vida espiritud [...] esa la tenemos en el momento en que Jehová venga para el juicio [...] o sea que nosotros en la resurrección volveremos aquí y ya estará transformado todo [...]20.

Conclusión En el recorrido etnográfico realizado en la presente ponencia se han considerado muchos aspectos relacionados con el papel que cumple la mujer israelita o pentecostal en los ámbitos familiar, social y religioso; a pesar de que ella no ejerce la autoridad en estas doctrinas, es la encargada de mantener unido y en constante movimiento su grupo religioso. Además, las semejanzas y diferencias entre (israelitas y pentecostales) con respecto a la forma de vida, a la religión y sus doctrinas, se basan especialmente en el papel que cumple la mujer en cada uno de ellos. Este trabajo puede ser considerado como un aporte etnográfico que se le hace a la antropología, para posteriores investigaciones de religión y género, y en el cual quiero dejar abiertos unos interrogantes que pueden ser trabajados en el futuro. ¿En qué medida las descripciones alcanzadas corresponden a las percepciones, creencias y valores de las mujeres israelitas o pentecostales? ¿Cuáles son las transformaciones que una mujer campesina sufre en el paso de un credo religioso a otro?

' Ibid.

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