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SHIVAISMO DE CACHEMIRA

INDICE Pag.6 PURANAS Los textos de la tradición shivaita que describen el Kali Yuga, la época sombría o el fin del mundo. El equivalente al Apocalipsis de nuestra tradición Cristiana. Pag.18 LOS TATTVAS DEL DESPLIEGUE UNIVERSAL El despliegue de la manifestación según los 36 niveles o Tattvas, desde la Consciencia, Shiva, hasta el mundo físico, pasando por todos los niveles intermedios. Pag.33 VIJÑANA BHAIRAVA TANTRA El tantrismo es una formulación especialmente destinada a los Ultimos Tiempos (el Kali Yuga). Entre los cientos de Tantras existentes, ninguno más vivo, más espontáneo, más inspirado, directo y claro que el que aquí se presenta. Ciento doce puertas a lo absoluto se describen, que van desde las meditaciones más metafísicas, a los actos más simples. Pag.52 SHIVAISMO: una introducción Shiva (la Consciencia) es el lugar y la fuente de todas las cualidades bellas, buenas y dichosas, de todas las excelencias, de todos los atributos benéficos. Shiva (la Consciencia) es el origen de todos los mundos. En tanto que transcendente no tiene nombre ni forma, ninguna marca ni característica que pueda definirlo o imponerle límites... Pag.57 HINDUISMO: una introducción Aquí se presenta de una manera muy sucinta y en líneas muy generales, la tradición hindú, la más inclusiva, sintética y completa que se conoce, la tradición más antigua de la presente humanidad, y la que, hoy en día, todavía continua siendo la más viva. Pag.64 SHIVAISMO TANTRICO DE CACHEMIRA: una introducción El Shivaismo de Cachemira, tan decididamente no-dual como el Vedanta, lo iguala en la profundidad de sus puntos de vista, pero lo supera en la libertad de espíritu de sus propuestas a veces desconcertantes y originales. Pag.69 SHIVAISMO de Cachemira y VEDANTA Advaita. Diferencias de principios para dos diferentes caminos hacia lo Absoluto. Pag.84 LALLA (Lalleshvari): poemas místicos del tantrismo de Cachemira En simples versos, Lalla nos sugiere lo inefable. En una efusión espontánea, a menudo resplandeciente, Lalla narra la extraordinaria aventura interior que conduce a la "liberación". Pag.110 SHIVA SUTRAS En su más alta expresión metafísica el shivaismo de cachemira toma una de sus mayores fuentes de inspiración en estos textos revelados que en su escueta

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expresión apuntan a aquello que no puede ser nombrado.

Pag.126 SPANDAKARIKA (Estancias sobre la vibración) de VASUGUPTA Este tratado da cuenta de la experiencia personal del autor, experiencia de un muy alto nivel místico, sin progresión, en la cual lo Supremo es alcanzado en el instante y definitivamente. Pag.137 PRATYA-BHIJÑAHRDAYAM (La esencia del reconocimiento) La doctrina del Pratyabhijña, percepción directa del Ser por medio del reconocimiento, es una de las joyas del Shivaismo Cachemir. Considerando el Ser de Dios simultáneamente como el Ser interior de todos y como el Ser inmutable, reconoce a la vez el aspecto inmanente y el trascendente de lo Absoluto. Pag.142 HIMNOS de ABHINAVAGUPTA Por encima de sus amplios tratados metafísicos, es en los himnos donde podemos encontrar lo más auténtico de Abhinavagupta; la expresión directa, inteligente y apasionada de su vivencia mística. Pag.155 STAVACINTÂMANI de BHATTANÂRÂYANA Finalmente a las tres vías de realización (vía del individuo, de la energía y de la consciencia) se añadió una directa y más simple: la de la devoción, en la cual la adoración es lo preponderante.

Pag.179 TANTRÂLOKA (Luz sobre los Tantras) de ABHINAVAGUPTA PRESENTACION Pag.192 TRATADO I. VIJÑÂNABHEDA: Las diversas formas de conocimiento. Visión de conjunto de lo que después se desarrollará en el resto de capítulos de esta magna obra. Pag.223 TRATADO II. ANUPÂYA: la no-vía. Más que la naturaleza –indescriptible– de la no-vía, es el carácter paradójico del acceso a lo que "ya es", lo que Abhinavagupta intenta subrayar en este breve capítulo. Pag.228 TRATADO IV. SÂKTOPÂYA: la vía de la energía o del conocimiento. Pag.247 ABHINAVAGUPTA y el ARTE TRADICIONAL Todo Arte nace de la contemplación de las Esencias Divinas y lleva a esta contemplación a quien lo realiza o a quien lo admira... El verdadero artista es el que religa el mundo manifestado a sus arquetipos y al mismo tiempo revela su esencia. Pag.274 GLOSARIO SANSCRITO Una aclaración de los términos sánscritos de frecuente uso y referencia. ______________________________________________________________________ _____ El Destino del Mundo Según la tradición Shivaita ______________________________________________________________________ _____ ______________________________________________________________________ _____ La duración del Universo Según una teoría que la filosofía Shivaita denomina niyati (determinismo), el desarrollo del mundo, de las galaxias, de las especies o de los individuos, está regulada por ciclos.

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Las civilizaciones nacen y mueren según ritmos ineluctables. Es por eso que no podemos comprender la historia del hombre más que con relación a la duración de los ciclos que rigen la vida en la tierra. El primer estadio de la creación es el del espacio, el del recipiente en el cual el mundo va a poder desarrollarse y que, en el origen, no tiene ni límites ni dimensiones. El tiempo no existe todavía más que bajo una forma latente que podemos llamar la eternidad ya que no hay medida, no hay duración, no hay antes ni después. Un instante no es en sí más largo o más corto que un siglo si no es con relación a un elemento de consciencia que permite determinar su dirección y medir su duración. Es la energía, por la producción de ondas vibratorias que tienen una dirección y una longitud, la que va a dar lugar a los ritmos cuya percepción va a crear la dimensión del tiempo, la medida del espacio y al mismo tiempo las estructuras de la materia. El tiempo percibido por el hombre corresponde a una duración puramente relativa concerniente a un centro de percepción (el ser vivo) en el mundo particular que es el mundo terrestre. No es un valor absoluto de tiempo. Sin embargo el tiempo humano es la única unidad de medida que nos es comprensible. Es con relación a él como podemos estimar la duración del universo que no es, desde el punto de vista del principio creador, mas que un sueño de un día, o bien la de ciertos mundos atómicos cuya duración no es más que una fracción del tiempo para nosotros infinitesimal. La duración es diferente únicamente en términos relativos ya que no existe un valor de tiempo más que como relación a un sistema de percepción particular. «El tiempo del principio creador, la duración de un día de Brahmâ que ve al mundo aparecer, desarrollarse, replegarse y desaparecer, es llamada un Kalpä. Su noche dura otro Kalpä.»(Lingä Purânä, 1.4.6) «Se llama día de Brahmâ la duración del mundo material o aparente (Prakrita). Un período igual forma la noche de Brahma durante la cual el mundo cesa de existir. No se trata en realidad de día y de noche, estos términos son empleados simbólicamente» (Linga Purana, 1.3.,3-6) Durante el día de Brahma las células que componen el universo (las galaxias, los sistemas solares) se forman, se destruyen, se renuevan, lo mismo que las partículas elementales que forman el ser humano se destruyen y se renuevan sin cesar. Los cálculos precisos de los ciclos del tiempo que van desde un guiño (Kashta, aproximadamente un quinto de segundo) hasta la duración del universo, se dan en numerosas obras en particular los Purana. «La vida de Brahma (o vida del universo) está dividida en mil ciclos llamados Mahâ-Yugâ, o Gran Año (correspondiendo en el mundo terrestre a los ciclos de precesión de los equinócios). El Mahâ-Yugâ durante el cual aparece y desaparece la especie humana está dividido en poco más de 71 ciclos de 14 Manvantarä.» (Linga Purana, 1.4.7.) Antes de la aparición de las especies vivas aparecen primero los seres sutiles que presiden el despliegue de los diversos aspectos de la creación. A las formas de consciencia que presiden la organización de la materia se las llama «Dioses de los elementos» (Vishvädévä). A las que presiden la vida de las especies vivas, consideradas como entidades que se desarrollan en el tiempo y de las cuales los seres individuales son las células, son los «Señores de las especies» (Prajâpati). Los seres que presiden el desarrollo del conocimiento, paralelamente al de la vida, y que son los testigos conscientes de la naturaleza secreta del mundo, son llamados los «Videntes» (Rishi). Los Rishi se manifiestan a veces en forma humana. «Durante lo que se llama Día de Brahmâ, todo «lo que evoluciona» (vikriti), incluidos los Dioses de los elementos (Vishvädévä) y los que presiden la evolución (el despliegue) de las especies (Prajâpati), así como los seres sutiles o encarnados que presiden el despliegue del conocimiento; los testigos o videntes (rishi), está presente. Desaparecen durante la noche cósmica y renacen de nuevo al alba del día» (Linga Purana, 1.4.,1-4) Los ciclos de los Yuga Los ciclos, ligados a los períodos astronómicos, determinan la vida de las especies. La duración de una especie humana está incluida en un ciclo llamado Manvantarä (periodo del reinado de un Manu, el progenitor-legislador del género humano). Cada uno de los Manvantarä está dividido en cuatro edades o Yuga, presentando un declive gradual de los valores espirituales al mismo tiempo que un progreso material. «La duración relativa de las cuatro edades es respectivamente de 4,3,2,1. Cada edad está precedida de un período de amanecer y seguida de un período de crepúsculo. Estos períodos de transición (amshä) al comienzo y al final de cada Yugä duran una décima parte de la duración del Yugä.» (Linga Purana, 1.4., 36) Las cuatro edades son llamadas: Krita Yuga, Treta Yuga, Dvapara Yuga, y finalmente Kali Yuga. Tienen una duración respectiva de 24195, 18146, 12097, y 6048,62 años.

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Según el calendario tradicional hindú todavía en uso, el Kali Yuga comienza en el 3102 antes de Cristo. Si aceptamos este dato para el comienzo del Kali Yuga obtenemos el calendario siguiente: Alba del Krita Yuga 58042 a.c. Alba del Treta Yuga 33848 a.c. Alba del Dvapara Yuga 15703 a.c. Alba del Kali Yuga 3606 a.c. Kali Yuga 3102 a.c. Medio del Kali Yuga 582 a.c. Comienzo del Crepúsculo 1939 d.c. Final del Crepúsculo del Kali Yuga 2442 d.c. (1) El crepúsculo del Kali Yuga habría comenzado por lo tanto en el año 1939 de nuestra era, en el mes de mayo. La catástrofe final tendrá lugar durante este crepúsculo. Los últimos vestigios de la humanidad actual habrán desaparecido en el 2442. Partiendo de estos datos y remontando hacia atrás nos encontramos con que la primera humanidad habría comenzado en el año 419 964 antes de nuestra era, la segunda en el 359 477, la tercera en el 298 990, la cuarta en el 238 503, la quinta en 178 016, la sexta en el 118 529, la séptima en el 58 042 antes de J.C. El primer período, el Krita Yuga, es la era de la realización y de la sabiduría, (corresponde a la edad de oro de Hesiodo). Con su amanecer y su crepúsculo dura 24 194 años. A continuación viene el Treta Yuga, es decir «la era de los tres fuegos rituales», la era de los ritos y también del hogar, es decir de la civilización sedentaria, agrícola y urbana. Su duración, con su alba y su crepúsculo, es en total de 18 145 años. La tercera edad, el Dvapara Yuga o «edad de la duda», ve nacer las religiones y las filosofías contestatarias. El hombre pierde el sentido de la realidad divina del mundo y se aleja de la ley natural. El Dvapara Yuga dura 12 097 años. Llega finalmente la cuarta edad o «edad de los conflictos», el Kali Yuga. Dura 6 048 años. Desembocará en la destrucción casi total de la humanidad actual. LAS PREDICCIONES: los signos precursores El período que precede al cataclismo que debe destruir la especie actual de los humanos está marcado por los desórdenes que son los signos anunciadores de su final. Como ocurrió en el caso de los Asuras, Shiva no puede destruir más que las sociedades que se han alejado de su papel, han transgredido la ley natural. Según la teoría de los ciclos que regulan la evolución del mundo, nos aproximamos hoy en día al final del Kali Yuga, la edad de los conflictos, de las guerras, de los genocidios, de las malversaciones, de los sistemas filosóficos y sociales aberrantes, del desarrollo maléfico del saber que cae en manos irresponsables. Las razas, las castas se mezclan. Todo tiende a nivelarse y el nivelamiento, en todos los ámbitos, es el preludio de la muerte. Al final del Kali Yuga este proceso se acelera. El fenómeno de aceleración es uno de los signos de la catástrofe que se aproxima. Los Purana describen los signos que caracterizan al último período, el crepúsculo del Kali Yuga. Según el Linga Purana: «Son los más bajos instintos los que estimulan a los hombres del Kali Yuga. Ellos eligen preferentemente ideas falsas. No dudan en perseguir a los sabios. El deseo les atormenta. La negligencia, la enfermedad, el hambre, el miedo se extienden. Habrá graves sequías. Las diferentes regiones de los países se opondrán unas a las otras. Los libros sagrados ya no se respetarán. Los hombres no tendrán moral, y serán irritables y sectarios. En la edad de Kali se extienden las falsas doctrinas y los escritos engañosos. Las personas tienen miedo ya que descuidan las reglas enseñadas por los sabios y no efectúan ya más los ritos correctamente. Muchos perecerán. El número de príncipes y de agricultores disminuirá gradualmente. Las clases obreras quieren atribuirse el poder real y compartir el saber, la comida y los lechos de los antiguos príncipes. La mayor parte de los nuevos jefes es de origen obrero. Ellos perseguirán a los sacerdotes y a los que tengan sabiduría. Se matará a los fetos en el vientre de su madre y se asesinará a los héroes. Los Shudra (obreros) pretenderán comportarse como Brahmanes (sabios) y los sacerdotes como obreros. Los ladrones llegarán a reyes, los reyes serán ladrones. Muchas serán las mujeres que tendrán relaciones con varios hombres. La estabilidad y el equilibrio de las cuatro castas de la sociedad y de las cuatro edades de la vida desaparecerán de todas partes. La tierra producirá mucho en

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algunos lugares y demasiado poco en otros. Los dirigentes confiscarán la propiedad y harán de ella un mal uso. Ellos dejarán de proteger al pueblo. Hombres viles que habrán adquirido un cierto saber (sin tener las virtudes necesarias para su uso) serán honrados como sabios. Hombres que no poseen las virtudes de los guerreros llegarán a ser reyes. Habrá sabios que estarán al servicio de hombres mediocres, vanidosos y rencorosos. Los sacerdotes se envilecerán al vender los sacramentos. Habrá muchas personas desplazadas, errando de un país a otro. El número de hombres disminuirá, el de mujeres aumentará. Los animales de presa serán más violentos. El número de vacas disminuirá. Los hombres de bien renunciaran a tener un papel activo. Comida ya cocinada será puesta en venta. Los libros sagrados se venderán en las esquinas de las calles. Las chicas jóvenes comerciarán con su virginidad. El dios de las nubes será incoherente con la distribución de lluvias. Los comerciantes harán operaciones deshonestas. Ellos estarán rodeados de falsos filósofos pretenciosos. Habrá muchos mendigos y parados. Todo el mundo empleará palabras duras y groseras. No se podrá confiar en nadie. Las personas serán envidiosas. Nadie querrá ser recíproco con un servicio recibido. La degradación de las virtudes y la censura de los puritanos hipócritas y moralizantes caracterizarán el periodo del fin de Kali. Ya no habrá más reyes. La riqueza y las cosechas disminuirán. Grupos de bandidos se organizarán en las ciudades y en el campo. El agua escaseará y los frutos serán poco abundantes. Aquellos que deberían asegurar la protección de los ciudadanos no lo harán. Numerosos serán los ladrones. Las violaciones serán frecuentes. Muchos individuos serán pérfidos, lúbricos, viles y temerarios. Llevarán el pelo en desorden. Nacerán muchos niños cuya esperanza de vida no superará los dieciséis años. Aventureros tomarán la apariencia de monjes con la cabeza afeitada, vestimentas naranja, y rosarios alrededor del cuello. Se robarán las reservas de trigo. Los ladrones robarán a los ladrones. Las personas se volverán inactivas, letárgicas y sin objetivo. Las enfermedades, las ratas y las substancias nocivas les atormentarán. Personas afligidas por el hambre y el miedo se refugiarán en los «refugios subterráneos» (kaushikä). Raras serán las personas que vivirán cien años. Los textos sagrados serán adulterados. Los ritos serán descuidados. Los vagabundos serán numerosos en todos los países. Los heréticos se opondrán al principio de las cuatro castas y de las cuatro épocas de la vida. Personas no cualificadas pasarán por expertos en materia de moral y de religión. Las personas masacraran a las mujeres, a los niños, a las vacas y se matarán unos a otros.» (Linga Purana, capítulo 40) Según el Vishnu Purana (Libro VI, cap. 1): «Las personas del Kali Yuga pretenderán ignorar las diferencias de razas y el carácter sagrado del matrimonio (que asegura la continuidad de una raza), la relación de maestro a alumno, la importancia de los ritos. Durante el Kali Yuga personas de cualquier origen se casarán con chicas de cualquier raza. Las mujeres se harán independientes y buscarán bellos varones. Ellas se adornarán con peinados extravagantes y dejarán a un marido sin recursos por un hombre rico. Ellas serán delgadas, golosas, apegadas al placer. Producirán demasiados hijos pero serán poco respetadas. No se interesarán más que en ellas mismas, serán egoístas, sus palabras serán pérfidas y engañosas. Mujeres de alta alcurnia se entregarán a los deseos de los hombres más viles y practicarán actos obscenos. Los hombres no querrán mas que ganar dinero, los más ricos serán los que detenten el poder. Aquellos que posean muchos elefantes, caballos y carros serán reyes. Las personas sin recursos serán sus esclavos. Los jefes de estado no protegerán ya más al pueblo sino que, por medio de los impuestos, se apropiarán de todas las riquezas. Los agricultores abandonarán sus trabajos de labranza y de cosecha para volverse obreros no especializados (kârû-karmä) y tomarán la conducta de los «fuera-de-casta». Muchos se vestirán de harapos, estarán sin trabajo, dormirán en el suelo, viviendo como miserables. Por la falta de poderes públicos muchos niños morirán. Algunos tendrán el pelo blanco ya a los doce años. En estos tiempos la vía trazada por los textos sagrados desaparecerá. Las personas creerán en teorías ilusorias. No habrá ya más moral y la duración de

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la vida se reducirá. Las personas aceptarán como artículos de fe las teorías promulgadas por cualquiera. Se venerarán los falsos dioses en los falsos ashrams en los cuales se decretarán arbitrariamente ayunos, peregrinajes, penitencias, donación de bienes, austeridades en el nombre de pretendidas religiones. Personas de baja casta llevarán un hábito religioso y, por su comportamiento mentiroso, se harán respetar. Las personas tomarán el alimento sin haberse lavado. No venerarán ni el fuego doméstico ni a los huéspedes. No practicarán los ritos fúnebres. Los estudiantes no observarán las reglas de su estado. Los hombres establecidos no harán ya más ofrendas a los dioses ni dones a las personas meritorias. Los ermitaños (vanaprasthä) comerán comida de burgueses y los monjes (sanyasi) tendrán lazos amorosos (snéhä-sambandhä) con sus amigos. Los obreros (shudrä) reclamaran la igualdad con los sabios. Las vacas no serán salvadas porque ellas darán leche. Los pobres harán una gloria de su pobreza y las mujeres de la belleza de su cabello. El agua faltará y, en muchas regiones, se mirará el cielo con la esperanza de un chubasco. Las lluvias escasearán, los campos se volverán estériles, los frutos no tendrán más sabor. El arroz faltará, se beberá leche de cabra. Las personas que sufran la sequía se alimentarán de bulbos y de raíces. No tendrán alegrías ni placer. Muchos se suicidarán. Sufriendo de hambre y de miseria, tristes y desesperados, muchos emigrarán hacia los países en los que crece el trigo y el centeno. Los hombres con poca inteligencia, influenciados por teorías aberrantes, vivirán en el error. Ellos dirán: ¿para qué los dioses, los sacerdotes, los libros santos, las abluciones? Ya no se respetará más el linaje de los ancestros. El joven esposo irá a vivir a casa de sus suegros. El dirá: «¿qué significan un padre o una madre? Todos según sus actos, su Karma, nacen y mueren. (por lo tanto la familia, el clan, la raza, no tiene ningún sentido)» En el Kali Yuga los hombres no tendrán virtudes, ni pureza, ni pudor, y conocerán grandes desgracias.» (Vishnu Purana, VI.1.) Según el Linga Purana (capítulo 40): «Durante el periodo de crepúsculo en que acaba el Yuga, el justiciero vendrá y matará a los malvados. Nacerá de la dinastía de la luna. Su nombre es guerra (Samiti). Vagará por toda la tierra con una vasta armada. Destruirá a los Mlécchä (los bárbaros. Los occidentales) por miles. Destruirá a las personas de baja casta que han tomado el poder real (de la realeza) y exterminará a los falsos filósofos, los criminales y las personas de sangre mezclada. Comenzará su campaña en su trigésimo segundo año y continuará durante veinte más. Matará a millones de personas, la tierra será arrasada. Las personas se matarán entre ellas furiosamente. Al final quedarán por un lado y por otro grupos de personas que se matarán entre ellos para robarse mútuamente. Agitados y confusos abandonarán sus mujeres y sus casas. No tendrán educación, ni ley, ni vergüenza, ni amor. Abandonarán los campos para emigrar fuera de las fronteras de su país.

Vivirán del vino, de la carne, de las raíces y de los frutos, se vestirán con cortezas, con hojas, con pieles de animales. No utilizarán más la moneda. Tendrán hambre, estarán enfermos y conocerán la desesperación. Es entonces cuando algunos comenzarán a reflexionar.» (Linga Purana, capitulo. 40.) LAS PREDICCIONES: el fin del Mundo «Lo que se llama «Fin del Mundo» (pralayä) ocurre de tres maneras: una provocada (naïmittikä); la segunda natural (prâkritä); la tercera inmediata (atyantikä). La destrucción provocada (que concierne a todos los seres vivos sobre la tierra), tiene lugar al final de cada Kalpä (ciclo de los Yuga). A esta destrucción se le llama accidental o provocada. La destrucción natural (prâkritä) es la que concierne al universo entero. Tiene lugar cuando cesa este sueño divino que es el mundo. La materia, el espacio, el tiempo cesan entonces de existir. Tiene lugar esta destrucción al final de los tiempos (parardhä).» (Vishnu Purana 1.3.,1-3.)

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La tercera destrucción llamada inmediata (atyankikä) se refiere a la liberación (moksha) del individuo para el cual el mundo aparente cesa de existir. Por lo tanto la destrucción inmediata concierne al individuo, la destrucción provocada, al conjunto de las especies vivas sobre la tierra, la destrucción natural al fin del universo. La destrucción accidental, provocada, o natural del Mundo "La destrucción (de las especies vivas) que es llamada accidental o provocada (naïmittikä) tendrá lugar al final del Manvantarä (la era de un Manu), del ciclo de los Yuga. Concierne por lo tanto a la especie humana. Tendrá lugar cuando el creador no encuentre otro remedio que una destrucción total del mundo para poner fín a la multiplicación desastrosa y no prevista de los seres vivos." (Mahabharata, 12.248., 13-17) "Será precedida de una sequía de cien años durante la cual los seres que no sean fuertes perecerán. Siete explosiones de luz secarán todas las aguas. Los mares, los ríos, los arroyos de las montañas y las aguas subterráneas quedarán desecadas.(.....) Una masa de fuego girará con gran estruendo. Envueltos en esos círculos de fuego todos los seres móviles e inmóviles serán destruidos. El dios destructor inflará enormes nubes que harán un ruido terrible. Una masa de nubes cargadas de energía, destructoras de todo, aparecerá en el cielo como una manada de elefantes." (Vishnu Purana, I. Cap. 8. 18-31) "Algunas de estas nubes serán negras, otras blancas como el jazmín, otras ocres, otras amarillas, otras grises como los asnos, otras rojas, azules como el lapis o el zafiro, otras salpicadas de manchas, naranja, índigo. Se parecerán a ciudades o a montañas. Cubrirán toda la tierra. Estas nubes gigantescas, haciendo un ruido terrible, oscurecerán el cielo e inundarán la tierra de una lluvia de polvo que apagara el fuego terrible. Después, por medio de un interminable diluvio inundarán el mundo entero. (Vishnu Purana, I, cap. 7, 24-40) La desaparición o muerte natural del mundo «La destrucción del mundo está implícita en el hecho mismo de la creación, y sigue un proceso inverso en el pensamiento del Creador. Cuando la fuerza de expansión (tamas) y la de concentración (sattva) se equilibran, la tensión (rajas), que es la causa primera, la substancia del universo, cesa de existir y el mundo se diluye en lo imperceptible. Todos los vestigios de la creación son destruidos, Pradhana y Purusha quedan inactivos. La tierra, la atmósfera, los mundos planetarios y extra-planetarios desaparecen. Todo lo que existe se reúne en una sola masa líquida, un océano de fuego en el que se disuelve el mundo. Es en ese inmenso océano cósmico donde el principio organizador, Brahma, se duerme hasta que, al final de la noche, se despierta y, tomando la forma de un jabalí (símbolo de la casta espiritual), levanta un nuevo mundo.» (Linga Purana, 1.4., 36-61) «La duración del universo se expresa con un número de dieciocho cifras. Cuando el fin de los tiempos llega, el principio del olfato (gandha tanmatra) desaparece y, con él, la materia sólida. Todo se vuelve líquido. Después desaparece el principio del gusto (rasa tanmatra) y con él el elemento líquido. Todo se vuelve gaseoso. A continuación desaparece el principio del tacto (sparsha tanmatra) y con él el elemento gaseoso. Todo se vuelve fuego. Desaparece entonces el principio de la visibilidad, el Rupa Tanmatra (forma y luz). Cuando la visibilidad desaparece no queda más que la vibración del espacio que desaparece en su momento. No queda más que el espacio como un vacío de forma esférica en el cuál solo el principio vibratorio existe. Esta vibración es reabsorbida en él «Principio de los elementos», es decir el principio de identificación o de individualidad (ahamkara). Habiendo desaparecido los cinco elementos y los cinco sentidos, solo queda el principio de individualidad (ahamkara) que forma parte de la fuerza de expansión (tamas) que, ella también , se disuelve en el gran principio (mahat tattva) que es el principio de la consciencia (buddhi). El plan (purusha), indestructible, omnipresente, que es una emanación del Ser, vuelve a su fuente.» (Vishnu Purana, I cap. 8 y 9) «El juego (lîla) del nacimiento y de la desaparición de los mundos es un acto de poder del Ser, que está mas allá de la substancia (pradhana) y del plan (purusha), de lo manifestado (vyakta), de lo no-manifestado (avyakta) y del tiempo (kala). El tiempo del Ser no tiene ni principio ni fin. Es por eso que el nacimiento, la

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duración y la desaparición de los mundos no se detiene nunca. Después de la destrucción ya no existe ni día ni noche, ni espacio, ni tierra, ni oscuridad, ni luz, ni nada que no sea el Ser más allá de las percepciones de los sentidos o del pensamiento.» (Vishnu Purana, I cap. 1, 18-23) El camino para un tiempo de desasosiego Se encuentran en la Leyes de Manu una alusión al «dharma privado de pies» - el apadadharma - que es el de un ciclo que se acaba, cuando los cuatro pies de la Vaca mítica que simbolizan las cuatro Edades de un ciclo, han sido cortados, y que el animal ya no puede sostenerse derecho. Durante este «tiempo de angustia», una cierta adaptación es necesaria, las castas pierden su estanqueidad, los deberes religiosos se aligeran. Es esta relativa facilidad donada a los hombres del Kali Yuga lo que ha hecho decir a los sabios de los tiempos antiguos, como Vyâsa, que «era más fácil alcanzar la salvación en esta era». Para el Linga-Purana «los méritos adquiridos en un año en el Treta-yuga (la segunda edad) pueden serlo en un día en el Kali Yuga». ¿Es esta una feliz consecuencia de la aceleración del tiempo? De ninguna manera, más bien es una puesta en movimiento de un equilibrio compensatorio que quiere que al final del ciclo, el Espíritu se entregue más espontáneamente desde el momento en el que se ha vuelto más difícil para los hombres el alcanzarlo. La ley se hace entonces más suave, menos exigente; la Misericordia prima sobre el Rigor, la Gracia se difunde más generosamente. A Arjuna cuando interrogaba a Krishna sobre la suerte del hombre que no se considera nada capaz de un verdadero esfuerzo ascético, el Dios responde que ese hombre no está condenado ni en este mundo, ni en el otro, si a pesar de todo él es el autor de «bellas y buenas acciones». En una perspectiva semejante, Shrî Râmakrishna decía a sus discípulos que aunque solo practicasen un dieciseisavo de su enseñanza, su salvación estaría asegurada. El Islam prefiere, por su parte, evocar el «décimo de la Ley», correspondiente a la última Revelación del presente ciclo, «Sello de la Profecía». Este décimo comprende la profesión de fe, las oraciones cotidianas, la limosna, el ayuno anual y la peregrinación a la Meca. Por otra parte hay que considerar que esto «cinco pilares» pueden estar sujetos a interpretaciones diversas. La parábola cristiana de los obreros de la undécima hora había ya abordado la cuestión. Aquellos que hayan trabajado una hora en el campo - que hayan puesto el esfuerzo espiritual mínimo - recibirán el mismo salario (un denario) que aquellos que hayan trabajado todo el día -toda su vida, en pleno calor, es decir en el ardor ascético. Es así, concluye el evangelio de san Lucas, como los «últimos serán los primeros», - lo que, para los cortos de vista, parecerá fundamentalmente injusto. Algunos apotegmas del desierto se hacen eco de los méritos de esos hombres de un final de jornada, de los cuales podemos pensar que nosotros formamos parte. El Abba Ischiriôn declara a sus discípulos: «Nosotros hemos cumplido los mandamientos de Dios». -¿Y aquellos que vendrán después de nosotros? - preguntan los discípulos. «Ellos intentarán llegar a la mitad de nuestras obras» - ¿Y aquellos que vengan después? «Los hombres de esta generación no realizarán ningún trabajo (espiritual), la tentación vendrá sobre ellos, y aquellos que hayan sido probados en este tiempo, serán encontrados más grandes que nosotros y que nuestros padres» El fin del Kali Yuga es un período particularmente favorable para una investigación y una búsqueda de la verdadera sabiduría: "La edad de Kali, a pesar de ser un abismo de vicios, posee una ventaja única y preciosa: es suficiente con celebrar las alabanzas a Krishna para que, desembarazado de todas las ataduras, uno quede unido al Ser supremo" (Bhâgavata-purâna, L. XII, cap III 52) "Algunos alcanzaran la sabiduría en poco tiempo porque los méritos adquiridos en un año durante el Trétä Yugä pueden ser obtenidos en un día en la edad de Kali ". (Shiva Purana 5.1., 40-40) "Al final del Kali Yuga el dios Shiva (la Consciencia) se manifestará para restablecer la vía justa bajo una forma secreta y escondida". (Linga Purana 1.40.12) "Bienaventurados los hijos del Kali Yuga; como a ellos nada se les ha dado, nada les será exigido" (De un texto tantrico) "¡Excelente, excelente el Kali-Yuga! Lo que en la Edad de Plata o la de Bronce costaba largo tiempo y penosos esfuerzos, en el Kali-Yuga se realiza en un día y una noche." (Vishnu Purana) La puerta que lleva a la sabiduría se entreabre. ¿Tendrán los hombres el discernimiento y el coraje de entrar por ella?

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NOTAS ––––––––––––––& #150;––––––––––––––&# 150;–––––– 1.- Esta cronología es la dada por Alain Danielou, otros autores como Gaston Georgel la pre sentan de otras maneras (ver documentos más abajo) . Por su parte René Guénon difiere en cuanto a las fechas y la presenta (como mera hipótesis) de la forma siguiente: Krita-Yuga (Edad de Oro) 25.920 años 62.800 a.C. a 36.880 a.C. Tretâ-Yuga (Edad de Plata) 19.440 años 36.880 a.C. a 17.440 a.C. Dwâpara-Yuga (Edad de Bronce) 12.960 años 17.440 a.C. a 4.480 a.C. Kali-Yuga (Edad de Hierro) 6.480 años 4.480 a.C. a 2.000 d.C. Duración del Manvántara 64.800 años 62.800 años antes de Cristo más 2.000 años después de Cristo: 64.800 años ______________________________________________________________________ ________ BIBLIOGRAFIA ? Le destin du Monde d´apres la traditión shivaïte. Alain Danielou. Editions Albin Michel. ISBN: 2-226-05971-7 ? La crisis del mundo moderno. René Guénon. Ediciones Obelisco. ISBN: 84-86000-10-6 ? La edad crepuscular: interpretación de la obra de René Guénon. Vicente Alberto Biolcati. Ediciones Obelisco) ? Le régne de la Quantite et les signes des temps. René Guénon. Editions Gallimard. ISBN: 2 -07023003-1 ? Les ritmes dans l´histoire. Gaston Georgel. Editions ARCHE (Milan). ? Les Quatre Ages de l´humanite. Gaston Georgel. ? Cronologie des Derniers Temps. Gaston Georgel. ? Revolte contre le monde moderne. Julius Evola. Editions L´Age d´Homme. ISBN: 2-8251-01648 ? Regards sur les mondes anciens. Frithjof Schuon. Editions Nataraj. ISBN: 2-911466-05-5 _____ _______________________________________________

LA CONSCIENCIA SUPREMA Y LA MANIFESTACIÓN SEGÚN EL SHIVAISMO DE CACHEMIRA _______________________________________________ _____ PRESENTACION El tema del despliegue de la manifestación, desde la Consciencia (Shiva) hasta el mundo físico que conocemos es un tema recurrente en los textos shivaitas de cachemira. No podía ser de otra manera ya que estamos estamos aquí ante el tema principal de la vida humana ¿quién soy yo? ¿de donde vengo? ¿a dónde voy?. Tan recurrente es este tema como el tema inverso: la reabsorción desde lo manifestado hasta la unionidentificación con Shiva, que no es otro que el camino que todo ser debe de recorrer hasta encontrar ese Paraíso que añora con nostalgia.

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¿Cómo llegamos desde ese estado único y beatífico a este mundo lleno de dificultades? Estamos aquí en el meollo de la vida humana y de que comprendamos esto depende en definitiva nuestra "salvación" o nuestra "liberación". Es necesario mínimamente conocer el mapa antes de lanzarse al recorrido, pudiendo este conocimiento del mapa incluso inspirar y empujar a hacer el viaje a aquellos seres que se encontraban, sin mucha vocación, desorientados. No estamos en este contexto ante un planteamiento físico, lineal, o histórico tan querido de nuestra moderna mentalidad occidental. No se plantea aquí ningún "evolucionismo" (metafísicamente absurdo al no poder lo "más" surgir de lo "menos"), ningún desarrollo lineal, ningún planteamiento físico, ni desde luego, ningún tipo de "evolucionismo espiritual". Lo que aquí se presenta, como por otra parte se presenta unánimemente en todas las tradiciones, es la comprensión "vertical", ontológica, de la manifestación del mundo y del hombre; un "suceso" fuera del tiempo, recreado en cada instante por la consciencia "juguetona", manifestándose y ocultándose en toda la variedad de su posibilidad. Una visión y comprensión que pone en juego las zonas más elevadas del ser humano; la intuición intelectiva, el espíritu, la consciencia, zonas estas por desgracia desconocidas del llamado "hombre moderno" que solo puede ver con su estrechez mental lo que su estrechez le permite. Y lo malo no es que uno perciba dentro de esa estrechez, algo esto que, haciéndolo consciente, nos invitaría a la virtud de la humildad, sino que desde esta estrechez creemos saberlo todo y además lo impongamos a todos cayendo entonces en el vicio del orgullo que, por desgracia, está invadiendo el mundo, privando a la creación del soporte vertical de su energía creadora y sumergiendo por lo tanto al hombre en un mundo de formas densas, totalmente desprovistas de cualidad, de fondo, de luz y calor sobrenaturales. Caemos así en un mundo de formas "frías" por más que intentemos perfeccionarlas y decorarlas desde fuera. Es el parque temático frente a la naturaleza virgen, es la flor de plástico frente al lirio silvestre de los profundos valles, es la luz fría de la televisión frente a la luz sagrada del icono, es el cuerpo musculado y maquillado frente al cuerpo nutrido y embellecido por la oración y el silencio.... Así se entiende la crisis ecológica; ¿cómo se puede cuidar y respetar un mundo que se ha convertido en un objeto físico y ha dejado de ser un templo, un símbolo, una teofanía? tanto si ese objeto físico es tratado "salvajemente" como si es tratado "ecológicamente" (porque no se puede estar a favor de la creación y en contra del creador como lo está casi todo el conjunto del movimiento ecologista). ¿cómo vamos a respetar un mundo que es un objeto ajeno, en el que no vemos ya ningún reflejo, ninguna cualidad de lo absoluto? ¿y como vamos a vivenciar y a tratar nuestro cuerpo, microcosmos, reflejo de lo Unico? El mundo, en la visión tradicional, es visto "desde arriba" y "desde adentro" desde la consciencia que lo crea en cada momento y con cuya identificación el mundo acaba en un instante, como se esfuma un sueño, por muy complejo que sea, en el momento de despertar. La concepción del hombre y del mundo que nos propone el Shivaismo no dualista no revela la captación que tiene el hombre ordinario de aquello que le rodea ni de aquello que reina en él. Esta concepción corresponde a la percepción que tiene de ello el "liberado viviente" (jivan mukta) y se destina sobretodo a aquellos que quieren aventurarse sobre ese camino en la esperanza de descubrir la Realidad fundamental, de iluminar el misterio que vibra en el centro de cada ser y en el origen del universo. Y la percepción que tiene el jivan mukta es eso; una vivencia, una intelección directa, no una opinión, o una teoría mental equiparable a otras teorías fruto de la mente pensante. Algo esto difícil de aceptar por el occidental moderno; imposible de aceptar porque para aceptarlo tendría que "verlo" desde el Intelecto intuitivo, y precisamente no puede verlo desde ahí porque está encerrado en la mente pensante, y la mente pensante "piensa" que el nivel del Intelecto intuitivo, ese nivel donde se encuentran las certezas, no existe porque con el pensamiento es imposible abarcarlo, y desde la mente pensante no se puede ver otra cosa pudiendo solo "pensar sobre el pensamiento". Un circulo vicioso ¿habrá alguna salida?

A pesar de que la experiencia vivida del liberado escapa no solamente al lenguaje sino también a toda concepción mental; a pesar de que todo lo que se puede formular para las necesidades de la comunicación queda sin común medida con el infinito aquí presente, desplegado en cada punto sin extensión; a pesar de ello todos los textos se ponen de acuerdo y nos invitan a la comprobación personal. ______________________________________________________________________

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________ CONSCIENCIA SUPREMA Y MANIFESTACIÓN DE LAS PURAS CATEGORIAS. Tal como lo evocan los Tantras antiguos, los Tratados de los grandes maestros y las glosas, se puede decir que la Realidad última es esencialmente Consciencia. La Realidad ultima es definida como prakâsa, Luz, pura Luz Infinita, indiferenciada que corresponde a la Consciencia absoluta, pero, lejos de confundirse con un absoluto sin vida - como el brahman del Vedanta- esa Consciencia es también vimarsa, toma de conciencia de si, consciencia dinámica y por lo tanto energía activa. Por ello, por ese acto interior de pura libertad ella es además felicidad (ananda). Dotada así de un dinamismo intrínseco, la Consciencia vibra y se revela. Según Ksemarâja "Es en ella misma, por ella misma y a partir de ella misma que ella manifiesta todo lo que existe". O también: "Gloria a Aquel cuya grandeza es indivisa, a Aquel que suscita en su corazón al universo entero (...) Gloria a ese único , el Omni-vibrante que no tiene otro soporte que El mismo". La "toma de consciencia" primera es una vibración (spanda) de la cual la escuela que lleva su nombre ha formulado magistralmente los diversos aspectos: vibración inicial, resonancia primordial, juego vibrante del despliegue de la Energía, estremecimiento del Corazón supremo, por no citar más que algunos pocos. Es así como el liberado viviente ve el mundo, todo impregnado de luz divina, y viviendo en él la unidad perfecta. Pero entonces ¿cómo comprender la existencia ordinaria con sus límites, sus errores, sus miserias? La respuesta a esta cuestión se inscribe en una concepción de conjunto del despliegue del universo. LA MANIFESTACIÓN DEL UNIVERSO Según la tradición india, la manifestación se despliega en tattva, principios esenciales o bases principales o categorías o niveles Estos principios no se tratan, excepto para los dos primeros, de bases metafísicas indestructibles sino más bien de fases, de apariciones dinámicas y cada vez más diferenciadas de la Energía divina, un aspecto se vuelve manifiesto cuando el que le precede se oscurece, el más sutil engendra el menos sutil y este, en su momento, genera un principio derivado. Esta construcción extraordinariamente elaborada y majestuosa retoma y profundiza los puntos de vista más a menudo estudiados en Occidente del Samkya y del Yoga clásico que enumeran veinticinco categorías en el seno del Ser puro. En términos occidentales, se podría decir que estas dos últimas doctrinas son sobretodo cosmología y teología (ambas no van más allá de la Unidad), mientras que el Shivaismo de Cachemira, como el Advaita Vedanta, se eleva hasta la Posibilidad infinita, que no es ni Ser ni no-Ser: "Cero transcendente". El Samkya y el Vedanta admiten veinticinco tattva que el Shivaismo de Cachemira (entre otras tradiciones shivaitas) mantiene pero considerándolos todos, comprendido el más alto, el espíritu (Purusha) como sometidos a maya (la ilusión). Continuando su análisis por encima de este conjunto, revela además seis factores de limitación y en la cumbre cinco puros tattva, sumando todo el conjunto treinta y seis que describiremos sucintamente partiendo de su origen. Los treinta y seis, tattva (categorías, bases principales) están divididos en tres grupos a los que se puede denominar como «puros», «puros-impuros» e «impuros», o también «supremos», «supremos-no-supremos» y «no-supremos»; tres grados de calidad decreciente por lo tanto, correspondiendo a tres "esferas": esfera de la Energía, esfera de la Ilusión y esfera de la Naturaleza (una cuarta esfera denominada de la Tierra se estudiará también). Comenzaremos por las categorías más elevadas, la cumbre de la montaña por así decirlo, entendiendo bien que, en la realización iniciática, el orden seguido debería ser exactamente el inverso. Pero incluso esta aclaración no debería interpretarse en un sentido cronológico puesto que, como se verá, la categoría temporal no aparece más que en un cierto estadio del despliegue y no extiende su dominio a todos ellos. Los treinta y seis tattva existen en "simultaneidad", como funciones siempre susceptibles de transmutarse una en otra sin por ello dejar de existir. Es lógicamente y ontológicamente como las categorías se enlazan, se suceden y derivan las unas de las otras, en un dinamismo permanente y fluido. Otra nota que hay que observar es que los tattva no reenvían ni a cosas ni a ideas, sino a la aptitud que posee la consciencia, en tanto que consciencia dinámica, de desplegarse sobre cada nivel en principios, cualidades, formas, de ahí las diversas traducciones del termino. Un proceso tal, sobre todo para las más altas categorías, escapa al pensamiento. Ya hemos indicado también que este despliegue, en contra de lo que pueda parecer

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debido al discurso necesario para su explicación, no tiene nada de progresivo y escapa al tiempo. Alrededor de lo Inexpresable, el Shivaismo no dualista, en sus diversas escuelas, ha elaborado una metafísica muy afinada, una de las más profundas y de las más sutiles, de la cual no podremos aquí más que sugerir algunos aspectos. I - LA ESFERA DE LA ENERGÍA Este origen es la Realidad ultima, Parama , en la cual (la consciencia) y Shakti (la energía) están perfectamente unidos, pero precisemos que no se debería considerar a Parama como uno de los tattva; siendo a la vez el Uno inconcebible y el Todo, está simultáneamente en el origen, en medio, al final y mas allá de cada uno y de todos. Parama , tanto si lo llamamos ciencia como consciencia, como realidad última, no es algo vacío. Esta Realidad Ultima tiene poderes infinitos, y contiene en forma potencial todo lo que puede llegar a ser. Es la naturaleza propia de la Realidad Ultima el poder de manifestarse. Si la Realidad Ultima no se manifestaría, no sería consciencia o Ser, sino algo parecido a un objeto o no-Ser. Como lo dice Abhinavagupta: «Si la realidad suprema no se manifestase en una variedad infinita, sino que permaneciera confinada en el interior de su singularidad compacta, ella no sería ni el poder supremo ni la consciencia, sino algo parecido a un cántaro....". Parama contiene un numero infinito de cualidades de las cuales las principales son cinco: 1.- Cit, el poder de auto-revelación por el cual lo Supremo brilla por si mismo. 2.- Ananda, Beatitud y dicha absolutas. En un sentido Cit y Ananda son la naturaleza misma de lo Supremo. El resto puede ser llamado sus shaktis. 3.- Icchâ, la Voluntad de hacer esto o lo otro, de crear. 4.- Jñâna, el poder de conocer. 5.- Kriyâ, el poder de asumir no importa que forma. El universo no es otra cosa que un "abrirse" (unmesa) o expansión (prasara) de lo Supremo, o mejor dicho de lo Supremo en cuanto que Shakti. Este primer principio no debe de ser concebido como un "antes" temporal (y menos como un demiurgo) ni, según la perspectiva inversa de la realización espiritual, un "después", un termino que alcanzar. Lo absoluto está fuera del tiempo, del espacio y de la causalidad. No tiene comienzo, no cesa, no cambia. Puesto que, en nuestra verdadera naturaleza, coincidimos con El, es tan absurdo creer que uno pueda "alejarse" de El, como creer que pueda "acercarse". Incluso las palabras "Despertar", "Liberación", "Iluminación" que empleamos en descripciones como la que nos ocupa, aparecen como criticables desde el momento en el que se podría imaginar que antes de la experiencia así evocada hubiera existido "otra cosa" o "alguna cosa" opuesta a ella, un "sueño objetivo" o una "esclavitud" o unas "tinieblas". Según el testimonio unánime de los sabios, por el contrario "despertar" equivale a tomar consciencia de que siempre ha sido así, de que la luz siempre a existido. Pero esta evidencia , precisamente, solo puede revelarse en una experiencia extramental o supramental. Mientras nos atengamos a la teoría, a la fuerza tenemos que enumerar las categorías, disecar una Realidad viva y dinámica y emplear un simbolismo verbal destinado a facilitar el acceso a lo "sinacceso". A partir del Supremo Shiva, las cinco primeras bases principales que se desenvuelven son "puras" en el sentido de que permanecen en la no-dualidad. (1 - 2) - Las dos primeras, y Shakti, son interdependientes puesto que la Energía no es otra que la propia energía de Shiva, es decir su voluntad de manifestación. Ninguna distinción se puede establecer entre la energía y el que la detenta, entre energía y atributo: Shiva es idéntico a Shakti como el fuego es idéntico a su poder de quemar. En la base principal de Shiva no reina mas que la suprema "eseidad", el puro YO. En la siguiente, la de Shakti, omnipotente suscita por su Energía el universo y toma consciencia de "Yo soy". No se debe de considerar a la Energía Universal, la Shakti, aunque se nombre en segundo lugar como distinta a ni de ninguna manera inferior. Por el contrario su unión es indisoluble, eterna e ilimitada. En este nivel todavía no se podría hablar de una «pareja», pero, si se quiere utilizar un simbolismo sexual se podría hablar del «andrógino» perfecto, gozando de un reposo y de una beatitud infinitos. Hasta ahora no hemos visto mas que las tres primeras de las cinco energías divinas, a saber: consciencia, felicidad y voluntad; las dos siguientes son el conocimiento y la actividad. Prosiguiendo la realización de la manifestación, la Energía va a separar progresivamente el sujeto (el YO que reina aquí como subjetividad infinita) del objeto o «esto», es decir el universo. Este proceso se realiza en el transcurso de las categorías siguientes.

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(3) - En "Sadâsiva-tattva" (tattva del Eterno ), el aspecto objetivo se esboza pero el Yo continúa impregnando el universo. Por su energía de conocimiento, que entonces prevalece, Shiva toma conciencia de "YO soy esto" (Yo soy yo-mismo este universo entero).Todavía el «esto» es una experiencia imprecisa como la imagen que un artista tiene en la etapa inicial de su creación. El lado predominante es todavía «Yo», pero el «esto» va a ir tomando más y más importancia. (4) - En "Isvara-tattva" la energía de actividad le arrastra, la consciencia de «Esto» domina a la de «Yo», pero el «Esto» aparece claramente definido, hay una clara idea de aquello que debe ser creado, como el artista que tras la primera idea vaga alcanza una visión clara. El «Esto» expresa la gloria de Shiva que aparece entonces como el Señor (Ishvara) y que entonces toma conciencia de "ESTO yo lo soy". (5) - En "Sudda vidya", (conocimiento puro), sujeto y objeto reposan todavía en la unidad pero habiendo asumido la toma de consciencia una doble forma, a saber, "Yo soy Yo" y "esto es esto", son entonces susceptibles de separarse, el «yo» y el «esto» son reconocidos cada uno con tal claridad que, aun estando todavía los dos identificados, pueden ser distinguidos. Sin esta división el Ser no podría conocerse a si mismo. Hasta esta etapa, toda experiencia es ideal, es decir bajo la forma de una idea. Esta quinta fase pone fin a la esfera de la Energía o de los principios "puros". Todo a lo largo de esta cinco puras bases principales, a pesar que el objeto - el mundo se reviste de modalidades sutilmente diversificadas, permanece idéntico al YO supremo. En esta identidad del Soberano y del universo reside la esencia de la enseñanza y es a ella a la que conducirán las vías de liberación. II - LA MANIFESTACIÓN A PARTIR DE MAYA (LA ESFERA DE LA ILUSIÓN) (6) - Se entra aquí en la segunda esfera llamada "esfera de la ilusión" (maya) o de la experiencia individual limitada. Habiendo emitido las puras categorías, Shiva se vela por su propia voluntad, la interioridad (el YO) va a volverse cada vez mas velada por la exterioridad (el objeto): la energía de ilusión esta trabajando en ello, y se entra en maya , la sexta base principal y la primera que es impura, siendo un factor de oscurecimiento. En un sentido superior, la Ilusión es la libre voluntad de Shiva que a la vez se vela y se revela a si-mismo. Es su "arte" divino(Annanda K. Coomaraswamy gusta de traducir por «arte» el termino «maya»), su potencia soberana y desconcertante. Maya "cuadricula" el universo, lo parcela, y al mismo tiempo lo oscurece y lo emborrona, haciéndonos creer, en esa penumbra, que una cuerda es una culebra, haciéndonos tomar una cosa por otra. En el estado humano, la ilusión no es más que la Energía no comprendida. Se despliegan en consecuencia las cinco siguientes bases o "corazas" que envuelven al Si-mismo con una especie de quíntuple caparazón. Estas "corazas" son: (7) -El conocimiento limitado (vidyâ) que reduce la Omnisciencia de la Consciencia Universal en conocimientos finitos y suscita la limitación en cuanto al conocimiento. Uno dice: «Yo se algo». (8) -El principio de determinación (kalâ), el dinamismo parcelador que reduce la Omnipotencia divina, la capacidad universal de crear en humana debilidad. Uno dice: «Yo hago algo» y también «Yo "debo" de hacer esto». (9) -El apego a los objetos (râga) transforma la perfecta satisfacción o plenitud del Simismo en aspiración determinada hacia determinados objetos. Uno dice: «me gusta o no me gusta esto». «Prefiero esto o lo otro». Este deseo nace de una carencia imaginaria; el error viene de que nos olvidamos de que la fuente de toda dicha se encuentra dentro de nosotros mismos y no en el objeto que tanto deseamos. El objeto tan solo nos "recuerda" la felicidad pero no nos la "da". Este error fatal de percepción y de discernimiento (viveka), desencadena el deseo que a su vez desencadena la acción y que a su vez desencadena la reacción karmica en un ciclo casi desesperante. Que uno ceda al deseo o no, no cambia gran cosa desde este punto de vista, ya que las dos actitudes equivalen a una especie de "consentimiento" metafísico, una especie de loa a la ignorancia. Que lo rechace o no en ambos casos atribuyo al objeto una existencia y además una capacidad de "dar la felicidad" que no tiene. El verdadero sabio permanece "sin deseo" porque no ve nada externo a su Identidad real que pueda enriquecerlo o empobrecerlo. (10) - El tiempo (kâla) que hace del Ser Eterno un ser sometido a la sucesión de las épocas. Nos hace olvidar que somos eternos, proyecta una pasado, un presente, un futuro totalmente ilusorios: «yo era esto, yo soy esto, yo seré lo otro». (11) - La necesidad (niyati) crea la ficción del espacio y nos liga a la causalidad, a la inexorable ley del "acto" (karma) que restringe la libertad absoluta y omnipresente a una limitación dirigida a un objeto determinado. El acto permanece pegado al hombre.

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Es verdad desde un punto de vista más elevado, que solo estamos encadenados en la imaginación. Pero, como el ser en este estadio ya no se sabe libre, el karma "funciona" con toda facilidad, del mismo modo que una cuerda vista tomada equivocadamente por una serpiente puede provocar la muerte por el terror que ella desencadena. Así las cinco corazas tienen una función reductora y mutilante para el ser cerrado en la esfera de la ilusión. III - LA ESFERA DE LA NATURALEZA (12) - Así envuelto en corazas, el Si-mismo pierde su universalidad, y se vuelve un «sujeto consciente limitado» o «sujeto individual», el Purusha o duodécima categoría. El no capta entonces más que los aspectos finitos y diferenciados de las modalidades del universo, de ahí su infortunio, pero son esos aspectos los que son irreales, no el universo que no cesa de permanecer en Paramashiva. Y la desdicha del sujeto presa de los problemas del mundo y de su condición densa se debe, no al sujeto en si mismo, sino a las limitaciones suscitadas en él por maya la ilusión, que anula su conocimiento original de perfecta plenitud. Si a partir de este plano, las categorías shivaitas se unen a las del hinduismo tradicional , notemos bien la diferencia en lo que concierne a la primera ya que, en el Vedanta, Purusha designa al Espíritu transcendente o al alma liberada. (13) - Si Purusha es la manifestación subjetiva del «yo soy esto», Prakriti es la manifestación objetiva. Llegamos entonces a la decimotercera categoría, correspondiente a los principios "impuros"; Prakriti, que podemos llamar la "Substancia Universal", que en el Shivaismo toma también un sentido particular. Este termino designa lo que se podría llamar la "Naturaleza primordial"; el proceso creador de Todo en sus aspectos físicos y síquicos. Prakriti se opone a Purusha como el objeto de conocimiento a aquel que lo conoce, o como el objeto de disfrute a aquel que lo disfruta. Ella es también la potencia que produce las formas y que impide que la consciencia escape de las formas. Es el reflejo de la Shakti universal en el orden cosmológico, un reflejo ya degradado puesto que entre ellas dos ha aparecido el velo de la Ilusión. En Prakriti, La Naturaleza primordial, se ponen en juego las tres cualidades o principios (guna), tendencias cósmicas cuya interacción condiciona todas las existencias: a) luminosidad, pureza (sattva) tendencia ascendente, consciente, luminosa, engendra paz y gozo. b) pasión, movimiento agitación (rajas) tendencia dinámica, expansiva, conduce por la pasión hacia el dolor. c) obscuridad, inercia (tamas), tendencia descendente, desintegrante, agobiante, provoca la ignorancia y la torpeza. Sigue un conjunto llamado el "órgano interno" (Antakarana; siquismo individual o aparato síquico) que comprende tres categorías: (14) - (buddhi) el intelecto intuitivo o la facultad de discernimiento entre lo verdadero y lo falso, inteligencia pura que capta el objeto en su esencia y no como una cosa particular. (15) - (ahamkâra) literalmente "el que hace el yo". El factor de individuación que elabora el yo, aparece la individualidad propiamente dicha, el ego identificado con una forma distinta, que piensa: esto soy yo, esto no soy yo, esto es mío. (16) - (manas) el sentido interno o el alma empírica ( el «sensorium commune» escolástico) que concierne tanto al pensamiento como a la afectividad. El "sentido interno" centraliza los datos de los cinco sentidos y determina las acciones a realizar. Todo pensamiento individual, formal, procede de "manas". La "mente" está profundamente movida por el deseo y este deseo, resultante de las impregnaciones (vasana y samskara) dejadas por las "vidas" anteriores, es lo que determina las "vidas" futuras, sea cual sea la manera, a veces problemática, como se entienda el termino "vidas". (17-21) Vienen ahora las cinco facultades de acción (karmendriya) se enumeran así: palabra, generación, excreción, prehensión, locomoción. No son los órganos sensoriales sino las «facultades» que operan a través de estos. Se puede observar que cada esencia elemental, cada facultad de sensación, cada facultad de acción encuentra su correspondencia en un chakra del cuerpo sutil. Esta inmensa red simbólica se extiende todavía más lejos, incluyendo sonidos, colores, letras del alfabeto, animales o plantas emblemáticas, pasiones humanas, dioses o diosas tutelares, etc... componiendo un universo fascinante pero en el que conviene navegar con prudencia... porque esto también es Maya. (22-26) - las cinco facultades de sensación (jñanendriya): el oído, el tacto, la visión, el

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gusto, el olfato. Les corresponden en tanto que órganos: las orejas, la piel, los ojos, la lengua, la nariz. (27-31) - los cinco tanmâtra o "esencias elementales" designadas por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva (el sonido en tanto que tal), tangible (el tacto en tant o que tal), visible (la visión en tanto que tal), saboreable (el sabor en tanto que tal), olfativa (el olfato en tanto que tal). Pero estas cualidades están todavía en el estado "no desplegado". Los "elementos" propiamente dichos no se manifestarán más que en el último estadio. (31-36) - Vienen finalmente los llamados «cinco elementos sensibles» (bhûta) de los que están formados, en proporciones variables, todas las cosas corporales y que son el producto de los cinco tanmâtras. Pero como se trata de principios no perceptibles por los sentidos, es decir de orden sutil no corporal, las designaciones que se les aplica no deben de ser entendidas más que analógicamente: la cualidad reenvía aquí a la esencia o, si se prefiere, a un estado todavía no desplegado, un "lugar" donde residiría la sensación antes de que fuera manifestada. - El Eter (âkâsha) la cualidad sonora. - El Aire (vâyu) las dos cualidades sonora y táctil. - El Fuego (tejas) posee las dos cualidades precedentes más, preponderantemente, la cualidad visible. - El Agua (jala) contiene las tres cualidades de los bhûta que le preceden, y además la cualidad propia de saboreabilidad. - La Tierra (prihivî) finalmente sintetiza y condensa las cinco cualidades de la substancia cósmica comprendiendo también la suya propia: la olfativa. Estos cinco elementos, presentes en todo el universo sensible, y por tanto en el cuerpo humano, son interpretados de manera diferente según los autores. Algunos quieren asimilarlos a los diversos grados de condensación de la materia y hablan, por ejemplo de "estado radiante" para el fuego o de "estado gaseoso" para el aire. Otros ven en los bhuta (cinco elementos) "modalidades vibratorias" bajo las cuales la misma materia se haría perceptible sucesivamente a cada uno de nuestros sentidos. Estas explicaciones, y todas las demás, pueden tener su verdad pero olvidan el hecho de que para el tantrismo, el único substrato de la realidad es la Shakti, la energía consciente, y no la "materia", noción totalmente desconocida de los antiguos hindúes, término que se emplea por rutina mental pero que nos resultaría muy difícil de definir. Los elementos no son para un yogui abstracciones científicas o filosóficas sino, por extraño que parezca, soportes de trabajo y objetos de experiencia. La palabra "fuego" por ejemplo puede evocarnos la luz del conocimiento, el calor del amor, la energía de la destrucción, el entusiasmo, el sacrificio, el deseo sexual, el estado sutil en su conjunto: ninguno de estos significados excluye a los demás. Lo que importa verdaderamente al practicante es "volverse fuego", no decir lo que es. Vâyu "Aire" quiere decir aquello que "va", aquello que "se mueve": el Aire está en efecto caracterizado por la movilidad. Tejas es el "Fuego", que se manifiesta a nuestros sentidos como luz y calor y que tiene como cualidad específica la visibilidad. Jala, "Agua" tiene como características el frío, la densidad (como el elemento "Tierra"), la fluidez (que le es propia). Âkashâ, "Eter", el espacio, pero no el "espacio vacío" (el continente sin contenido), sino el espacio cualificado que puede contener a todos los elementos, el fondo sin fondo de la Consciencia. Cuando se dice que la tierra es el resultado terminal de todo el proceso de despliegue, el trigesimosexto y último principio, no se refiere a la tierra de los campos, en el sentido literal y material, ni menos todavía a nuestro globo terrestre, con sus innumerables seres animados e inanimados (lo que el Shivaismo llama la "cuarta esfera" la esfera de la tierra), ya que existen otros mundos inferiores al nuestro, infraterrestres. Esto mundos inferiores, estos "infiernos" en el sentido propio, no son mundos sensibles sino síquicos, aunque de un siquismo que podríamos llamar, en términos occidentales, "diabólico" e "invertido"; y las determinaciones que ahí reinan son todavía más implacables que en el nuestro. La tierra, último de los elementos, representa, por una parte una cierta modalidad vibratoria de la materia perceptible por el olfato y, por otra parte, el estado más denso y mas dividido del universo tridimensional: toda substancia sólida y olfativa está en el estado de "tierra", todo lo que posee cohesión y resistencia es de la tierra. IV - LA ESFERA DE LA TIERRA.

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He aquí nuestro globo terrestre -incluso si los antiguos se hacían una idea fantástica de él- con sus seres humanos, animales, vegetales, minerales, todos sus objetos inanimados (pero no desprovistos de consciencia puesto que Shiva se extiende por todo). Esto no significa que no existan otros mundos todavía inferiores al nuestro, correspondientes a los estados de conciencia infra-humanos. Pero no se les considera aquí porque no se trata en realidad de mundos sensibles sino de mundos síquicos, remolinos de energías perversas o degradadas. En este estadio terminal, en este límite que fija el descendimiento de Shiva en la Tierra, el alma individual está estrechamente encerrada, "acorazada" y no dispone más que de poderes y de conocimientos muy limitados. Identificada al cuerpo de carne, colmada de necesidades, está condenada a transmigrar. Solo escapa a esta ley implacable el ser "liberado" que se ha identificado con Shiva, con la Consciencia, rompiendo así el lazo de causalidad que le liga al mundo. La tierra, vista como la densificación material, a pesar de ser el estadio más bajo de todos, el "trigesimosexto por debajo", tiene una papel privilegiado. En ella se unen las cualidades de todos los otros elementos: si bien que el cosmos entero, todo aquello que se oye y se toca, se ve, se degusta y se siente, no es finalmente más que tierra... Llegados a este punto, se dice que la Energía creadora descansa, se duerme, se "entierra", si se nos permite este juego de palabras (y aquí nos encontramos con la imagen de la Kundalini). Esta Energía (Shakti) está en lo sucesivo alejada de su esposo por una prodigiosa distancia, pero ella no aspira a otra cosa que a encontrarle de nuevo y esto no es posible más que si recorre en sentido inverso y ascendente todo el proceso de despliegue precedentemente descrito, se ella reabsorbe los tattva unos en otros, tierra en el agua, agua en el fuego, etc... después elementos en las esencias elementales, y estas a su vez en «manas», y «manas» en el intelecto, y así otra, y otra, y otra, esfera tras esfera y principio tras principio, hasta la Liberación final en la que la Energía y la Consciencia se fusionen de nuevo. Por muy penosa que pueda parecer la condición humana, esta condición es sin embargo envidiable y espiritualmente ventajosa con relación a las otras. Siendo "Central", "axial", ocupando un lugar mediano entre los mundos paradisíacos y los mundos infernales, nos permite "subir" tanto como "bajar" en la escala de los seres. Otras condiciones, por ofrecer una mayor "comodidad" que la nuestra, no presentan la misma posibilidad de desarrollo. El hombre es una totalidad en su orden; él constituye un mundo casi autónomo, un microcosmos perfecto. Todas las categorías de seres se reflejan en él, desde los más viles hasta los más luminosos. Es en nuestro espacio, todo lo indigno y mancillado que sea, donde los avatares y los Budas eligen descender. Ciertamente nuestro mundo no es el único y, en cada uno de los otros mundos, aunque sean incorpóreos, debe de existir un estado central y axial (al que se podría calificar analógicamente de "humano"), un estado que proponga, en la misma medida que el nuestro, una posibilidad de salir del circulo del «samsara», una "salida de socorro". Pero el hombre que muere sin haber, si no realizado, por lo menos buscado la Liberación con todas sus fuerzas, no tiene la certitud de renacer en uno de esos estados. Puede muy bien encontrarse, por duraciones indeterminadas, en cualquier situación "periférica" (comparable a la que ocupan los animales en nuestra Tierra), donde no tendrá ninguna posibilidad activa de liberación. Lo único que le podría consolar, suponiendo que se acordara de ello en su caída, es que nada en el samsara es permanente, ni infierno ni paraíso, ni alegría ni pena. FINAL Es esencial no interpretar toda esta doctrina del despliegue de los Tattvas, en términos evolucionistas. Los treintiséis principios existen simultáneamente y la derivación de unos en otros es de orden ontológico y no temporal. El empleo de un tiempo futuro no nos debe de hacer creer que todo esto ocurre en el tiempo, puesto que la categoría temporal no aparece más que en un cierto estadio del despliegue (el de las cinco corazas). En la realidad más profunda, y Shakti nunca han estado separados y "reunirlos" no es más que una manera ingenua de hablar, debida a nuestra perspectiva particular de «hijos de la Tierra» (los shivaitas dicen de una manera poco amable "ganado" (pashu)) Lejos de constituir una fragmentación de todo en trozos yustaponibles, la jerarquización de las bases principales sugiere un proceso de despliegue riguroso, cada una de ellas dependiendo de todas las que la preceden ( y especialmente de la última ) y a su vez rigiendo a las que le siguen, siendo así todas solidarias; finalmente la última que es la más material y la más diferenciada implica de alguna manera todas las precedentes y la más alta energía está presente en todas las demás. Se comprende entonces que este proceso no se inscribe en nuestro tiempo ordinario. Forma un todo y, lejos de aislar sus elementos unos de otros, habría que verlo simultáneamente en todos sus aspectos. En el origen nada más que la Consciencia, pura interioridad, y esta Consciencia va, de alguna

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manera, a reflejarse sobre si misma suscitando las categorías de la manifestación en el espejo de su propio Si-mismo; entonces da la impresión de diferenciarse, de determinarse, delimitarse, concretizarse, en un camino estructurante pero, en realidad, ella no cesa de ser, en el instante y en todo instante, la única y perfecta Consciencia. No hay nada más en juego, el sistema revela una no-dualidad absoluta, aquella que vive el liberado. Si, según la metáfora corriente, el universo se dibuja sobre la pared luminosa de la Consciencia como los reflejos aparecen en la superficie de un espejo, es decir sin que sean distintos de el, hay que subrayar que estos reflejos no tienen como origen los objetos exteriores, su única causa es la voluntad autónoma, perfectamente libre de la Consciencia soberana. Abhinavagupta en una evocación del Yo supremo escribe: «Es en mi donde el universo se revela como los objetos en un espejo sin mancha. De mí el Todo emana como del sueño la multiformidad del sueño». APENDICE - LA LISTA DE LOS TREINTA Y SEIS TATTVAS I 1.2.3.4.5.-

ESFERA DE LA ENERGÍA: Shiva, la Consciencia absoluta. Shakti, la Energía absoluta. Sadâshiva, el Eterno Shiva. Ishvara, la Persona Divina. Savidyâ, la Ciencia verdadera.

II - LA ESFERA DE LA ILUSIÓN. 6.- Mâyâ, el Arte divino. 7.- Kâla, el Tiempo. 8.- Kalâ, la actividad determinadora. 9.- Vidyâ, el saber discriminador. 10.- Niyati, la restricción causal y espacial. 11.- Râga, el deseo. 12.- Purusha, el sujeto limitado. III - ESFERA DE LA NATURALEZA 13.- Prakriti, la Naturaleza. 14.- Buddhi, el Intelecto intuitivo. 15.- Ahamkâra, la consciencia individual. 16.- Manas, la función mental. 17.- Vâk, palabra-voz. 18.- Pâni, prehensión-manos 19.- Pâda, locomoción-pies 20.- Pâyu, excreción-ano. 21.- Upastha, generación-sexo. 22.- Shrotra, escucha-oreja 23.- Tvak, tacto-piel. 24.- Chakshus, vista-ojo. 25.- Rasanâ, gusto-lengua. 26.- Ghrâna, olfato-nariz. 27.- Shabda, sonora 28.- Sparsha, tangible. 29.- Rûpa, visible. 30.- Rasa, saboreable. 31.- Gandha, olfativa. 32.- Âkâsha, Ether. 33.- Vâyu, Aire. 34.- Tejas, Fuego. 35.- Jala, Agua. 36.- Prithivî, Tierra. * * * * * * * * * * *

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VIJÑANA BHAIRAVA TANTRA EL DISCERNIMIENTO INTUITIVO DE LA REALIDAD ULTIMA ______________________________________________________________________ ________ PRESENTACIÓN Entre los cientos de Tantras existentes ninguno hay más vivo, más espontáneo, más inspirado, más directo y claro, que el Vijñana-Bhairava surgido de la escuela Shivaita de Cachemira. Ciento doce puertas a lo absoluto se describen, que van desde las meditaciones más metafísicas, a los actos más simples; desde la entrega devocional, a un estornudo; desde las más sofisticadas técnicas de kundalini hasta la simple mirada puesta en el cielo, incluyendo todas las practicas tradicionales de la mística hindú: aliento, kundalini, mantra, tantrismo sexual, bhakti, etc. Todas las emociones y pasiones de la existencia, los goces sensuales o afectivos, las frustraciones o sufrimientos, pueden volverse soporte de ocasiones de Despertar. El menor acontecimiento cotidiano puede llevar a la Liberación última si se sabe ver y comprender desde el lugar adecuado. El tantrismo está formulado para el Kali Yuga, la edad de las sombras, la edad de la materialización y desespiritualización total de la manifestación. Toma entonces como soporte la misma inevitable materialidad que invade la existencia de nuestro tiempo y que, si no se sabe afrontar, ahoga al espíritu. «La misma llave que cierra la puerta, también la puede abrir»... pero hay que saber hacerla girar en el otro sentido. Lejos de considerar al mundo como un lugar de desengaño y sufrimiento, el Tantrismo considera al mundo positivamente como una teofanía o símbolo; contempla las esencias a través de las formas. El camino que propone es la unión con los arquetipos celestiales de las cosas creadas. En palabras de Frithjof Schuon: «el Tantra es la espiritualización –o interiorización- de la belleza, así como de los placeres naturales en virtud de la transparencia metafísica de los fenómenos. En resumen: el Tantra es nobleza de sentimientos y experiencias; excluye todo exceso y va mano a mano con la sobriedad; es un sentido de los arquetipos, un retorno a las esencias y a la primordialidad.» El tantrismo posee una base metafísica rigurosa y, al menos en sus ramas más elevadas, es claramente tan «no-dual» como el vedanta-advaita. Sin embargo a diferencia de éste, considera que la comprensión directa a través de la pura intuición intelectual es de enorme dificultad para los seres de esta «edad sombría» y que, por tanto, es necesario el apoyo desde lo denso tomando las formas para, lo más rápidamente posible, deshacerse de ellas hacia la Consciencia. Ese coger la forma y abandonarla es un tema recurrente en el texto que nos ocupa. La importancia dada a la manifestación conlleva una revalorización del cuerpo. Pero el cuerpo del que habla el tantrismo no es lo que nosotros actualmente llamamos cuerpo; no es el reducido objeto físico idolatrado en que se ha convertido en nuestro mundo contemporáneo. Cuando aquí se habla del cuerpo se entiende un cuerpo «amplio» que incluye una vivencia de la sensibilidad sutil; se entiende un cuerpo arquetípico, huella microcósmica del macrocosmos, lugar privilegiado, por lo inmediato, para ver el reflejo de lo Absoluto. De la misma manera, la importancia dada a la manifestación conduce a una revalorización de la naturaleza. Pero aquí la naturaleza no es el lugar de esparcimiento sensorial que propugna el actual neo-paganismo ecológico. Aquí la naturaleza es el lugar de las teofanías, es la manifestación en lo material del esplendor de lo Absoluto, bañada no por la luz del sol físico, sino por la luz de la Comprensión, la luz de la Consciencia, la luz de lo Sagrado, la «dorada luz del Thabor» de nuestra tradición. La total apertura y espontaneidad en la que se sumerge el tantrismo conlleva también una cierta libertad con relación a las reglas ortodoxas. Esto no debe de interpretarse en términos de anarquismo o de adolescente subversión. Aquí transgredir quiere decir transcender, atravesar hacia arriba y no hundirse hacia abajo. Los extremos se parecen ... En el tantrismo todo y todos tienen cabida, no se hace distinción de raza, casta, sexo o creencia. Sin embargo, tal y como vamos viendo, no debe de engañarse el lector ante la aparente facilidad de la propuesta tántrica. Que el tantrismo abra las puertas a todos y que use

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todo lo que aparece en la manifestación, solo significa que, a priori, nadie y nada es excluido. Pero acceder a una exploración tántrica exige por parte del adepto esa capacidad de ver la transparencia metafísica de los fenómenos, o dicho de otra manera; ver las esencias en las formas; algo mas bien excepcional en estos tiempos del Kali Yuga y sobre todo para Occidentales. Se dirige nuestro texto a aquellos seres de «alta intuición intelectiva» o de alta espiritualidad si se quiere emplear otro lenguaje, a esos seres llenos de voluntad inspirada, capaces de usar la forma como trampolín para el salto hacia la esencia. Sin esa capacidad previa olvidémonos del tantrismo. Solo saltaremos de una forma a otra en horizontal y nunca se dará el salto de nivel. ¿Quién hoy en día es capaz de semejante salto? ¿hay alguien capaz de remontar desde el gozo sensorial al Gozo del Ser? ¿hay alguien capaz de penetrar desde la grandiosidad de la naturaleza en la Grandiosidad de lo Absoluto? ¿hay alguién capaz de remontar desde la belleza del arte, a la Belleza en si, atributo de Lo Real? ¿quién invocando el Nombre de Dios queda absorbido a su presencia? De ninguna manera deberá tomarse el tratado como un conjunto de «técnicas», un libro de recetas que, seguidas como si fuera un método, nos llevan a lo Total. Nada más lejos de una vía directa como esta. Este es un texto de ratificación, de reorientación, de aclaramiento de lo visto o intuido. Para aquellas personas de alta vocación espiritual que se acerquen al texto, éste se convertirá en una confirmación de su vivencia y será una alegría el reconocerse en lo formulado hace más de veinte siglos. _____________________________________________________________________________________ ________ VIJÑANA BHAIRAVA TANTRA (El discernimiento intuitivo de la realidad última) _____________________________________________________________________________________ ________ Bhairava (La Consciencia) y Bhairavi (La Energía), amorosamente unidos en el mismo conocimiento, salieron de lo indiferenciado para que su dialogo iluminara a los seres. Bhairavi, la Shakti de Bhairava, dijo: Oh Dios, tu que manifiestas el universo y gozas de esa manifestación, tu no eres otra cosa que mi Ser. Yo he recibido la enseñanza del Trika, que es la quintaesencia de todas las escrituras sagradas. Sin embargo, tengo todavía algunas dudas. Oh Dios, desde el punto de vista de la realidad absoluta, ¿Cuál es la naturaleza esencial de Bhairava? ¿Reside ella en la energía ligada a los fonemas? ¿En la realización de la naturaleza esencial ligada a Bhairava? ¿En un mantra en particular? ¿En las tres Shakti? ¿En la presencia del mantra que vive en cada palabra? ¿En el poder del mantra presente en cada partícula del universo? ¿Reside esa naturaleza esencial en los chakras? ¿En el sonido «HA»? ¿O bien es únicamente la Shakti? ¿Aquello que está compuesto, ha surgido de la energía inmanente y transcendente o ha surgido solamente de la energía inmanente? Si aquello que está compuesto solo ha surgido de la energía trascendente, la transcendencia misma no tendría más objeto. La transcendencia no puede ser diferenciada en sonidos y en partículas ya que su naturaleza indivisa no le permite encontrarse en lo múltiple. ¡Oh Señor, que tu gracia borre mis dudas! ¡Perfecto! ¡Perfecto!. Tus preguntas, oh bien amada, forman la quintaesencia de los Tantra. Yo voy a exponerte un saber secreto. Todo lo que es percibido como una forma compuesta en el campo de la Consciencia, debe de ser considerado como una fantasmagoría, una ilusión mágica, una ciudad fantasma suspendida en el cielo. Tal descripción solo tiene como objeto el empujar a las personas que están sometidas a la ilusión y a las actividades mundanas, a volverse hacia la contemplación. Tales enseñanzas están destinadas a aquellos que están interesados en los ritos y las prácticas exteriores y están sometidos al pensamiento dual. Desde el punto de vista de lo absoluto, Bhairava (La Consciencia) no está asociada ni a las letras, ni a los fonemas, ni a las tres Shakti, ni al estímulo de los Chakras, ni a las demás creencias, y la Shakti no es su esencia. Todos estos conceptos expuestos en las escrituras están destinados a aquellos cuya mente es todavía muy inmadura para captar la realidad suprema. Solo son caramelos destinados a incitar a los aspirantes a una vía de conducta ética y a una practica espiritual, con el fin de que un día puedan darse cuenta de que la naturaleza ultima de la

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Consciencia (Bhairava) no está separada de su propio Si-mismo. El éxtasis místico no está sometido al pensamiento dual, está totalmente liberado de las nociones de lugar, de espacio y de tiempo. Esta verdad no puede ser tocada más que por la experiencia. Solo se puede llegar a ella cuando uno se libera totalmente de la dualidad, del ego, y se establece firmemente en la plenitud de la consciencia del Si. Este estado de Bhairava esta lleno de la pura felicidad de la nodiferenciación del practicante y del universo, él solo es la Shakti. En la realidad de su propia naturaleza así reconocida y conteniendo el universo entero, se toca la más alta esfera. ¿Quién entonces podría ser adorado? ¿Quién entonces podría ser colmado por esa adoración? Solo esa condición de Bhairava reconocida como suprema es la Gran Diosa. Como no hay ya diferencia entre la Shakti y el que la posee, ni entre la substancia y el objeto, la Shakti es idéntica al Si-mismo. La energía de las llamas no es algo diferente del fuego. Toda distinción no es más que un preludio a la vía del verdadero conocimiento. Aquel que accede a la Shakti capta la no-distinción entre Shiva (La Consciencia) y Shakti (La Energía) y pasa la puerta de acceso a lo divino. Tal y como se reconoce el espacio iluminado por los rayos del sol, así se reconoce a Shiva gracias a la energía de Shakti que es la esencia del Si-mismo. La diosa dijo: Oh dios de dioses, tu que llevas el emblema del tridente y la guirnalda de cráneos, dime: ¿por que medios se puede discernir el estado bhairaviano de plenitud, ese estado inexpresable, fuera del espacio y del tiempo? ¿En qué sentido se afirma que la suprema Diosa es la apertura que permite acceder a él? ¿Puedes responder con el lenguaje convencional a estas cuestiones absolutas? Oh Bhairava, enséñame afín de que mi conocimiento llegue a ser total. Bhairava respondió: PLENITUD INTERIOR Y ABSORCIÓN EN LA ENERGÍA DEL ALIENTO. A. EL ALIENTO 1. Expiración, hacia arriba; inspiración, hacia abajo: sobre la suprema Energía compuesta de estos dos polos, se debe ejercer un empuje ascendente. Estando mantenido en su lugar de origen cada aliento, la plenitud se establece entre dos respiraciones. 2. Espacio vacío interior (Bhairava, pausa a pulmones llenos, Plenitud, la Consciencia), espacio vacío exterior (Bhairavi, pausa a pulmones vacíos, Vacío, la Energía): sobre esta pareja que forman los dos alientos, hay que ejercitarse sin interrupción. De esta manera, oh Bhairavi, la maravillosa belleza de la Consciencia y de la Energía se desvela (en la unión –yoga- que integra los contrarios). 3. Si la energía, en forma de aliento, no puede ni entrar ni salir; libre entonces de toda dualidad, ella se expande en medio. Por mediación suya, se accede a la Esencia Bhairaviana. 4. Que uno se entregue a la pausa del aliento tras la expiración o bien tras la inspiración. Al final de esta practica, la energía se dice que esta «sosegada» (quietud sicosomática) y, gracias a ella, un estado de Ser sosegado se revela (la serenidad del Ser). B. LA KUNDALINI. LOS CHAKRAS. 5. Considera la Shakti (La Energía) como una viva luminosidad, cada vez más sutil, llevada de centro en centro, de abajo hacia arriba, por la energía del aliento, a través del tallo de la flor de loto. Cuando esa energía se sosiega en el centro superior, entonces ocurre el despertar de la Consciencia. 6. Como un relámpago, de chakra en chakra, poco a poco, hela aquí que surge hasta la cumbre de la cabeza: ¡y ahí ocurre el gran Despertar!. 7. Imagina las letras sánscritas en esos focos de consciencia, primero como letras, luego más sutilmente como sonidos, a continuación como el sentimiento más sutil. Entonces déjalas de lado y se libre. Aquel que se ha liberado gradualmente de las tres condiciones: grosera, sutil y suprema, al fin se identifica con Shiva (La Consciencia). 8 Concentra la atención en el entrecejo, mantén tu mente libre de todo pensamiento dualizante, deja que tu forma sea llenada con la energía del aliento hasta la cumbre de la cabeza y, allí, báñate en la espacialidad luminosa. ENTRADA EN EL VACIO INCOMPARABLE DE LA CONSCIENCIA. A - MEDITACIONES LUMINOSAS. 9. Imagina los cinco círculos coloreados de una pluma de pavo real, como si fueran

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los cinco sentidos diseminados en el espacio ilimitado y manténte en la espacialidad (en la vacuidad) de tu propio corazón (de tu centro, del centro del ser). 10. Vacío, pared, receptáculo supremo (la pura Consciencia), cualquiera que sea el objeto de contemplación, él es la matriz de la espacialidad (vacuidad) de tu propio espíritu. 11. La atención fijada en el interior del cráneo, los ojos cerrados, ve el espacio entero como si fuera absorbido por tu propia cabeza, estabilizando el pensamiento, poco a poco la espacialidad (la vacuidad) de tu espíritu, lo Altamente Reconocible, lo Absoluto, será reconocido. 12. En el centro se yergue el canal central. Que se medite sobre él bajo la forma de esta Diosa semejante al tallo del loto, idéntica a la bóveda celeste interiorizada en la cavidad y la vacuidad del corazón: entonces el Dios resplandecerá. 13. Utilizando la mano, se deben bloquear las aberturas de los sentidos. En cuanto se percuta el entrecejo, el punto luminoso que se haya percibido se desvanecerá poco a poco: entonces, en esa desaparición, he aquí la suprema morada. 14. Esta llama sutil, nacida de la efervescencia (los fosfenos producidos al presionar los ojos), semejante a la marca roja del iniciado (tilak), es necesario visualizarla en el corazón y en la cumbre de la cabeza: finalmente al desaparecer esa efervescencia, uno se absorberá en la Consciencia resplandeciente. B - MEDITACIONES SONORAS. 15. Consigue el Brahman supremo aquél que se sumerge en el sonido absoluto, puramente interno, situado en el receptáculo de la oreja; sonido ininterrumpido, tumultuoso como un río. 16. Si se canta OM o cualquier otra fórmula sagrada con presencia y lentitud; que se evoque el vacío que sigue al largo sonido final: por la potencia eminente de ese vacío, oh Bhairavi, uno se abismará en la Vacuidad. 17. Es en el comienzo o en el final de cualquier sonido, donde hay que centrarse. Llegado a ser vacío por virtud del vacío, el hombre tomará forma de vacío. 18. Si, indiferente a cualquier otra cosa, se siguen atentamente los prolongados sonidos de instrumentos de cuerdas, o de otros instrumentos, al final de cada sonido (en el silencio en el que se reabsorbe el sonido), el esplendor infinito del firmamento se desplegará. 19. Visualiza una letra, déjate llenar por su luminosidad. La consciencia abierta, entra en la sonoridad de la letra, después en una sensación cada vez más sutil, un sonido cada vez menos audible. Cuando el sonido de la letra se disuelva en el espacio, ahonda en esta armonía silenciosa; sé libre. C - MEDITACIONES SOBRE EL CUERPO 20. Que se evoque el espacio vacío e ilimitado en su propio cuerpo y en todas las direcciones a la vez: entonces, para un ser libre de dualidad mental, todo se vuelve espacio vacío e ilimitado. 21. Que se evoque al mismo tiempo el vacío (la presencia etérea) por encima y el vacío (la presencia etérea) por debajo. Perdiendo la energía sus ataduras con el cuerpo, el pensamiento quedará vacío. 22. Se debe evocar simultáneamente y sin flaquear el vacío de la cumbre, el vacío de la base y el vacío del corazón. En el desvanecimiento de todo pensamiento dualizador, entonces aparecerá la Consciencia no dual. 23. Que se evoque, justo por un instante, lo ilimitadamente espacioso en un punto cualquiera del cuerpo: ¡ahí está la Vacuidad misma! Libre de toda distinción mental, se recobra la Esencia no dual. 24. Toda la substancia que forma el cuerpo, hay que evocarla intensamente como impregnada de éter (sin límites, sin resistencias, homogéneo, omnipresente, consciente, vacuo), y al fin, oh Diosa con ojos de gacela, esa evocación se volverá permanente. 25. Se debe meditar sobre el propio cuerpo como si no contuviera nada en el interior (como una habitación vacía), no siendo la piel mas que una pared. Así se pasará más allá de lo meditable. ABSORCION SOSEGADA EN LA INTIMIDAD DEL CORAZÓN. 26. ¡Oh bienaventurada! Los sentidos absorbidos en la paz incorruptible del corazón, habiendo despejado todo objeto de su consciencia, él obtiene el más alto favor, el que penetra hasta el centro (el chakra del corazón). 27. Que se disuelvan todos los procesos mentales en el centro superior de la cabeza, que se consolide bien la intuición intelectual, que se impregne el cuerpo entero de consciencia: entonces, sin duda, el signo característico de la Realidad se impondrá. 28. Fija tu espíritu en el centro superior de la cabeza en cualquier situación en la que te encuentres, así la agitación desaparecerá y en algunos días conocerás lo

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indescriptible. 29. Concéntrate en el fuego que se extiende desde el pié. Así, por una concentración intensa, se debe visualizar el propio cuerpo que, consumido por el fuego, se reduce a cenizas (pero tu identidad no). Al final se encontrará la serenidad. 30. O también; cuando haya meditado en la imaginación sobre el universo entero como si estuviera siendo consumido por las llamas, el hombre cuya mente permanece indiferente a todo lo demás, llegará a la más alta condición humana. 31. Si se efectúa la meditación sobre los principios sutiles y sobre los principios muy sutiles contenidos en su propio cuerpo, o bien sobre los del universo, como si se reabsorbieran los unos en los otros; al final la suprema Diosa se revelará. 32. Aquel que medite sobre la energía del aliento, fluida, plena y a la vez lenta y muy suave, en la cumbre del cerebro, y que, en el momento de dormirse, penetre en su propio corazón, obtendrá por este medio el libre poder sobre sus sueños y sobre la muerte misma. 33. Que se considere el universo entero como si se disolviese en formas cada vez más sutiles (los mundos fluyen en principios, los principios en el Ser) hasta su fusión de pura Consciencia. 34. Si se medita sobre la realidad Shivaita según el método de los seis caminos (remontando de las formas a las esencias); y esto englobando ahí totalmente el universo entero, entonces surgirá el gran Despertar. 35. Hay que concentrarse intensamente sobre todo este universo como si estuviera vacío. Entonces, oh suprema Diosa, con el pensamiento disuelto, se llegará a ser maestro en esta absorción. 36. Que se ponga la mirada limpia y sin pensamiento sobre un cántaro, una vasija, o cualquier otro recipiente, pero sin prestar la menor atención a sus paredes. Si se consigue absorberse en ese vacío, en ese instante preciso, uno se identificara con él. 37. Que se ponga una mirada global, sin pensamiento, en un lugar interminablemente espacioso (un horizonte vacío), sin árboles, sin montañas, sin paredes ni obstáculos (un desierto, un océano... ): entonces el pensamiento se reabsorberá y uno se volverá libre de toda actividad fluctuante. EL CENTRO Y EL DESPERTAR MÁS ALTO. 38. Al percibir dos objetos, se toma consciencia del intervalo que los separa; hay que instalarse ahí sin tambalearse. Que a continuación se rechacen los dos objetos simultáneamente: entonces, en esa grieta, la Realidad brilla. 39. Cuando la consciencia acaba de abandonar un objeto, se debe bloquearla sin dejar que se oriente hacia otra cosa. Así, gracias a ese vacío intermedio, la Realización se expande en toda su intensidad. 40. En verdad, que se contemple perfectamente, de manera simultánea en su totalidad, bien sea el universo exterior, bien sea el propio cuerpo, como si estuvieran hechos de Consciencia. Entonces, ya ninguna dualidad subsistiendo, surgirá el Despertar supremo. 41. El yogui debe de ejercitarse en fijar la atención en el vacío de esos puntos en los que no hay ni entrada ni salida de aire, en el interior (al final de la inspiración) y en el exterior (al final de la expiración). Así se convertirá finalmente en el recipiente del que surge el Conocimiento de una armonía completa (el Conocedor). BEATITUDES. 42. Hay que considerar, bien sea el universo entero, bien sea el cuerpo individual, simultáneamente en su totalidad, como desbordante de su propia felicidad. Entonces, degustando este néctar intimo, uno se identificará a la Beatitud Absoluta. 43. En presencia de un espectáculo de magia, oh Diosa con ojos de gacela, una gran alegría surge súbitamente. Gracias a ella, la Realidad se desvela. 44. Cuando la potencia del aliento se eleva, todo el conjunto de las diversas actividades se derrumba: poco a poco, en el momento en el que un hormigueo es sentido, la suprema voluptuosidad se propaga. 45. En el intervalo entre el «fuego» (comienzo del acto sexual) y el «veneno» (final del acto sexual), que se fije la Consciencia que no es otra cosa que gozo. Entonces la Consciencia se aísla, se colma de aliento, y se une a la beatitud del amor. 46. Al final de la unión, en el instante en el que acaba la absorción en la intensa energía de la mujer, es el Gozo de la Realidad de Brahman lo que se esta disfrutando: y es eso lo que se llama precisamente «gozo intimo». 47. Incluso en ausencia de una pareja, el flujo de felicidad puede producirse si se rememora intensamente la alegría y el gozo que nos han dado sus caricias, sus besos, sus abrazos (haciendo el delicado y difícil recorrido de retorno desde el gozo sensorial al gozo del Ser). 48. O también, al volver a ver a alguien de la familia después de una larga

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separación, ¡que inmensa alegría! Que se contemple esta felicidad que acaba de surgir, que uno se absorba en ella, que el pensamiento se identifique con ella. 49. En esa expansión de alegría que procuran el alimento y la bebida, hay que entregarse sin reserva a la plenitud experimentada (la plenitud en sí, separada del objeto): así se accederá a una felicidad perfecta. 50. Si el yogui se funde en esa felicidad sin rival que suscitan los cantos y otros placeres estéticos, su pensamiento muy tranquilizado, todo mezclado a ese disfrute, él se identificara con la felicidad misma. 51. Ahí donde la psique encuentra su satisfacción (y queda aquietada), ahí mismo (en esa quietud y en esa satisfacción) se debe quedar fijada sin dudas: porque es ahí donde la esencia de la suprema beatitud se revela sin restricción. 52. Cuando el sueño no se ha impuesto todavía, y, sin embargo, el mundo exterior desaparece, en ese estado, la incomparable Diosa aparece. MUDRAS, GESTOS, POSTURAS Y DESVANECIMIENTO DEL SOPORTE. 53. Cuando bajo la luz del sol, de una lampara o de otra fuente luminosa, una porción de espacio aparece salpicado de manchas, que se fije la mirada ahí: y la esencia intima del Absoluto resplandecerá. 54. La posición del Cadáver, La Furiosa, la Bhairaviana, la Absorbedora, la Moviente en el espacio: por estas cinco posiciones-actitudes, el universo será captado intuitivamente, la suprema fusión en el Todo será revelada. 55. Que uno se instale en un asiento muy blando, solo reposando sobre las nalgas, sin soporte para los pies ni las manos: así la Consciencia despierta surge y se expande en plenitud. 56. Confortablemente instalado en un asiento, los brazos cruzados en el pecho y las manos en las cavidades de las axilas. Se satura gradualmente la zona entre las axilas de una gran paz. El pensamiento se concentra: así recogido, sobreviene el apaciguamiento. 57. Si se mira fijamente, sin parpadear, cualquier objeto físico como si fuese por primera vez, privando al pensamiento de todo apoyo (de toda asociación mental), pronto se alcanza el estado de Shiva. 58. La boca muy abierta, manteniendo la lengua en el centro, si se fija la consciencia en ese centro recitando mentalmente el sonido HA, uno se disolverá en la paz. 59. Estando sentado o acostado, que se imagine intensamente el propio cuerpo como si estuviera privado de soporte (ingrávido). El pensamiento se desvanece en ese mismo instante; las predisposiciones, potencialidades, impregnaciones oscuras y las tendencias subconscientes no tardarán de la misma manera en desvanecerse. 60. O bien; si uno se encuentra en un vehículo en movimiento muy rápido, o en movimiento oscilante, o si no, moviendo el cuerpo con una lentitud extrema, entonces, oh Diosa, gracias al apaciguamiento del pensamiento, se accede al Océano Divino. EL INEXPRESABLE ESPLENDOR. BHAIRAVA SE INSTAURA. 61. ¡Esplendor Bhairaviano! Oh Diosa, se llegará a ese esplendor instantáneamente si, contemplando un cielo inmaculado, todo el ser inmóvil, se sumerge ahí una mirada sin flaqueo. 62. Todo ese espacio vacío del cual Bhairava constituye la esencia, hay que evocarlo como disuelto en la propia cabeza y reabsorberse en él. Entonces el universo entero será absorbido en la resplandeciente Realidad, expresión misma de Bhairava. 63. Cuando se ha reconocido plenamente la naturaleza de Bhairava (La Consciencia) en los tres estados, a saber: conocimiento dual limitado (en la vigilia), percepción exteriorizante (en el sueño), tinieblas (en el sueño profundo), se está entonces colmado de la Luz infinita de la Consciencia. 64. O también; durante una oscura noche sin luna, los ojos abiertos a las tinieblas, deja a tu ser entero fundirse en esa oscuridad y accede a la esencia bhairaviana (al estado de despertar). 65. O todavía; en primer lugar se mantienen los ojos bien cerrados, entonces se ve una mancha oscura. Que, a continuación, se abran los ojos exageradamente, evocando la forma de Bhairava: se volverá uno idéntico a ella. 66. Cuando un obstáculo hace fracasar cualquier deseo de los sentidos, o también si voluntariamente se rechaza la satisfacción del deseo; si uno se zambulle en ese vacío sin dualidad que ocurre en ese momento (en el vacío de la frustración), ahí mismo la Consciencia ultima brilla en todo su esplendor. 67. Si se pronuncia la letra «A», de una manera muy breve, brusca, fugitiva y sutil; el Señor supremo, ese potente torrente de Conocimiento surge imprevisible. 68. Que se fije la consciencia sobre el fin súbito de cualquier sonido. Entonces, no

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encontrando el pensamiento ya más ningún apoyo, se entrará en contacto con el Brahman eterno. 69. Uno debe percibirse como si se difundiera en todas direcciones, lejos, cerca. Tan pronto como la consciencia haya perdido todo soporte, entonces la verdadera naturaleza de la Energía se revelará. 70. Si se golpea cualquier parte del cuerpo con un instrumento puntiagudo o de otra clase, y se mantiene la consciencia fijada en ese lugar preciso (en esa única sensación en si, como pura energía), se conocerá un impulso fulgurante hacia Bhairava (el estado supremo). 71. «La actividad mental, el intelecto, el ego, el pensamiento no existen en mí»: es necesario tener la certitud de ello. Gracias a la ausencia de pensamiento dualizante que resulta de esta certitud, se trascienden para siempre todos los pensamientos. 72. A la ilusión (Maya) se le llama «aquello que desorienta». La función de las «cinco corazas» (determinación, discriminación, apego, tiempo y espacio) es la de delimitar, y cada una de las corazas tiene otras. Pero si se considera que todo eso (Maya y las corazas determinantes) son simples atributos de lo Real, ¿porque rechazarlos? (pudiendo usar lo ilusorio como camino de retorno a lo Real). REPLIEGE A LA FUENTE DE LA ENERGÍA DE LA VOLUNTAD Y PERFECTA OMNIPENETRACIÓN. A. DESEO Y CONOCIMIENTO 73. Habiendo constatado la emergencia de un deseo, que se le ponga fin bruscamente. Cualquiera que sea la fuente de la cual surgió, que allí mismo se reabsorba. 74. Antes de que la voluntad, el conocer o el deseo hayan surgido, en verdad ¿Quién soy yo? Tal es, en el orden mas profundo, la naturaleza del Yo (sin voluntad, conocimiento ni deseo). Que el pensamiento se identifique a ello, se abisme en ello. 75. Pero una vez que voluntad y conocimiento ya han aparecido, entonces se debe adherir todo el ser al surgimiento de la energía deseante y cognosciente (olvidando el objeto de deseo o de conocimiento), sin mirar a nada más: entonces, intuitivamente, el Sentido Ultimo de la Realidad será percibido. 76. Sin causa, sin soporte, embaucador por naturaleza: así es todo conocimiento relativo. En el orden de la Realidad Absoluta, este conocimiento relativo no pertenece a ningún sujeto limitado. Oh Bien amada, quien se consagra enteramente a esta meditación llega a ser Shiva. 77. Aquel que tiene como propiedad la Consciencia, reside en todos los cuerpos; en ninguna parte existe diferenciación. Todo está hecho de esta Consciencia: darse cuenta de ello, es dominar el devenir. 78. Si se consigue estabilizar la consciencia mientras se es presa del deseo, de la cólera, de la avidez, de la desorientación, del orgullo, de los celos; la inmutable Realidad que está detrás de esos estados, la tranquilidad que subyace, subsiste sola. B - ILUSION Y FELICIDAD 79. Como un espectáculo de magia, como una pintura o como un remolino; así debe uno llegar a percibir el universo, en su integridad: de esa meditación surgirá la felicidad. 80. ¡Oh Bhairavi! No residas ni en el placer ni en el sufrimiento, sino manténte constantemente en la realidad inefable y espacial que los une a ambos, en el centro inmóvil que está entre ellos. 81. «Yo estoy en todas partes»: es dándose cuenta, de esto, como uno se desapega de su propio cuerpo. Bien sujeto en esta visión, sin preocupación por otra cosa, se obtiene la dicha. 82. La discriminación o el deseo, etc., no residen exclusivamente en mí (ser consciente), sino que se encuentran también en todas partes, en las vasijas y otros objetos inanimados. Quien se da cuenta de esto llega a ser omnipenetrante. REALIZACIÓN DEL SI ABSOLUTO. CONOCIMIENTO DEL UNO. 83. Todos los seres que poseen un cuerpo tienen una percepción idéntica del sujeto y del objeto. Pero lo que caracteriza a los yoguis, es su atención sin defecto en la unión del sujeto y del objeto, (sin estar perdidos en las cosas). 84. Incluso en el cuerpo de otro, siente la consciencia como la tuya propia; en poco tiempo se llegará a la omnipresencia. 85. Que se retire todo soporte al pensamiento: se cesará entonces de tener una visión dualista de las cosas. ¿Cuál es entonces el estado bhairaviano, oh Diosa con ojos de gacela?: Es cuando el yo individual llega a ser el Si Absoluto. 86. «Yo soy omnisciente, omnipotente, omnipenetrante; yo soy el Señor supremo, dotado de todos los atributos de Shiva (La Consciencia)»: aquel que es consciente de

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tales certitudes y se afirma en ellas, se vuelve Shiva (La Consciencia) en persona. 87. Lo mismo que las olas surgen del agua, las llamas del fuego, los rayos del sol, así es a partir de mí, Bhairava, como todas las ondas de este universo surgen diferenciadas. 88. Cuando, habiendo perdido el camino, se ha corrido y dado vueltas en todos los sentidos, hasta el punto de caer por tierra extenuado; entonces, cuando la agitación ya se ha reabsorbido, gracias al cese de la efervescencia de la energía, la condición suprema se manifiesta. 89. Si uno se encuentra privado de energía, o bien de consciencia del mundo exterior o incluso si el pensamiento se disgrega, entonces, cuando llega a su fin la efervescencia energética consecuente con esos estados, resplandece la Maravilla bhairaviana. 90. Oh Diosa, escúchame, voy a revelarte toda esta enseñanza tradicional y mística: basta con que los ojos se fijen en el espacio sin parpadear para que aparezca al momento el estado de «soledad plena», de «independencia», de «perfección», de «totalidad». 91. Habiendo taponado los oídos, y contraído los esfínteres inferiores del cuerpo, que se medite sobre la pura resonancia interior, sin consonante ni vocal, hasta penetrar en el eterno Brahman. 92. Que uno se mantenga sobre un pozo muy profundo (precipicio, valle, vasija ... ), con los ojos fijos: entonces la pura intuición intelectiva (buddhi), que ninguna dualidad perturba, se produce claramente, y pronto el pensamiento se disuelve completamente. ILUMINACIÓN SUPREMA Y NIVELACIÓN. REHABILITACIÓN DEL PENSAMIENTO Y DE LOS ORGANOS Y LIBERTAD ABSOLUTA. 93. Oh bienamada, por dondequiera que se oriente el pensamiento, hacia fuera o hacia dentro, ahí mismo se encuentra el estado shivaita: puesto que este es omnipenetrante ¿adónde podría ir el pensamiento para escapar de él?. 94. En todo momento, por intermediación de los sentidos, la Consciencia absoluta se revela. (cuando estés vívidamente consciente a través de algún sentido particular, conserva la pura consciencia). Que uno se absorba exclusivamente en ella y se descubrirá la plenitud esencial. 95. Al comienzo o al final de un estornudo, en el terror o en la ansiedad, cuando uno está suspendido sobre un precipicio, cuando uno huye de un campo de batalla, en el instante en el que una intensa curiosidad brota, cuando se despierta el apetito o que este es saciado, etc. en todas estas emociones es la naturaleza misma de lo Absoluto la que se manifiesta. 96. Volviendo a ver un lugar en el que se vivió antaño, que uno deje ir el recuerdo (etapa transitoria entre el puro Sujeto y el puro objeto) hacia tal o cual objeto. Entonces, he aquí que el cuerpo pierde todo apoyo y ahí, el Soberano Omnipresente se manifiesta. 97. Si se concentra la mirada sobre un objeto cualquiera y, a continuación, muy lentamente, se la retira de él, el conocimiento del objeto no subsiste más que en el pensamiento, si luego se retira también el pensamiento uno se vuelve el receptáculo de la plenitud inefable. 98. Esta alta intuición espiritual (buddhi) que, en el hombre perfectamente desapegado, se despierta por la intensidad de la Bhakti (devoción, amor, respeto y adoración del hombre hacia Dios), es la energía misma del Bienhechor. Que se le evoque sin descanso y uno se identificará con él, Shiva. (La entrega devocional desemboca en la liberación). 99. Mientras que se toma consciencia de un objeto determinado, todos los demás objetos se disuelven poco a poco en la vacuidad. Si se centra la atención sobre esta última, sin dejar sin embargo de percibir el objeto, se accede a la quietud. 100. Esas purificaciones rituales que predican las personas de débil conocimiento, aparece en la doctrina shivaita como una verdadera impureza: libérate del pensamiento dualizante y no reconozcas nada como puro o impuro; es liberándose de todas estas dualidades como se llegará a la dicha. 101. La realidad bhairaviana se extiende por todo igualmente, incluidas las personas comunes. «Nada existe que sea distinto a ello»: el hombre que toma consciencia de esto accede al «Sin-segundo». 102. Se debe ser el mismo con respecto al amigo y al enemigo, el mismo en el honor y en el deshonor. Habiendo comprendido esto, que uno se establezca en la total plenitud de Brahman (Lo Absoluto) y que se sea dichoso. 103. No se debe alimentar el odio hacia nadie; aún más no se debe alimentar el apego. En este estado de en medio, en quien está libre tanto del apego como del odio, Brahman (Lo Absoluto) aparece suavemente. 104. Lo incognoscible, lo inaprensible, el vacío y aquello que no llegará nunca a la

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existencia: contempla todo esto; al final de esta evocación está la iluminación. 105. Se debe fijar el pensamiento sobre el espacio externo que es eterno, sin fundamento, vacío, omnipenetrante, indeterminado: así uno se fundirá en el noespacio. 106. Cualquiera que sea el objeto en el que esté el pensamiento, es necesario, por la fuerza misma de ese pensamiento y sin demora, dejar el objeto completamente sin dejar a otro que tome su lugar. Entonces toda la agitación mental tendrá fin. BHAIRAVA APACIGUADO EN EL CUAL LA LIBERTAD SE MANIFIESTA PLENAMENTE. 107. Bhairava es uno con tu consciencia luminosa. Bhairava es aquel que, gracias a la consciencia de si, refleja todo, da todo, y penetra el universo entero. Recitando el nombre de Bhairava (vivenciando el contenido y el estado que evoca), llegas a ser Shiva (La Consciencia). 108. «Yo soy esto o lo otro, eso es mío, yo existo...»: incluso a través de tales afirmaciones, (si se discierne quien es ese «yo») el pensamiento llega a lo sinsoporte. A esta viva meditación sucede el apaciguamiento. 109. «Eterno, Omnipresente, Sin Soporte, Omnipenetrante, Soberano de todo lo que es»: aquél que medita en cada instante sobre estas palabras actualiza el sentido último de ellas. Se convierte en lo que ellas significan. 110. Todo este universo está tan desprovisto de realidad como un espectáculo de magia. ¿Cuál es la realidad de tal fantasmagoría? Si esta visión se implanta firmemente en si, uno se apacigua. 111. Para un Si liberado de toda forma, ¿cómo podría existir un conocimiento o actividad cualesquiera? Los objetos externos dependen del yo que es consciente de ellos y, por lo tanto, este mundo está vacío. 112. No existen ya más para mí ataduras, no existe ya más para mí la liberación. Atadura y liberación no son mas que fantasmas para personas asustadas. Como el sol se refleja en el agua, así todo este universo se refleja en el espejo de la consciencia. ... placer, dolor, etc., todas estas impresiones nos llegan por la puerta de los sentidos. Que uno se libere de esto (que se desprenda todo ello), que se estabilice sólidamente en Si-mismo: entonces se morará por siempre en el Ser. ... Todo es iluminado por la consciencia y la consciencia es iluminada por todo. Debido a su esencia única, conocimiento y conocido se revelan como siendo uno. ... pensamiento empírico, consciencia interior, energía vital, sujeto limitado: cuando estas cuatro cosas se han desvanecido definitivamente, ¡oh Bienamada!, solo subsiste la Maravilla Bhairaviana. CONCLUSION Así, en pocas palabras, ciento doce instrucciones referidas a ese estado libre de agitación acaban de ser expuestas. Aquel que las conoce escapa al pensamiento dualizante y llega al conocimiento perfecto. Llega a ser Bhairava mismo en persona quien se consagra a uno solo de estos métodos. Sus palabras se realizan en actos, él obtiene el poder de transmitir, o no, la Shakti. El no envejece, él no muere. Disfruta de atributos supranormales, como el poder de exigüidad y los otros. Mimado por las yoguini (las ocho energías del supremo Shiva), ¡oh Diosa!, él hace de maestro en todas sus asambleas. El está liberado, aunque continúe todavía en esta vida y se dedique a labores ordinarias. La diosa planteó entonces su última pregunta: Oh señor supremo, si tal es la maravillosa esencia de la Energía, y se toma por norma, oh Dios, ¿Quién en ese caso recita las fórmulas sagradas y cuál es la recitación? ¿Quién medita, oh poderoso Maestro, quién adora y quién se regocija de ser adorado? ¿Quién ofrece la oblación a quién? O todavía más, ¿Cuál es la oblación, cuál es el sacrificio, quién lo ha hecho, cómo y por qué? Bhairava respondió: Oh Diosa con ojos de gacela, estas prácticas de las que haces mención son totalmente exteriores y no revelan más que el ámbito grosero. En verdad, esta Realización que se realiza incansablemente en el seno de la Realidad Suprema, he ahí la recitación (japa) que es digna de ese nombre... Un intelecto inmutable, sin aspecto ni fundamento, tal es la verdadera meditación (dhyâna). Pero la representación formal de divinidades provistas de cuerpos, de órganos, de rostros o de manos, no, eso no tiene nada en común con la verdadera meditación. La adoración (puja) verdadera no consiste en ofrecer flores u otros dones, sino en

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afianzar la intuición intelectual en el supremo firmamento de la Consciencia no dual... Si uno se dedica resueltamente a una sola de las ciento doce instrucciones aquí descritas, se disfrutará cada día más profundamente de una plenitud ilimitada... Cuando se hecha al fuego de la Suprema Realidad (el Gran Vacío) los cinco elementos, los sentidos y sus objetos, la mente dualizante e incluso la vacuidad misma, entonces hay una real ofrenda a los dioses. Oh diosa suprema, aquí, el sacrificio no es otra cosa que la satisfacción espiritual caracterizada por la felicidad. El verdadero lugar de peregrinaje es la absorción en la Shakti que destruye toda mancha y protege a todos los seres. ¿cómo podría haber otra adoración y quién la recibiría entonces?. La esencia del Ser es universal. Es autonomía, felicidad y consciencia. La absorción en esta esencia es el baño ritual. Las ofrendas, el adorador, la suprema Shakti no son mas que uno. Esto es la adoración profunda. Que el aliento expirado salga y que el aliento inspirado penetre, en una armonía espontánea. La Kundalini, la Sinuosa, entonces recobrará su verdadera naturaleza enderezada. Es la Gran Diosa, inmanente y transcendente, es el más alto lugar de peregrinaje... Gracias a Ella, bien absorbido en Ella, se alcanzará la incomparable Bhairava. Emitiendo el fonema SA, el individuo, por su aliento, se dirige hacia el exterior; enunciando el fonema HA, él penetra de nuevo en Si mismo. Es así que, sin descanso, la respiración va repitiendo esta formula HAMSA, HAMSA (yo soy Ello; Ello soy yo). Veintiún mil veces, día y noche, esta recitación del mantra de la suprema Diosa está prescrito. Muy fácil de realizar, no plantea dificultad mas que a los ignorantes. Oh Diosa, acabo así de exponerte esta suprema ambrosía que nada podría sobrepasar. No se debe nunca divulgar a alguien que no sea discípulo de la Consciencia-Energía (porque le crearía una perturbación), que sea malo, duro de corazón o falto de devoción hacia su Guru. Por el contrario, no se tenga duda en dispensarlo a esos seres de intuición intelectual pura en los que la duda no aflora jamás, a esos héroes, esos seres magnánimos, todos aquellos que veneran el linaje iniciático de los maestros y que las pondrán en práctica. Porque sin práctica, la transmisión se diluye, y aquellos que han tenido la maravillosa ocasión de recibir esas enseñanzas vuelven al sufrimiento y a la ilusión a pesar de que han tenido un tesoro eterno en las manos. Oh mujer con ojos de gacela; pueblo, reino, ciudad, país, mujer, hijos, parientes, todo aquello de lo cual se ha tomado posesión, ¡habrá que abandonarlo totalmente!. ¿Para que bueno sirven esas cosas pasajeras, oh Diosa, si solo este supremo tesoro es permanente?. La vida misma habrá que abandonar, pero que no se renuncie a la ambrosía soberana. La Diosa exclamó: Oh Dios de dioses, oh poderoso Dios, heme aquí perfectamente colmada, oh Señor de la felicidad. Ahora he captado la esencia de las enseñanzas y la quintaesencia de los Tantra. Ahora he penetrado intuitivamente el corazón de todas las energías diferenciadas. Así como se reconoce el espacio iluminado por los rayos del sol, así se reconoce a Shiva (La Consciencia) gracias a Shakti (La Energía) que es la esencia del Ser. Entonces Shiva y Shakti, radiantes de beatitud, se unieron de nuevo en lo indiferenciado.

FIN DEL VIJÑANA BHAIRAVA TANTRA

SHIVAISMO UNA INTRODUCCION _____________________________________________________________________________________

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________ "Para comprender esto, hay que recordar que los dos puntos de vista Vishnuita y Shivaita, q ue corresponden a dos grandes vías que convienen a seres de naturaleza diferente, toman cada u no, como soporte para elevarse hacia el Principio supremo, uno de los dos aspectos divinos, compleme ntarios de alguna manera, a los cuales deben sus designaciones respectivas, y trasponen este aspecto d e tal manera que lo identifican con el Principio mismo, visto sin ninguna restricción y más allá de cual quier determinación o especificación. Es por eso por lo que los Shaivas designan al principio sup remo como Mahâdêva o Mahêshwara, que es propiamente un equivalente de Shiva, mientras que los Vaishan avas lo designan por alguno de los nombre de Vishnu, como Nârâyana o Bhagavat, este último siend o empleado sobre todo por una cierta rama que lleva por eso el nombre de Bhâgavatas. No hay p or lo demás en todo esto ningún elemento de contradicción: los nombres son múltiples como las vía s a las cuales ellos se refieren, pero estas vías, más o menos directamente conducen todas hacia el mismo objetivo; la doctrina hindú no conoce nada semejante al exclusivismo occidental, para el cu al una única vía debería convenir paralelamente a todos los seres, sin tener en cuenta las diferencias d e naturaleza que existen entre ellos." (René Guénon. Estudios sobre el Hinduismo. Editions Traditionnelles 1996) ______________________________________________________________________ ________ Encontramos claramente expresada en los Upanishad (y ampliada en los Purana) la doctrina de la realidad suprema impersonal que es lo Absoluto exempto de modalidades (nirguna-Brahman) y la de su personificación en una Divinidad única y suprema, Ishvara, el Señor. Dios, siendo la causa primera que hace aparecer, mantiene y reabsorbe el universo en su propia substancia, es visto bajo una trinidad de aspectos principales, que constituye su "triple forma", Tri-murti. El Uno se divide en una trinidad de Personas divinas, Brahma el Creador, Vishnu el Mantenedor y Rudra (Shiva) el Destructor del universo manifestado. Brahma, es Ishvara en tanto que Principio proyector de los seres manifestados y productor de los elementos que constituyen el universo. Es llamado así porque hace reflejar el principio supremo (Brahman) en el orden de la manifestación. Él es el autor de una manifestación que es expresión de si y reflejo de lo no manifestado. Vishnu, segunda persona de la trinidad, es Ishvara en tanto que Principio animador y conservador de los seres y del cosmos. El tercer rostro de Dios, complementario de los dos precedentes, es Rudra, que es Ishvara en tanto que principio transformador, transmutador, que reabsorbe los seres en si mismo. Bajo su aspecto terrible, es llamado Rudra; bajo su aspecto bienhechor y propiciatorio es llamado Shiva. El preside el paso "más allá de la forma", que no aparece como una destrucción más que desde el punto de vista limitado de los seres vivos. Es la disolución de lo manifestado en lo no-manifestado, por la cual se efectúa la vuelta a la inmutabilidad eterna del Principio supremo. La comprensión y la adoración de estas tres funciones de la Potencia divina, gracias a la cual el mundo llega a la existencia, permanece y vuelve a Dios periódicamente, constituye la "triple ciencia" védica. Brahman, la Realidad suprema, no puede ser definido, aprehendido por el lenguaje, ni incluso concebido por el alma humana, aunque puede ser conocido unitivamente por la experiencia espiritual directa. En si mismo es inconcebible, y tiene que ser aproximado por la ciencia apofática (neti, neti. No es esto, ni lo otro, ni nada que pueda ser afirmado). Pero con relación a la manifestación, Brahman es "Aquello de lo cual todos los seres han surgido, Aquello gracias a lo cual existen, y Aquello a lo cual vuelven (en la muerte)". Esas son sus tres funciones cósmicas. Las tres funciones de creación, preservación y disolución están presentes a escala universal lo mismo que en cada ser vivo o en cada átomo. En tanto que Brahma, Ishvara preside la liberación de las fuerzas constructoras del universo a partir del Uno no manifestado. En tanto que Vishnu, gobierna todo desde el interior, opera la integración y el

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sostenimiento de todas las fuerzas en un equilibrio estructurado y moviente. En tanto que Rudra (Shiva), vigila la vuelta y reabsorción de la manifestación en su fuente original. Cada uno de los tres Dioses representa una dimensión de lo sagrado. Cada Persona de la Trimurti puede llegar a ser objeto único de culto y de adoración, subordinando a ella las dos restantes. Cada uno de los Dioses puede ser contemplado como Ishvara trabajando en una de sus funciones providenciales. ... ... ... ... ... ... ... ... ... El Shivaismo es la religión en la que la preeminencia se da a la tercera persona de la trinidad, Rudra-Shiva, y en la que Brahma y Vishnu son considerados como aspectos secundarios. Shiva (la Consciencia) posee ocho características que son sus perfecciones: - Ser por si mismo; independencia. - Inmutabilidad; no está sujeto al cambio. - Conocimiento directo; sin intermediación de ningún medio. - Omnisciencia; su conocimiento se extiende a todas las cosas. - Pureza absoluta, ausencia de imperfección, inaccesible a las limitaciones. - Benevolencia absoluta, o gracia. - Omnipotencia. - Felicidad. En realidad, Shiva (la Consciencia) es el lugar y la fuente de todas las cualidades bellas, buenas y dichosas, de todas las excelencias, de todos los atributos benéficos. En El, todas las cualidades son llevadas a su perfección. El termino más general que se puede emplear para indicar su presencia, es "Ser" (Sat). Solo Dios "es", El es plenitud del Ser, mientras que todas las otras entidades están movidas por el devenir y no hacen más que existir para a continuación perecer o desaparecer. El es también "Consciencia" (Chit), Consciencia pura sin ninguna huella de inconsciencia. El Ser y la Consciencia son como el sol y su luz. No solamente Shiva es Chit, una Consciencia, sino que solamente es eso; Consciencia. El nombre de Shiva indica que él es supremamente benéfico, la fuente de la Beatitud (Ananda). El nombre de Hara, "Aquel que levanta", designa su naturaleza redentora: El limpia todas las impurezas del alma y la salva del perpetuo retorno en la rueda de la transmigración (samsara). A pesar de que usualmente se emplee la forma masculina Shiva, Dios no es masculino y no es sino por convención por lo que le llamamos "El". Podríamos también llamarle "Ella" o "Ello", ya que en la manifestación El aparece bajo las tres formas de "El", "Ella", y "Ello", masculino, femenino y neutro, Sivah (m), Sivâ (f) y Sivam (n). El contiene en si mismo la naturaleza masculina, la naturaleza femenina y lo que es neutro. Shiva es calificado de nirguna, "trascendiendo las cualidades", más allá de toda determinación, no porque esté desprovisto de atributos y de cualidades, sino porque no está afectado por las tres cualidades o guna de la manifestación: satva, rajas y tamas; inteligencia, dinamismo e inercia, o también luminosidad, movimiento e inconsciencia. Shiva es a la vez inmanente en el universo y transcendente. Se manifiesta bajo la forma del universo, y penetra todo pero, al mismo tiempo es más que el universo. Constituir la manifestación del universo no agota su naturaleza. Transciende el universo, siendo al mismo tiempo la base de éste. En tanto que sobrepaso todo lo que es manifestado, no puede ser percibido por los sentidos ni captado por la mente. En tanto que trascendente, no tiene nombre, ni forma, ninguna marca ni ninguna característica que pueda definirlo o imponerle límites. No tiene comienzo ni fin. Está en calma, sin deseo, ni cólera. Es el Absoluto indivisible, sin partes, siempre en unión con su Shakti, su Potencia. Shiva detenta cinco funciones. Estas son: el oscurecimiento, la creación, la preservación, la destrucción, y la gracia. De estas funciones las cuatro primeras tienen por finalidad última la gracia. El plan grandioso del universo es la liberación del alma por una lluvia de gracia divina. Los ciclos cósmicos que gobiernan la evolución del mundo son el resultado del libre juego (Lîla) de Shiva. Las almas son por naturaleza infinitas, consciencia pura (Chit), sin forma, omnipresentes y omniscientes, pero esta naturaleza verdadera no aparecerá más que en el estado de Liberación, ya que las almas están asociadas con una impureza fundamental, mala, que las vuelve ignorantes, y constituye el primer apego que las esclaviza. Esta impureza innata, esencial, como la ignorancia metafísica fundamental (avidya) en el Advaita, tiene el efecto de atomizar la consciencia, y velarle su verdadera naturaleza, hacerle verse como un átomo, una entidad finita, limitada, impotente. Esta impureza es una realidad efectiva sin comienzo que envuelve al alma, actúa como un velo, y oscurece su visión. Recubierta de esta impureza, el alma está en un estado de aislamiento anterior a la entrada en la manifestación. Es para hacerla salir de ese estado de cerrazón y de impotencia, por lo que Shiva crea el mundo y hace entrar el Atman en un cuerpo y en un universo producidos por la Maya, siendo esta dinamizada por la

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Potencia de Consciencia del Señor. El alma queda entonces encerrada por lazos suplementarios, causados por su asociación con la Maya. Pero al mismo tiempo el alma adquiere condiciones, un cuerpo y un espíritu que pueden servirle de instrumentos de su Liberación. Entra el alma en el ciclo transmigratorio. Sin embargo por el "desgaste" de las existencias sucesivas, la impureza va madurando, y la aspiración a la Liberación aparece. La iniciación hace entrar al ser humano en la vía shivaita y pone a su disposición una gran riqueza de medios de salvación. Esta abundancia de medios está repartida en cuatro tipos de disciplinas. 1.- Antes que nada el fiel shivaita debe de adoptar un comportamiento justo, actuar de manera justa, leal y generosa. Debe de poner en práctica las enseñanzas éticas. Eso implica también la frecuentación de las personas de bien, y los trabajos humildes, como barrer el suelo en los templos, recoger flores para el culto, y otros gestos benévolos. A esto se le llama dasa-marga, "la vía del servidor". El objetivo que se alcanza es salokya: "estar en el mismo mundo que Dios". 2.- La segunda etapa es la vía de la adoración ritualizada, que es caracterizada por los actos de adoración prescritos por los textos que tratan sobre el ritual. A pesar de que sean de naturaleza exterior, estos actos son acompañados de un sentimiento intimo de la presencia de Dios, análogo al que un niño puede sentir hacia su padre. Esta vía llamada sat-putra-marga, "la vía del verdadero hijo", nos lleva a samipya, "el sentimiento de la proximidad de Dios". 3.- La tercera disciplina es el Yoga, palabra que significa "unión", "reunión". Este método pone en funcionamiento todos los medios yóguicos, que desembocan en la contemplación y en la adoración interior. El fiel en esta vía se acerca todavía más a Dios y llega a ser como un amigo con su amigo. Es por esto que es llamada "la vía del amigo" (sakha-marga), y su objetivo es sarupya: "alcanzar la misma naturaleza que Dios". 4.- Pero estos tres tipos de prácticas no constituyen más que estadios preparatorios en el camino del alma hacia la perfección. Ellas hacen al alma capaz de hacer el último salto hacia lo Absoluto que consiste en jñana, Conocimiento liberador. La realización de la doctrina metafísica es llamada sam-marga, porque lleva al alma directamente al Ser (Sat) que es Dios. Esta realización permite llegar al objetivo más elevado de la existencia humana: la unificación con la Divinidad. La liberación total sitúa al Atman en el estado de pureza en el que no se percibe ya más como diferente de Shiva. * * * * * * * * * *

______________________________________________________________________ ________ EL HINDUISMO ______________________________________________________________________

El término hinduismo no data más que del siglo XIX. Sería mejor hablar de Sanatanadharma, la "Ley eterna", heredada de los "videntes" 1(Rishi) de las edades primordiales.

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El Sanatana-dharma comprende, por una parte, la Sruti 2(la audición interior), expresada por los cuatro Vedas: - Rig Veda (alabanzas a los dioses) - Yajur Veda (formulas rituales) - Sama Veda (melodías litúrgicas) - Atharva Veda (encantamientos 3). A estos se añaden la Samhita (recopilación de himnos), los Brahmana (comentarios teológicos), los Aryanaka (explicaciones cosmológicas), los Upanishad 4(tratados especulativos y esotéricos5 ) y los Sutras (aforismos). Por otra parte comprende la Smirti (la "Memoria") que se compone de: - los Purana (el estudio de los ciclos cósmicos) - los Vedanga y Upaveda (las ciencias y las artes6) - el Manava-dharma-shastra (las leyes sociales) - los "seis puntos de vista" (darshana)7 NYAYA: lógica y didáctica VAISHESHIKA: filosofía física SANKHYA: cosmología YOGA: la unión con lo absoluto MIMANSA: la interpretación de los textos VEDANTA8 : la culminación, el fin sobre el plano metafísico, del Veda. Y por fin las dos grandes epopeyas: el Mahabarata, dentro del cual está incluido el Bhagavad Guita (se le considera el equivalente homeomórfico del Nuevo Testamento) y el Ramayana. ... ... ... ... ... ... Al principio era el Principio Impersonal y universal, el supremo Brahman, sin atributos ni cualidades (nirguna), hecho de Ser, de Consciencia, y de Beatitud (Sat-ChitAnanda)9. Su primera determinación es Ishvara (el equivalente a Dios en el Cristianismo), el Brahman con cualidades (saguna), principio de las cualidades y propiedades de los diferentes seres. Ishvara se presenta bajo la forma de una trinidad (Trimurti): Brahma, creador y productor. Vishnu, animador y conservador. Shiva, destructor y transformador. Cada uno de estos arquetipos, representados en la mitología bajo la forma de dioses (Deva), está provisto de una "energía" (Shakti), representada bajo la forma de diosa (Devi). El papel de estas "esposas" es el de animar (dar vida) a los principios, hacerlos pasar de la potencia al acto, hacerlos manifestarse. Entre los millones de otros dioses, la presencia de estos tres dioses ha hecho creer que el hinduismo era politeísta cuando en realidad no son más que los aspectos parciales y las funciones respectivas de un solo y mismo Principio único. La Shakti10 suprema es la Madre Cósmica actuando en los tres mundos: Cielo, Espacio intermedio y Tierra. Frente a Purusha (o Atman), el polo masculino, ella es Prakriti, el polo femenino, y substrato eterno formado de las tres cualidades o Guna (Satva: tendencias ascendentes. Rajas: tendencias expansivas. Tamas: tendencias descendentes). Prakriti (o Shakti) designa, además, y según el contexto, la potencia creadora y espiritual de lo Divino, la substancia formada de los cinco elementos materiales y sutiles, el mundo de las apariencias, la ilusión o el "arte" (Maya) del "juego" divino (Lila), del cual nos desidentificaremos gracias al trabajo espiritual (Sadhana). Si todo sin excepción es Maya en la visión de los no-dualistas, tales como Shankara (siglo VII), si nada existe excepto el Absoluto indiferenciado e incognoscible, otros, como Ramajuna (siglo XII), plantearán la existencia de un Absoluto que puede ser también una Persona digna de adoración; otros incluso, como Madhava (siglo XII), irán hasta el dualismo total. Arcas salvadoras entre el mundo espiritual y una humanidad víctima de la ignorancia (Avidya), los Avatares o "descendimientos divinos" -mejor que "encarnaciones"-, vienen "cada vez que el desorden desaparece", a restaurar la Tradición adaptadora a las nuevas fases cíclicas11. El desenlace del ciclo en el que nos encontramos es cataclísmico -Agni, el fuego es el agente de ello- permitiendo así la aparición de un nuevo ciclo. Después de Matsya, Varaha, Rama, Krishna, cuyas teofanías iluminan el BhagavadGuita, el Kalkin-Avatar es el que restablecerá la Edad de la Verdad sobre la tierra. El objetivo de la existencia humana es la Liberación (Moksha)12, la cual permite escapar al mundo de lo múltiple y transitorio que es el Samsara, para fundirse en el Uno, el Nirvana13, que es la extinción de todo deseo, voluntad y manifestación egótica. Lo que se llama impropiamente "reencarnación"14 no afecta más que a los elementos síquico-físicos no purificados, y no concierne para nada a la individualidad personal que

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es perecedera y desaparece, ni afecta al elemento inmutable e impersonal que es el Atman15 idéntico a Brahman (lo absoluto, inmutable, infinito, eterno, impersonal, por encima del Dios creador o Ishvara). Fiel reflejo del macrocosmos, el hombre-microcosmos se propondrá reproducir en él, el Sacrificio primordial de Purusha, el "hombre cósmico", desmembrado para dar nacimiento a la Manifestación: él sacrificará su yo para dejar paso al Yo. Según la institución de los cuatro ashrama (los cuatro periodos de la vida), el hindú de tradición habrá primero recibido la enseñanza de un maestro, más tarde habrá sacado adelante a una familia. A continuación se habrá retirado en el bosque, antes de llegar a ser renunciante, monje errante (sanyasin). Incluso los que no llegan hasta ese punto de ascesis, no dejan, incluso hoy en día, de seguir estrictas reglas morales y de pureza ritual, de estudiar con fe las Escrituras Sagradas, de venerar un Guru, de practicar la "no-molestia" (ahimsa), y de acabar sus días en un Ashram (comunidad-escuelamonasterio). Cada uno según su Dharma16 (su naturaleza propia), tenderá a dar más énfasis a la practica de un yoga17 : Hatha-yoga: la expansión de la consciencia-energía a partir de posturasgestos (asana), y movimientos del aliento-energía (pranayama). Karma-yoga18: la acción sin búsqueda de recompensa. Bhakti-yoga: el fervor devocional hacia una divinidad. Gñana-yoga: el acercamiento intelectual a la vez que la gnosis o conocimiento intelectivo. Kundalini-yoga: el despertar de las fuerzas sutiles, ligado al tantrismo, y a la repetición de fórmulas mágicas o devocionales (mantras). Raja-yoga: expuesto por Patanjali, es el repliegue de los sentidos (Pratyahara), la concentración mental (Dharana) y la meditación (Dhyana), que conducen al "enstasis" (Samadhi)19 haciendo del yogui un "liberado viviente" (Jivan-mukta). Cualquiera que sea la vía seguida, se tratará siempre de aligerar el Karma20 para romper el ciclo de causas y sus efectos, y de inmolar el yo para romper el de las muertes y nacimientos. Así se presenta de manera muy sucinta y en líneas muy generales, la tradición hindú, la más inclusiva, sintética y completa que se conoce, la tradición más antigua de la presente humanidad, y la que, hoy en día, todavía continua siendo la más viva. NOTAS ––––––––––––––& #150;––––––––––––––&# 150;–––––– 1.- La palabra vidente, en este contexto, no se refiere a lo que actualmente se designa, desafortunadamente, con éste término. Vidente es aquel que "ve" directamente las realidades divinas (clarividencia=visión beatífica); aquel que tiene el conocimiento, la gnosis. En este conte xto no tiene nada que ver con magos, adivinos, brujos, alucinados etc... que tanto proliferan en estos tiempo s.... 2.- Puede decirse que la diferenciación entre Sruti y Smirti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y la conciencia reflexiva. Si la primera es designada por una palabra cuyo sentido primitivo es "audición", esto es precisamente para marcar su carácter intuitivo puesto que el sonido, según la doctrina cosmológica hindú, posee un rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smirti, el sentido primitivo de su nombre es "memoria". En efecto, la memoria, no siendo si no un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar por extensión todo lo que presente el carácte r de un conocimiento reflexivo o discursivo (por lo tanto indirecto). 3.- De nuevo esta palabra no tiene nada que ver con las resonancias "mágicas" que se le da actualmente. Encantamiento es la invocación de la influencia o intervención divina por medio de la palab ra o el gesto ritual legitimado tradicionalmente. 4.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen l a cubre de la espiritualidad hindú y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepción y descripci ón de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razón, que el equivalente Cristiano de los U panishads sería

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todo el desarrollo de la Patrística. Una excelente "Introducción a los Upanishad" es la de Juan Mascaró en la página Sotabur. 5.- Una vez más esta palabra no designa el uso actual que se hace de ella (el mal uso diría mos mejor). Esotérico equivale a espiritual, y es el aspecto interno, metafísico y no formal de una tra dición religiosa, complementándose con Exotérico que sería el conjunto de prácticas y formas externas. Aclara do esto no se pueden llamar esotéricas a las prácticas adivinatorias, parapsicológicas etc... a las qu e más propiamente se les debería designar como Magia u Ocultismo, pero nunca Esoterismo, y desde luego no se puede pretender que tales practicas sean de carácter Espiritual, siendo esta confusión entre lo p arapsiquico y lo espiritual uno de los mayores errores y una de las mayores aberraciones de la confusa pseud oespiritualidad contemporánea, especialmente dentro del los movimientos de la llamada "Nueva Era". Mas información en "Las Grietas de la Muralla" de la página Amnesia. 6.- Cuando se habla de Arte y Ciencia nos referimos a las Artes y Ciencias tradicionales, c uando todavía estaban ligadas a principios metafísicos y ocupaban un lugar integrado e integrador en la v ida cotidiana de las personas. No nos referimos a la degeneración actual que ha convertido el arte en un mero objeto de "lujo", "pasatiempo" o "decoración", y a la ciencia en una mera divagación dispersa, utilit arista y mercantilista, normalmente aplicada a la industria civil o militar, y sin ninguna función " religadora". Arte y Ciencia tradicionales constituían actos rituales y sacros que ligaban al artista (el arti fex medieval) con principios espirituales. Varios interesantes documentos pueden encontrarse en el documento «Abhinavagupta y el Arte Tradicional» de esta misma página y también en la sección "Sobre Arte" de la página Amnesia . 7.- La palabra sánscrita "Darshana" significa propiamente "vista" o "punto de vista". Los D arshanas son pues los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayoría de los oc cidentales "sistemas filosóficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estas "vistas" son estrictamente ortodoxas, no podrían naturalmente entrar en conflicto o en cont radicción. 8.- Siendo el Vedanta el fin del Veda tanto en su sentido físico como en cuanto a finalidad última existencial, resulta ser el "punto de vista" de más alta pureza, inteligencia y transparenc ia. Existen dos excelentes estudios sobre la Metafísica Vedanta a cargo de Consuelo Martín y Er nesto Ballesteros en las "Actas del Primer Encuentro Español de Indología". Ver también el documento «El Vedanta y la tradición occidental» de Ananda Coomaraswamy. Con todo es necesario aclarar que el Vedanta es un camino destinado a las más altas élites ascéticas brahamánicas y esto es algo que se olvida en lo que actualmente llamaríamos Neo-Vedanta, en el que se pretende hacer accesible esta alta doctrina a todo el mundo sin distinción. Esto con frecue ncia no conduce más que al fracaso espiritual al no estar la inmensa mayoría de los occidentales (ni de los orientales) preparados para tales alturas y sobre todo al presentar el Vedanta un acceso diríamos «dire cto», «sin apoyo», que resulta imposible para la mayoría de las personas en estos tiempos de densifica ción. Con frecuencia en estos ámbitos lo único que se consigue es que las personas se queden «ni a un lado ni al otro»; por una parte se rechazan las formas, con lo cual se quita la base humana, y por otr a no se llega a las alturas de la realización espiritual con un resultado que nos atreveríamos a calificar

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de nefasto. No olvidemos también que el Vedanta tradicional de la India, además de estar destinado a una é lite ascética y espiritual, no rechaza de ninguna manera las formas, y ejemplo de ello lo tenemos en los Hi mnos que compuso Shankara, en las peregrinaciones que hacía a los lugares santos, en los monasterios que fundó, así como en la instauración del culto a la Shakti (equivalente al culto cristiano a la Virg en María) en sus monasterios. A este respecto se puede consultar un documento sobre Krishnamurti de Julius Evola en la pá gina «DISIDENCIAS». Se puede ver también la introducción al STAVACINTÂMANI en esta misma página. 9.- Sat-Chit-Ananda es el equivalente a la Santisima Trinidad cristiana, en la cual el Padr e (Sat; Ser, Consciencia) engendra perpétuamente al Hijo (Chit; existencia) en un flujo permanente de Am or (El Espíritu Santo; Ananda, la Beatitud). Una explicación más extensa es la del Abbé Henri Step hane en el documento «Interpretación Metafísica de la Trinidad» de la página CONTEMPLATIO. 10- El concepto hindú de Shakti es exactamente equivalente al concepto cristiano de Sabidur ía (Sophia o Sapientia) arquetipo existente desde antes de la creación y manifestado después en la Vir gen María. Quizás es el único concepto hindú que tiene una equivalencia absolutamente exacta con un co ncepto cristiano. 11.- Según las doctrinas tradicionales, un ciclo cósmico aplicado al orden humano y llamado Manvantara de acuerdo a la doctrina hindú, se compone de cuatro Yugas o "Edades". Cada "eda d" implica una decadencia progresiva respecto de la precedente, debido a su alejamiento gradua l del "estado primordial" o esencial. Las cuatro edades son: Krita-Yuga o Satya-Yuga, Treta-Yuga, Dwapara -Yuga y finalmente Kali-Yuga. Según los signos anunciadores del tiempo presente expresados en los libros sagrados hindúes , como así también, aunque en forma menos explícita en otras tradiciones, estamos actualmente atravesa ndo la última etapa del Kali-Yuga o "Edad Sombría", caracterizada, entre otras cosas, por el aleja miento total del espíritu, la inversión de los valores, la densificación y materialización en todos los ámbitos, la subversión, el desorden, la agitación, la aceleración del tiempo, las falsas espiritualidad es, el dominio y el poder de la mediocridad y de los mediocres, etc... características estas que desembocan, se gún la tradición, en un cataclismo (el Apocalipsis cristiano) después del cual se establece una nu eva Edad de Oro. 12.- Se contemplan en la doctrina hindú tres modos de acceder a la liberación: Jivan-Mukti, que es la liberación en esta vida, en este mundo; algo más bien excepcional en estos tiempos finales del Kali-Yuga, y mucho más para los occidentales. Videha-Mukti, es la liberación obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida. Krama-Mukti, es la liberación obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados postmortem. Estas dos últimas formas de liberación son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvaci ón. El Cristianismo siendo una religión formulada para occidentales y para los últimos tiempos, no contempla, al menos de una manera clara y explícita, la primera forma de liberación o Jivan-Mukti. Por lo tanto cuando en el diálogo o en las practicas ecuménicas se habla de Liberación, Iluminación o Salvación

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se debe poner atención y se debe comprender que se trata de cosas diferentes. El documento "Salvación y Liberación" de René Guénon (en la página Sabiduría Universal) da más información sobre el tema. 13.- El termino Nirvana significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", es decir el estado de un ser que no está sometido ya a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está defin itivamente liberado de las formas, así como del resto de los accidentes o ataduras de la existencia ma nifestada. 14.- Tantas son las fantasías y despropósitos que se están difundiendo actualmente en occid ente en torno a este concepto, que sería necesario todo un artículo específico para aclararlo. Baste de mom ento con señalar un comentario de René Guenon en su "Introducción general al estudio de las doctrina s hindúes": "Todos los orientales (salvo quizás algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya op inión es sin ningún valor) se oponen unánimemente a la reencarnación. Además, su carácter metafísicament e absurdo es demostrable muy fácilmente, ya que admitir que un ser pueda pasar varias veces p or el mismo estado, equivale a suponer una limitación de la Posibilidad Universal, es decir, a negar lo Infinito, y esta negación es, en ella misma, contradictoria en supremo grado". La reencarnación sería el paso por sucesivos estados del ser en los que el alma va liberánd ose progresivamente del apego a las formas; formas físicas en este mundo físico que conocemos y por el cual no se vuelve a pasar, formas sutiles en los mundos sutiles o intermedios. Salvando las dist ancias y simplificando, el equivalente cristiano sería el purgatorio. Lo que sí es posible, y esto es lo que confunde y despista a algunos, es que algunos restos síquicos, algunas tendencias "pasen" de unos seres a otros según determinadas leyes de semejanza; ser ía algo así como un traje que, una vez que una persona muere, es heredado por otra persona de las misma s características físicas (incluso cada parte del traje por una persona diferente), pero la v erdadera identidad ya no está dentro de ese traje, aunque a una mirada lejana y no avisada pudiera parecérselo . Un excelente trabajo sobre los estados Post-Mortem es "Muerte, Esoterismo y Reencarnación" de J. Alexander, en la página Sabiduría Universal. En esta misma página se encuentran asimismo otros interesantes documentos sobre el tema: "S obre la Reencarnación" de René Guénon; el documento "René Guénon y la Reencarnación" y también "Pos t Mortem y Liberación según Shankaracharya" de Gian Giuseppe Filippi. 15.- Atman es el equivalente Cristiano del Espíritu, en la división tradicional de Cuerpo, Alma y Espíritu (San Pablo). El alma sería lo que actualmente llamamos psique (Manas en la termino logía hindú); el conjunto de características síquicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los últimos siglos se confunden ambos términos (alma y espíritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban más claros, se llegaba a afirmar qu e el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Mas información en "Spiritus, Anima, Corpus" de Réne Guénon en la página Sabiduría Universa l. 16.- La palabra Dharma, en su significado más general, no designa más que una "manera de se r"; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, comprendiendo todo el conjunto de sus cualidades o propiedades características, y determinando, por las tendencias o las disposiciones que ella implica, l

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a manera de comportarse de este ser, sea en totalidad, sea con relación a cada circunstancia particular . La misma noción se puede aplicar, no ya sólo a un ser único sino a una colectividad organizada, a un a especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo cósmico o de un estado de existencia, o hasta al orden total del universo. Dharma puede, en un sentido, oponerse a Karma, que no es más que la acción por la cual esta disposición se manifestará exteriormente. En estas condiciones lo que es Adharma no es el " pecado" en el sentido teológico, como tampoco el "mal" en el sentido moral, nociones que son totalment e extrañas al espíritu hindú; es simplemente la "no-conformidad" con la naturaleza de los seres, el deseq uilibrio, la ruptura de la armonía. Ver el documento Dharma de René Guénon. 17.- Yoga: la unión efectiva del ser humano con lo Universal. Aplicado a un "Darshana" cuya formulación en "sutras" fue atribuida a Patanjali, indica que ese darshana tiene por finali dad la realización de esta unión, comportando los medios para alcanzarla (René Guenon. Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes). 18.- En las doctrinas hindúes constantemente encontraremos diferentes interpretaciones a lo s mismos terminos, sin que esto resulte una contradicción sino una profundización a diferentes nivel es, orientados a diferentes tipos de personas. Así por ejemplo mientras que la noción de Karma Yoga, en el Y oga clásico, se refiere a la acción sin preocupación o expectativa por sus frutos, en el Shivaismo Cache mir, Karma Yoga indica la consciencia o la presencia constante de lo Absoluto en cualquier tipo de act o o actividad. 19.- Dharana, Dhyana, y Samadhi, son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Rap tus formulados por San Bernardo dentro de la espiritualidad cristiana. 20.- Una mala interpretación del termino Karma, ha hecho que en occidente se considere este concepto desde el punto de vista moral, como un "premio" o un "castigo" por las acciones cometidas. Todo este enfoque moral es totalmente ajeno a las doctrinas hindúes que no ven en el Karma más que la reacción y las consecuencias "normales y justas" a cualquier acción; sin que esto tenga nada que ver c on premios y castigos. * * * * * * * * * * * *

_____________________________________________________________________________________ ___________ _____________________________________________________________________________________ ___________ Shivaismo Tántrico de Cachemira (Una introducción) _____________________________________________________________________________________ El Shivaismo tántrico de Cachemira merece un lugar aparte dentro del Shivaismo en general. Siendo tan decididamente no dualista como el Vedanta Shankariano, lo iguala

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por la profundidad de sus puntos de vista, pero lo sobrepasa por la libertad de espíritu, proponiendo además métodos de yoga originales y a veces desconcertantes. Trika, «triada», es su nombre genérico. Se puede entender por ello las tres energías de Shiva: voluntad, conocimiento y actividad; o bien Shiva mismo, su Shakti y el individuo limitado; o bien el triple nivel de la experiencia sicológica: sujeto conocedor, conocimiento, objeto conocido; o también los tres caminos de retorno hacia lo Absoluto: vía divina, vía de la energía y vía del individuo. Se divide en general este Shivaismo del Norte en cuatro corrientes principales que, por otra parte, no se excluyen mútuamente puesto que los mismos autores han podido escribir obras inspirándose tanto en una corriente como en otra. Cada tradición posee su literatura propia pero se refiere además a los ágamas comunes, bien sea a los que se veneran en el sur, o bien sea -lo más a menudo- a los tratados monistas específicos como el Vijñana Bhairava, el Mâlinî-vijaya, el Rudra-yâmala y la Parâ-trimsikâ. 1.- La escuela Spanda o Trika. En el sentido estricto del termino, aparece a comienzos del siglo IX. Se apoya esencialmente en los Shiva-sutra, 77 versos sánscritos considerados como revelados por Shiva mismo, y en el Spandakarika. Como todas las otras escuelas de Cachemira, está dominada por el impresionante genio de Abhinavagupta (950-1025 aprox.), autor de comentarios sobre los diversos sistemas shivaitas, de obras originales como el Tantraloka (Luz de los Tantra), una especie de enciclopedia de las doctrinas y de los procedimientos tántricos, y también de trabajos famosos sobre la lengua y la estética. Spanda significa «vibración». Para los seguidores del la escuela Trika, en efecto, la puesta en movimiento de la producción cósmica es un acto vibrante del Ser supremo y de su Energía. Esta ebullición creadora, esta conmoción original, idéntica al aliento de vida (prâna), debe de ser encontrado en el centro único de la consciencia, el «Corazón». Se preconizan sin duda métodos progresivos, pero lo esencial está definido como un «impulso» o un «salto», una adhesión súbita a lo Real que transciende completamente la división entre conocedor y conocido, y permite al yogui ver el universo entero como su propio «cuerpo» o como la expansión de su propia energía. Mientras se siga la vía inferior, la del esfuerzo individual orientado hacia un solo objetivo (lo que representa evidentemente un progreso con relación a la actividad dispersa del común de los hombres), él no disfrutará más que de un apaciguamiento o de una iluminación relativa, fugaz, según la mayor o menor intensidad de su atención. En la vía media, la de la energía, la potencia evocadora de la imaginación, el conocimiento de las impresiones subjetivas, emociones violentas, adoración intensa, amor, cólera, o el dominio de ciertos dinamismos ocultos (por medio de los mantra) le proporcionan una iluminación pasajera, todavía dependiente del mundo fenoménico. La vía superior o divina, se caracteriza por una ausencia total de apoyo, de esfuerzo, de recurso a cualquier objeto del tipo que sea. Esta vía es inmediata, fulgurante, desprovista de duda y de elección. Su signo es el asombro. Y solo puede entrar ahí el «rey de los yoguin» (yogîndra), cuyo pensamiento no se apega ya más a nada, ni siquiera a una Persona divina. Este estado más allá de todos los estados es llamado igualmente «vacuidad» (sûnyata), no en el sentido de irrealidad o de relatividad universal como en los budistas Mâdhyamika (con los cuales los shivaitas de Cachemira tuvieron durante largo tiempo un contacto afable), sino en el sentido de Consciencia absoluta, vacía de objetos, indiferenciada, energía fundamentalmente libre (svâtantrya-sakti). Más todavía que esta metafísica, lo que se admira, es la extraordinaria riqueza y audacia de los medios desplegados para llegar a la Liberación. El célebre Vijñana Bhairava describe así 112 «aperturas» (mukta) hacia el estado supremo, pudiendo cada técnica incluir a su vez variantes o aplicaciones matizadas. Muchas de las instrucciones favorecen naturalmente la vacuidad (vacuidad corporal o mental o contemplación de espacios vacíos, de intervalos entre los objetos, entre los alientos, entre los pensamientos, investigación agudizada de los «intersticios») pero otros ponen en juego una intensa energía, una «efervescencia» que apunta a una especie disolución o de volatilización del ego por la perdida de todo soporte o referencia: experiencia de terror o de angustia, agotamiento físico, dolor provocado, sueño lúcido, emociones estéticas, goces sensuales o afectivos, frustraciones intencionadas, juegos de memoria, actos tan triviales como un estornudo, etc. El menor acontecimiento cotidiano, el menor movimiento pasional cogido en el momento, en su «vibración» inicial o bien en su finalización, su reabsorción, puede de esa manera llegar a ser una ocasión de Despertar. «Si uno consigue inmovilizar el intelecto mientras se es presa del deseo, la cólera, la avidez, la desorientación, el orgullo, de los celos, la Realidad que sostiene esos estados, subsiste sola»(VB 78). De entre las 112 «aperturas» unas pertenecen a la «vía del individuo» otras a la «vía de la energía» otras a la «vía de Shiva» y otras comenzando la propuesta en un nivel

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inferior o medio acaban por desembocar en la Vía Suprema del reconocimiento de la Consciencia. Es por tanto una vía que no solamente acepta la energía sino que la empuja deliberadamente hacia su paroxismo, siendo todo su arte el de interrumpirla en seco en el momento oportuno y de dejarla entonces refluir de golpe hacia su centro, su germen, que se revela como fuente de paz suprema y de alegría infinita. 2.- La escuela Kula. Originaria de Assam, se podría remontar al siglo V. Primeramente extendida en el sur de la India, se propagó en Cachemira entre los siglos IX y X. El nombre significa en primer lugar gran familia, casta noble o clan y, por extensión, organización o cadena iniciática implicando la presencia real de la shakti. Como los «perfectos» (siddha) y los «héroes» (vira), los Kaula, miembros de círculos muy cerrados, deben de dominar perfectamente sus sentidos y su pensamiento, haber superado todas las dudas y todos los miedos, poseer un corazón puro, libre de codicia y de apego, y haber recibido la iniciación de un guru del mismo linaje. Solo en estas condiciones pueden entonces vivir, en un marco ritual y protegido, ciertas experiencias prohibidas o desaconsejadas a los hombres ordinarios (los pasu) dominados por la rutina y la codicia, y llegar a la Liberación incluso utilizando medios que son, para la mayor parte de nosotros, causa de degradación o de dependencia (según el proverbio tántrico de «transformar el veneno en remedio»). Se trata por lo tanto de un autentico yoga pero muy diferente del yoga clásico y, según sus adeptos, más completo puesto que realiza la unión de los contrarios, espiritualizando el cuerpo y «corporalizando» el espíritu. «Se dice que el yogui no puede gozar del mundo y que aquel que goza del mundo no puede conocer el yoga: pero en la vía de los Kaula hay al mismo tiempo gozo (bhoga) y yoga» (Kulârnava-tantra I,23). En el momento en el que él efectúa la unión sexual, el yogui debe de ser capaz de abstraerse del placer simplemente carnal para absorberse en la felicidad pura (ânanda) que es la naturaleza esencial del Ser. El uso lúcido del alcohol, el consumo de platos excitantes y la participación de la mujer iniciada no tienen otro objetivo que el de revelar y amplificar esta felicidad vibrante. Tales prácticas, para dar todo su fruto, debe n de ser llevadas paralelamente con la ascensión de la kundalini. Dicho de otro modo, aquello que otros yoguis realizan sin la ayuda de una mujer exterior, por un proceso puramente endógeno, aquí es vivido en pareja, la Energía o kundalini estando encarnada en la compañera femenina transubstanciada en «Diosa», mientras que el hombre, representante del polo Consciencia se identifica con Shiva. Se puede ver el alto grado de interiorización, de preparación y de capacidad metafísica que este rito ( y en general toda la propuesta tántrica en la que el sexo solo ocupa una mínima parte) exige por ambas partes para no degenerar en parodia, como desgraciadamente estamos viendo hasta la saciedad en los medios pseudo-tántricos modernos que tanto se propagan por Occidente y en los que se pretende pasar por Tantrismo y por espiritualidad lo que no es más que, en el mejor de los casos, una terapia de dudoso resultado, cuando no hedonismo puro y simple, y que deja a las personas enganchas más si cabe en las formas en vez de impulsarlas hacia las esencias. 3.- Escuela Krama. Una corriente esotérica vecina aparece en Cachemira hacia el final del siglo VII bajo apelaciones diversas: Krama («progresión», alusión a su método gradualista, menos directo que el Kula), Mahârthadarsana («doctrina del sentido absoluto»), Kâlînaya (a causa de su devoción a la diosa Kâlî), etc. Este movimiento atribuye una importancia especial a la transmisión iniciática a través de las mujeres. Se dice que uno de sus dos primeros maestros Sivânanda, instruyó varias yoguinî que a su vez formaron varios discípulos masculinos. En ciertos âgama de la escuela, es la Diosa la que prodiga la enseñanza respondiendo a las preguntas de Shiva, reducido al papel de discípulo. Todas las funciones (creación, conservación, disolución, estado inefable, libertad), todos los aspectos (consciencia, felicidad, voluntad, conocimiento, acción) que se refieren normalmente al dios, se ven transferidos a la Shakti. Llegando a ser la Shakti Principio supremo, y sustituyendo a Shiva en tanto que fuente y fin de todas las cosas, es ella la que «vomita» el universo y lo «reabsorbe» al fin de cada ciclo cósmico, es ella la que transforma la sucesión temporal dolorosa en Tiempo absoluto, indiviso, inmutable. Se encuentran por otra parte en esta escuela especulaciones grandiosas sobre el cosmos comparado a una rueda inmensa, homogénea y perfecta, cuyo núcleo es la Consciencia divina. Corazón universal a partir del cual irradian innombrables energías. Esta rueda gira sin cesar pero tan rápido que parece inmóvil. Situado en el punto central, la pareja divina suscita y dirige el movimiento; la Diosa proyecta el universo (acción centrífuga) y Shiva lo reabsorbe (acción centrípeta). El yoguin que llega al centro de la rueda, en el cual todas las energías se juntan en modo simultáneo, goza de una paz total al mismo

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tiempo que de una ebriedad maravillosa puesto que él puede ver en la periferia, sin estar afectado por ella, la ronda siempre renovada de las experiencias y de los fenómenos. Como los Kaula, los iniciados del Krama se reunían secretamente en los «grandes banquetes» en los que practicaban la unión ritual. Pero al contrario de los métodos inspirados por el hatha-yoga y basados en el esfuerzo sistemático, ellos ponían el acento en la espontaneidad, la verdad natural de cada individuo, la perfección innata que simplemente se trata de restaurar situándose en una corriente vibratoria propicia, una justa sinergia de los corazones: orientación no extraña a los adeptos del budismo tántrico (Vajrayâna) contemporáneo al que se llamaba sahajiyâ y del cual los herederos parciales han sido -no sin influencias visnuitas y sufíes- los Bâuls de Bengala. 4.- Escuela del Reconocimiento. La cuarta escuela Shivaita de Cachemira, la más reciente, fue fundada al final del siglo IX por Somânanda y sistematizada por su discípulo Utpaladeva. Muy elaborada y refinada en el plano metafísico y cosmológico, en compensación es espontaneista y directa en el único medio que ella preconiza para acceder a lo «sin-acceso»: el Reconocimiento (de ahí el nombre de esta corriente: Pratyabhijña); es decir; la toma de consciencia intuitiva, inmediata, por el corazón, de Shiva en nosotros y en el universo. Esta identificación del «yo» individual con el «YO» universal no requiere ningún esfuerzo, ningún proyecto, ninguna estrategia. Se expande por si misma tan pronto como el pensamiento deja sus construcciones artificiales. La iluminación no depende de un entrenamiento voluntarista y progresivo, como en la mayor parte de los yogas, sino de una visión instantánea de la naturaleza real de ni importa que objeto percibido. Por su simplicidad vertiginosa, esta «no-vía» (an-upâya) no deja de recordarnos al budismo Zen. * * * * * * * * * *

______________________________________________________________________ ____________ SHIVAISMO y VEDANTA Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos de Vista ______________________________________________________________________ Para comenzar Bastaría con contrastar el maravilloso poema Nirvanashatkam (poema de las seis estrofas sobre la liberación) de Shankara con el igualmente excelso Capítulo IX del Amritanubhava de Gñaneshvar para obtener una clara comprensión de la diferente manera de afrontar lo Absoluto en los puntos de vista vedantino y shivaita, así como de la identidad del estado de conciencia que ambos seres describen. Mientras que el primero dice "... no soy ni Gurú ni discípulo... soy Shiva, Conciencia y Felicidad Suprema", el segundo establece: "... El es el Dios y El es el devoto... Si surge el deseo de mantener una relación entre Dios y devoto, entre Maestro y discípulo, Dios es el único que puede desempeñar ambos papeles". Quizás la diferencia más sobresaliente entre el Vedanta y el Shivaismo la resuma el sutra 18 de la primera sección de los Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi". Mientras que el enfoque del Vedanta está en irse

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deshaciendo de las falsas identificaciones del individuo y liberarse del lastre del mundo para descubrir su naturaleza divina, el Shivaismo, para llegar a la misma experiencia de identidad con el Absoluto, se apoya en una perspectiva de reconocimiento de una Realidad e Identidad entre lo relativo y lo absoluto siempre existente y jamás alterada, por lo que este sistema también se denomina Pratiabijña-darshana o filosofía del reconocimiento. Semejanzas de forma, diferencias de fondo. El punto de vista de Lilian Silburn Las afirmaciones de uno y otro sistema pueden parecer próximas; en efecto, parecen a menudo idénticas en su formulación, pero difieren profundamente en su perspectiva inicial. Se podría incluso decir que a ese nivel esencial la divergencia es tal que adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos de abordar el otro. Sea como sea es lo más a menudo oponiendose implícitamente a los vedantines como Vasugupta y Somânanda presentan sus experiencias y sus doctrinas; en cuanto a Ksemaraja, él denuncia de manera explícita lo que considera como las carencias y los límites de los vedantines. No es cuestión aquí de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos sucintamente algunos puntos que pueden aclarar la actitud crítica de nuestros autores. El Vedanta brevemente Ser único, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real. Perfectamente autónomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no tiene atributos (nirguna), vacío de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal, luminoso por si-mismo, él es el Si-mismo, âtman. Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo pero de un universo que no puede ser más que una manifestación ilusoria, separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sitúa, intocable, en el corazón de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del mundo, solo Brahman asociado a mâyâ, ilusión, suscita nombres y formas (nama y rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al ámbito de la mâyâ indefinible ya que «ni es, ni noes» en palabras de Shankara. Para los vedantinos, el universo no es una transformación de la causa en su efecto como lo es para el Samkhya, sino una manifestación ilusoria ; el efecto no es diferente de la causa, sino que está superpuesto a ella. La ignorancia -forma individual de mâyâ, ausencia de discernimiento (viveka)distingue como diferentes del Ser el cuerpo y la función de los órganos. ¿Cómo abrirse camino por el velo que oculta a Brahman? Si existe una vía progresiva, no hay realización más que en el momento en el que se efectúa un salto más allá de las experiencias y las adoraciones, y todo lo que no es Brahman se disuelve; al desvanecerse el velo de la ilusión, el jîva (alma individual) reconoce su naturaleza absoluta, la de Brahman: «aham brahmasmi» (yo soy eso). Solo importa este conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el. La Realidad Vibrante Los shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable, insondable, pero no hacen de él un principio neutro. Denuncian el Brahman de los vedantinos como pasivo, vacío de toda actividad y lo asimilan a sunya (vacío); a ese concepto oponen el de la Realidad Vibrante (spanda tattva), hecha de una felicidad de la cual emerge la energía creadora. La Beatitud Esencial Si situamos su posición con relación a la célebre formula del Vedanta que define a Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que de esta formula el Shivaismo no mantiene más que ananda, la felicidad-beatitud-paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la paz y del reposo intrínsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman. Consciencia y Energía En lo que concierne al segundo término de la formula Vedanta (Chit, Consciencia), hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la pura Consciencia como fundamental, más a menudo que a Chit los shivaitas de Cachemira recurren a los términos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto dinámico de la Consciencia indisolublemente unida a la energía. Agente y Acto Para ellos, la Consciencia no es un «testigo» a la manera del purusa del Samkya sino que ella es Acto que engendra la luz y acto que percibe, simultáneamente. Plantean entonces un sistema en el que el agente y el acto son simultáneos. No hay un agente anterior al acto y por lo tanto no hay una alternancia de las fases de actividad y

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pasividad; en otras palabras la creación no existe separada de un creador que sería unas veces activo y otras pasivo. El problema esencial de su filosofía no es mostrar como un ser inmutable va a entrar súbitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente sobre un fondo de inmovilidad. El problema es el de mostrar el paso que existe entre el acto en su primera vibración siempre renovado y la actividad que se despliega en una manifestación cósmica, sus efectos exteriorizándose cada vez más en la forma de un universo parcelado tal y como se nos presenta. Gracias a la vibrante energía (spandaskti idéntica a Shiva en Parama-Shiva) hay continuidad desde Shiva (la Consciencia) al universo que ningún abismo separa. Y los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la Consciencia, la vibración o el Verbo, aspectos de la libertad divina y actuante, al Brahman de Shankara, inerte como el cristal, ya que permanece insensible e inactivo. Para ellos, este Brahman autónomo en el sentido en el que no depende de nada, idéntico a la Consciencia (vijñana), está privado de la pura libertad de elección porque está privado de spanda (vibración) y de vimarsa (toma de consciencia de Si) mientras que su propio sistema, denominado svatantryavada, doctrina de la pura libertad, ve en Shiva el Agente supremo, en el universo la manifestación de la energía de actividad que le es idéntica. Pero, se dirá ¿Cómo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz consciente, de «no ser nada mejor que un cristal de roca» según las palabras de Utpaladeva? Ksemaraja responde claramente: desprovisto de esa suprema toma de consciencia a la vez universal y dinámica, de libre actividad divina, el Brahman no es más que prakasa, palabra luminosa, oscurecida por un universo ilusorio que se desvanece para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia. Para los shivaitas, por el contrario, la multiplicidad manifestada, en lugar de desaparecer, es transfigurada en el seno de la pura Consciencia; dicho de otra manera, para ellos la fuente del devenir es la dualidad que separa el objeto del sujeto y no la realidad de una manifestación infinitamente variada. A la inercia de Brahman, a la magia ilusoria de la mâyâ vedantina, ellos oponen spanda-Shakti y vimarsa, una Consciencia perpetuamente en acto ya que no hay luz consciente (prakasa) que esté desprovista de toma de consciencia (vimarsa), naturaleza propia de la energía vibrante. Si es verdad que el Brahman brilla por si mismo en tanto que Consciencia pura e inmutable, según a tesis de Shankara, uno puede preguntarse con Abhinavagupta sobre el sentido de svaprakasa, "luminoso por si mismo": si el Simismo brilla por si mismo solamente en tanto que consciencia, ¿cómo explicar de la expansión y la diferenciación de las formas creadas después de su unificación? Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso está dotado de libertad; que la Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir múltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo, una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin energía, no hay energía sin consciencia. Liberación y Manifestación De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo último de los sistemas hindúes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la participación en la quíntuple actividad divina (emisión, mantenimiento, reabsorción del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos, incluso después de la realización del Si-mismo, el universo permanece real, solo a desaparecido la proyección de la dualidad (sujeto-objeto) mientras que la infinita variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo último límite, la impureza de finitud, se ha borrado. Y si los vedantines rompen la ilusión y alcanzan la Consciencia y Beatitud, ellos no sobrepasan, según Abhinavagupta, ni la ilusión transcendente ni la impureza de finitud. Ahora bien, solo aquel que se reconoce como autor de la quíntuple actividad divina y goza simultáneamente del Conocimiento y de la actividad se vuelven libre y eficiente, es decir, Soberano de la «Rueda de las energías» (Energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades inherentes y características de lo Absoluto). El liberado vivo recobra aquí una libertad fundamental que él no ha perdido nunca siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que según la concepción del Vedanta Advaita un liberado vivo continúa viviendo su impulso karmico después de la iluminación, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de alfarero: para él no hay actividad cósmica. La Shakti En conclusión, la diferencia esencial entre los dos sistemas está en el papel decisivo que juega la Shakti. Mientras que para el Vedanta la energía permanece de orden material, los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura Consciencia, uniendo indisolublemente Shiva y Shakti. La energía, afirman ellos, está siempre presente, sirviendo de trampolín a todos los

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niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vacío del samadhi, la indolencia y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles. La libre energía se despliega y se retrae según las ondas de una única resonancia, dhvani, que va propagándose desde la energía suprema hasta la percepción de las cosas. Este término que significa Sonido puro, resonancia, eco, más a menudo empleado que spanda (vibración) por nuestro autores y muy querido de Abhinavagupta, sugiere más que ningún otro la armonía viva de un universo en el que todas las manifestaciones son la expresión de un único spanda. «A causa de que ella (la Consciencia) es por naturaleza «toma de consciencia de Si misma», la Consciencia posee como tal una resonancia espontánea (dhvani) surgiendo perpetuamente, y llamada «Gran Corazón Supremo». Esta toma de consciencia que reside en el Corazón -donde el universo se ha fundido sin dejar el menor residuo- está presente al comienzo del surgimiento de las cosas y al final. Nuestros tratados la designan bajo el nombre de «vibración genérica» y es una libertad en si misma. Esta "spanda" (vibración) es una sutil vibración en si misma, una chispa no dependiente de nada. Es una ola en el océano consciente, y la consciencia no puede estar sin ola. Así, esa toma de conciencia es la médula vital del conjunto de las cosas ya que el universo insensible tiene como médula la Consciencia suprema -fundamento del cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazón como médula» En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta reúne y unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela Spanda y la escuela Pratyabhijña: la «vibración del Centro». * * * * * * * * * Situando ambas visiones en el tiempo; situándolas en el espacio. Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde. Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hindú (como por otra parte todas las demás doctrinas tradicionales) plantea un proceso cíclico de sucesivas manifestaciones que se desarrollan en épocas cada vez de duración más corta y cada vez más materializadas, es decir más alejadas del espíritu. El proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente. Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo. Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso más fácil a la divinidad por vías más directas. Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino más bien la del conocimiento, la del despertar y dominio de las energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia. La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarla s, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio». Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de «clases sociales»). De esta manera

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ciertos caminos están orientados a las personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de carácter más devocional o más activo. Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de ser excluidas de esta enseñanza. Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»( Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica será más fecunda para las mujeres que para los hombres. Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infra-racional de sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa. De la Liberación a la Libertad. El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad». El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir. Consciencia y Energía. La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana (conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente: «solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini) En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitación causada por la

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asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14). Así toda actividad en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ. Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad. En esta filosofía, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales, su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quíntuple. Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las cosas y las cosas en Dios». Brahman siendo Luz y actividad. Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es inactivo. Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad (emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo). Ser individual y Ser universal. Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universa l se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jîva). Pe ro el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación, afirmando que no tiene fundamento. Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la acción de su pura voluntad. Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es así como aparece el universo. Mâyâ como algo real. Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada», pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real (¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia. Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de dualismo. La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo. Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma (nama

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y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación. Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si mismo irreal. El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creación lo es igualmente. ¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva. El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no. La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4). Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto que se ha planteado que fuera de nirgunabranhman no hay más que mâyâ. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad. No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna. Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ. Sobre la pretendida irrealidad del sueño. Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.

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¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad? Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega, con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estado s de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo, ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el «éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí». Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un público inexistente!. Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica (mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque ¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe? Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta concepción no es la de los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta, dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti. Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción, en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones. La Liberación (mukti) y el mundo como celebración. En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contínuo desengaño. La creación -mundos físicos y sutiles en continua y eterna manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-simismado) quiere también conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones. La creación es inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse. Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama». A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo, no siente tampoco la alegría del paraíso». La liberación completa por la Gracia. La divinización. Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría (vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexión y la concentración-contemplación en lo Real. Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.

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Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida; paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización. Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa. Kundalini-yoga; vía máxima. Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología hiperfísicas del organismo humano. La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica. Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que en él actúan. Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tántricos se considera, a modo de presuposición hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin extender sistemáticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una «sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del organismo). Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o dhyana-yoga. En estos últimos, el cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación. Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación; creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su fondo silencioso. Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee). Reflexiones finales Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tantrico, es por la eficacia de sus métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas. Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de

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Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una «puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos. Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico. Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa, más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos. Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas: ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica sadhana. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y «esto es mío». Permaneces igual de apegado al cuerpo. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el veneno de la presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en el Ser ¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta? Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina. *** *** *** *** _____________________________________________________________________________________ ________ POEMAS MISTICOS LALLA _____________________________________________________________________________________ PRESENTACION Lalleshvari, o Lalla, genio de la poesía mística del siglo catorce, pertenece a la tradició n del Shivaismo tántrico de Cachemira. Considerada por sus coetáneos como un Siddha, un maestro realizado, su reputación sobrepasó ampliamente los círculos tántricos. Su contemporáneo, el poeta sufí Cheikh Nuruddin Vali, la consideró como un avatar, una encarnación divina, y los Sikhs, los budistas y los musulmanes, cantan aún hoy en día sus poemas ardientes. ¿Qué contienen estos versos desgranados por la yogini errante, al borde de los caminos? Nunca evocan las condiciones de vida difíciles que ella tuvo que vivir. No se paran en

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consejos de sentido común o de moral corriente, como tantos otros poemas de la época. No dispensan una enseñanza filosófica argumentada. Tampoco constituyen el desahogo de un misticismo sentimental confuso. Nos cuentan, en un estilo denso, la vía mística verdadera, lo cual es otro asunto. Testimonian una experiencia interior de una alta intensidad, rica, completada, dominada; la realización misma que los Tratados presentan como objetivo último. Los dichos de Lalla brotan de esa maravillosa realización íntima que impregna toda la existencia y transfigura el mundo. Auténtico grito del corazón, se corresponden tanto a la necesidad de testimoniar una experiencia excepcional, como al deseo de ayudar a aquellos que se entregan a la misma búsqueda, o que querrían hacerlo, o que creen hacerlo y se confunden de camino. Los versos animan al discípulo ardiente o perplejo, interpelan al erudito cerebral o al asceta prisionero de los ritos, y a menudo resuelven ellos mismos tal o cual problema. Algunos ofrecen un concentrado impresionante del conjunto del camino. A veces Lalla se dirige a si misma.... ¡y eso es también una lección para los demás!. Lalla, canta a través de estos poemas el retorno a la libertad del Ser, trascendiendo por lo alto toda noción de casta, prohibición, ritual y dogmatismo religioso o filosófico. Que se nos permita la expresión "trascender por lo alto", redundancia, ya que la trascendencia siempre es por lo alto, lo demás es solo adolescente rebeldía, ignorancia, ingenuidad o falta de orientación. Pero no está de más insistir en el tema acostumbrados como estamos hoy en día a tanto fácil iconoclasmo, a tantos que dicen haber trascendido las formas y ni siquiera, en su desorientación, han comenzado a olfatear los primeros perfumes de la enseñanza, de la doctrina, del símbolo, del rito o de la plegaria. Signo de los tiempos en los que se pretende, con la facilidad propia de nuestra sociedad "fácil", alcanzar los últimos peldaños sin haber trascendido (atravesado), por comprensión, por clara visión y con amor, los primeros. Aunque, desde la visión de la otra orilla, no existan tales peldaños: si un sueño son los peldaños, un sueño será también la travesía. En palabras de Titus Burckhardt: "Las formas no se superan rechazándolas de antemano, sino integrándolas en sus esencias supraformales". _______________________________________________________________ ___ CANTOS MISTICOS ______________________________________________________________ ____ LA INEXPRESABLE NO-DUALIDAD O LA ENSEÑANZA SUPREMA 1.Por una práctica asidua, aquello que se ha desplegado ampliamente se reabsorbe, aquello que está dotado de forma y cualidades con el vasto Vacío se ha íntimamente fundido, incluso el Vacío ha desaparecido, solo queda entonces lo Inefable. Tal es, oh Brahmin, la Verdad a obtener. 2.La palabra, el pensamiento, lo inmanente, lo transcendente, nada son en ese lugar. El silencio, los mudra para nada dan acceso a Eso. Ni siquiera la Consciencia y la Energía ahí están. Si algo queda ahí, entonces, he ahí la Verdad que conocer y realizar. 3.No hay ni Tu ni yo, ni contemplado ni contemplación, solamente, Aquel que todo ha creado, y en el olvido se ha perdido. Si los ciegos ahí no ven nada profundo, los sabios, que lo supremo han reconocido, en El se han fundido. LA FASCINACION DEL MUNDO Y EL REMEDIO 4.Es un lago tan pequeño que ni un grano de mostaza podría albergar Sin embargo a el todos van a beber. Ciervos, chacales, rinocerontes, elefantes,

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Todos, en cuanto nacen, he ahí donde caen, una y otra vez. 5.Oh alma mía. Por ti lloro. Porque la atracción del mundo, ese fruto de la ilusión, te ha tocado en suerte. Pues, ni siquiera la sombra de aquello a lo que te apegas al final estará cerca de ti. La verdadera naturaleza del Ser ¡ay! ¿por qué la has olvidado? 6.¿Por qué, oh alma mía, te dejas embriagar por un vino que no es de tu cosecha? ¿Y por qué confundes error con verdad? Carente de discernimiento, hete aquí fascinada por una ley extraña a ti. Sometida al circulo de ir y venir, de nacer y morir. 7.A un hombre sabio he visto, morir de hambre, caer, como una hoja muerta por el viento del invierno. A un idiota he visto, que pegaba a su cocinero. Desde entonces yo, Lalla, a que de cuajo se corten todas mis ataduras, yo espero. 8.Por el gran camino he venido, (el del nacimiento humano) pero por el no volveré. Heme aquí todavía en el ribazo sin haber ni siquiera la mitad recorrido; y el día se va... y la luz se oscurece... Busco en mi bolsillo y ni una ochena (har-nâv: Shiva, la consciencia) encuentro. ¡ay! ¿al barquero que le daré?. (que hace la travesía al otro mundo tras la muerte) 9.Shiva, Vishnu, Budha, Señor del loto nacido, sea el nombre que se Le dé, ¿puede el nombre liberarme de la enfermedad del mundo, se le llame tal, o se le llame cual? 10.Sin parar venimos, y entonces hay que volver día y noche hay que avanzar. Y de allí de donde venimos, ¡allí mismo a retornar! por siempre en la rueda de nacer y morir. ¡De nada a nada! ¡De nada a nada! Algo hay aquí que tendremos que descubrir. 11.La Consciencia-felicidad, Luz y Conocimiento, aquellos que la han reconocido liberados vivientes son. Pero a la enredada red del devenir, nudos por centenas los dormidos añaden. 12.Las seis corazas están en Ti las mismas corazas están en mi pero, oh Shiva, de Ti separada, a la miseria me reduzco, ya que entre Tu y yo, con todo sin diferencias, si que hay una: y es que Tu eres, Tu, el amo de las seis

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y yo soy, yo, por las seis esclavizada. 13.El deseo de liberarte que hiciste en el seno de tu madre ¿Cuándo te volverá a la memoria? Muere, hermano, antes de morir. Y cuando mueras, ¡Honor, gran honor a ti! 14.Si obtienes un reino no tienes reposo, Y si de el haces don, tampoco estás en paz. Pero el liberado del deseo, no muere. ¡Que él muera al deseo, permaneciendo vivo! He ahí el verdadero conocimiento. 15.Lo que comienza amargo deviene dulce Lo que comienza dulce veneno se vuelve. Cada cual hace su elección. Aquel que avanza sin flaqueo llega al lugar que eligió. UNA PALABRA CLAVE PARA UNA BUSQUEDA ARDIENTE 16.¡A recitar, a recitar una vez más! así desgasté la lengua y paladar. Sin embargo hasta Ti nunca mis practicas han llegado. ¡A desgranar el rosario! así me he desgastado índice y pulgar Sin embargo ni un ápice mi pensamiento se ha alejado de la dualidad. 17.Mil veces interrogue a mi Maestro: "¿a aquel que nada puede definir, que nombre dar?" Y me agotaba de repetir mi petición. De lo Indefinible, veo yo, es de donde surge la Creación. 18.Un único precepto mi Maestro me ha dado: "De lo exterior, me dijo, entra en lo interior" Para mi, Lalla, esa fue la Palabra y el Precepto por excelencia. Entonces, desnuda, danzando me puse a errar. 19.Solo te vistas para protegerte del frío. Solo comas para tu hambre calmar Conságrate, alma mía, a discernir el Ser Supremo. Y reconoce este cuerpo como algo bueno... para los cuervos del bosque. 20.Aquel que ha matado a los ladrones (concupiscencia, orgullo y deseo) y que, esos bandidos muertos, actúa con humildad, es al Señor eterno al que ha encontrado, y verdaderamente para él, solo cenizas son el resto. 21.Las impurezas de mi corazón hice quemar, toda avidez maté, entonces volando se fue el nombre de Lalla, mientras que yo permanecía ahí, arrodillada.

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22.Presa de una ardiente nostalgia, yo, Lalla, salí y partí errante, en una búsqueda perdida a través de días y de noches. Al fin, en mi propia morada vi al Sabio y a él me sujeté. ¡Ah, esa fue mi buena estrella, mi momento afortunado! INTERIORIDAD Y PURIFICACION 23.Mata a los demonios asesinos: pasión, cólera y deseo. Si no con sus flechas te matarán. Ponte en guardia y, gracias al discernimiento del Ser, dales tu paz por todo alimento. Descubre entonces que débil es su poder. 24.El acto justo, oh desorientado, no consiste en ayunar ni en hacer una comida ritual tras el ayuno. El acto justo, oh desorientado, no consiste en dar comodidad ni cultivo y mimo al cuerpo. Lo que se te enseña, en verdad, es a discernir la Esencia connatural. 25.Así pudiera dispersar las nubes del Sur, pudiera vaciar el mar o curar al enfermo desahuciado, que no sabría como convencer al desviado. 26.Has curtido la piel (has venido al mundo) y la has tensado y sujetado (te has instalado en el deseo) para tu particular provecho. ¿Qué has sembrado ahí, para obtener una buena cosecha? ¡Oh desorientado! darte a ti una enseñanza es como disparar contra un muro ¡una perdida de tiempo! 27.No hagas a tu cuerpo sufrir, con hambre y sed. Aliméntalo cuando lo necesite. Abandona tus ayunos y ritos. Actúa bien: esa es para ti la justa acción. 28.Complaciendo los apetitos, no llegarás a ningún sitio. Pero la privación y el ayuno, te harán pretencioso. Mantén una igualada mesura y obtendrás la igualdad. Para el que se nutre de igualdad, las puertas están abiertas. Cuando el igual, se une a su igual, ¿cómo podría haber la menor diferencia? El "Yo Soy" realizarás, entonces. 29.Buena comida y adorno, no apaciguan el alma, pero los que las falsas esperanzas han quitado a las cimas han ido. Habiendo aprendido de las escrituras a temer a la muerte y a la duda, al deseo usurero nada han prestado.

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Dichosos, entonces, largo tiempo han vivido. 30.El nombre y la fama: ¡como echar agua en una cesta! Pero si con su mano un héroe puede coger el viento (dominar la tormenta interior) o, con un cabello, atar a un elefante, (el elefante de los deseos) Entonces, ¡ese es el verdadero triunfo!. 31-32.Oh tú que tienes un cuerpo; tu no piensas más que en ese cuerpo. Oh tú que tienes un cuerpo; tú no te ocupas más que de adornarlo. No haces más que colmarlo de placeres. Pero de ese cuerpo apenas un puñado de cenizas quedará. Lleva la búsqueda en ese cuerpo con pasión, en ese cuerpo que un vehículo de la Esencia es. Una vez desaparecidos el deseo y la ilusión, un halo de gloria va a surgir, en ese cuerpo mismo. La belleza, ahí, aparecerá. PARA UN VERDADERO CULTO 33.De santuario en santuario el peregrino va, buscando a Aquel a quien en si mismo no puede ver. Oh alma mía, tu que la Verdad has conocido, cesa de perderte; aunque sea la hierba lejana la que te parece más verde. 34.De piedra la estatua, de piedra el templo, Desde arriba hasta abajo, solo piedra. O Pandit (monje erudito) obstinado, ¿a eso es a lo que adoras? Mejor harías en unir tu aliento y pensamiento. 35.Satisfaciendo al pudor, se protege del frío; solo hierba come y agua bebe. ¿Quien, Pandit obstinado, te ha enseñado a ofrecer un cordero vivo como alimento a una piedra muerta? 36.No es necesaria la hierba sacra, las flores, las semillas de sésamo la lampara ni el agua para aquél que, fielmente, guarda en su corazón la palabra de su Maestro; por su pasión él conserva incesante el recuerdo de Sambhu. (la Consciencia apacible) Lleno de felicidad, su actividad libre y espontánea, él no renacerá. 37.Tu solo, Tu eres el cielo Tu solo, Tu eres la tierra. Tu solo, Tu eres el día, el aire y la noche. La ofrenda de semillas, la unción de sándalo, las flores y el agua lustral; eres Tu. Tu eres todo, ¡oh Tu solo! ¿qué podría yo ofrecerte?

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38-39.¿Quién es el donador de flores y quién la donadora? ¿Qué flores como culto ofrecer? ¿Con qué agua hacer la aspersión? ¿Y que mantra despertara a ese Señor, al Ser? La mente es el donador, y la devoción, la donadora. Las flores de la adoración componen el culto que ofrecer. El mundo objetivo (en oblación ofrecido) es el agua de la aspersión, El mantra de silencio es el que despierta a ese Señor, al Ser. 40.Detener un río o parar un fuego, Caminar por el cielo a zancadas ordeñar una vaca de madera A fin de cuentas, ¡juegos de magia son! 41.Nacida en este mundo, no he buscado sus grandezas, ni me he complacido en deseos y placeres. las satisfacciones moderadas he apreciado, sufrimientos y tribulaciones bien soportado, a Dios siempre siendo fiel. 42.¿Por qué vas a tientas como un ciego? Si eres astuto, entra en el interior. Shiva ahí está, no Lo busques en otro lugar. En mi palabra espontanea debes confiar. 43.Shiva se extiende, como una fina red, impregnando toda forma. Si, vivo, no Lo ves ¿Cómo muerto lo verás? Del yo extrae el Yo, después de haber discernido. 44.En el escenario teatral, hay múltiples disfraces, encuentra-Le. Si soportas todo con paciencia, descubrirás la dicha. Si cólera, envidia y enemistad apaciguas, entonces verás el rostro de Shiva. 45.He abandonado la vanidad, la mentira y lo que es falso, he enseñado a mi pensamiento a conocer al Unico en todos los hombres. ¿Cómo podría si no diferencio a un hombre de otro, rechazar el alimento que uno de ellos me da? 46.En todo y por todo Shiva mora, no reconoces a un Hindú o a un Musulmán, Pero si eres sagaz, reconoce al Ser de cada ser, el conocimiento del Señor verdaderamente eso es. 47.Algunos leen (los libros sagrados) siempre, oh Padre, pero sin discernimiento, Como un loro, en su jaula, el nombre de RAM repiten. Leen el Bhagavad Gita pero eso es una falsa apariencia. Yo he leído bien el Gita ¡y lo estoy leyendo (viviendo) en cada instante!

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48.He puesto en práctica lo que leía y leído lo que no estaba escrito. He arrastrado al león (al pensamiento) fuera del bosque y puesto bien en practica lo que a los demás predicaba. Todo entonces se volvió claro, y pude tocar la meta. 49.Fácil es leer y recitar, más difícil practicar, aquello que se leyó. Sutil y difícil conseguir la búsqueda de la Esencia innata (connatural) Siendo constante mi práctica y los Tratados olvidados, la Consciencia-Felicidad para mí se volvió certeza. 50-51.¿Quién está dormido y quien en vigilia? ¿Qué lago siempre desbordado? ¿Qué culto ofrecer a Shiva? ¿Y que suprema morada buscar? El pensamiento está dormido, Lo Indiferenciado en vigilia. Desbordado en permanencia, el lago de los sentidos. El justo culto a ofrecer a Shiva; es el discernimiento del Ser. La suprema morada que ganar; la Consciencia misma de Shiva. LA ACCION Y EL TIEMPO 52.Bajo Dime Todo Dime

tus pies un abismo, y es ahí donde tu danzas. ¿como puedes tener confianza? lo que amasaste, aquí lo dejarás, ¿como puedes apreciar los buenos platos?

53-54.Ahora veo un río fluyendo; luego ni barco ni puente se ven. Ahora veo un arbusto floreciendo. ni rosa ni espina después. Ahora veo un horno encendido; ahora ni fuego ni humo puedo ver. Tan pronto vi a Kunti como Reina, como artesana la encontré después. (alusión a un episodio del Mahabharata) 55.Por muy a menudo que me haya embriagado con el agua del Syund Por muchos que hayan sido mis papeles en el teatro. Por muchas encarnaciones por las que haya pasado. Lalla continúo siendo: ¿de qué sirvió entonces todo eso? 56.Nosotros fuimos y seremos, De edad en edad hemos sido. Por siempre Shiva hace nacer y hace morir. Por siempre el Sol se eleva y acuesta. 57.Presta oído a mis palabras oh noble Santo: ¿Te acuerdas de los días de antaño? Oh jóvenes, los días y las noches ¿cómo las pasareis? Nuestra edad (el Kali yuga) es cada vez más difícil;

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¿qué es lo que entonces vais a hacer? 58.Oh hombre, ¿por qué trenzas una cuerda de arena? con ese cordaje, oh hilandero, no podrás arrastrar una barca. Lo que ha sido escrito por el Dios de la Creación en la línea del destino, Eso, no puede ser cambiado. 59.Gana un reino quién maneja su espada. Gana el Cielo quién practicó ofrendas y limosnas. Gana la revelación de la Esencia innata (connatural), quién siguió la palabra de su Maestro. Por su pecado o su virtud, el hombre mismo recoge sus frutos. 60.La Vía del Conocimiento como una huerta es. Rodéala de un seto de paz, de dominio y de actos justos. Entrega tus acciones pasadas al origen del que surgieron, saliendo del circulo de causas y efectos. Pronto alcanzarás la Vacuidad. 61.De cualquier acción que yo haga la responsabilidad me incumbe; incluso si el beneficio es para otro. Si, al fin liberada del fruto de las obras, retorno al Ser supremo, entonces, dondequiera que esté, todo se hará para bien. 62.Algunos incluso dormidos permanecen vigilantes. Para otros, aunque despiertos, un profundo sueño ha caído. Algunos, después del baño, permanecen muy impuros. Otros, aun sin descuidar la acción, están libres del acto. PARA NO CONFUNDIRSE DE CAMINO 63.De la madre han nacido, bellos y plenos de vigor, no sin, en el vientre, haber causado gran dolor. Después a la misma puerta vuelven a llamar. Difícil de encontrar a Shiva debe ser: la Enseñanza entonces has de reconocer. 64.De la misma piedra, que un trozo de la tierra es, un adoquín o un pedestal se puede hacer, o incluso la rueda de un molino. Difícil de encontrar a Shiva debe ser: la Enseñanza entonces has de reconocer. 65.¿No brilla el sol por todas partes y no solo en los lugares bellos? ¿Y no entra el agua en la casa de los buenos y en la de los demás?. Difícil de encontrar a Shiva debe ser:

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la Enseñanza entonces has de reconocer. 66.La misma (la energía), como madre, da de mamar. La misma, como esposa, así actuará. La misma, como maya al final la vida te quitará. Difícil de encontrar a Shiva debe ser: la Enseñanza entonces has de reconocer. 67.Si hubiera sabido, del pensamiento justo ayudándome, dominar el conjunto de las corrientes vitales, cortarlas del deseo, reunirlas en el Ser, y vencer al sufrimiento; entonces habría sabido, poco a poco, crear el elixir. Difícil de encontrar a Shiva debe ser: la Enseñanza entonces has de reconocer. EL PENSAMIENTO 68.¿Qué puedo hacer con los cinco sentidos, con los órganos de acción, con el pensamiento que los gobierna? ¡cuando se vacía este recipiente se van! Si todos hubiesen estado unidos ¿como me hubiera podido extraviar? 69.Considera tu pensamiento como semejante al océano de la existencia. (una masa de agua tranquila, sobre un fuego destructor) En la cólera desencadenado agudas heridas ocasionará. Pero, de todo esto, nulo es el peso en la balanza de la verdad. 70.No sueltes la brida de tu asno (el pensamiento) porque del jardín del vecino el azafrán se comerá. ¿Quién entonces ofrecerá el torso desnudo al latigazo? 71.Pon tu pensamiento sobre el camino de la inmortalidad, Si de él pierdes el control, mal se portará. Se firme sin temor: solo es como una comida que se agita en la marmita. 72-73.¿Quién muere? ¿Quién es matado? Aquel que desiste del nombre de Shiva. para agitarse en su casa: ese es el que muere, ese es el que es matado. Aquel que, lleno de impulso y confianza, sigue la palabra de su maestro, el que, por la brida del conocimiento, retiene al corcel del pensamiento, con sus sentidos apaciguados la felicidad disfrutará ahí. Entonces, ¿quién podría morir y quién ser matado? 74.-

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Destruye las vanas imaginaciones y deseos, que tejen la red del tiempo. Habiendo conocido al Señor, que es inmaculado y puro, viviendo la verdad que has conocido; tanto puedes vivir de amo de casa como de ermitaño. EL ALIENTO Y LA ENERGÍA ASCENSIONAL 75.¿Por qué camino y de donde he venido? ¿A dónde iré y cómo el camino reconoceré? Al fin surgirá para mi, el Arbitro del destino, donde mi aliento vacío nada valdrá. 76.Al que mantiene la brida del aliento, hambre ni sed, no le tocarán. Quien sabe realizar esto hasta el final, ¡Afortunado en este mundo, que ya no renacerá!. 77.El corcel de la mente vagabundea en el cielo. En un parpadeo, recorre cien mil leguas. Un sabio sabe retenerlo con la Consciencia de Si como brida, y sabe detener los dos alientos (prana, apana) que las ruedas del carro son. 78.Cuando poco a poco pude de mi mente detener sus procesos y pensamientos, la lampara para mi se encendió, mi naturaleza real se mostró. En las tinieblas de mi alma me agarré a lo Real , y entonces, como una compuerta, hasta lo lejos difundí mi íntima luz. 79.Algunos dejan su casa, otros dejan la ermita: todo en vano si su pensamiento no está dominado. Día y noche, estáte atento a tu aliento. Y tal cual eres en realidad y donde estés, así permanece. 80.Como había franqueado los seis bosques, el Ser que está oculto, se me hizo evidente. Por el dominio del aliento, el mundo manifestado, me pareció marchito. En el fuego del amor yo consumía mi corazón; así encontré a mi Señor. 81.He agarrado y retenido por la brida el corcel de mis pensamientos. Y, por una ardiente practica, he unido los alientos. Entonces el Ser que está oculto, habiéndose derretido, todo por mí se ha extendido, y en el Vacío, un vacío se ha absorbido. 82.¿Quién puede degustar el néctar del Ser que está oculto? ¿Quién puede dominar su aliento? ¿Quién puede ver el sol en la noche?

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El que a sabido domar sus sentidos, en la oscuridad del alma, puede ver la Luz. 83-84.Oh Maestro, tu que eres para mí Gran Señor, ¿quisieras explicarme, tu que conoces el misterio, porqué, de estos dos alientos, nacidos en el bajo vientre, uno, HUH es frío y el otro HAH es caliente? Cerca del ombligo todo es ardiente por naturaleza; Desde ahí hasta la garganta, transcurre el aliento cálido. Del centro superior desciende la corriente de fresco néctar. Así HUH es fresco, HAH es cálido. 85.Yo, Lalla, vi a mi Maestro espiritual por encima del centro superior. El Ser que está oculto me inundó hasta los pies. Del néctar del conocimiento investí mi persona, poniendo completamente fin al deseo. VIA DEL CISNE, MANTRA OM, SONIDO INAUDIBLE 86.Como invocación ritual, repite el mantra no recitado (so-ham unido a la respiración) rechaza el yo y entonces, coge-Le, a El: De aquel que abandona el yo, es El; el Ser. No ser más ese "yo"; esa la Enseñanza es. 87.El día se apagará y vendrá la noche, La superficie de la tierra se perderá en el cielo. El demonio de la ignorancia por la luz de la consciencia será devorado. La iluminación del Ser en el corazón; el verdadero culto a Shiva, ese es. 88.De la casa que es mi cuerpo puertas y ventanas he cerrado. Domando la respiración atrapé el ladrón que es el aliento. En la intimidad del corazón, lo até, y quité el obstáculo, teniendo a OM como látigo. 89.Aquel en quién la sílaba OM, es la única, se eleva sin obstáculo, desde el centro del ombligo. Aquel que, por el dominio del aliento, hace un puente hasta la suprema Consciencia, y lleva en su corazón éste único mantra, ¿para que querría un millar de mantras? 90.Cuando devine una con el Nombre Supremo (OM) e hice de mi cuerpo un carbón ardiente, transcendiendo los seis caminos, tome la vía verdadera. Así, la permanencia de la Luz yo conseguí. 91.Oh dama, levántate, prepárate para el culto, llevando el vino, la carne y el pastel sacrificial. Si conoces el Supremo estado sin cambios,

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come todo ello en compañía de los adeptos, "Mano izquierda" o no, es igual; ¿habría ahí algún mal? 92.Cuando los cinco elementos hayas sacrificado, esos hermosos carneros nutridos por el alimento de la consciencia vigilante, Entonces solamente, ¡oh impaciente!, conocerás la suprema morada, ritos y piedades ya no te atarán, y la vía de la "mano izquierda" no te hará ningún mal. 93-94 Shiva es el caballo, Vishnu provee la silla, Brahma de los estribos se ocupa. Por la ciencia del yoga, el yogui reconocerá que Dios es el caballero. El Sonido sin sonido, teniendo el espacio de la Consciencia como esencia, el Vacío como ámbito. Aquel que no tiene nombre, ni color, ni forma, ni linaje, Aquel que, tomando conciencia de si, se vuelve resonancia y luz, ese Dios será el caballero. 95.Solo Tu, oh Dios, impregnas las formas, el mundo entero. Solo Tu, oh Dios, das a los cuerpos el aliento de vida. Solo Tu, oh Dios, resuenas en silencio, ¿Quién entonces, oh Dios, conoce Tu medida? 96.Aquel cuyo centro superior es la morada de Dios. Aquel cuyo aliento nasal es mantenido por el Sonido inaudible, Espontáneamente le ha abandonado el movimiento mental, no conociendo otro Dios que el Si-mismo; ¿a quién podría rendir culto? 97.Solo hacia El, con todo mi ser he ido. He escuchado sonar la campana de la Verdad. Ahí mismo, en concentración, me he establecido. Ahí he penetrado el Espacio y la Claridad.

¿CÓMO ALEJAR EL MIEDO DE LA MUERTE? 98.Abanico o palio real, carroza o trono, festival o ballet o lecho cómodo: ¿cuál crees tu que es eterno? llegada la muerte ¿cuál te disipará el miedo? 99.¿Por qué entonces, en tu confusión, te has hundido, en estas corrientes del océano de la existencia? ¿Por qué has destruido el puente salvador?; la densa oscuridad de la inercia te rodea. A la hora del destino, el dios de la muerte te llevara sangrante. ¿Quién te disipara el miedo de la muerte? 100.-

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Dominando el aliento elimina la dualidad y la triple impureza (infinitud, ilusión, acción) Serás entonces honrado en el mundo superior. Sube, sube más, tras haber atravesado el orbe del sol (el conocimiento) ¡Así desaparecerá para ti el miedo a la muerte! 101.Con el hábito del conocimiento habiéndote vestido, graba en tu corazón estos versos de Lalla. Gracias a la sílaba OM, Lalla se ha absorbido en la luz de la Consciencia, y para ella, el miedo a la muerte ha desaparecido. A TRAVES DE LAS PRUEBAS 102.Para realizar la Esencia innata (connatural), paz y dominio no son apropiados. Un simple deseo no conduce tampoco a las puertas de la liberación. Incluso si el hombre se ha disuelto en la contemplación, como la sal en el agua, incluso entonces, es raro que llegue a discernir la Esencia connatural. 103-104.Yo, Lalla, salí, con la esperanza de expandirme como la flor del algodón. ¡que de varazos recibí del limpiador y el cardador! Después la hilandera, en la rueca, fue sacando de mi finos hilos. En el tejedor, en el telar colgada, nuevos golpes me llovieron. En el lavadero, por la lavandera fui golpeada, después con arena y jabón bien frotada. El sastre con sus tijeras, me corto en trozos. Entonces yo, Lalla, encontré la Realización. 105.La cuerda que mantenía la carga de caramelos en mis espaldas, se ha aflojado. Mi torso doblado. ¿Cómo Lo conseguiré? La palabra de mi Maestro, cayendo sobre mi, me ha magullado. Mi rebaño no tiene ya pastor ¿Cómo Lo conseguiré? 106.Un arco de madera con una flecha de paja, Un carpintero chapucero y un palacio a edificar, En el centro del mercado un tenderete sin cerrojo. El cuerpo sin baño sagrado: oh Padre, ¿quién sabe lo que me sucederá? 107.Con una cuerda mal trenzada tiro de mi barca en el océano. ¿Dios me escuchará? ¿Me hará El navegar? como agua en vasija de barro sin cocer, así me voy a perder. Mi alma está confusa. ¡ay! ¡como me gustaría volver a mi morada!

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108.Alma agitada, no tengas miedo en ti, el Eterno te cuida y el sabe como apaciguar tu hambre. ¡Solo sobre El dirige tu llamada para que te haga terminar la travesía!. 109.Muy derecha he venido, muy derecha me iré de aquí. A mi, tan derecha, ¿qué podría hacerme un ser torcido? Desde el origen, El me conoce: a alguien a quien El conoce ¿qué mal se le podría hacer? 110.En nada más que Eso puse yo mis esperanzas, en nada más que Eso puse yo mi confianza. Al fin, habiendo bebido el vino de mis versos, cogí y derribé las tinieblas interiores, las arranque y las hice añicos. 111.¿Cuándo la cadena de la vergüenza Cuando acoja censuras, insultos y ¿Cuándo el abrigo de la turbación Cuando el deseo deje de agitar mi

será cortada? mofas. podré tirar? mente.

112.Malo o bueno, cualquiera que llegue déjalo venir. Mis oídos no escuchan nada Mis ojos no ven. Cuando la llamada de lo alto viene a despertar mi corazón, mi lampara se enciende porque ya no hay viento que la apague. 113.Me pueden infligir mil insultos, que ninguna agitación morará en mi pensamiento. Si verdaderamente a Shiva soy fiel, ¿una pizca de cenizas ensuciaría un espejo? 114.Que me censuren y me injurien, que me digan lo que quieran, que me honren, o me regalen flores, Nada de esto me ha tocado ¿qué queda de todo ello después? 115.Sabiendo, se ignorante y viendo, ciego. Oyendo bien, se sordo, e insensible se en todo. A todo lo que te digan, di que "de acuerdo". Esto es en verdad lo que hay que practicar para conocer la Realidad. 116.Ten paciencia con el relámpago y el trueno, ten paciencia con la oscuridad en pleno día, ten la paciencia de pasar tu mismo por el molino. Se dichoso; El vendrá por si mismo. 117.Firme y seguro el molino gira y gira (el camino místico)

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El eje (el pensamiento orientado) sabe como accionar las piedras. Cuando el molino gira, muele fino. (transforma lo grosero en sutil) Al centro del molino llega entonces mas grano. (todos los aspectos de la vida se van purificando) 118.Oh cisne que eras, hete aquí mudo. (pérdida de las facultades limitadas individuales) Alguien se ha ido robándote algo. El molino parado, el conducto se obstruyó. Y el molinero se fue llevándose el grano. (Shiva, la Consciencia, todo se ha llevado) 119.Yo, Lalla, me agotaba buscando y buscando más, más allá de mis fuerzas. Comenzando a ver, vi los cerrojos de Su puerta. y todavía creció más mi anhelo, la pasión en mi se volvió inquebrantable y ahí mismo yo Le contemplé. EL VACIO 120.Desapareció el Sol (el conocimiento) y del claro de luna vino la luz. Desapareció la luna (el sujeto cognoscente) y solo el pensamiento quedó. Desapareció el pensamiento y entonces, ya nada en ningún lugar. ¿A dónde la tierra, el aire y el cielo han ido? 121.Desapareció el Tantra, y quedó entonces el mantra. Desapareció el mantra y el pensamiento quedó. Desapareciendo el pensamiento, entonces ya nada en ningún lugar. En el Vacío un vacío se ha absorbido. 122.Mata el deseo y discierne la Esencia aquí mismo. Conocerla es un lujo; abandona las fantasías. ¡Ella está de ti tan próxima! no la busques a lo lejos. En el Vacío un vacío se ha absorbido. 123.El lago, lo recuerdo tres veces desbordado. Una vez se diría que toco el cielo. Desde el puente que va de Haramukh a Kaunsar. Siete veces, me acuerdo, al vacío se absorbió el lago. Durante eones de tiempo he visto, la disolución de los mundos y su nacimiento. 124.Atravesaba yo sola la inmensidad del Vacío. En mi no quedaba ni conocimiento ni razón. Al verdadero Ser, al fin, me desperté, entonces el Loto, saliendo de la boca, a través de Lalla se expandió. AMOR Y UNION 125.-

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Me desgastaba los pies por los caminos buscándole. Al fin el Uno, hacia el Uno me indico el camino. Vi que El en todo y por todo estaba, a ningún lugar tendría que ir para encontrarlo. ¿Quién conociendo esto no queda arrebatado? ¿Cómo no quedar loco de alegría? 126.Buscando intensamente mi propio Ser, me agotaba: nadie ha llegado así al conocimiento escondido. Al fin, en El me absorbí, y la bodega del néctar alcancé. Ahí donde se encuentran tantas jarras llenas ... pero nadie bebiéndolas. 127-128.Habiendo atravesado las diez direcciones, a una sola me sujeté. Me lancé e hice mi camino en el vacío y el viento. Veía a Shiva por todo, impregnando todo. De mi los seis (sentidos) y las tres (impurezas) expulsé; entonces Shiva se reveló. El oro ha salido de la fundición, toda impureza ha desaparecido, para eso lo he puesto en el crisol. Lo fundí con el fuego del amor como el hielo cuando el sol reaparece. Entonces yo, Lalla, permanecí en paz, Acordándome que "Yo" es Su nombre. 129.En la última vigilia, durante el claro de luna con mi obstinada mente protestando, apacigué mis penas con el amor de Dios. Suavemente diciendo: "soy yo, Lalla, Lalla", al Bien-amado despertaba. En El absorbida y mi mente limpiada, de los diez sentidos fui purificada. 130.Por las seis (Cualidades del Ser) yo fui, por las seis yo soy. Estoy, aquí, en el Ser completamente disuelta. Queriendo ir, me había alejado, ahora al volver, me he elevado. Heme aquí, toda entera, en Dios mismo absorbida. 131.Aunque El este en el interior, al principio fuera lo busqué. Después el aliento sutil mis canales internos purificó. Gracias a la contemplación en el mundo no veo sino a Dios, habiéndose perdido las formas en la unión. 132.En Ti mismo absorbida, Tu seguías escondido. Pasaba el día buscándote a Ti y a mi. Cuando en mi yo Te vi, oh Tu, un arrebato sin limite sucedió, en Ti y en mi. 133.Habiendo franqueado la puerta del jardín de mi corazón. ¡oh alegría! Vi a Shiva y a la Energía unidos. Y allí mismo me absorbí en el lago de ambrosía.

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Viva, heme aquí desde ahora muerta al mundo. ¿qué podría entonces el mundo hacerme? 134.¡Señor! No conocía ni el Ser ni lo Supremo, y siempre de este cuerpo me preocupaba. Que Tu eres yo, que yo soy Tu, semejante unión no conocía. preguntarse ¿quién soy yo? ¿quién eres Tu?... ¡es una duda sin sentido! 135.Vi que estaba en cualquier cosa, en cualquier cosa Le he visto brillar. Oye bien, permanece a la escucha y podrás ver a Shiva, el raptor. La casa es toda de El... que soy yo. EL UNICO O LA NO-DUALIDAD VIVIDA 136-137.Yo apacigüe el amor en el fuego del amor. Antes de morir yo morí toda entera. Libre de forma en mi real naturaleza ¿Cuántas formas no habré desplegado? El yo desaparecido ¿qué haré? En la pérdida, perdí la pérdida. La pérdida perdida, volví al océano de la existencia. Riendo, jugando, he obtenido la revelación de la Esencia, aquí mismo. De lo que aquí digo yo misma soy la prueba. 138.Si conoces bien la Unidad, ya no estás en ningún lugar. Por la Unidad a la nada me reduje. A pesar de que el Uno sea Unico, yo conozco la guerra de los dos, A pesar de que no tenga color ni forma, en sus maravillosas formas estoy cogida. 139.Saliendo de la Interioridad en mi búsqueda ardiente, me encontré en pleno claro de luna (el universo transfigurado) En mi búsqueda ardiente del mismo al mismo iba. Tu solo, oh Shiva, Tu eres eso, solo Tu lo eres, eso no es mas que Tu solo, oh Shiva ¿Cuál es el significado de tu juego? ¿No es toda esta maravilla creada por tu mirada? 140.La impureza se disolvió de mi pensamiento como las cenizas de un espejo. Entonces obtuve el Conocimiento en este mundo mismo: Cuando Lo vi tan próximo a mí, supe que todo era El, y nada yo. 141.Es El quien ríe, es El quien estornuda, tose o bosteza, es El quien se baña en los estanques sagrados, El es, el asceta desnudo todo el año. De ti está El tan próximo, ¡reconócele!

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142.El agua, por el frío vencida, en hielo o nieve se transforma. Reflexiona como tres cosas que siendo diferentes en la realidad no lo son. Que brille el sol de la suprema Consciencia, y entonces lo animado, lo inanimado, el mundo entero es reconocido todo como Consciencia. Y todo es igual. 143.Venido a este mundo del devenir, he practicado la ascesis. A la luz del Despertar he descubierto la Esencia en este lugar. Para mí nadie muere, y yo no muero para nadie. Si muero esta bien, y bien está si soy longevo. 144.Aquel para quién él mismo y el otro son iguales. Aquel para quién el día y la noche se asemejan. Aquel cuyo pensamiento está libre de dualidad, ese solamente es el que ha visto al Soberano de los dioses. 145.A aquel que, con la vía del Cisne en la memoria (la repetición natural y espontánea del mantra HAMSA con cada respiración) sin cesar a Shiva invoca, y que, aunque activo noche y día, del fruto se ha despreocupado, habiendo la dualidad dejado su pensamiento, hacia él se muestra siempre benévolo el Soberano de los dioses. 146.La Consciencia siempre es nueva, el Yo Supremo siempre nuevo. Veo siempre nuevo el universo transfigurado. Después de que he, cuerpo y alma, purificado, Heme aquí, Lalla, todavía y siempre nueva. 147.Todo acto que efectúo es un culto ofrecido, toda palabra que pronuncio, un mantra es, Todo lo que en mi cuerpo vivo, ese Reconocimiento revela: Esto, todo esto, es el Tantra del Supremo Shiva. *** *** ***

SHIVA SUTRA _________________________________________________________________ PRESENTACIÓN Sobre el origen divino de los Shivasutra existen dos tradiciones: según la que relata Ksemarâja es en sueños como Vasugupta recibió la revelación. Pero según Bhâskara, Vasugupta, que los recibió de un siddha –un ser realizado y sobrenatural– los tra nsmitió al venerable Kallata.

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Vasugupta, cuya filosofía es fundamentalmente mística, se opone no solo a la enseñanza de la dualidad que reinaba en los medios Shivaitas, sino también a la de los budistas, tan potentes en Cachemira y que negaban el Si-mismo en beneficio de una serie de conocimientos determinándose unas a otras sin estar ligadas por un sujeto permanente. Es contra ellos que él se levanta desde el primer sutra: «La Consciencia es el Simismo». Los Shivasutra, tal como nos han llegado, constituyen una serie de aforismos de gran concisión, casi telegráficos. Aquí, par facilitar la comprensión de tan escueta formulación hemos entremezclado el sloka en sí, con palabras y frases de enlace, que dan a la obra una homogeneidad y una comprensión global. Cada uno de los sutras puede afrontarse y entenderse desde los tres puntos de vista tradicionales de la Vía suprema, Vía de la energía y Vía del individuo. Además la obra se presenta en tres partes. Cada una de estas partes se refiere sin nombrarla a una vía de retorno a Shiva. Por vía no hay que entender aquí un camino lineal a recorrer sino una aptitud mística específica que determina las modalidades de progresión del yogui. Si en los más alto se encuentran dos grados de la no-vía (anupâya), indescriptibles, Vasugupta enfoca las tres vías que se describen como vía de Shiva o vía suprema, vía intermedia, de la energía y la vía inferior, del individuo. El lector interesado puede recurrir, además de a su propia inteligencia, a los amplios comentarios de Ksemarâja publicados en obras especializadas para una comprensión más total de cada verso. LA TRIPLE VÍA La vía inferior o vía del individuo (ânavopâya, también llamada "vía del hombre", naropâya, o "vía de la acción", kriyopáya) incluye de hecho todo lo que necesita un apoyo, un soporte para la concentración o para el ritual: el mantra que se recita, el objeto o imagen en el que se fija la mirada; o bien olor, sabor, contacto; la respiración que se observa. Por estos métodos, a menudos recomendados al comienzo de una ascesis, se permanece siempre en una relación sujeto-objeto, y esa es su debilidad. Si la práctica no se acompaña de un discernimiento muy profundo, se corre el riesgo de permanecer eternamente "pegado" al objeto y, lo que es peor, de cogerle gusto. Incluso en un estado avanzado, los que se mantienen en esta vía guardan una visión dualista de las cosas (lo que no impide a numerosos de ellos proclamarse, pretenciosamente o ingénuamente, "no-dualistas"). Desarrollan con asiduidad su persona pero nunca salen de ella; se fabrican una cadena de oro que no por ello deja de ser cadena. Por encima de la "vía del individuo" se situa la "vía de la energía" (shâktopâya), igualmente llamada jñânopâya, "vía del conocimiento" (es decir que en el tantrismo el conocimiento es algo activo, no una simple luz sino un fuego). Esta vía implica el pensamiento deliberado, determinado (vikalpa), el esfuerzo, y abarca todo el yoga mental (repetición silenciosa de un mantra, concentración sobre la identidad del simismo individual y del Si-mismo universal, meditación firme sobre el Centro). Forma parte de este camino la técnica típicamente tántrica de los "intervalos": hay que llevar la atención sobre el vacío intersticial que separa dos alientos consecutivos, o bien dos pensamientos, dos emociones, dos objetos materiales, dos movimientos, dos pasos, dos estados de consciencia (vigilia y ensoñación, sueño y despertar, etc.) . Por medio de este entrenamiento contemplativo la vacuidad, primero percibida como un simple reposo entre dos actividades, una "ausencia", será realizada como el soporte verdadero y permanente de todo dinamismo, la pantalla virgen y estable sobre la que se desarrolla toda la película de la vida. Superior todavía a esta vía –aunque nada impide pasar gradualmente o sutilmente de una a la otra– irradia shâmbhavopâya, a la que se podría definir como el "yoga espiritual" (por oposición al "yoga físico" y al "yoga mental" de los dos grados precedentes). Ciertos textos precisan que este yoga moviliza un pensamiento no discursivo, automático y espontáneo (nirvikalpa). Pero se trata de hecho de un estado exempto de pensamiento: permanecer en la Realidad sin pensar en nada. Mientras que las otras vías estaban caracterizadas por la acción y por el conocimiento (objetivo), esta se desarrolla bajo el signo de la voluntad pura (iccha), un querer absoluto, no egotico, surgido directamente de la Shakti (es Ella la que Se quiere en nosotros). El yogui ve el universo entero en el interior de si mismo, como el reflejo o la proyección de su propia consciencia, de su "shivaidad": todo esto (el mundo objetivo) ha surgido del Yo, es reflejado en el Yo, no es diferente de Mi. En este estadio, la presencia activa de un Maestro es casi indispensable ya que un vértigo metafísico puede arrastrar al discípulo si subsiste en él aunque solo sea una mínima traza de ego: no se puede decir "Yo soy Shiva" (Shivo ham) más que cuando ya no hay un "yo" que lo diga. La practica sexual kaula (kaula sâdhana) participa también de esta vía, a pesar de que no sea un componente obligatorio. El hombre y la mujer iniciados que e unen no son ya más dos individuos sino Shiva y Shakti. Finalmente, transcendiendo estos tres upâya, está anupàya (literalmente "sin medios" o

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"con pocos medios", isat upâya, pudiendo el negativo sánscrito ser utilizado para expresar "lo poco" o alpa). Este "no-método", esta "no-vía" equivale a una distensión total en el Si-mismo, un reposo absoluto en el Ser (àtma-vishrânti) y no se alcanza más que tras un muy alto grado de purificación, pero –y esa es la paradoja que se encuentr a una y otra vez en el taosimo y el ch’an– sin esfuerzo, espontáneamente. Mientras que l as tres vías precedentes eran progresivas e indirectas, esta es abrupta e inmediata. Todo lo que se realiza es a la vez verdadero (satyam), bueno (shivam) y bello (sundaram). Según las palabras de Abhinavagupta (Anuttarâshtikâ): "Aquí no se va a ninguna parte, no se ejerce ninguna técnica, ni concentración, ni meditación, ni recitación (de mantras), no se practica nada, no se hace esfuerzo, nada. Entonces ¿qué hay que hacer realmente? Solamente esto: «no abandones nada, no cojas nada, permanece en ti mismo y goza de cada cosa tal como es». No se trata sin embargo de un quietismo místico ya que , si bien es verdad que ya no hay nada que hacer ("nada especial" diría el zen), nada tampoco impide el hacer lo que se quiera, sin límite alguno. Es la vía de la beatitud libre (ânandopâya), el lugar inefable y el instante eterno en el que moksha (liberación) y bhoga (gozo sensorial), no solamente cesan de oponerse, sino que no se distinguen el uno del otro de ninguna manera. Es por eso que los shivaitas llaman a esta felicidad indescriptible Pûrnatva, "Plenitud integral", y ellos la estiman superior tanto al nirvana de los budistas como al samadhi supremo de Shankara o de Patanjali, ya que esa Plenitud llena por siempre la fosa abierta entre la Consciencia y el Mundo, el Ser y el Moviente, el Sujeto y el Objeto, sin renunciar a nada. Mientras que en las otras doctrinas la individualidad está parcelada, borrada, sacrificada, tenida por irreal, vacía, residuo de la ilusión y de la ignorancia, en el tantrismo shivaita la individualidad se ve reintegrada en lo Divino, se vuelve una expresión, una energía, una máscara y un rostro resplandeciente de lo Divino. Como fácilmente se comprende cada vía o nivel corresponde a unas cualidades espirituales y a unas capacidades metafísicas cada vez más altas y refinadas. Si no se es capaz de "transparencia metafísica", es decir, de ver las esencias en las formas, nada podemos hacer queriendo ir directamente al anupaya. Es esa la pretensión de muchos occidentales de hoy en día, carentes absolutamente de cualquier intuición metafísica y que, animados por un ingenuo optimismo y una orgullosa ignorancia, pretenden estar cualificados para la más altas cumbres cuando la realidad es que ni siquiera alcanzan a ver los primeros peldaños de la forma. Los diferentes niveles de gracia de los que disfruta cada persona, cada sociedad y cada tiempo, ponen a cada cual en el sitio que le corresponde en el camino de vuelta al origen. EL «SPANDA» Los Shivasutras pertenecen a la escuela Spanda, fundada por Vasugupta y constituyen la piedra angular de esta. La originalidad de esta escuela está en la noción de spanda; Vasugupta fue en efecto el primero en nombrar spanda a la libre potencia que ilumina, da vida y movimiento a todo lo que existe. El spandatattva, Realidad última en tanto que vibración es la Consciencia universal: una Consciencia a la vez en acto y en reposo, un reposo que nunca deja, un acto que nunca cesa y que, además, se expande. En el comienzo de su glosa a la Spandakârikâ (I, p.3) Ksemarâja declara que Paremesvara, luz consciente, es la energía de pura libertad llamada spanda, acto vibrante. «... en consecuencia, dice él, el Bienaventurado es siempre Realidad en plena vibración (spandatattva) y nunca está privado de vibración como lo pretenden ciertos vedantinos para los cuales la suprema Realidad es aspanda y por tanto inerte, inactiva. Si ella fuera inactiva por esencia, el universo estaría desprovisto de soberano.» Ksemaraja precisa más adelante: «Privada de la energía del spanda (spandasakti) y por lo tanto privada de consciencia de si, a saber de pura libertad, el brahman no puede ser más que inconsciente» (sl. 5). «... Esta energía vibrante consiste en la felicidad propia al maravillamiento del Yo supremo que encierra simultáneamente en su seno innumerables emanaciones y reabsorciones». El spanda es idéntico a la Vida cósmica o prâna universal, idéntico al Corazón supremo, al Sujeto absoluto. Su tiqueza engloba todo; esto explica la raíz spand- entrar en movimiento, palpitar, vibrar, siendo el spanda a la vez movimiento ligero e imperceptible, acto que se desencadena, pulsación; y, de manera general, vibración. Mejor todavía, en tano que spanda genérico o dhvani, resonancia primordial surgida de la eternidad y jamas cesante, es la kundalini universal, fuente de todo movimiento, es sobre todo el gran Corazón del cosmos cuya pulsación constituye el flujo y reflujo de las emanaciones y de las reabsorciones del Universo, marea del océano de la Consciencia y de la cual la Consciencia no puede estar privada.

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Si bien es verdad que el amor divino o el Despertar surge una vez por todas, también es verdad que siempre es nuevo, ya que el instante de su aparición es un instante eterno. Es por eso que siendo actual, el spanda no puede nunca ser objeto de recuerdo. Con el fin de indicar que la consciencia está siempre en acto, el sistema Spanda se sirve de la expresión satatodita, «eternamente surgiente». Porque es actual, eternamente presente, el spanda es fuente de toda eficiencia, es la eficiencia misma. Supremo, este spanda es de una frecuencia tan alta que da la impresión de inmovilidad. Aun no llevando consigo ninguna detención y aun no pudiendo discernir una vibración de la siguiente, escapa sin embargo al determinismo del antes y el después: acto original, su riqueza excluye toda determinación; comienzo absoluto, el es autónomo, y además, libre de manifestarse como le place. La expansión del spanda comienza con una primera vibración imperceptible en el seno de la suprema Consciencia, la vibración se extiende a partir del Centro –el Corazón universal– en ondas cada vez más alejadas a través de los ámbitos cada vez más determinados hasta el del objeto cognoscible. Ralentizándose en el tiempo y en el espacio, el spanda desemboca en la materia inconsciente. Esencialmente indiferenciado y universal en su origen, se relaja y aparece poco a poco como diferenciado y particular. Supremo, intermedio e inferior, tales son los tres niveles de la realidad. Inversamente, gracias a las tres vías: la del individuo, la de la energía y la vía divina, el hombre opera un movimiento de vuelta hacia el Centro, remontando a través de los tres niveles de la realidad para descubrir la expansión verdadera del supremo spanda. Surge así la triple impureza: de finitud, de ilusión y de acción que fragmenta en primer lugar, después oscurece y finalmente circunscribe al único spanda. La vida se encuentra entonces cristalizada alrededor de un yo, simple atomo de consciencia. Cortada de la Realidad vibrante, la Consciencia única (cit) se reduce al estado de una consciencia discursiva (citta) en la cual la vibración original se ha vuelto la pesada oscilación del vikalpa, pensamiento con doble polo ligado a lo múltiple. Es por eso que el spanda, a pesar de estar perpetuamente presente en tanto que energía de vida animadora de nuestro alientos, de nuestros pensamientos, de nuestras palabras, de nuestras actividades, no puede ser captado en su pureza durante la vida ordinaria ya que los movimientos groseros del pensamiento discursivo así como la acción utilitaria, lo recubren y lo ocultan. Ellos disimulan igualmente el universo en su forma verdadera de constante vibración. Entonces ¿Cómo retomar contacto con la vibrante consciencia? A decir verdad nuestros límites no son más que espejismos, nuestra consciencia empírica no es más que una construcción engañosa y es nuestra ignorancia la que nos hace verlos como cadenas. Es suficiente con derrumbar ese molesto edificio para reencontrar el Yo en su pureza, la energía en su indiferenciación y el individuo en su verdadera naturaleza. Esa vuelta se efectúa con la ayuda de la consciencia interiorizada y eficaz (citi) que absorbe las estructuras y hace emerger el fondo esencial. En Occidente, Maestro Eckhart a recurrido a una noción vecina del spanda del que tratamos, noción que no era extraña a la corriente neo-platónica pero a la cual su experiencia da un relieve intenso. Comentando la respuesta de Dios a Moisés: Ego sum qui sum, Yo soy el que soy, él escribe: la repetición de sum «designa una especie de efervescencia o de parto de si, (el ser) calentándose interiormente licuándose e hirviendo en si mismo y hacia si mismo, luz en la luz y hacia la luz, penetrándose todo entero totalmente, reflejado completamente sobre si misma totalmente y reenviado de todas partes». Eckhart denomina a esta actividad bullitio, efervescencia o ebullición en el seno de la deidad, y el llama ebullitio el desbordamiento que sigue o al deslizamiento hacia el fondo divino, productor del universo. Bullitio es la Vida anterior a la vida. Glosando un versículo de San Juan: "En estaba la vida", él escribe: «Porque la vida designa una especie de surgimiento por el cual una cosa se inflama interiormente y se expande primero en ella misma totalmente, todas sus partes en todas sus partes, antes de diversificarse y de desbordar al exterior ebullicionando» Fernand Brunner, en su introducción a la obra de Eckhart precisa: «... La generación del Hijo y la espiración del Espíritu Santo tienen lugar en la unidad de la naturaleza divina, y el nacimiento de todas las ideas de las criaturas, en la unidad del Verbo. Tal es la abundancia en la que la Palabra y el Aliento de Dios no cesan de surgir y de haber surgido y que, en la creación, se revela sobreabundante; he aquí la profusión que precede a la efusión.» En el sermón titulado «De la promesa del Padre», Maestro Eckhart muestra el retorno a la unidad del hombre que, tras haber remontado hasta el espíritu que opera la rotación del cielo, no se estima satisfecho: «El empuja siempre más adelante hasta el torbellino

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original del que ha tenido su fuente... el espíritu debe entonces franquear los límites de todo número y trazar su camino a través de toda la multiplicidad: entonces él deviene penetrado por Dios. Y como él me penetra, yo lo penetro a mi vez: Dios conduce este espíritu en su desierto, en su propia unidad, donde él es todo buenamente uno y no vive y no se desliza más que en si mismo... ahí, el espíritu se mantiene en la unidad, y en la libertad». ______________________________________________________________________ _____________________ SHIVA SUTRA 1.- LA CONSCIENCIA ES EL SI-MISMO. ¿Cómo puede entonces haber esclavitud? 2.- LA ATADURA ES UN CONOCIMIENTO limitado, una impureza de finitud. La atadura es también: 3.- EL GRUPO DE LA ILUSIÓN y EL CUERPO DE LA ACTIVIDAD FRAGMENTADORA. A saber las impurezas de ilusión y de acción. 4.- LA MADRE –CONJUNTO DE LOS FONEMAS– ES LA ENERGÍA QUE GOBIERNA AL CONOCIMIENTO. Es el lenguaje el que engendra las tres impurezas así como el conocimiento limitado, causa de la atadura. ¿Cómo liberarse de ello? 5.- LA SUBITA EMERGENCIA DE LA ILUMINACIÓN ES BHAIRAVA, LO ABSOLUTO, la emergencia de la suprema iluminación liberadora del lazo, de la cual, el yogui, asombrado, descubre poco a poco su expansión: sin dejar el nivel superior inmediatamente alcanzado, él se orienta hacia los niveles inferiores para devolverlos a su naturaleza divina, extendiendo la consciencia bhairaviana desde el centro de la Rueda hasta la periferia: 6.- RECOGIÉNDOSE INTENSAMENTE EN LA «RUEDA DE LAS ENERGÍAS» (energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad. Energías estas propias y características de la Consciencia, o dicho de otro modo; cualidades íntimamente unidas a lo Real) se obtiene LA ABSORCIÓN DE TODO LO QUE ES. A saber: del universo diferenciado. Resulta de ello, con relación a Shiva y a la energía, el cuarto estado, consciencia interiorizada que va a expandirse hasta los estados ordinarios. 7.- HASTA LOS ESTADOS DIFERENCIADOS DE VIGILIA, DE SUEÑO Y DE SUEÑO PROFUNDO SE PRODUCE LA EXPANSIÓN DEL CUARTO. 8.- LA VIGILIA CONSISTE EN CONOCIMIENTO, EL SUEÑO EN PENSAMIENTO DUALIZANTE Y EL SUEÑO PROFUNDO EN AUSENCIA DE DISCRIMINACIÓN o EN ILUSIÓN. ¿Cómo se describe a ese yogui que ha conseguido hacer penetrar el sabor del Cuarto estado en los otros tres y posee libre poder sobre sus órganos?: 11.- AQUEL QUE DISFRUTA DE LOS TRES estados ES EL SOBERANO DE LOS HÉROES, sus energías sensoriales. Ahí está su expansión interior. ¿Hay algún indicio que permita reconocer la cumbre alcanzada por este yogui? 12.- EL ASOMBRO caracteriza LAS ETAPAS DEL YOGA que él atraviesa. Vismaya, el asombro experimentado una y otra vez, acompañado de paz y de felicidad inquebrantables, es esencial en la vía de Shiva. Desde ese momento en adelante es la energía divina la que juega en él: 13.- SU VOLUNTAD ES LA ENERGÍA UMÂ, ES KUMÂRÎ, LA VIRGEN. Energía suprema, ardiente, sin atadura, ella no es nunca objeto sino siempre sujeto. El yogui con ardiente voluntad posee un cuerpo universal: 14.- Su CUERPO ES el mundo PERCEPTIBLE. Todo lo que él ve es su cuerpo. ¿Dónde su cuerpo le aparece de manera objetiva? ¿Cómo obtener esta Consciencia universal? He aquí dos medios: el primero en la vía divina, el segundo en la vía de la energía cuando ella está muy próxima a la vía de Shiva: 15.- HACIENDO QUE SE FUNDA POR FRICCIÓN LA CONSCIENCIA EMPÍRICA EN EL CORAZÓN, ÉL TIENE LA VISIÓN DEL MUNDO PERCEPTIBLE Y DE SVÂPA (el vacío desprovisto de toda objetividad), LA AUSENCIA DE SENSACIÓN, en la vía divina. 16.- O BIEN RECOGIÉNDOSE INTENSAMENTE SOBRE LA PURA REALIDAD EL OBTIENE LA ENERGÍA ILIMITADA.

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Para el yogui dotado de un tal Conocimiento: 17.- Su DISCERNIMIENTO ES CONOCIMIENTO DEL SI-MISMO. Conocimiento extendido, ya que el Si-mismo es el universo. Este es su fruto: 18.- LA BEATITUD DEL SAMADHI ES para él LA FELICIDAD DEL MUNDO. Ambas cosas se confunden par él. Gloria de este yogui en la vía de la energía: 19.- RECOGIÉNDOSE INTENSAMENTE SOBRE LA ENERGÍA, ÉL PRODUCE EL CUERPO deseado. Otros poderes obtenidos: 20.- UNIFICACIÓN DE LOS ELEMENTOS (cuerpo, alientos, objetos, etc.), SEPARACIÓN DE LOS ELEMENTOS Y FUSIÓN CON TODO. Mas vale renunciar a estos poderes y buscar la felicidad de la esencia y de la Ciencia. En la vía de Shiva, si no aspirando a las eficiencias sobrenaturales limitadas, el yogui desea que se revele a él el Si-mismo universal, entonces: 21.- CUANDO APARECE LA PURA CIENCIA, ESO ES REALIZAR LA SOBERANÍA SOBRE LA RUEDA de las energías. De manera análoga en la vía de la energía: 22.- CUANDO ÉL SE RECOGE SOBRE EL GRAN LAGO (la suprema consciencia que manifiesta el universo desde la energía de voluntad hasta el mundo objetivo ordinario), TIENE LA EXPERIENCIA DE LA EFICIENCIA DE LOS MANTRA, palabras sagradas. II En la vía de la energía la consciencia iluminada se vuelve palabra eficiente: 1.- Su CONSCIENCIA interiorizada ES LA PALABRA SAGRADA: MANTRA. ¿Cuál es el medio utilizado para penetrar los mantra?: 2.- EL ACTO CON INTERÉS es aquí LA EFICACIA. Este acto corresponde a la súbita inspiración de la vía de Shiva. Definición de la eficiencia de la palabra sagrada (mangravîrya): 3.- EL SECRETO DE LOS MANTRA, ES LA EXISTENCIA DE UN CUERPO DE pura CIENCIA. En el I.14 se alcanza el cuerpo universal; aquí el "cuerpo" de puro conocimiento designa el conjunto de los sonidos. El sutra 4 describe la ilusión que aparece como la réplica de esta pura Ciencia si él se contenta con poderes limitados: 4.- LA EXPANSIÓN DE LA CONSCIENCIA EN LA MATRIZ, la ilusión, consiste EN UNA CIENCIA PRIVADA DE DISCRIMINACIÓN, UN SUEÑO. Pero si el yogui no hace ningún caso a esos poderes limitados que ha adquirido y se mantiene firmemente en la etapa suprema, adquiere sin esfuerzo la khercarîmudrâ (el estado de Shiva) y la eficiencia de los mantra: 5.- ÉL OBTIENE LA ENERGÍA QUE VUELA EN EL ESPACIO INFINITO, EL ESTADO DE SHIVA, CON LA APARICIÓN ESPONTÁNEA (emergencia de algo que es innato) DE LA pura CIENCIA. ¿De qué manera? 6.- EL MAESTRO ES LA VÍA. Pleno, él da al discípulo en forma de conocimiento: 7.- LA COMPRENSIÓN DE LA RUEDA DE LOS FONEMAS. En consecuencia para ese yogui: 8.- EL CUERPO ES LA OBLACIÓN RITUAL. Porque el cuerpo (sutil y grosero) es elevado a la dignidad del Si-mismo consciente. Tras este renunciamiento completo de todo su ser, el yogui elimina absorbiéndolo el conocimiento diferenciado. 9.- EL CONOCIMIENTO ES su ALIMENTO Pero para aquel que no permanece perpetuamente vigilante y recae en svapna: 10.- DESDE QUE LA CIENCIA MÍSTICA SE REABSORBE, LA PERCEPCIÓN PROPIA DEL «SUEÑO» SURGE DE ESTA reabsorción. Lo cual forma una transición hacia la vía inferior del individuo: III 1.- EL SI-MISMO ES LA CONSCIENCIA EMPÍRICA. En la vía individual el atman no es más que consciencia limitada y por tanto: 2.- EL CONOCIMIENTO limitado FORMA LA ATADURA. ¿Por qué es una atadura? 3.- LA ILUSIÓN CONSISTE EN NO DISCERNIR LAS CATEGORÍAS QUE SON LAS ACTIVIDADES FRAGMENTADORAS, ETC. Para poner fin a esta limitación es necesario: 4.- Realizar EN EL CUERPO LA REABSORCIÓN DE LAS ACTIVIDADES FRAGMENTADORAS. El cuerpo consiste en cuerpo grosero hecho de los elementos groseros, en cuerpo

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sutil también llamado óctuple fortaleza, y en cuerpo supremo. Es en este triple cuerpo donde residen las actividades fragmentadoras que son reintegradas por la practica mística de la "absorción", es decir reabsorbiéndolas cada una en su propia causa o arquetipo hasta llegar a la pura Consciencia, o también por la practica de la concentración directa sobre la Gran Iluminación final. Cuatro son los medios a utilizar para este fin: 5.- REABSORBER LOS CANALES, CONQUISTAR LOS ELEMENTOS GROSEROS, AISLARSE DE LOS ELEMENTOS Y SEPARARSE DE LOS ELEMENTOS, es decir el control del aliento, la concentración, la retracción de los sentidos y el samâdhi. De ahí cuatro grandes siddhi (poderes sobrenaturales) adquiridos aquí con esfuerzos por un yogui todavía víctima de la ilusión: 6.- EL PODER SOBRENATURAL ES DEBIDO AL VELO DEL OSCURECIMIENTO. Que desaparezca este velo, y el yogui gozará de la infinitud y, gozando de la infinitud, entrará en suddhavidyâ: 7.- GRACIAS A LA VICTORIA SOBRE EL OSCURECIMIENTO, victoria QUE SE EXTIENDE HASTA EL INFINITO, ÉL CONQUISTA LA CIENCIA INNATA. Habiendo entrado en la vía de Shiva gracias a la pura Ciencia, el universo no es para él más que su propia irradiación: 8.- VIGILANTE, ÉL TIENE COMO IRRADIACIÓN propia EL SEGUNDO (el universo). Permanentemente bien despierto, él interpreta ahí el teatro universal. Descripción de la libre actividad de la interpretación cuando la naturaleza real intensa y sutil de la vibración, es alcanzada: 9.- EL SI-MISMO ES EL DANZANTE. 10.- EL SI-MISMO INTERIOR ES EL ESCENARIO; él asume ahí múltiples papeles. 11.- Sus ÓRGANOS SENSORIALES SON LOS ESPECTADORES. Y este yogui: 12.- GRACIAS AL PODER DE LA INTELIGENCIA INTUITIVA, ALCANZA CON ÉXITO LA NATURALEZA REAL. Su juego no es más que su consciencia iluminada: 13.- LA LIBERTAD ES ALCANZADA y realizada a la perfección CON ÉXITO. Esta libertad consiste en no distinguir el interior del exterior, no solamente en si mismo sino en todo y por todo: 14.- TAL COMO ESTÁ AHÍ en su cuerpo, TAL ESTÁ EN OTRA PARTE. Pero si el yogui cae, por falta de vigilancia, en la vía inferior, se recurre a un recogimiento perpetuo fijado sobre el germen universal, la Consciencia: 15.- LA ATENCIÓN SOBRE EL GERMEN debe de ser fijada. Medio de que la atención se vuelva permanente y de permanecer absorbido en el lago de la Consciencia, fuente de la que fluye el universo: 16.- ESTABLECIDO en esta ACTITUD, ÉL SE ZAMBULLE COMODAMENTE EN EL LAGO. Gracias a su unión con la Consciencia él permanece perpetuamente en esta actitud, eso es el «âsana», la postura que constituye la suprema potencia de la energía. Así, por la vía gradual del individuo que consiste en reabsorber los canales, las energías etc. el yogui consigue salir poco a poco de su oscuridad y después, gracias a la excelencia del poder de la energía bajo la forma de pura Ciencia, en el momento mismo en el que ella emerge, él se instala en el reino de Shiva, lago de ambrosía suprema. Un tal yogui: 17.- REALIZA UNA CREACIÓN HECHA DE UNA PARCELA DE SI. La parcela relativa a su consciencia es una cristalización de la Consciencia. Es bajo esta forma como él realiza a su nivel una creación o manifestación de sujetos y de objetos variados. 18.- CUANDO LA pura CIENCIA YA NO DESAPARECE, EL (re)NACIMIENTO CESA. Cuando suddhavidyâ emerge de manera permanente, ya no hay ni nacimiento ni muerte. Pero que ella se oculte a causa de la aspiración por poderes limitados, y la ilusión le arrastra: 19.- EN LOS GRUPOS DE FONEMAS GUTURALES, ETC., LA GRAN DIOSA Y LAS demás ENERGÍAS, estas MADRES DE LOS SERES ESCLAVOS se vuelven las divinidades directrices que hacen perderse a los seres que están carentes de vigilancia y cautivos del discurso; es por eso que, en total vigilancia: 20.- EL CUARTO (estado) DEBE SER EXTENDIDO SOBRE LOS OTROS TRES (estados) COMO EL ACEITE.

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¿Cómo se realizará esto? El yogui penetra en primer lugar en turya por una toma de consciencia del Si-mismo iluminada: 21.- UNA VEZ SUMERGIDO en el Cuarto, QUE ÉL PENETRE en los tres estados CON LA AYUDA DE SU PROPIA CONSCIENCIA INTERIORIZADA. Después él vuelve a la vía de Shiva; y he aquí como efectúa el kramamudrâ: 22.- CUANDO EL ALIENTO FUNCIONA DE UNA MANERA IGUAL, ÉL PERCIBE LA IGUALDAD en todas las cosas cuando vuelve del samadhi. Pero si renuncia a la práctica igualadora de la kamamudrâ y se contenta con el Cuarto estado, no absorbiéndose en lo que lo trasciende entonces: 23.- UN DESLIZAMIENTO INFERIOR tiene lugar hacia LA ETAPA INTERMEDIA. El recae en la vía inferior al nivel más bajo del Cuarto estado; pero si permanece vigilante: 24.- DE NUEVO CUANDO ÉL SE RECOGE INTENSAMENTE EN SUS EXPERIENCIAS DEL SI-MISMO, UNIÉNDOLAS A LOS ESTADOS OBJETIVOS, RESURGE AQUELLO QUE ESTABA PERDIDO. Siendo consciente en todas sus actividades, su pura Consciencia reaparece, de ahí su vuelta a la vía de Shiva: 25.- Él SE VUELVE SEMEJANTE A SHIVA. La existencia del cuerpo no debe de ser despreciada ya que esta existencia corporal no tiene otro fin que permitir descargarse de la experiencia (karmica) en curso de fructificación. Pero no es más que tras la muerte que se hará idéntico a Shiva. Entonces en su vida cotidiana: 26.- Para el yogui perfecta y permanentemente instalado en la presencia de Shiva, LAS FUNCIONES DEL CUERPO FORMAN SU OBSERVANCIA RELIGIOSA. Hasta el menor gesto de un despierto está impregnado de consciencia mientras que los gestos de los dedos (mudra) que describen los tratado de hathayoga no son más que artificios. 27.-Para este ser perfectamente absorbido en Shiva, SU CONVERSACIÓN ES RECITACIÓN, este es el mantra verdadero. Para este ser perfectamente instalado en la presencia de Shiva: 28.- EL CONOCIMIENTO DEL SI-MISMO ES EL DON. Su actividad cotidiana: conferir el conocimiento del Si-mismo a sus discípulos. Como un buen pastor, él los protege: 29.- ÉL COLMA EL PAPEL DE PASTOR YA QUE ÉL ES FUENTE DE CONOCIMIENTO. Altos y bajos de su gloria: de nuevo, en la vía de la energía. Descripción de su propia expansión: 30.- EL UNIVERSO ES LA EXPANSIÓN DE SU PROPIA ENERGÍA. El ve el mundo como una masa de energía. El universo no es más que la expansión de su propia energía, no solamente en los estados de emanación sino también en los siguientes: 31.- MANTENIMIENTO Y REABSORCIÓN del universo son también la expansión de su energía. Toda la objetividad en su variedad, manifestándose o disolviéndose, tiene como única naturaleza su propia consciencia. 32.- A PESAR DE QUE ESTOS estados FUNCIONAN, ÉL NO SE ALEJA DE SU NATURALEZA DE SUJETO COGNOSCENTE. Ya que el yogui: 33.- CONSIDERA COMO EXTERIORES a él PLACER Y DOLOR nacidos del contacto con los objetos perceptibles. El los percibe de la misma manera que los colores, en tanto que manifestaciones objetivas y no en tanto que impresiones subjetivas como lo hace el hombre ordinario. El yogui que no está de esa manera afectado: 34.- PORQUE ÉL ESTÁ COMPLETAMENTE LIBERADO DE ELLO, se le llama AISLADO. Enteramente liberado del placer y del dolor, so estando ya más afectado interiormente ni siquiera por las tendencias residuales, es un ser "solo", es decir que tiene como "sola" y única esencia la subjetividad de una pura consciencia absoluta. Si placer y dolor no se funden en la igualdad, el yogui recae en el karma, el engranaje del acto y de su fructificación: 35.- POR EL CONTRARIO EN AQUEL QUE ESTÁ RESTRINGIDO, EL OSCURECIMIENTO ESTÁ HECHO DE ACTOS KARMICOS. Él es el juguete y no el que juega con ello. 36.- UNA VEZ LA DIFERENCIACIÓN ELIMINADA, ÉL EFECTÚA OTRA CREATIVIDAD, de orden divino, a condición de permanecer consciente de su

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propia esencia. El comprende la causa de esta facultad que posee de crear a voluntad: 37.- CADA UNO EXPERIMENTA POR SU PROPIA EXPERIENCIA LA ENERGÍA CREADORA en el transcurso del sueño; él comprende entonces de que potencia creadora disfruta el Si-mismo. ¿Qué hay que hacer en la vía individual para poseer una tal energía? Retomando la animación a partir del comienzo, debe con la ayuda del Cuarto estado: 38.- ANIMAR LOS TRES ESTADOS Los tres estados de emanación, mantenimiento y reabsorción son respectivamente orientación hacia las cosas, apego a ellas y finalmente su interiorización. El Cuarto estado, impregna de embelesamiento a los otros tres, haciéndose todo ello una masa de felicidad. Que el yogui no se limite a animar los tres estado sino que además hace lo mismo: 39.- EN EL CUERPO, EN LOS ÓRGANOS Y EN LOS OBJETOS EXTERNOS COMO ÉL LO HACE A NIVEL DE LA CONSCIENCIA interiorizada, realizando así una creación divina del mundo llamado objetivo. Pero si pierde la consciencia del Cuarto estado interior, entonces, ya que limita su consciencia al cuerpo, etc., y que la impureza de finitud le hace creer erróneamente en su imperfección, si no está vigilante y si una sombra de deseo subsiste en él o que las tendencias residuales le inclinan hacia algún objeto, entonces: 40.- EN RAZÓN DE SU INCLINACIÓN, DIRIGIÉNDOSE HACIA EL EXTERIOR, ÉL ES «ARRASTRADO» a la identificación con las «corazas», órganos internos, órganos externos, elementos sutiles y groseros y se convierte en un ser esclavo. Pero si, los ojos despejados por la gracia del Señor, vuelve a retomar consciencia de su verdadera naturaleza, habiéndo finalizado sus inclinaciones, él ya no tiende más hacia el exterior sino que se complace perpetuamente y únicamente en la beatitud del Si-mismo: 41.- SU CONOCIMIENTO FIRMEMENTE ESTABLECIDO EN EL cuarto GRACIAS A LA DESAPARICIÓN DE ESTA inclinación LA INDIVIDUALIDAD DESAPARECE COMPLETAMENTE. Vuelta a la vía divina. Lo que es la naturaleza absoluta (kaivalya) cuando el yo limitado a desaparecido: a pesar de que el yogui resida en un cuerpo, este no es para él más que una coraza, ya que el cuerpo no afecta a su Yo: 42.- LOS ELEMENTOS no siendo para él MÁS QUE UNA CORAZA, ENTONCES, COMPLETAMENTE LIBRE, ÉL ES EMINENTEMENTE SEMEJANTE AL SOBERANO, EL SUPREMO. Está recubierto de los elementos corporales pero no del deseo. Semejante a Shiva, pero no idéntico a él ya que: 43.- LA UNIÓN CON EL ALIENTO DE VIDA ES NATURAL. Por eso el cuerpo no fallece o se desintegra en el momento de alcanzar el Cuarto estado. Esa unión no puede ser evitada. Pero incluso unido al cuerpo, si el yogui permanece vigilante, bien establecido en el Centro: 44.- HABIENDO DOMINADO la consciencia RESIDENTE EN EL CENTRO INTIMO DEL ALIENTO NASAL, ¿QUÉ LE IMPORTA EL recorrido DE LOS ALIENTOS EN LOS CANALES DE LA IZQUIERDA, DE LA DERECHA, O DEL CENTRO? Fruto de este yoga: la iluminación ininterrumpida que no es de ninguna manera nueva; desde siempre él la posee: 45.- DE NUEVO HAY REAPERTURA DE LOS OJOS. No es algo nuevo que el yogui adquiere, sino que siempre ha sido así ya que es su naturaleza misma. Los ojos se abren una y otra vez al universo cuando las tendencias a la diferenciación han desaparecido enteramente. Reaparición de la naturaleza divina, el universo entero surge de la Consciencia absoluta en el liberado vivo activo en este mundo. ¡Prosperidad a todos! ______________________________________________________________________ _______

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SPANDAKARIKA (Estancias sobre la vibracion) VASUGUPTA _____________________________________________________________________________________ __ _____________________________________________________________________________________ __ PRESENTACION Este tratado da cuenta de la experiencia personal de su autor, experiencia de un muy alto nivel místico, sin progresión, en la cual lo Supremo es alcanzado en el instante y definitivamente. Los Shivasutra y los Spandakarika se hacen eco o se completan. Se podrían considerar éstos últimos como una continuación de los primeros. Vasugupta, Bhatta Kallata, Somananda, Utpaladeva, Abhinavagupta, Ksemaraja, estos grandes genios de la mística cachemir, transmitían a sus discípulos experiencias vividas, asimiladas, y no un simple saber teórico. Si ellos proyectaban su experiencia interior en una ontología, esta no es nunca prisionera del sistema que ella misma funda y que tiene como función la de revelar uno de sus aspectos esenciales: la Vibración para la escuela Spanda, el Reconocimiento con el Corazón para la escuela Pratyabhijña. Estos autores que se aplicaban infatigablemente a sugerir el carácter indecible de la Realidad, no ceden un ápice a lo irracional y conducen análisis y razonamiento tan lejos como es posible hacerlo, atentos a la realidad de todos los niveles. En lugar de ensalzar la ascesis o de despreciar la realidad sensible, ellos muestran como esta última se revela total y transfigurada en la más alta cumbre de la experiencia. Cuando, además, tratan de poderes sobrenaturales, no caen ni en la magia ni en el ocultismo; ellos ignoran igualmente la exaltación de los sentimientos o los impulsos de amor desordenados hacia Shiva o hacia la divina energía. Evitan la efusión, pero se reconoce siempre en sus poemas o en sus comentarios los acentos intensos de una mística verdadera. De sus obras de desprenden las grandes orientaciones de lo que se ha llamado el Shivaismo no dualista de Cachemira, sistema profundamente original con relación a las filosofías de su época y de las que le han precedido. Este sistema, en efecto, se distingue por el dinamismo y la no-dualidad de su visión, pero sobre todo por la vivaz libertad a la cual conduce. El dinamismo se debe a la preeminencia dada a la energía vibrante por la escuela Spanda. Fijada en su más alto nivel bajo la forma de vibración (Spanda), la energía se revela inherente a todos los aspectos que toma la Consciencia, desplegándose desde Shiva hasta la tierra a través de los niveles sucesivos (tattva) y asumiendo así todos los papeles del gran juego divino. Es además en la energía vibrante donde reside el secreto de la no-dualidad. No hay un creador y una creación en el seno de la cual sufriría una criatura, sino tres aspectos de una sola Consciencia: Shiva, la Energía y el individuo, los tres idénticos. Shiva reviste la apariencia de un universo múltiple y variado que emana de él y en él se reabsorbe; emanación y reabsorción que manifiestan el juego supremo de su libertad. Tal es la autonomía suprema del Señor de la «Rueda de las Energías» (energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades inherentes y características de lo Absoluto). Así como la mayor parte de los sistemas hindúes que ofrecen como único objetivo la liberación, nuestros autores proponen llegar a la libertad plena del perfectamente Despierto, nacida de la sobreabundancia de la beatitud, una libertad así, integrando el universo en su totalidad, se sitúa más allá del descubrimiento del Ser ya que con ella nada escapa al Acto eficiente de la Consciencia. Ella sella y confirma el Despertar Cosmico. Utpala Vaisnava nos ofrece alguna aclaración sobre la naturaleza del spanda: «Se llama spanda o vibración, a la aparición de la luminosa Consciencia que súbitamente fulgura en quién está tranquilo y dotado de las seis cualidades (potencia-virya-ojas,

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contentamiento, consciencia sin origen, libertad, así como otros poderes universales e inagotables). Es El, el Si-mismo, soberano de todos los poderes y de todas las energías que tienen forma de Consciencia.» Y a continuación explica: el «spanda genérico» o universal es idéntico al Señor, a Shiva, al puro Si-mismo, a la Realidad. Este término tiene como sinónimos: Consciencia absoluta, Conocimiento. Es una consciencia sin velo, una expansión sin dualidad que no limitan ni el tiempo ni el espacio, es el Soberano de la «Rueda de las Energías» (energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad. Energías estas propias y características de la Consciencia, o dicho de otro modo; cualidades íntimamente unidas a lo Real). «El spanda velado por las cualidades y los órganos-facultades sensoriales, pertenece a los ignorantes; sin velo, es lo propio de los seres realizados.» Utpala aclara a continuación el significado profundo de los términos "ataduras" y "liberación" según el Kulayukti: «aquello que esclaviza a los vivos es lo mismo que los eleva; aquello que ata al ignorante, es eso mismo lo que libera a aquel que sabe.» Y añade: «Y yo mismo he dicho: aquello que hace desfallecer al ser perdido, eso mismo hace franquear el obstáculo del dolor al ser lleno de sabiduría. Aquello que arrojado al agua, se hunde, eso mismo, convertido en un recipiente, flota.» El Bhagavad Gita dice sobre este tema: «El océano en su plenitud permanece inmutable y las aguas se pierden en él. Del mismo modo llega a la serenidad aquel en quien todos los deseos se pierden, no aquel que desea todos los deseos.» Y también: «Alcanza la serenidad aquel que, establecido en el Ser, se sumerge en la esfera del mundo sensible, estando sus órganos-facultades sensoriales exemptos de atracción y de aversión y subordinados al Ser.» ______________________________________________________________________ ________ I SVARUPASPANDA ESENCIA DE LA VIBRACION Al venerable maestro Vasugupta le fueron abiertos los ojos, en el transcurso de un sueño, por el supremo Shiva, siempre dispuesto a dar su gracia a todos los seres, y su grandeza espiritual se expandió cuando penetró místicamente en Paramasiva (lo Absoluto, lo Supremo). Dócil al deseo del Señor, fue a la montaña de Mahadeva y allí descubrió, grabadas sobre una gran roca, los Shiva Sutras que ahí estaban escondidos. Con el fin de demostrar el acuerdo existente entre experiencia, textos sagrados y razón, él expuso la enseñanza de los sutras de manera abreviada en cincuenta y un versículos llenos de sentido profundo y luminoso, los Spandasutra. Las veinticinco primeras estancias están consagradas al Spanda (o Realidad vibrante) en su esencia, las siete siguientes al Spanda propio a la aparición de la Ciencia innata, mientras que los diecinueve últimos tratan del Spanda en el esplendor de su despliegue. Por lo tanto esta colección se presenta en tres "movimientos" (capítulos). El primero comienza por una estancia de alabanza que presenta implícitamente el objeto de la obra. Las cuatro estancias siguientes prueban la existencia del Spanda con la ayuda de argumentos irrefutables; las sexta y séptima describen a continuación los medios de encontrarlo y de reconocerlo; la octava refuta las objeciones levantadas contra estos medios de liberación; en cuanto a la novena, ella nos muestra estos medios como perfectamente aptos para conducir al objetivo. La décima expone la verdadera naturaleza de este objetivo; y según la undécima la esclavitud llega a su fin cuando se permanece inamovible en este ámbito. La duodécima y la decimotercera refutan las tesis nihilistas e insisten sobre su oposición a la tesis que sostiene la existencia del Spanda. Las tres siguientes afirman que el Spanda es indestructible, solo puede ser destruido el despliegue que procede de él y la teoría de los nihilistas con respecto a este tema es extirpada hasta las raíces. La decimoséptima declara que si el hombre perfectamente despierto puede siempre realizar el Spanda, aquél que apenas está despierto no goza de él más que al comienzo y al final (de los diversos estados). Después viene en la decimoctava la descripción del conocimiento de aquel perfectamente despierto que percibe el Spanda en cualquier estado (vigilia, sueño, o sueño profundo). La decimonovena estancia muestra el procedimiento que sirve para suprimir los obstáculos en la vía del bien-despierto. Según la vigésima, la naturaleza verdadera queda velada a los ojos de un yogui no enteramente despierto, de ahí la necesidad del fervor para llegar el perfecto Despertar, expuesto en la vigesimoprimera. La vigesimosegunda describe las circunstancias especiales de la vida corriente particularmente propicias a la cesación de toda agitación; finalmente las estancias veintitrés, veinticuatro y veinticinco precisan que el bien-despierto debe siempre permanecer vigilante con el fin de llegar a la perfecta iluminación desgarrando el velo oscuro del sueño profundo. A.- La Vibrante Realidad

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1.- Ofrecemos nuestras alabanzas al Señor (Samkara: nuestra propia y verdadera naturaleza), fuente del glorioso despliegue de la «Rueda de las Energías» (energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad); a El, que abriendo y cerrando los ojos hace aparecer y desaparecer el universo. 2.- A Aquello en lo cual reposa todo lo creado, a Aquello de lo cuál emerge, a Aquello que no tiene ningún obstáculo en ninguna parte puesto que, en razón de su propia naturaleza, nada puede velarlo. 3.- A pesar de que este Spanda se extiende por los estados de vigilia, de sueño y otros (sueño profundo, dhyana-recogimiento, samadhi-absorción etc...), que no son en realidad distintos de El; El no deserta nunca de su propia naturaleza de sujeto que percibe. 4.- Es evidente que las formas de consciencia "soy feliz, soy desgraciado, estoy apegado" mantienen su tumultuosa existencia en otro lugar; ahí donde se urde la trama que religa los estados de felicidad y otros. (Estas formas no se sustentan en si mismas sino que se dibujan en la Realidad permanente de la Consciencia) 5.- Ahí donde no hay ni dolor, ni placer, ni cosa perceptible, ni sujeto empírico percibiente, pero tampoco vacío e inconsciencia, ahí reside Aquello que existe en el sentido supremo. 6-7.- La Realidad a partir de la cual sucede el despliegue, mantenimiento y reabsorción del conjunto de órganos (facultades sensoriales) asociado a la «Rueda de las Energías» (energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad) -conjunto que, inconsciente, se comporta como si fuera consciente por si mismo- una Realidad tal debe de ser investigada con interés y respeto, esa Realidad cuya autonomía es innata(connatural) y universalmente extendida. 8.- Desde luego no es por la incitación del aguijón de su propio deseo por lo que el hombre actúa; es únicamente gracias al contacto con la potencia del Ser como el hombre se identifica con El. 9.- Cuando se apacigua la agitación de aquél que, rendido impotente por las impurezas que le son propias (la impureza de la finitud, de la ilusión y de la acción), aspira a completar su destino, entonces el Estado Supremo se revela. 10.- Se le revela, en efecto, la naturaleza propia connatural caracterizada por la omnisciencia y la omnipotencia; por ella, él conoce y hace todo lo que desea. 11.- ¿Puede haber algún lugar para el miserable flujo (de nacimientos y muertes creados por el pensamiento dual) en aquel que permanece como paralizado de asombro cuando contempla su propia naturaleza de sustentador activo? 12-13.- El estado de no-ser (o de vacío) no puede ser objeto de experiencia, pero en ese estado no hay tampoco insensibilidad dado que nos referimos posteriormente a él con la certitud de "eso ha existido". Es por eso que éste estado, conocido como ficticio, es siempre comparable al estado de sueño profundo. Pero no es igual para la Realidad (Spanda) que no puede ella ser objeto de recuerdo (sino de vivencia directa). 14.- Por medio de las expresiones "agente"(Shiva) y "acción"(karya: el mundo objetivo nacido de la actividad divina; el universo), se designan aquí dos estado de este Spanda. La acción (efecto producido) es perecedera pero el agente (la causa) es imperecedero. 15.- Unicamente el esfuerzo que se dirige hacia el acto a realizar es aquí (en la acción exteriorizada) anulado. Siendo este esfuerzo (esta "tendencia hacia...") anulado, el no-despierto se imagina que él también ha sido anulado. 16.- En cuanto a la modalidad interiorizada (la Naturaleza propia, la Consciencia), sede de las cualidades de omnisciencia, etc... Ella no puede nunca ser anulada bajo el pretexto de que no hay percepción para "el otro" (para alguien que ignora la «realidad vibrante»). 17.- El perfectamente despierto tiene la percepción (la captación y el reconocimiento) ininterrumpida de esta vibrante Realidad, siempre (al comienzo. en medio y al final), en los tres estados (vigilia, sueño con sueños, sueño profundo), mientras que el que no lo está, solo tiene esa percepción al comienzo y al final de esos estados (cuando el estado va a surgir y cuando el estado acaba). 18.- El Omnipenetrante, indisolublemente unido a su suprema energía, resplandece en los dos estados (sueño con sueños y vigilia) bajo los aspectos de conocimiento y de objeto conocido. En la otra parte (en el sueño profundo, sin sueños) él es la Consciencia misma. B.- El acceso de aquél que está «imperfectamente despierto» al «Despertar Perfecto» 19.- Las emanaciones de la «vibración particular» (Gunas, intelecto intuitivo -budhi-, yo empírico, pensamiento ordinario, mundos y elementos sutiles, organos-funciones sensoriales, elementos groseros) que recubren su esencia gracias a la «vibración genérica» (la Realidad Vibrante) que ellas toman como soporte, nunca consiguen apartar del camino a aquel que tiene el Conocimiento.

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20.- Pero esta «vibración particular», siempre aplicada en disimular su propio cimiento (La Vibrante Realidad; la Consciencia), precipitan a aquellos cuya inteligencia está a medias despierta, al espantoso torbellino de la transmigración al cual es tan difícil de escapar. 21.- En consecuencia, aquel que permanece siempre apasionado en discernir la «Realidad Vibrante», accede sin demora a la naturaleza innata (la naturaleza real, consubstancial), incluso encontrándose en estado de vigilia (consciente del mundo circundante y en la actividad cotidiana). 22.- En la cumbre de la furia, o extasiado de alegría, o asustado y no sabiendo que hacer, o también cuando está corriendo hasta perder el aliento para salvar su vida, en esas circunstancias un yogui alcanza el ámbito en el que el Spanda está bien establecido. 23.- Habiendo firmemente tomado como apoyo este Spanda, uno se establece ahí, resuelto a hacer necesariamente todo lo que este estado dicte. 24.- Tomando ahí descanso, el aliento inspirado y el aliento expirado (soma y surya; conocido y conocimiento; toma de conciencia y pura Conciencia) habiendo dejado el ámbito del «huevo de Brahma» (la objetividad, la identificación con el ámbito del cuerpo y el mundo) se disuelven en la vía mediana (en el ámbito de la Consciencia) según un recorrido ascendente. 25.- Entonces al llegar a ese gran éter en el cual soma y surya (conocido y conocimiento; toma de conciencia y pura Conciencia) se disuelven, el yogui con el alma confusa (con la Consciencia poco clara) cae en una especie de sueño profundo, mientras que el despierto no tiene ya más ningún velo. Así acaba el primer movimiento que trata de la vibrante Realidad (Spanda), nuestra esencia, siendo su autor Ksemaraja, adorador del poderoso Señor. II SAHAJAVIDYODAYASPANDA APARICION DE LA CIENCIA CONNATURAL En el transcurso del primer movimiento, el autor a expuesto y establecido con la ayuda de argumentos la naturaleza y los signos distintivos de la vibrante Realidad (spandatattva) idéntica a nuestra propia esencia y que es reconocida en el samadhi-conojos-cerrados (nimîlanasamâdhi); él ha indicado igualmente, de que manera el perfecto despertar puede ser obtenido cuando uno se une de manera ininterrumpida a la esencia de este Spanda. Ahora describe como se puede reconocer la universalidad del Spanda en el samadhicon-ojos-abiertos. Con el fin de explicar aquí, de acuerdo con el razonamiento, el autor le consagra el segundo movimiento titulado «aparición de sahajavidyâ», Ciencia innata, y compuesto de siete estancias que revelan la naturaleza indiferenciada de la Consciencia por todo repartida. Doble es el aspecto del universo, puro e impuro. Según los dos primeros versículos, es puro en tanto que mantra lo que surge de esta Realidad, de ella está constituido y en ella encuentra finalmente su reposo. Las dos estrofas siguientes establecen que incluso aquello que es impuro no es otra cosa que esta Realidad. Aquel que está bien enraizado en la consciencia de este Spanda es un liberado viviente, tal es la enseñanza de la quinta estrofa. En cuanto a las últimas estancias, ellas precisan que los aspirantes (sâdhaka) obtienen aquello a lo que aspiran cuando acceden definitivamente a esta Realidad. Tal es el resumen de este movimiento. 1.-(26) Cuando se han adueñado de esta potencia, los mantra (divinidades, seres mantricos y fórmulas místicas), provistos de la potencia de lo Omnisciente, cumplen sus funciones (emanación, mantenimiento y reabsorción del universo) como lo hacen los órganos-facultades sensoriales de los seres dotados de cuerpos, 2.-(27) y ahí mismo (en su propia naturaleza), inmaculados, quiescentes (cuando desaparecen las palabras significantes), los mantra se sumergen (en la vibración), unidos al pensamiento del adorador. Los mantra son de la misma naturaleza que Shiva. 3-4.-(28-29) Puesto que el Sujeto percibiente es idéntico a todo ya que él es la fuente de todas las cosas (y tiene consciencia de ellas por el hecho de que él reconoce esta identidad) no hay por lo tanto -en cuanto a la palabra, sentido o pensamientoningún estado que no sea Shiva; es el Sujeto el que actúa, y es El, el único que siempre y en todo lugar se mantiene con el aspecto de aquello en lo que actúa. 5.-(30) Iguálmente, aquel que tiene este Conocimiento (que todo es Shiva) y que, constantemente vigilante, ardiente y unido a él, percibe el universo entero como un juego, es un liberado viviente; no hay duda de ello.

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6.-(31) De la misma manera es la aparición de aquello que es contemplado en el corazón de aquél que contempla; para el devoto (sadhaka) con deseo ardiente, la unión es identificación con lo que es contemplado (no solamente visión de algún aspecto o certitud racional). 7.-(32) De la misma manera es la adquisición de la ambrosía, esto mismo es la obtención del Si-mismo supremo, esto mismo es la iniciación al nirvana que confiere la real naturaleza de Shiva. Así acaba el segundo movimiento titulado sahajavidyodayaspanda escrito por el autor Maestro Ksemarâja, adorador del poderoso Señor. III VIBHÛTISPANDA La vibrante Realidad en el esplendor de su despliegue Este esplendor es el poder del perfectamente despierto de suscitar la manifestación, mantenimiento y reabsorción del universo. Es con el fin de mostrar como es el estado de un yogui perfectamente despierto que los dos movimientos precedentes han expuesto como absorberse en la Realidad vibrante. Esta puede ser contemplada a la vez en el samadhi-con-ojos-cerrados y en el samadhicon-ojos-abiertos, los cuales sirven como dos maderas de fricción (para encender el fuego) entre los dos polos emisores. En el curso del tercer movimiento, titulado vibhûti spanda, "que concierne a la vibrante Realidad en el esplendor de su despliegue", constituido por diecinueve estancias, el autor describe en primer lugar brevemente de que manera surgen los aspectos inferiores, después los aspectos superiores de este esplendor desde el momento en que se afianza la vibrante Realidad. Se define a continuación la naturaleza de las ataduras y la naturaleza de la liberación. Se examina finalmente, a modo de conclusión, lo que el autor se había propuesto hacer ver al comienzo de este tratado. Los dos primeros versículos están consagrados a la libertad de la que se disfruta en el sueño, libertad análoga a la que se logra durante la vigilia. El versículo siguiente que trata de la perdida de la libertad en el transcurso de la vigilia y del sueño, muestra que es necesario permanecer perpetuamente vigilante. El cuarto y el quinto son relativos al conocimiento y al objeto deseado. El siguiente trata de la manifestación de la energía en su plena eficiencia e indica como dominar el hambre. El séptimo describe como se adquiere la omnisciencia, y el octavo trata de la desaparición de la indolencia. El noveno define la esencia de unmesa, Despertar idéntico a la vibrante Realidad. El décimo enseña porque es necesario rechazar los poderes sobrenaturales que no son más que un obstáculo al Samadhi supremo. El undécimo versículo define la absorción que tiene como naturaleza el Si-mismo universal, tema ya tratado en el segundo movimiento. El duodécimo describe el medio que lleva a la absorción. Los tres siguientes elucidan sobre la naturaleza de las ataduras, y la naturaleza de la liberación. El decimosexto versículo muestra como la Vibrante Realidad penetra a la esclavitud y a la liberación cuando se toma posesión de ella de manera progresiva y simultánea. En las estancias diecisiete y dieciocho, el autor define que es la atadura con vistas a destruirla; en cuanto al último versículo, a la vez que define la manera como se rompe esta atadura, recapitula el significado de la primera estancia de los Spandasutra. Tal es el contenido es este movimiento. 1-2.-(33-34) De la misma manera que durante el estado de vigilia, Shiva (que sostiene el universo) ardientemente llamado, otorga la satisfacción de los deseos (arraigados en el corazón de los seres provistos de un cuerpo) haciendo surgir el Sol y la Luna (los alientos exhalados e inhalados; conocido y conocimiento; toma de conciencia y pura Conciencia); de la misma manera, durante el sueño, manteniéndose en la unión, el Señor revela sin duda alguna, todavía más claramente, las cosas a las cuales aspira aquel en el que nunca cesa la actitud de amor, confianza, reverencia, sumisión, y sentimiento de intimidad. 3.-(35) Si no, la libre emanación, según su naturaleza, continuará por los dos estados de vigilia y de sueño actuando y desarrollándose perpetuamente tanto en el yogui como en el hombre ordinario. 4-5.-(36-37) En verdad, de la misma manera que un objeto que no es percibido nítidamente a pesar de la atención que el pensamiento le presta, se vuelve cada vez más diferenciado y nítido cuando se lo examina con el esfuerzo ejercido por la propia potencia (del pensamiento); de la misma manera, desde el punto de vista de lo supremo, cualesquiera que sean las formas, el lugar o el estado, el objeto (el Spanda, el estado) se presenta sin demora al yogui que lo mira sumergido en la potencia del Spanda (con el ardor y el interés propios de la búsqueda convencida).

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6.-(38) Desde el momento en el que uno se apodera de ésta (potencia), uno cumple sus tareas ordinarias incluso estando agotado. Aunque uno se vea afectado por el sextuple flujo del devenir (hambre, sed, pena, confusión, vejez y muerte) este hambre (sed, pena etc...) es apaciguado (por la potencia del Spanda). 7.-(39) Si, en el cuerpo que toma como apoyo esta vibrante Realidad, aparecen la omnisciencia y otros poderes; asimismo, tomando como soporte su propio Simismo, esa omnisciencia se extenderá por todo (en todo lugar, a todos los niveles; desde Shiva hasta la tierra). 8.-(40) El desánimo (Glâni: la pérdiad de entusiasmo, impulso y alegría mística), ese ladrón que se extiende por el cuerpo; su propagación es debida a la ignorancia (de la propia naturaleza real). Si esta ignorancia queda eliminada bajo el efecto del Despertar, ¿como este desánimo subsistiría entonces, cuando la causa ya no está? 9.-(41) En aquel que está entregado a un solo pensamiento, cuando surge otro (pensamiento), he aquí (en ese punto medio) lo que debe de ser reconocido como Despertar.... ¡pero que uno lo compruebe por si mismo! 10.-(42) De ahí ( de ese contacto repetido con el Despertar) proceden inmediatamente, la luz, y el sonido, y la forma, y el gusto sobrenaturales; causantes de agitación e inquietud en la persona que está ligada al cuerpo (siendo un obstáculo para la realización). 11.-(43) Aquel que permanece inmóvil (en el Despertar), llenandolo todo de Consciencia (en una percepción global y súbita de todos los objetos simultáneamente), como en el momento en el que se tiene el deseo de ver algo (simple tendencia, todavía desprovista de pensamiento dualizante), entonces.... ¡pero para qué decirlo antes, uno ya lo comprobará por si mismo! 12.-(44) Que uno se mantenga siempre bien despierto percibiendo el ámbito sensorial con la ayuda del conocimiento (de que todo es Shiva); que uno sitúe toda cosa en un solo lugar (en Shiva), y ya nada más le atormentará. 13.-(45) A pesar de su verdadera naturaleza, su gloria ha sido arrebatada por su actividad limitada (función parcial y oscurecedora de las energías), y él mismo ha quedado reducido al estado de objeto con el cual actúan el conjunto de las energías (funciones sensoriales) surgidas del conjunto de sonidos (sabda; energía vibracional manifestada como sonido), a él se le llama «un ser esclavo». 14.-(46) La irrupción de las reacciones (a las impresiones relativas al mundo, a los conocimientos, a los conceptos o a los recuerdos), supone para él (o también «es debida a...») la pérdida del sabor de la Suprema Ambrosía; en consecuencia, queda reducido al estado de dependencia; esta irrupción tiene como ámbito los elementos sutíles. 15.-(47) Y para él estas energías (estas sensaciones) están siempre trabajando en ocultar su Esencia; las reacciones no surgirían si ellas no estuvieran íntimamente ligadas a las palabras (y sus significados). 16.-(48) Esta energía de Shiva, que tiene la actividad como forma, engendra la esclavitud cuando reside en un ser esclavo, pero, reconocida como la vía que da acceso al Ser, es ella la que confiere la perfección liberadora. 17-18.-(49-50) Obstaculizado por la óctuple barrera (inteligencia, yo empírico, pensamiento, elementos sensoriales) surgida de los elementos sutíles y provisto de pensamiento, de agente de individuación, y de inteligencia discriminatoria, el ser dependiente está sometido a experiencias debidas a reacciones que proceden de esta barrera. En consecuencia él transmigra. Examinemos permanentemente entonces la manera capaz de eliminar ese pasaje de existencia en existencia. 19.-(51) Pero cuando él se enraíza en un solo lugar (el Spanda), entonces controlando la aparición y disolución de este cuerpo sutil (en el cual surge y desaparece la manifestación de las reacciones), él accede al estado de sujeto que experimenta y llega a ser el Soberano de las Ruedas (de las energías). Tal es el tercer movimiento de este Spandanirnaya, titulado: La Vibrante Realidad en el esplendor de su despliegue. IV GLOSAS FINALES En el final del libro el autor celebra el ámbito supremo del Spanda al mismo tiempo que la palabra del maestro. 1.-(52) Rindo homenaje a esta maravillosa «palabra» del maestro llena de sentido extraordinario, barca que hace atravesar el insondable océano de la duda. (Juego de palabras en el original, en el que se ensalza el poder del Maestro y el poder del Spanda) 2.-(53) Aunque muy difícil de conseguir, si se obtiene, este tesoro del conocimiento es siempre benéfico para aquellos que, como Vasugupta, lo enraizan en la profundidad de su corazón.

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A pesar de que el sentido de este Spanda ha sido aclarado algo por la claridad lunar de estas glosas (se refiere a las glosas de UTPALÂCÂRYA no incluidas en el presente documento); las almas embotadas sumergidas en las profundas tinieblas de la confusión no comprenden su significado; con el fin de que el sentido sutíl se aclare espontáneamente, es con la ayuda de la Pradîpikâ que yo, Utpala, lleno de ardor, incitado por el gozoso surgir de la Vibrante Realidad y como subyugado por ella, me he puesto manos a la obra. Que no se atribuya a esta empresa ninguna fatuidad por mi parte. Mientras no se hayan explicado las diversas relaciones -significados, empleos, intenciones, objetos (relativos al texto... )- los lectores no hacen honor a los tratados y no les consagran todos sus esfuerzos. Es por eso que el Spandasâstra declara: «La Vibrante Realidad debe de ser investigada con celo y respeto». Sin el conocimiento de los tratados, ni siquiera se puede distinguir aquello que hay que aceptar de aquello que hay que rechazar; ¿qué decir entonces de la Realidad?. El Strota Âgamarahsya declara con razón: «O (Dios), el conjunto de los tratados eres Tú, evidentemente, y es tu propio espíritu (mati). Gracias a la palabra y después de haber penetrado en ella, los hombres que no son dignos reciben la iniciación.» Como se dice en la Pañcarâtrasruti: «Como se trepa a lo alto de una torre con la ayuda de una escala, o como se atraviesa un río con la ayuda de una barca, así, se debe comprender que el Bienaventurado es en verdad el inspirador de los tratados, y es alcanzado con la ayuda de estos tratados mismos» * * * * * * * * * * * *

_____________________________________________________________________________________ _ Pratyabhijñâhrdayam ( LA ESENCIA DEL RECONOCIMIENTO DEL SER ) KSEMARÂJA _____________________________________________________________________________________ _ _____________________________________________________________________________________ _ PRESENTACIÓN Durante el primer milenio de nuestra era, los picos majestuosos y los valles lujuriosos de Cachemira, en el extremo noroeste de la India, fueron testigos silenciosos de una magnífica expansión del es píritu humano. Una gran familia de sabios, de videntes y de santos apareció; su misión fue la de redescubr ir, reconsiderar y revivificar un cuerpo entero de practicas esotéricas, que eran los medios de alcanzar a S hiva; la Realidad Suprema. Estas técnicas yógicas ya tenían muchos siglos de antigüedad cuando los r ishis del norte comenzaron a insuflarles una nueva vida afianzándolas sólidamente en su experiencia i nterior. En la cumbre de esta fundación sólida, construyeron un sistema lógico de pensamiento para expresa r y describir su experiencia. La expresión del fruto de su inspiración es conocida con el nombre de Shiva ismo de Cachemira. La doctrina del Pratyabhijñâ, percepción directa del Ser por medio del reconocimiento, es u na de las joyas de la filosofía del Shivaismo Cachemir. Considerando plenamente el Ser de Dios simult ánemente como el Ser interior de todos y como el Ser inmutable, reconoce a la vez el aspecto inmanen te y el transcendente de lo Absoluto. La percepción directa por el reconocimiento es conocimiento verdadero. Es una consciencia t otal que

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tiene la inmediatez que podría tener un sentimiento, aunque para nada sea esto último; serí a una "sensación-intelectiva" o una "inteligencia-sensible" en palabras de San Ireneo. Cuando per cibimos algo directamente, la mente no se interpone entre lo que percibe y aquello que es percibido. El acto de percepción no está filtrado por las capas del pensamiento lineal. Por el contrario, el cono cimiento es captado todo al mismo tiempo, en un instante que está fuera del tiempo. En el acto de ver d irectamente, aquello que es visto es absorbido completamente en aquel que ve. El objeto visto y aquel qu e ve se fusionan en el acto de ver. Mientras esto no suceda, permanecemos separados de los objetos de nuestra percepción, y los unos de los otros. No conocemos las cosas plenamente. Como resultado de esto, nos sentimos aislados, so litarios y asustados. El objetivo del Pratyabhijñâ, como el de toda filosofía verdadera, es el de pone r fin a ese sufrimiento. La palabra pratyabhijñâ significa reconocimiento (re-conocimiento). Hrdayam significa coraz ón o lugar secreto. De esa manera Pratyabhijñâhrdayam revela al lector el corazón del secreto de la do ctrina del reconocimiento del Ser (Sobre el concepto de Hrdayam o «Corazón» vease el GLOSARIO). En su primer sutra Ksemarâja afirma: «La Consciencia supremamente independiente es la causa de la emanación, del mantenimiento y de la reabsorción del universo». Después de haber establecid o que el poder de la Consciencia Suprema es la causa universal única, dice en el sutra siguiente: «P or su propia voluntad, la Consciencia despliega el universo en su propia pantalla». En otros términos, l a Consciencia no es solamente el instrumento o el agente que manifiesta el universo, ella es también la c ausa material del mundo. Ella es la «substancia» de la Creación». Después de haber explorado plenamente la identidad de Dios (Consciencia Suprema) con el uni verso, Ksemarâja establece en su décimo aforismo que el hombre es exactamente semejante a Dios. In cluso en nuestra condición limitada, realizamos constantemente los actos de emanación, mantenimiento y disolución de nuestro propio universo individual, sutil o interior, y también material o ex terior. Manifestamos estos actos o poderes interiormente cuando pensamos y exteriormente cuando per cibimos. Por ejemplo, acogemos los pensamientos, uno tras otro, los guardamos en la mente durante un momento y después los dejamos disolverse, únicamente para reemplazarlos por otros. O bien nos concent ramos en algo exterior a nosotros mismos, lo consideramos un momento, y después, simplemente cerrand o los ojos o mirando a otro lado, permitimos que ese objeto desaparezca de nuestro universo personal. Realizamos así los dos últimos actos cósmicos de ocultación y de gracia, de manera limitada . En la medida en la que nos vemos a nosotros mismos, a los otros y al mundo que nos rodea como ent idades y objetos separados, aislados unos de otros, y separados de Dios, estamos practicando la ocul tación de la verdadera naturaleza del hombre y del mundo. Cuando comenzamos a percibir la unidad en la d iversidad, comenzamos a experimentar la plenitud de la dicha y beatitud que viene con la vivencia de u nidad; este acto es el de gracia o revelación. Gradualmente, por las experiencias directas que vienen a medida que continuamos nuestra vid a espiritual, la comprensión de Pratyabhijñâ, a saber; que el mundo existe de manera que tenemos la oport unidad de

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reconocer el Ser por su existencia, llega a ser nuestra comprensión. Toda filosofía oriental es una filosofía viva porque no está separada del yoga, la practica cotidiana efectiva de la vida espiritual que conduce a la experiencia de la verdad de la filosofía. P ero en el sentido más elevado, el Pratyabhijñâ no es un yoga que exige un esfuerzo considerable. No requiere la ejecución de técnicas físicas, de ejercicios respiratorios arduos, de repetición prolongada de mantra s, de larguisimos periodos de concentración o de ejercicios de voluntad a toda prueba. Exige simplemente una modificación «lo más ligera que pueda haber» en la actitud o el punto de vista. No hay en la India nada parecido a una "filosofía de salón". En este país, la filosofía no es solamente una manera de pensar, sino también una manera de vivir. No nace de una curiosidad ociosa, ni ta mpoco es un simple juego intelectual. Se podría decir que, de alguna manera, toda filosofía es aquí una religión, y toda religión tiene su filosofía. Aquí, la filosofía no es un señor con gafas dictando sus notas en la clase o tejiendo telas de araña de teoría en su despacho, sino alguien movido por una necesidad int erior profunda de conocer los secretos de la vida, alguien que pasa días laboriosos de disciplina espiritu al y que ve la luz por la transformación de su vida. Movido por la compasión hacia sus hermanos hombres, inten tará interpretar la verdad que él ha experimentado, para la razón lógica del hombre. Es así como en este país nació la filosofía. La filosofía Advaita (no-dual) Shivaita de Cachemira fue de este tipo. Durante siglos, fue comunicada como una doctrina secreta al aspirante que debía de vivirla y experimentarla en el laborato rio del su conciencia. Con el tiempo no quedaron más que el culto y el ritual; el plano de fondo filos ófico fue olvidado. Puede que una pequeña elite conoció la doctrina filosófica por tradición oral, pe ro el primer pensador cuyo nombre se conoce, y que puso por escrito los principios mayores fue Vasugupta . Se dice que vivió hacia el final del siglo octavo o comienzos del noveno D.C. Desde entonces la lit eratura filosófica ha sido un proceso activo y continuo en Cachemira. Se saben pocas cosas de la vida y de la ascendencia de Ksemarâja. Se ha dicho, con razón, q ue su libro, Pratyabhijñâhrdayam, ocupa el mismo lugar en la literatura saiva o trika que el Vedantasara en la literatura Vedanta. El libro evita todas las polémicas, y da, bajo una forma muy sucinta lo s principios fundamentales del sistema pratyabhijñâ. Ksemarâja dice justo en el comienzo de su libro: «E n este mundo hay devotos de débil entendimiento y que no se han tomado el trabajo de estudiar las obras difíciles, como la lógica y la dialéctica, pero que sin embargo aspiran al samâvesa (la abs orción de la consciencia individual en la Consciencia Divina) con el Señor supremo que se expande con el descendimiento de la Shakti. Es para ellos que la verdad de la enseñanza del Isvarapratyabh ijñâ es aquí explicada brevemente». La palabra pratyabhijñâ significa reconocimiento. El ser individual o jîva es el ser divino o Shiva, pero ha olvidado su naturaleza real, y se identifica con el mecanismo sico-físico. La enseñanza tie ne como fin conducir al ser individual al reconocimiento de su naturaleza real, infundiéndole la verdad de que su Ser real no es otro que Shiva y sugiriéndole la disciplina espiritual por la cual puede llegar a la unidad con El.

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______________________________________________________________________ ________ PRATYABHIJÑÂHRDAYAM 1.- La Consciencia-Energía absoluta, por su propia voluntad libre, es la causa del surgimiento, mantenimiento y reabsorción (y también la causa de la experiencia y de la liberación) del universo. 2.- Por el poder de su propia voluntad libre (y no por una causa ajena), la Consciencia-Energía despliega el universo sobre su propia pantalla. (se despliega la totalidad de las manifestaciones, a saber: principios (tattvas), mundos, entidades y sus experimentadores respectivos que son solamente una forma solidificada de la esencia de la Consciencia-Energía) 3.- El universo es ilusoriamente múltiple a causa de la diferenciación en objetos y sujetos que se adaptan y se relacionan recíprocamente. 4.- El experimentador individual en quién la Consciencia-Energía está contractada, también tiene en el cuerpo al universo entero bajo una forma contractada (y por tanto percibe el universo en forma contractada). 5.- La Consciencia-Energía universal misma, descendiendo de la etapa de cetana (el estado de consciencia no-contractada), llega a ser citta (consciencia individual) en la medida en la que ella se contracta a causa de los objetos de la consciencia. 6.- El experimentador limitado también es Consciencia Absoluta. 7.- Y a pesar de que El sea uno, cuando se manifiesta dualmente y se recubre del velo de la ilusión llega a ser triple, cuádruple y de la naturaleza de los treinta y cinco tattvas (principios). 8.- Las posiciones de los diversos sistemas de filosofía son solamente diversos papeles de esta Consciencia. (O también: la experiencia de las cosas exteriores o interiores es un medio por el cual se manifiesta la naturaleza esencial de Shiva o Realidad suprema) 9.- Como consecuencia de la limitación de la Shakti, la Realidad que es todo Consciencia, se convierte en un ser transmigratorio recubierto por la ignorancia. (la Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección, Eternidad y Omnipresencia se convierten en poder limitado, conocimiento limitado, deseo limitado y limitación del tiempo y del espacio) 10.- Incluso en esta condición de yo empírico, él (el alma individual) realiza las cinco acciones (emanación, mantenimiento, reabsorción, disimulación de la naturaleza real del Ser y liberación de la ignorancia) como El (como Shiva). (Incluso en esta condición densificada el ser limitado es de una naturaleza absoluta y sus actos son reflejos limitados de las acciones del Absoluto) 11.- El Ser realiza también el acto de manifestar, degustar, esconder, originar y disolver todos los obstáculos. Es así desde el punto de vista del yogui. 12.- Ser un ser-que-transmigra significa estar ilusionado por sus propios poderes (Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección, Eternidad, Omnipresencia) a causa de la ignorancia de que él es al autor de la acción de manifestar, mantener, reabsorber, disimular su propia esencia, y liberar (revelar o dar gracia). 13.- Adquiriendo pleno conocimiento de esto (es decir de ser la autora de la acción de manifestar, mantener, reabsorber, disimular y liberar o revelar) la consciencia individual llega a ser la Consciencia Universal elevándose al nivel del Si-mismo. 14.- El fuego de la Consciencia, incluso cuando desciende a la etapa inferior, a pesar de estar recubierto por la ilusión, consume (asimilándolo a si misma) casi totalmente (ya que los objetos reaparecen a causa de mâyâ (la ilusión) y de las impresiones previas (samskâras)) todo conocimiento fragmentado y todo objeto. 15.- Adquiriendo ese poder inherente a la Consciencia (el poder de reconocer la naturaleza real del Universo), el aspirante asimila el universo a él mismo. (la naturaleza real del universo engloba todo) 16.- Cuando la beatitud de la Consciencia es alcanzada, se adquiere ese estado en el que se reconoce que la Consciencia es nuestra verdadera naturaleza, y en el cual todas las cosas que aparecen son idénticas a la Consciencia, incluso teniendo la experiencia del cuerpo, sensaciones, percepciones, etc... Este estado es el de liberado-en-vida (jîvan mukta). 17.- Por medio del despliegue de la Consciencia, se adquiere la beatitud del alma. 18.- Los medios para alcanzar este Centro de Consciencia son: la

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concentración en el centro (en el Centro de toda realidad, en la Consciencia silente, impidiendo que surja cualquier diversidad, opción, idea, fantasía, imaginación, etc...); el retorno de las formaciones mentales y de las percepciones a la espacialidad (al plano de fondo de Consciencia silenciosa en el que se dibujan); la percepción continua de la espacialidad sucinta en las formaciones mentales y en las percepciones; el Samadhi en el mundo (manteniendo la percepción de lo Absoluto en las acciones cotidianas); el retorno a través de los mantra a su origen, lo informulado, que es la fuente de donde ellos surgen; y la fijación de la atención en el momento en el que las energías (prana y apana) están en equilibrio (en el intervalo entre los alientos-energías, o entre un pensamiento y otro, o entre una acción y otra, etc...). 19.- Entonces el Samadhi se establece de una manera permanente (incluso en el estado de conciencia cotidiano) por la identificación, una y otra vez, de la consciencia individual con la Consciencia Absoluta. 20.- Es entonces (cuando se obtiene el Samadhi), cuando ocurre la estabilidad en el Ser supremo, cuya esencia es Consciencia y Beatitud. Es ahí donde se obtiene el dominio sobre el conocimiento limitado, los sentidos internos y externos, y el conocimiento objetivo limitado, siendo todo esto lo que suscita la emanación y reabsorción del universo. Todo ello es de la naturaleza de Shiva (la Consciencia). *** *** ***

HIMNOS a la DIVINIDAD ABHINAVAGUPTA _____________________________________________________________________________________ ________ _____________________________________________________________________________________ ________ PRESENTACION El perfume de lo absoluto llega de diferentes formas, por diferentes vías. Inconfundible en su expresión, nos alegra y nos sitúa directamente en la fuente; allí donde todo nace. Si Abhinavagupta es magistral en su exposición de las alturas no lo es menos que tantos otros iluminados familiares de «Lo Ultimo»: Eckhart, Tauler, Shankara, San Juan de la Cruz, se sitúan en un lugar común, nos hablan de lo Ultimo con un idioma siempre reconocible. Si el salto gozoso a la no-forma es identificable en ellos, no por eso se nos pasa por alto la también gozosa celebración de las formas, del mundo, de la materia glorificada y elevada a las alturas, reabsorbida en su arquetipo. En exultante expresión, los versos se desgranan paradójicos unas veces, otras misteriosos en su formulación e inabordables para la comprensión lógica pero potentes en su insinuación de lo Inombrable. Evocadores del paraíso perdido y a la vez iluminadores del mundo que, visto desde ese lugar, es ya el edén. La vida y la materia se transfiguran desde ese lugar de visión. La libertad soberana pierde el límite del cuerpo para extenderse como un manto sobre la manifestación. En estos himnos se percibe ese sabor que comunican aquellos que han trascendido toda forma, situándose en ese lugar metafísico, en ese estado desde el cual toda forma tiene algo de inapropiado, denso y de alguna manera falso. Paradójica sabiduría que no nos debe confundir ya que lo que desde las alturas se ve como un sueño puede legítimamente ser tratado como tal... solo desde esas alturas. Una vez más, y no nos cansaremos de repetirlo, una cosa es la trascendencia de las formas, la reintegración de la forma en su arquetipo, y otra muy diferente el rechazo adolescente, la rebeldía, o la simple ignorancia nacidas del yo restringido y por lo tanto de la falta de lucidez y comprensión. Son estos himnos una luz, un invitación que con su perfume emanando de lo más alto, nos llama a lo más alto; a esa libertad y transparencia de lo Absoluto; a ese lugar sin situación al cual aspiran noble, legítima y necesariamente, todos los seres siendo el hogar último y primero de toda la manifestación. Son estos himnos también una constante invitación a lo sin-forma, un constante caminar por la no-via. Una perfecta celebración de Dios en sí mismo y en el mundo, no en vano

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estamos en un clima tántrico. La pura luz -que es lucidez- del Ser, se celebra a sí misma manifestándose en formas y replegándose en cada instante, en una creación continua. La pura lucidez -que es pura paz- siempre permanece descansada a pesar del movimiento infinito de su juego de manifestación. Pura nada plena, generando los mundos por el puro gozo de engendrar y generar. Pura tranquilidad sosegada en cuya blancura se dibujan las situaciones. Son estos himnos una continua danza entre la forma y la no-forma en una perfecta coreografía que, vista en su conjunto, no solamente no confunde en su paradoja, sino que invita a unirse a esa Danza General. Unámonos a esa Danza con Abhinavagupta y dejemos que, en nosotros, se celebre el sacrificio -el hacer sacro- del Universo. ¡Desde la Comprensión y desde la Inteligencia, desde el Amor y la Compasión, desde la Libertad y la Alegría; habiendo degustado las formas, tengamos el valor de dar el último paso y, dejándolas atrás sin perder el perfume que de ellas emana y del cual ellas surgen, unámonos a la Danza General! ¡Unámonos a la Danza de Shiva!

BODHAPAÑCADASIKÂ (QUINCE ESTANCIAS SOBRE LA CONSCIENCIA) 1-2. Ese Uno cuya esencia es la inmutable Luz de todas las claridades y de todas las tinieblas, en quien claridades y tinieblas residen, es el Soberano mismo, naturaleza innata de todos los seres. La multitud de las cosas (la objetividad toda ella) no es nada más que su energía soberana. 3.- Y la energía no se sitúa como algo separado de la esencia de aquel que la posee. Hay eterna identidad de ambas (consciencia y energía) como el fuego y su poder de quemar. 4.- El, el Dios Bhairava (la Consciencia), tiene como característica la de mantener el universo todo entero reflejado, gracias a esta energía, en el espejo de su propio Ser. 5.- Ella, la suprema Diosa (la Energía), se entrega a la toma de consciencia de la esencia de Aquel cuya plenitud en todo lo que existe no aumenta ni disminuye. 6.- Este Dios se entrega eternamente al placer de jugar con esta Diosa. Omnisciente, El suscita de manera simultánea las diversas emisiones y reabsorciones (de la manifestación). 7.- Tal es su incomparable actividad, eminentemente difícil de realizar; tales son su libertad, su soberanía, su Esencia consciente de si. 8.- Es cierto que una luz consciente limitada caracteriza la inconsciencia; por el contrario la Consciencia no tiene como característica a la inconsciencia porque la Consciencia no tiene límite. 9.- Así las emisiones y reabsorciones se manifiestan a causa de su propia esencia en el interior del Ser, ellas cuya diferenciación depende de las energías específicas de Aquel que es esencialmente libre. 10.- Su extrema diversidad, esos mundos arriba, abajo, intermedios y aquello que los constituye, he ahí la existencia (Samsara; el mundo del devenir) dotada de placer y de dolor. 11.- El imperfecto conocimiento de este Bhairava (sobre el cual reposan las emisiones y reabsorciones de los mundos), forma parte de Su libertad (la libertad de ocultarse), ese imperfecto conocimiento, en verdad es la transmigración, terror de los seres entorpecidos. 12-13.- Inclinación de Su gracia, tradición del maestro o tratados religiosos; que por una o por otra de estas aproximaciones se despierte el Conocimiento perfecto de la Realidad (el Señor supremo) he ahí la liberación, la más alta soberanía, la plenitud de los seres iluminados, he aquí además lo que se llama liberación en esta vida. 14.- En realidad ninguna diferenciación existe en Paramesvara, estos dos, atadura y liberación, no están de ninguna manera separados de la Esencia del Señor supremo. 15.- Así, entra en contacto repetidamente con Bhairava (la Consciencia), naturaleza innata de todo, que reposa en el loto del tridente formado por las energías: conocimiento, actividad sutil (la actividad anterior a toda diferenciación grosera y que se transforma después en actividad ordinaria) y voluntad. Abhinavagupta ha compuesto estos quince versículos con el fin de iluminar instantáneamente a los discípulos que tengan un alma delicada, viva y sutil. PARAMÂRTHACARCÂ

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(INVESTIGACION DE LA REALIDAD ULTIMA) 1.- Puesto que El penetra y colma todo en el más alto grado, El cuya esencia es luz consciente, El no brilla separado de las luces del sol, de la luna, de una lámpara, etc. Es por eso que las expresiones "iluminación" e "iluminado" no sirven más que de manera relativa. 2.- En verdad nada está separado del conocimiento; y la diferenciación nacida de la variedad no existe en la Consciencia. No se encuentra tampoco la distinción específica en ese ámbito único y muy puro, por si mismo luminoso. 3.- Así, Shiva, Luz suprema del universo, no es más que unicidad, Consciencia indivisa de sí; y ahí solamente, en la energía diversificada, aparece la diferenciación escindida entre poseedor y objeto poseído. 4.- En consecuencia, el ser diferenciado no es distinto del poseedor de ese ámbito único (Shiva), muy puro y autónomo; de la misma manera como casas, elefantes, caballos, nubes, ríos, montañas, etc., no están separadas del espejo en el cual se reflejan. 5.- Si el reflejo en el espejo y el objeto reflejado se demuestran como reales con la ayuda de criterios lógicos, para las cosas percibidas en el interior del espejo de la Consciencia autónoma no existe ahí otra causa (que la Consciencia). 6.- Es porque Tu no eres más que Consciencia indivisa, que en Ti brillan instantáneamente los mundos. Ellos fulguran por el Esplendor de Tu luz. ¡Tu solo eres su autor oh Soberano! 7.- Canto yo así la alabanza del Señor Bhairava intuitivamente vivenciado, fuente de toda certitud y que escapa a las pruebas, Ser, Soberano que no tiene soberano, pleno de las energías, sin espacio ni tiempo, eterno, omnipresente. Aquellos que aspiran a la Realidad Ultima, evocan y contemplan sin cesar en su corazón, de la manera conveniente (excluyendo cualquier otro pensamiento) estas siete estancias perfectas, se absorben constantemente en el ámbito absoluto de Bhairava y llevan a bien la investigación de la Realidad última en los tres mundos (existencia fenoménica, no-existencia y lo que hay más allá).

ANUBHAVANIVEDANA (OFRENDA DE LA EXPERIENCIA INTIMA) 1.- Cuando un yogui, el aliento y la mente disueltos en el objeto percibido interiormente, mira fijamente (la pupila inmóvil) y a pesar de ver el mundo exterior, no lo ve, ¡tal es en verdad el sello de Shiva producido por vuestra gracia, oh Maestro! Este ámbito libre de vacío y no-vacío, he aquí la Realidad Shivaita. 2.- Los ojos entreabiertos, el pensamiento inmóvil, la mirada fijada en la punta de la nariz, sol y luna (aliento inspirado y expirado y también la dualidad en su integralidad) que han llegado a fundirse en la intima espontaneidad del triple movimiento (respiratorio), él alcanza la Realidad, ese ámbito esencialmente luminoso, desprovisto de toda exterioridad, Ser único, eminente, Esencia suprema ¿qué más se puede decir? 3.- Entonces toda palabra surgida de su boca es una formula sobrenatural (mantra). La existencia del cuerpo de la cual proceden el placer y el dolor, he aquí la posición indescriptible (asana). El flujo espontáneo del aliento, he aquí el prodigioso yoga. Habiendo degustado el absoluto Esplendor de la energía divina, en verdad ¿qué habría para mi que no fuese resplandeciente? 4.- La fórmula (mantra) que impregna inequívocamente al alma es aquella en la que no se distingue ya más la disposición de los fonemas. La actitud (mudra) surge espontáneamente cuando toda actividad corporal ha cesado. El yoga se revela cuando la marea del aliento se detiene. En las resplandecientes fiestas que conducen a Tu Esplendor, en verdad ¡que hay para los seres avisados que no sea un prodigio!

BHAIRAVASTAVA (HIMNO A LA GLORIA DEL ABSOLUTO) 1.- Con el pensamiento idéntico a Ti, en mi corazón rindo pleitesía (me abandono en

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cuerpo, palabra y pensamiento) al Señor Bhairava, refugio del que no tiene Señor. Hecho de Consciencia, único, infinito, sin origen, El impregna la diversidad de los seres móviles e inmóviles. 2.- ¡Oh gran Soberano! Por la energía de Tu gracia, este universo entero se me presenta desde ahora como idéntico a Ti. Tu eres eternamente mi propio Ser; así la totalidad de las cosas son para mi idénticas al Ser. 3.- En Ti, Señor, mi propio Ser, que penetras todo, el miedo de la transmigración ya no tiene razón de ser, incluso cuando subsistiesen realmente una multitud de actividades forjando terrores, desorientaciones e intolerables dolores. 4.- Oh Exterminador, no pongas sobre mi esa mirada cargada de una espantosa cólera, sobre mí en quien adoración y contemplación del Señor confieren una inmutable estabilidad, sobre mí que soy idéntico a la energía de Bhairava el destructor (de la ignorancia). 5.- Así las espesas tinieblas son dispersadas por los rayos del Tu Consciencia cuando Tu te acercas, Señor! Ya nunca más temeré las artimañas demoníacas del exterminador, de Yama (divinidad de la muerte), ni de la muerte ¡Gloria a Ti! 6.- Yo, Realidad misma del conjunto de objetos contemplados en tanto que irradiación de la verdadera Consciencia manifestada, es en Ti donde yo accedo al apaciguamiento, en Ti, el Ser colmado a profusión por el supremo néctar de todas las cosas. 7.- Oh Señor, cuando el estado de impureza dispensador de excesivos tormentos entra en el campo de mi pensamiento, en ese mismo instante surge de mi la lluvia del supremo néctar que celebra la alabanza de Tu unicidad. 8.- Si, oh Shiva, ascesis, baños, alabanzas, dones, rompen el tormento de la existencia, el dichoso cuidado de Tu revelación extiende en el corazón una marea de felicidad. 9.- Oh Señor Bhairava, esa Consciencia mía, danza, canta, se regocija grandemente, porque desde que ella ha tomado posesión de Ti, el Bienamado, la realización del sacrificio único, el de la igualación, tan arduo para algunos, para ella es fácil. Durante la quincena lunar sombría, el décimos día del mes Pausa, en el año 68, Abhinavagupta compuso esta alabanza según la cual el omnipresente por compasión apacigua instantáneamente en el ser humano la dolorosa quemadura inherente al desierto del devenir. ANUTTARÂSTIKÂ (OCHO ESTANCIAS SOBRE LO INCOMPARABLE) 1.- Aquí no hay ninguna necesidad de progreso espiritual ni de contemplación, ni de habilidad de discurso, ni de preguntas, ninguna necesidad de meditar, ni de concentrarse, ni de ejercitarse en las plegarias murmuradas. ¿Cuál es, dime, la Realidad última absolutamente cierta? Escucha esto: no tomes ni dejes, tal que tu eres (en el Ser real, no en el «yo sicológico»), disfruta gozosamente de todo. 2.- Desde el punto de vista de la Realidad absoluta, no hay transmigración. ¿Como entonces puede haber obstáculos para los seres vivos? Puesto que el ser libre no ha tenido nunca obstáculos, intentar liberarlo es tarea vana. No hay ahí más que la ilusión de la sombra imaginaria de un demonio, la cuerda tomada por la serpiente que produce una confusión sin fundamento. No rechaces nada, no cojas nada, bien establecido en ti mismo, tal que tu eres (en cuanto Consciencia, no como «yo sicológico»), pasa el tiempo agradablemente. 3.- En lo Inexpresable, ¿qué discurso puede haber y que camino diferenciaría adorado, adorador y adoración? En verdad ¿para quién y cómo un progreso se produciría, o incluso quién penetraría por etapas en el Ser? ¡Oh Maravilla! Esta ilusión, aunque diferenciada, no es otra que la Consciencia sin segundo. ¡Oh! Todo es esencia muy pura vivenciada por uno mismo. Así, no te crees preocupaciones inútiles. 4.- Esta felicidad no es como la borrachera de vino o la de las riquezas, ni incluso semejante a la unión con la amada. La aparición de la Luz consciente no es como el haz de luz que da una lámpara, el sol o la luna. Cuando uno se libera de las diferenciaciones acumuladas (cultivadas desde el pasado), el estado de dicha es una alegría comparable al liberarse del peso de un fardo, la aparición de la Luz es la adquisición de un tesoro perdido: el ámbito de la universal no-dualidad. 5.- Atracción o repulsión, placer y dolor, levantarse y acostarse, exaltación y abatimiento, etc., todos estos estados de los que participan las formas del universo se manifiestan como diversificados pero en su naturaleza ellos no son distintos. Cada vez que tu coges la particularidad de uno de esos estados, atento enseguida a la naturaleza de la Consciencia como idéntica a ese estado ¿por qué , lleno de esa contemplación, no te regocijas?

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6.- La efectividad de lo que existe actualmente no existía antes; de manera súbita, en efecto, surgen siempre las cosas en este mundo (a cada instante). ¿A qué realidad pueden ellas pretender, así mezcladas por la confusión deformante del estado intermedio? ¿Qué realidad hay en lo irreal, lo inestable, lo falsificado, en un amontonamiento de apariencias, en el error de un sueño? Permanece fuera de la imperfección propia a las angustias de la duda y despiértate. 7.- Lo Innato no puede estar sujeto a la marea de las manifestaciones de objetos; estos no se manifiestan más que al experimentarlos tú. Aunque, por naturaleza, estén privadas de realidad, en un instante, a causa de un error de percepción, estas manifestaciones parecen formar parte de lo real. Así brota de tu imaginación la grandeza de este universo puesto que no existe otra causa para su aparición. Es por eso, por Tu propia gloria, que Tu resplandeces en todos los mundos y, aunque único, Tu eres la esencia de lo múltiple. 8.- Cuando surge la Consciencia en tanto que contacto inmediato con uno mismo, entonces lo real y lo irreal, lo poco y lo abundante, lo eterno y lo transitorio, lo que está manchado por la ilusión y lo que es la pureza del Ser, aparecen radiantes en el espejo de la Consciencia. Habiendo reconocido todo esto a la luz de la esencia, Tu cuya grandeza está fundamentada en Tu experiencia íntima, goza de tu poder universal. PARAMÂRTHADVÂDASIKÂ (DOCE ESTANCIAS SOBRE LA REALIDAD SUPREMA) 1.- Degusta permanentemente la paz y abstente del perpetuo parloteo vano, evitando las expresiones «quien eres tu, porque, como, que es esto» que obstruyen el camino. Lo que se revela entonces como la luz que ilumina las distinciones entre existencia y no-existencia, es la manera de ser sin fisura, el Vacío, el ámbito de Shiva la Realidad, el supremo brahman. ¿Qué aprehensión objetiva se revelaría de ahí? (que concepto podría surgir ahí, no pudiendo ningún concepto reflejar ese estado) 2.- Una vez apartado lo irreal (lo inexistente), lo real (lo existente) a lo que accedes es a su vez la realidad. Irreal o real, ¿no es a eso Real mismo (la Consciencia) a lo que tu eres idéntico? 3.- Dices tu: «Toda manifestación es independiente y no debida a la Luz de la consciencia», pero entonces ¿si esta diferenciación ella misma se manifiesta, no se manifiesta ella también en la Luz? Abandona entonces la tendencia a dividir esta división. Si en el transcurso de un sueño, uno sabe que es un sueño, no se experimenta temor cuando se recibe una cuchillada, cuando uno se ahoga, se quema o queda encerrado, porque eso no es ahí mas que un juego. 4-5.- Cualesquiera que sean las cosas que se hagan bajo la inclinación del conocimiento y de la actividad, dime ¿en que se distinguen de lo inconsciente? Y si lo inconsciente vibra también ¿no forma parte del ámbito de la Consciencia sin dualidad, ilimitada, eterna, y que, eminentemente real, escapa a toda captación racional? Si eres Tu el que manifiestas las cosas ¿cómo la ilusión se extendería por su intermediación? Y si las cosas manifiestan esta ilusión ¿no es gracias a Ti? Lo que importa aquí, en esta objetividad, es que Tu expansión (expresión) permanece indivisa. Si no (si tu no eres el que manifiesta las cosas), las cosas no tienen existencia. En los dos casos no se puede plantear una existencia objetiva distinta de la Consciencia. Tu grandeza siempre satisfecha, espontánea, que nada restringe, que pulveriza el error, ¡oh maravilla! ¡Tu permaneces perpetuamente iluminado! 6.- ¡Vuelve tu mirada hacia el exterior pasando más allá del sendero de lo visible! (eso dices tu) ¡Vamos! Se trata de ese engaño que puede parecerse a bhairavîmudrâ (una práctica preparatoria): el cielo de la Consciencia libre de dualidad no está ni en el exterior ni en el interior, el ámbito de la expansión no les deja lugar. 7.- Todo aquello que se revela cuando la marea de impresiones se derrama con vehemencia (impresiones como el terror, la sorpresa, la cólera...) es ahí mismo donde debes de mirar con intensidad: si tu apareces y apareces una y otra vez al comienzo, en medio y al final ¡el universo diferenciado se disolverá! 8.- La confusión se hace más densa cuando uno se preocupa de dudas relativas al dolor. Los obstáculos, debidos a los errores surgidos al mismo tiempo que su causa, determinan su extrema variedad. Se la compara (la confusión) a la fortaleza de los gandharva. Si la confusión no se manifestase en el firmamento de la Consciencia receptáculo de la alternativa dualismo y no-dualismo- ¿en que otro lugar brillaría y cual sería su último refugio; ella (la confusión) cuya esencia es la multiplicidad? 9.- Esta marea de impresiones, verdaderamente irreal durante el sueño, en el estado de sueño profundo no se manifiesta; ¿cómo podríamos captar ese flujo de impresiones en el firmamento de la Consciencia sin límite y más allá de estos estados (en el cuarto estado; turya)? Si Tu dices que incluso en la vigilia, el conjunto de objetos como la tierra existen,

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ahí entonces, ocurre que gracias al Conocimiento, si esta marea llega a su fin, en un instante y en el lugar que sea, el conjunto (de objetos) no aparecerá ya más separado de la Consciencia, así ¿cómo en la vigilia, la Consciencia podría estar dividida? 10.- Cualesquiera que sean las apariencias manifestadas a la Consciencia, son percibidas en Mi, supremo firmamento; porque esos rayos que están en las apariencias (en su especificidad), es en Mi que brillan indiferenciados en el Esplendor eterno. Y esta Luz consciente ilimitada, autónoma, verdadera, infinita, sin imperfección, eterna, espontánea, que dispersa las tinieblas formadas por dos enemigos irreconciliables: (dualismo y no-dualismo) ¡esa Luz soy yo! 11.- Que el tiempo suscita las parcelas temporales acumulándolas; que el Creador crea con pasión, o que el Dios del amor sacude intensamente el corazón humano según las prescripciones de Shiva, de quien depende; que este bullicio de juego divino que tiene como único refugio el cielo constituye las fases sucesivas que llevan a la revelación del Ser; o que el refugio sea el cuerpo, etc... ¿no es en la gran ilusión del cambio universal donde yo percibo todo ello? 12.- ¡Eh, quien sea! Que yo lo devoro. ¡Eh, quien sea! Que lo mato acto seguido. ¡Eh, alguien! Que yo lo bebo ¡yo que estoy ebrio de haber ingerido el vigor supremo de la suprema Consciencia! (al ser la Consciencia, soy el actor en el teatro del universo) Shiva el león, Dios encantador, habiendo accedido a la mayor de las satisfacciones paseándose en los bosques impenetrables de su propio ámbito, ha hecho bramar al elefante de esta vil diferenciación. Su aparición fulgura para los seres sagaces que han llegado a las cimas del Despertar al mismo tiempo que pone en fuga a los malos -los chacales- y que disipa el miedo inherente a la existencia. MAHOPADESAVIMSATIKA (LA VEINTENA RELATIVA A LA GRAN ENSEÑANZA) 1.- Gloria a Ti, mi propio Ser dotado de energías infinitas, luz consciente y felicidad eternas; gloria a Ti bajo tu forma concreta de universo cuya esencia transciende el despliegue de los fenómenos. 2.- En quien Tu eres Tu, y yo soy yo; en quien Tu solo eres y yo no soy; y en quien no hay ni Tu ni yo ¡a Ese es al que yo alabo! 3.- Siempre he buscado ardientemente a ese Tu y a ese Si-mismo, en el interior del cuerpo. Cuando ni el Tu ni el Si-mismo son percibidos, entonces Tu solo eres percibido. 4.- Habiéndote contemplado bajo la forma de Si-mismo, ahora que he llegado a ser idéntico a Ti, de mi, Tu adorador, va la alabanza a Ti, a mi. 5.- Decir: «hay que hacer esto» no es más que un giro de estilo, ya que para el que es idéntico a Ti ¿de dónde vendría la absorción, en quién y de que manera sería ella posible? 6.- Decir: «yo soy Tu y Tu eres yo», nunca, en ningún lugar existe una tal distinción entre nosotros dos. Un semejante estado de diferenciación delata en verdad el deseo de apropiarse del samâdhi. 7.- Decir: «Tu, yo, es él, etc...», estas expresiones ciertas siempre en Ti, no encuentra su lugar en Ti (como existencia separada); con más razón el universo no está de Ti separado. 8.- Desde que se ha degustado el sabor de Tu Amor, ya no hay necesidad de discurrir a propósito de lo diferenciado. Uno debería incluso avergonzarse de decir cosas como: «este Todo es uno y apacible». 9.- En la expansión de Tu esencia surges Tu, yo y el universo entero. En su repliegue, ya no hay más ni Tu, ni yo, ni el universo. 10.- Tu te revelas, por Tu propia voluntad, como un actor asumiendo los papeles que le son propios: vigilia, sueño, sueño profundo, etc.; pero en realidad Tu no interpretas ningún papel. 11.- El universo se despierta cuando Tu Te despiertas y se duerme cuando Tu Te adormeces. Así, todo lo existente y todo lo inexistente, es idéntico a Ti. 12.- La lengua se agota en vano recitando Tu nombre; el pensamiento se agota evocándote. ¿Cómo ver lo sin-forma y como nombrar lo sin-atributo? 13.- ¿Para que bueno el rito para «El Perfecto» y un pedestal para «El Soporte Del Universo»? ¿Porqué agua lustral y ablución para «El Límpido», y enjuague de boca para «El Muy Puro»? 14.- ¿Para que bueno el baño ritual para «El Inmaculado», un vestido para «Aquel Que Contiene El Universo En Su Cuerpo»? ¿Para que bueno un aceite perfumado para «Aquel Que No Puede Ser Ungido» y un adorno para «El Seductor»? 15.- ¿Para que bueno un cordón sagrado para «Aquel Que No Depende De Nada», una flor para «Aquel Que No Necesita Perfumes», el incienso para «Aquel Que No

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Tiene Aliento», una lámpara para «Aquel Que No Tiene Ojos»? 16.- ¿Para que bueno una ofrenda de alimento para «El Eternamente Colmado» o las bayas para «El Omnipresente»? ¿Para que hacer la circunvalación ritual de «El que es Infinito» y saludar a «El Sin-Segundo»? 17.- ¿Para que una ofrenda de luces para «El Omnipresente Que Resplandece Con Su Propia Luz»? ¿Para que, para «El Incognoscible», componer un himno de alabanza hecho de palabras del Veda? 18.- ¿Cómo habría en el interior y en el exterior liberación para «El Perfecto»? ¿Y como se haría una oblación para «El Que Reside Por Todo Indiferenciado»? 19.- ¿De donde vendría un salario ritual para «El Que Posee Todo», una libación para satisfacer a «El Eternamente Satisfecho», o el rito final para «El Omnipenetrante», el rito expiatorio para «El Imperceptible»? 20.- Con un pensamiento bien unificado, que uno fije las potencias del alma en Dios, maestro universal. Solamente de esta manera se realiza en todo tiempo y en todas las circunstancias la suprema adoración. DEHASTHADEVATÂCAKRASTOTRA (HIMNO DE ALABANZA A LAS FACULTADES DIVINIZADAS SITUADAS EN EL CUERPO) 1.- Alabo a Ganapati (el que quita los obstáculos) que se encarna en el aliento inspirado; venerado al comienzo de cientos de tratados; El se complace en donar las gracias deseadas; El a quien se alaba por una multitud de buenas y de malas disposiciones del alma. 2.- Alabo a Vatuka, llamada aliento expirado que suprime la aflicción de sus devotos y cuyos pies de loto son venerados por el linaje de los siddha (los seres liberados), la asamblea de yoguinî y los mejores de entre los héroes. 3.- Alabo a Bhairava-felicidad, pleno de Consciencia, que reside en el loto del corazón. Es a El a quien las divinidades de los sentidos veneran perpetuamente por la ofrenda de los gozos de sus propios objetos. 4.- Alabo sin descanso a ese puro y verdadero maestro (sadguru) cuya naturaleza es la vigilancia incesante, puesto que, por su poder espiritual, el universo entero se revela a los amantes como el camino de Shiva. 5.- Alabo a esta Bhairavî-felicidad que, bajo la forma de toma de consciencia, se regocija sin descanso en suscitar, manifestar y reabsorber el universo. 6.- Yo me inclino una y otra vez ante esta Brahmânî cuya naturaleza es el intelecto intuitivo (buddhi). Situada en el pétalo del este, ella adora a Bhairava con las flores de la certeza. 7.- Yo alabo permanentemente a esta madre Sâmbhavî que, bajo la forma del yo empírico, erguida en el pétalo del sur-este, ofrece a Bhairava las flores del egoísmo y del orgullo. 8.- Alabo perpetuamente a la joven Kumârî cuya naturaleza es pensamiento. Permaneciendo en el pétalo del sur, ella ofrece como culto a Bhairava las flores de la duda (y los pensamientos fluctuantes e indecisos). 9.- Me inclino perpetuamente ante esa energía Vaisnavî que tiene como naturaleza el sonido. Manteniéndose en el pétalo del sur-oeste, ella adora a Bhairava con las flores de los sonidos más melodiosos. 10.- Saludo a esta Vârâhî que se reviste con la apariencia de la piel. Erguida en el pétalo del oeste, ella regocija a Bhairava con las flores del tacto que embriagan al corazón. 11.- Alabo a esta Indrânî, visión encarnada; tumbada sobre el pétalo del noroeste ella venera a Bhairava con las flores de los más bellos colores y formas. 12.- Yo saludo esta Câmundâ a la que se llama «lengua», tumbada en el brote del norte, que siempre rinde un culto a Bhairava con los diferentes alimentos de seis sabores. 13.- Yo me inclino constantemente ante Mahâlaksmî que se llama nariz, sentada en el pétalo noreste y que adora a Bhairava con perfumes variados. 14.- Alabo continuamente al Espíritu, señor del cuerpo llamado Si-mismo, dispensador de poderes sobrenaturales. Honorado en los seis darsana, él se alía a las treintiséis modalidades (tattvas) de lo real. 15.- Yo que resido en todo, canto así a la Rueda perpetuamente surgiente de las divinidades de mi cuerpo (las facultades y sentidos divinizados), Rueda vibrante, esencia de la Experiencia, siempre próxima. *** *** ***

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_____________________________________________________________________________________ ________ STAVACINTÂMANI ( LA JOYA DE LA ALABANZA A SHIVA ) BHATTANARÂYÂNA _____________________________________________________________________________________ ________ PRESENTACION A - BHAKTI Y NO-DUALIDAD Es una constante tanto en los ambientes Cristianos, sean estos oficiales o alternativos, así como también en ciertos ambientes del pensamiento tradicional y, acercándonos más hacia la nueva-era, en los ambientes de lo que podríamos llamar neo-advaita, un cierto menosprecio, cuando no rechazo abierto, hacia toda actitud y camino de bhakti. Todo un "signo de los tiempos" en los que el camino más corto y eficaz para evocar e invocar a «Lo Sagrado», el camino más sencillo para situarse en presencia de Dios, el más adecuado para la mayor parte de las personas en este tiempo de sombras, ese es precisamente el más menospreciado. Se olvida a menudo que Shankara, el jñani supremo del hinduismo, compuso himnos a Shiva y que Hafiz o Rumi, quienes hablaron una y otra vez de dejar atrás las formas a favor de la esencia, nunca descuidaron sus oraciones diarias. Más modernamente Nisargadatta, aun siendo un jivan-mukta, no dejaba por ello de efectuar cada día las puyas rituales. Todos ellos trascendían la forma por arriba, no por abajo, y eran por tanto los primeros en reconocer la necesidad de formas externas para la preservación del equilibrio de la personalidad individual y de la colectividad humana y para ello daban ejemplo. Todos ellos tenían la comprensión de que el común de los hombres, no llegando a su nivel, muy fácilmente malinterpretan las actitudes de transcendencia de un gnóstico. No olvidaban además esa antigua máxima de la tradición hindú: "Que el sabio no turbe con su sabiduría la mente de aquellos que no son sabios". Ocurre también en estos ámbitos una cierta actitud de orgullo (algo muy habitual en los occidentales modernos), en la que se pretende llegar a lo más alto sin haber pasado por las estancias previas. Así, por apuntar a las más altas cumbres de la más alta liberación en vida (Jivan-Mukti), con frecuencia ni siquiera se llega a una cierta vivencia de beatitud salvadora. Hay quién queriendo el diez.... ni siquiera llega al uno; y encima menosprecia a aquellas personas devotas que, al menos, han llegado al cinco y llevan una vida santa y sabia dentro de su humildad humana, pero a las que con mucha facilidad se las considera despectivamente beatas, o espiritualmente inferiores, comparadas con la "fantástica-realización-metafísica-no-dual" (las más de las veces apenas atisbada puntualmente, cuando no teórica o pensada). No olvidemos que el orgullo espiritual es considerado en todas las tradiciones como el más grave de los defectos. No olvidemos tampoco que aparte de la liberación en vida (Jivan-Mukti) la tradición hindú contempla otras dos formas de liberación: Videha-Mukti o liberación en el momento de la muerte y Krama-Mukti liberación en los estados póstumos tras la muerte (la salvación cristiana). Es legítimo y noble aspirar a las alturas, incluso se podría decir que es obligado porque a fin de cuentas ahí esta

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nuestro origen y nuestro destino. Pero hay que apoyarse en la tierra para poder alcanzar el cielo. Uno tiene que saber humildemente donde está sin por ello perder la nobleza de mirar a lo más alto. Shankara, uno de los más brillantes intelectos que el mundo ha conocido, interprete de las Upanishads y creador del sistema del Vedanta, de la no-dualidad, aceptado por una mayoría de todos los hindúes, fue un devoto, venerador de imágenes, peregrino de lugares santos, un visitador de altares y un cantor y compositor de himnos devocionales. Ciertamente, en una famosa plegaria se disculpa por visualizar en la contemplación a Quien no está limitado por ninguna forma, por alabar en himnos a Quien está más allá del alcance de las palabras, y por visitar en altares sagrados a Quien es omnipresente. Pero si aún él, que "Conocía", no pudo resistir el impulso de amar, –y el amor requier e un objeto de adoración, y un objeto debe concebirse en palabra o forma–, ¡cuánto mayor debe ser la necesidad de esa mayoría para quienes es mucho más fácil adorar que conocer! Así el filósofo percibe la inevitabilidad del uso de la imaginería, verbal y visual, y ratifica el servicio de las imágenes. Dios mismo quiere hacer concesiones a nuestra naturaleza mortal, «tomando las formas imaginadas por sus adoradores», haciéndose a Sí mismo como nosotros somos para que nosotros podamos ser como Él es. Por regla general, en Occidente se supone que las doctrinas No-duales excluyen por completo los valores del culto, la relación Yo-Tu entre el hombre y Dios, y se hace entonces que el ideal espiritual supremo sea la absorción total y la desaparición de la persona humana en la unidad indiferenciada. Esta impresión resulta de una falta de comprensión de lo que es el conjunto de la estructura del ser humano con sus necesidades a diferentes niveles; una falta de comprensión también de lo que es el punto de vista religioso, y de ahí la dificultad de su integración en la No-dualidad; una falta d e comprensión en definitiva de las complejidades del alma humana y también de sus bellezas. La doctrina de la No-dualidad es tan compatible con el culto, como expresión de amor y de relación, como lo es con la existencia de todo el orden finito y dual. Puesto que la razón, el sentimiento y la sensibilidad nunca pueden aprehender la verdad de la No-dualidad, deben de acercarse a ella por analogía con lo infinito. La comprensión metafísica, que tiene su lugar en el intelecto intuitivo (el espíritu), no desaloja a la razón, al sentimiento y a la sensibilidad, ni intenta elevarlas hasta su prop io nivel. Como ser espiritual, el hombre puede reconocerse a sí mismo como el Atman, lo infinito que se imagina a sí mismo finito. Pero como ser de razón, sentimiento y sensibilidad, el hombre debe relacionarse con lo infinito como con un Dios diferente de él mismo. Así, toda la no-dualidad de Shankara no le impidió escribir un número considerable de himnos en el estilo bhakti o devoto que, con un mero cambio de nombres, podrían expresar perfectamente el culto de un teísta cristiano, judío o islámico; como tampoco le impidió quedar abrumado de dolor y tristeza, tras la muerte de su madre y celebrar los ritos funerarios infringiendo su regla de sannyâsin. Cada nivel tiene su funcionamiento y sus leyes, y el hecho de que en un ser se de la más alta realización metafísica no impide que su personalidad y sus sentimientos tengan su funcionamiento y sus peculiaridades, lo mismo que no impide que su cuerpo tenga sus particularidades, necesite alimento y padezca enfermedades. Asimismo Shankara imploraba a la Shakti (la energía mediadora) diciendo: «Yo te imploro oh, Lakshmi, que me mires con tus ojos de gracia, como al pasar, y ello me bastará para obtener tu ola de favores, oh mi Madre». Agreguemos que el culto de la Shakti fue instituido por Shankara en sus monasterios, lo cual es tanto más notable cuanto que el Advaita-Vedanta procede por eliminación, y el método sháktico, en cambio, por sublimación. Lakshmi es la diosa de la belleza y de la felicidad; en tanto que Mahalakshmi, la Lakshmi Suprema, es la fuente de todas las bendiciones (Su equivalente cristiano sería la Virgen María). Según los advaitistas es solamente por la gracia de Mahashakti que el hombre puede superar la Maya cósmica y lograr así que se haga realidad el «Uno sin segundo» (el no-dualismo), precisamente el Advaita. Esta profunda comprensión de todos los niveles es lo que inspiró a Shankara a decir: «Domina tu alma, retén el aliento, distingue lo transitorio de lo Verdadero, repite el santo Nombre de Dios y calma así la mente agitada. A esta regla universal debes aplicarte con todo tu corazón y toda tu alma» (Maza contra la ilusión) y también: «Cantando Brahmâ, la palabra de la Liberación, meditando únicamente en "Yo soy Brahma", viviendo de limosnas y caminando libremente, bendito es en verdad el portador del hábito ocre» (Estancia sobre el hábito ocre). El supuesto "sentimiento" de identidad con el infinito no es nada más que una peligrosa

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inflación psíquica. Incapaz de aprehender el infinito, la facultad finita del sentimiento «estallará» si intenta hacerlo. Muchos occidentales están tan identificados con sus sentimientos y son tan poco objetivos con respecto a ellos, que encontrarán extraño este punto de vista. No pueden imaginar que pueda haber algo distinto de sus sentimientos que sea su centro más profundo, y por consiguiente, no pueden aceptar su condición estrictamente periférica y objetiva. Por tanto juzgarán que el culto, considerado desde el punto de vista metafísico, no es sincero, puesto que no pueden creer que un hombre sienta realmente cuando frente a sus sentimientos adopta una actitud objetiva y metafísica. Por la misma razón, las personas de este tipo son presa fácil de un desbordamiento psicológico cuando penetran en el misticismo o en la metafísica oriental. Dentro del Vedanta Advaita asimismo, se aconseja la Bhakti como el camino más rápido de acceso a lo Sagrado; en palabras de Shankara: "Entre todos los medios que concurren a la liberación, es a la devoción (bhakti) a la que le corresponde el lugar de honor", eso sí, para Shankara la Bhakti abarca "todo esfuerzo y toda investigación encaminados a la liberación" y también se incita a la inteligencia y al discernimiento para no entretenerse en las formas innecesariamente una vez que se toca Aquello que es innombrable, algo por otra parte también recomendado por nuestra doctora mística Santa Teresa de Avila. La mentalidad estrictamente religiosa (exotérica) sospecha necesariamente de las «pretensiones» metafísicas, porque parecen sugerir la existencia de un círculo exclusivo de «elegidos» esotéricos, más allá de la vida y de la disciplina normal de la Iglesia en cuestión. Los que a sí mismos se llaman illuminati han existido con bastante frecuencia dentro de la Iglesia Cristiana (lo mismo que dentro de todas las demás) y se han caracterizado sobre todo por su arrogante orgullo espiritual. Acaso el signo más notorio de ese orgullo sea la misma pretensión de estar libres de él. Pero la esencia de la comprensión metafísica es la de serle absolutamente extraña toda idea de pretender algo. Sencillamente, no se puede decir «yo he comprendido la Suprema Identidad» sin expresar una completa contradicción pues es el Si-mismo y no el ego quien comprende, y el Si no es propiedad de nadie. Debe repetirse de nuevo que mientras el ego existe de alguna manera, debe adorar. La razón, el sentimiento y la sensibilidad deben relacionarse siempre con el Si como con Dios, venerándolo como al algo diferente e infinitamente superior. Jesús, Dios encarnado, iba en soledad al templo a rendir culto, y no simplemente para dar un buen ejemplo a sus discípulos. Hasta los budistas a quienes se supone –erróneamente por otra parte– «impíos» tienen su culto, que de ningún m odo se limita a las masas no iniciadas y exotéricas. La persona para quien la Suprema Identidad excluye el culto como algo innecesario e ilógico es un mero monista, pues la No-dualidad, el infinito, el Si-mismo, es lo que es precisamente porque puede aceptar e incluir la dualidad. En definitiva la supuesta incompatibilidad de jñana y bhakti o, en lenguaje occidental, de gnosis y fe no es más que una incomprensión de aquellos que no han profundizado ni en la una ni en la otra. En palabras de Frithjof Schuon: «Resulta que tanto la fe como la inteligencia pueden concebirse cada una en dos niveles diferentes: la fe como certidumbre cuasi ontológica y premental es superior a la inteligencia como pensamiento discerniente y especulativo; pero la inteligencia como pura intelección es superior a la fe como simple adhesión sentimental; de esta ambivalencia derivan numerosos malentendidos (...) Esta fe superior (en cuanto a certidumbre cuasi ontológica y premental) es algo totalmente distinto de la indulgencia irresponsable y arrogante de los improvisadores profanos de "Zen" o de "Jñana", que quieren quemar etapas privándose del contexto humano esencial de toda realización, mientras que en Oriente, y en las condiciones normales de ambiente ético y litúrgico, este contexto viene ampliamente dado de antemano. A la casa del rey no se entra por la puerta de servicio» B.- LA BEATITUD POR LA BHAKTI El hombre puede alcanzar la dicha suprema por la acción sacrificial (karma); puede hacerlo por el conocimiento (jñana); y puede hacerlo también por el dominio de la energía. Pero hablemos de una tercera posibilidad contemplada por la tradición: la bhakti, cuyo resultado directo es precisamente esa beatitud incomparable. Si bien podemos sin tergiversar, traducir jñana por «conocimiento» -una vez entendido que no se trata de un conocimiento empírico sino metafísico- tenemos dudas en traducir bhakti por el termino ambivalente de «amor», o más todavía por el insípido y algo lacrimoso de «devoción». La gran bhakti presenta un carácter menos pasivo, menos sentimental, más metódico también que lo que se entiende generalmente en occidente como «misticismo». La vía de la bhakti requiere como las otras vías ortodoxas, la presencia y el control de un maestro. No es más que en sus variedades recientes y populares que se ha podido volver insípida y desviar en religiosidad un poco endulcorada, llegando incluso a hacer creer a los Occidentales mal informados que el

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hinduismo todo él, se reducía a eso. «Participación» es el sentido primero de la palabra bhakti, cuya raíz bhaj expresa también las ideas de veneración, de adoración, de unión incondicional con una potencia superior. Todos estos sentimientos no pueden focalizarse más que en una divinidad única, personal, elegida o que ha elegido a su bhakta (jugando la gracia un papel esencial en esta vía). La afectividad humana, en efecto, no podría ponerse más que en una forma y no en un absoluto impersonal como Brahman o el Tao. Se puede concebir un principio pero no se le puede amar. Krishna, Shiva o cualquier otro aspecto de la divinidad, fascinan, inflaman y consumen el corazón del adorante, hasta la absorción suprema, la «inmersión en el océano de beatitud»; caso ciertamente raro puesto que, lo mismo que nuestros místicos cristianos, la mayor parte de los bhakta hindúes prefieren permanecer en una relación dual con su Señor para, de alguna manera, intensificar mejor su gozo. Este se nutre de la ilusión voluntaria de estar separado de su Bienamado, de buscarle sin descanso con el deseo insaciable de una amante (todas las almas son femeninas con relación a Dios que es el único Varón). Una muy rica escolástica, se ha desarrollado alrededor de esta vía que, sin embargo, tiene la reputación de ser la más fácil de todas las que ofrece la India, la más accesible al común de los hombres, la más adecuada para esta «Edad de las Sombras». Es esta vía la que, al menos intelectualmente, desorienta menos a un Occidental ya que tiene el equivalente en su propia tradición. Pero en la práctica, y he aquí la dificultad, no se puede amar y adorar más que a las formas divinas recibidas en la infancia y además grabadas profundamente en la estructura sutil de la raza. Es por esto por lo que el Occidental llamado por la bhakti deberá de remitirse a su propia tradición en la que encontrará todos los vehículos devocionales necesarios. Uno se acerca a la bhakti por temperamento y, repitámoslo, por la gracia. Sería una presunción el querer hacer un juicio de valor sobre la bhakti en relación a los otros medios de realización que propone el hinduismo. Si nos atenemos al plano de la dicha o de la beatitud, casi aseguraríamos que ninguna otra vía proporciona una beatitud más embriagante y deliciosa. El río encuentra al Océano, la sal se funde en el mar. ¿Pero donde está el cuerpo en todo esto, donde está el mundo?. A pesar de que se hable a menudo de «erotismo místico» dentro de la bhakti , esta, cuando no elude completamente el cuerpo o el mundo, está lejos de tratarlos con el vigor tántrico. La dicha del bhakta no es exactamente «de este mundo»; es mas bien que el otro mundo ha descendido para él en este. C.- BHAKTI Y JÑANA, AMOR Y CONOCIMIENTO Es banal el oponer amor y conocimiento como dos vías espirituales distintas. La realidad es, afortunadamente, menos simple. Ya que todo hombre está dotado de voluntad y de inteligencia, las dos facultades que le guian por una vía y por la otra, y toda vida espiritual es una mezcla, en proporciones variables, de amor y conocimiento. Queda no obstante por explicar por que los adeptos de la bhakti están tan intimamente persuadidos de la superioridad de la vía espiritual en la cual están implicados. Santo Tomas de Aquino, que enseña constantemente la superioridad de la inteligencia sobre la voluntad, admite sin embargo el punto de vista inverso cuando se trata de amar a Dios: «Relativamente a las cosas divinas que son superiores al alma, querer es más perfecto que aprehender por la inteligencia; así, querer a Dios y amarle es más perfecto que conocerle. La bondad divina existe, en efecto, más perfectametne en Dios mismo, así que ella es deseada por la voluntad, que ella no existe participada en nosotros, así que ella es conocida por la inteligencia.» (De veritate) Dicho de otra manera, la voluntad alcanza directamente a Dios, el objeto de su amor, gracias a la virtud teologal dela caridad, y reposa en ese lugar, mientras que la inteligencia no alcanza a Dios aquí abajo más que por la intermediación de conceptos abstractos o de las "especies", incluso si se trata de especies "infusas o impresas" que algunos autores místicos dicen haber recibido directamente de Dios. La posición del Maestro Eckhart no es simple: tan pronto exalta la inteligencia, tan pronto exalta la voluntad, lo cual muestra que todo hombre utiliza estas dos facultades en su camino espiritual. En la historia de la espiritualidad hindú, Râmakrishna era exteriormente bhakta e interiormente jñani; su discípulo preferido Vivekânanda, era por el contrario exteriormente jñani e interiormente bhakta. De una manera análoga, podríamos decir que santo Tomas de Aquino era espontáneamente, y por lo tanto interiormente, bhakta y exteriormente jñani, lo cual explica su obra de una intelectualidad tan alta. San Buenaventura gozaba interiormente de la certeza innata del jñani, y pudo dejar su bhakti derramarse en obras breves pero muy densas, verdaderas obras maestras de sabiduría, es decir de conocimiento amoroso. Si la obra maestra de Santo Tomas es una Summa Theológica, la de San Buenaventura es un Itinerario del espíritu hacia Dios, es decir un tratado de yoga cristiano. En cuanto a Santa Teresa de

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Lisieux, diriamos con seguridad que tenía interiormente la certitud del jñani, pero que era percibida desde el exterior como una bhakta que tenía las maneras de sentir, de pensar y de expresarse del medio en el cual ella había elegido vivir.

D.- LA BHAKTI EN EL SHIVAISMO DE CACHEMIRA El término bhakti designa el amor mezclado de respeto y de adoración del hombre hacia Dios. Ya mencionado en los Agama shivaitas (El Vijñana Bhairava le dedica un versículo, el 121), la bhakti tiene su lugar ente los medios más elevados de alcanzar a Shiva. En el momento en el que se funda la escuela Trika con Vasuguppta, el término bhakti no se encuentra ni en los Sivasutra ni en el Spandakarika, a pesar de que este menciona la veneración continua hacia Shiva (sl. 98). En cuanto a los sutra, estos tratan de la vía inferior o del individuo que es la de las técnicas y la del yoga; vía de la energía que no se centra en un objeto sino en las impresiones subjetivas y sutiles; y la vía suprema en la cual el impulso interior de la intuición intelectiva permite al yogui elevarse hasta la Realidad Ultima e instalarse en ella. Muy pronto los fundadores del sistema Pratyabhijña, investigadores en busca de lo absoluto, no se limitaron a las tres vías de realización y descubrieron una vía nueva, directa y más simple, la del amor, la devoción, la adoración y la participación en la divinidad. Raros son los antiguos testimonios vivenciados de místicos indios. Bhattanarayana y Lalla están entre los más representativos. La característica de la vía de amor de estos es la de ignorar toda técnica. Impulso y espontaneidad son los únicos requisitos de la vía del místico. Además esta vía no se presenta como una vía entre otras, sino como una vía única. ¿se puede decir incluso, que sea una vía? Sería más bien un sendero que el místico traza a medida que avanza. Los versos de Bhattanârâyana que aquí presentamos tienen una cierta estructura y un cierto rigor, no así los poemas de amor de Lalla o de Utpala que no son obras elaboradas: las estancias (versos) que ellos improvisan aquí y allá según la inspiración, recogidos por sus admiradores, nos han sido transmitidos, reunidos al azar. Es por eso que resulta mejor dejar que se expresen a su manera, aunque sea desordenada, con el fin de percibir mejor las profundidades de su amor. Como estos poetas solo se orientan a una fuente: el amor, y no dejan de decir una y otra vez mas que una sola cosa: el amor, no podemos evitar la monotonía que desanimará a aquel que jamas ha conocido la bhakti. BHATTANÂRÂYANA De él no sabemos nada, con excepción de los nombres de su familia. Posterior a Vasugupta del cual quizás fue discípulo directo, vivió en la segunda mitad del siglo IX. El tema recurrente en su obra, Stavacintâmani, y que se plantea ya en el primer versículo es la unión de Shiva y de su energía Shakti. El lenguaje de Bhattanârâyana es conciso, las palabras tienen varios significados que se entremezclan; los versos de resonancias muy afinadas contienen juegos de palabras sutiles y por ello incluso intraducibles. El título se puede traducir por: «La joya de la alabanza a Shiva». Nos podemos preguntar si el poeta no ha compuesto estas estancias al salir del éxtasis después de haberse sumergido en los mares profundos para extraer la perla inestimable del Amor. LALLA Llamada también Lallesvarî por los Shivaitas y Lal Didî o Lal Dêd por los Musulmanes, esta yogini vivió en Cachemira entre 1300 y 1400 y fue contemporánea del gran sufí syyid ´Ali Hamadânî que convirtió Cachemira al Islam en 1380. Lalla pertenecía a la religión Shivaita, pero es posible que hubiera tenido la influencia del sufismo y que hubiera conocido a célebres sufíes eclécticos como Syyid y Amìr Shamsa´ddîn´Iraki, Nûru´ddîn shah que incluso los hindúes veneran con el nombre de Nand Rshi sahazânanda. Su Gurú que se llamaba Sad Mol no era Shivaita. Muy pronto Lallâ debió de alcanzar el estado místico en el que él se encontraba cuando se encontraron. Casada en una noble familia de Cachemira, encerrada por su suegra, Lalla erró como asceta, cantando y danzando, enteramente desnuda, según se dice. Cuando se le reprochaba su indecencia ante los hombres, ella respondía que solo son hombres aquellos respetuosos de Dios y, visto que su número era escaso, no valía la pena de vestirse... Pero un día, viendo a lo lejos a Syyid´Ali, salió corriendo y se escondió en la casa de un panadero gritando «¡he visto a un hombre!»

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Musulmanes e Hindúes recitan ambos, todavía hoy, sus versos llenos de una extraño encanto y musicalidad. Su estilo es simple, directo, conciso y familiar; sus imágenes sacadas de la vida común. Lalla y Bhattanârâyana tienen en común la vivencia nítida de la presencia divina. Su poesía brota de su amor y nos devuelve constantemente a la Realidad fundamental; siendo ambos muy vivos y originales, nos hacen participar de sus emociones: luchas, sufrimientos, arrebatos y asombros. Contrariamente a muchos bhakta no tienen nada de solemne. Sentido del humor e ironía decoran su profunda poesía que, solo ateniéndose a lo esencial, se ríe de lo accesorio. LOS DIFERENTES ROSTROS DE SHIVA Bhairava, Paramasiva, son los nombres que los Shivaitas de Cachemira dieron a lo Absoluto, al Todo indivisible. Pero al lado de esa pura Consciencia inexpresable, hicieron lugar a un aspecto personal de Dios ligado a su manifestación y que ellos llamaron Shiva, Mahesvara, Sankara, Bhagavan, Isa, Sambhu, etc... el Señor a la vez transcendente e inmanente al cual se dirige la veneración de los fieles. El Shivaismo de BattaNârâyana se presenta como una mística que no se deja encerrar bajo denominaciones filosóficas: monismo, dualismo, panteísmo. Esforzándose en trazar un camino entre dos escollos, el Dios personal del dualismo teísta y el absoluto impersonal de algunos vedantinos, él descubre el Dios de amor, realidad viva dotada de una energía libre. Como los dualistas, pero sin ser dualista, el Shivaita adora un Dios del cual experimenta la presencia real y que considera de alguna manera como una persona. Si la mística cachemir se une desde un punto de vista a la no-dualidad (advaita), desde otro punto no se contenta con un Brahman impersonal y pasivo como el de Shankara, simple prakâsa, luz consciente. La unidad en la cual se absorbe está enriquecida de una dimensión en profundidad, la del Centro, el Yo universal o el Corazón divino, que se revela en una libre toma de consciencia de lo Supremo formulada como vimarsa o pratyabhijña. Los Shivaitas alaban a Shiva con los nombres de Tryambaka y de Virupaksa "Shiva de ojos monstruosos" en razón de su tercer ojo en medio de la frente. Este ojo de fuego, signo de la singularidad y de la incomparabilidad primordiales, se opone a la visión ordinaria del hombre perdido en la dualidad. Para descubrir estas profundidades abisales, es necesaria una actitud de interioridad completamente nueva con relación a la vida corriente. Vista desde el exterior, a través de los escritos de los místicos, para quién no tiene un conocimiento experimental, la absorción contemplativa se confundirá con los estados conocidos de ensoñación vaga en la que reinan las tendencias emocionales subconscientes y automáticas. Para quién la ha experimentado, la absorción mística no es nada de eso sino una mezcla inexpresable de quietud, suavidad y de amor. Aunque la agitación haya desaparecido, no hay que ver en ella sin embargo torpeza y dejadez, ya que lo que se revela en el corazón es una energía libre, intensa y vibrante; todavía más simplemente, es la Realidad substancial y densa captada en su indivisión primordial en tanto que consciencia bienaventurada que lleva en si una certitud absoluta. Y este fondo continuo sobre el cual se dibujan éxtasis e intuiciones, es lo que el místico descubrirá poco a poco. Desde sus primeras experiencias de orden estrictamente místico, el contemplativo, habiendo vuelto a su origen, explora maravillado las profundidades tranquilas del corazón, y esta realidad en la cual él descansa plenamente satisfecho, porque ha descubierto sus firmes cimientos, vivifica e intensifica su amor. Por contraste, la realidad ordinaria no le parecerá más que un artificio desprovisto de significado. EL PRIMER IMPULSO DE LA VOLUNTAD En lo que se llama el estado de icchâsakti, se produce el primer impulso del deseo o de la voluntad, vibración inicial que es un comienzo absoluto exempto de dualidad; esta voluntad gratuita y libre desencadena la manifestación cósmica. Se puede encontrar este primer instante en el nivel de nuestro conocimiento ordinario, el cual se efectúa siempre en tres tiempos, desde la voluntad hasta el plano de la actividad, pasando por el plano del conocimiento. La consciencia que se tiene en el primer instante de una sensación, de una intuición o de un deseo, es viva, intensa e indiferenciada; un impulso instantáneo penetra al sujeto experimentador en una impresión extraordinaria ya que la persona no ha perdido todavía el contacto con la realidad profunda y entonces Shiva opera en el, aún sin que se de cuenta. En ese instante, para quien consigue mantenerse ahí un momento, surge la iluminación; pero ese caso es excepcional y, al instante siguiente, la persona retoma su propia iniciativa, poniendo una especie de yo delante del no-yo, bajo el impulso de su tendencia dualizante. Ese segundo momento es la construcción mental del ámbito conceptual y lógico. Finalmente, en el tercer instante, lo que fue plenitud sensorial y

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después idea se convierte en objeto construido que debe de cumplir una función y cae, por ello, en el campo de la actividad. Es de gran importancia ese primer instante, el de la incitación de la gracia, en el cual el yogui siente en su voluntad un impulso súbito y ciego hacia Shiva (lo Absoluto) que se manifiesta por un impulso de amor, un movimiento del corazón, un sabor (rasa) sutil y tenue u otros indicios exteriores (sobresalto inesperado, estremecimiento, desbloqueo fisiológico, vibración, etc...). RECUERDO CONSTANTE Y VIGILANCIA AMOROSA El místico en el umbral de la vida espiritual, comienza por penetrar su propio centro y, hasta que no lo haya alcanzado, no puede guardar en su alma el recuerdo permanente de Shiva y menos todavía vislumbrar los movimientos sutiles de la gracia. Pero ¿qué amor es ese que no es capaz de estabilizase en el ser amado, aunque solo sea algunos minutos, y que se dispersa sin cesar yéndose lejos de él? De esa manera Bhattanarâyâna implora a Shiva, él desearía tener solo una tarea que cumplir hasta la muerte: permanecer apacible, manteniendo en El la fina punta de su espíritu Estas pocas palabras resumen los rasgos esenciales de la verdadera actitud mística; aquel que se mantiene perpetuamente en la punta suprema de su espíritu sin dejarse llevar por los deseos, descansa en Shiva; y de esta concentración surge súbitamente la plegaria intensa. Los versos 14 y 15 describen las dos actitudes esenciales de la vida espiritual: desear amar a Dios y permanecer tranquilo dejando actuar a la gracia. Para llegar a una tal fijación, hay que reposar inmóvil en el ser amado: «Esta estabilidad en Ti -dice BattaNarâyâna a Shiva- transciende la quintaesencia del mejor de los estados» (110); en efecto ella quita todos los obstáculos que separan de Shiva. La perfecta absorción en la quietud y en el olvido de toda cosa lleva ya consigo el silencio interior, la paz de la consciencia, el sueño vigilante y la experiencia del sabor divino, el rasa que describe el versículo siguiente (111). BhattaNarâyâna sabe que toda interferencia por su parte no puede más que perturbar esa paz y entonces él se abandona a la obra de Shiva en quien reconoce el único y libre agente (45), la esencia inconcebible, inaccesible en razón de su sutileza y de su infinitud. Así ligado a El por el lazo del amor, en ningún momento, despierto o dormido, puede olvidarlo. La vigilancia imposible en el hombre extravertido, llega a ser fácil en el místico cuyo ser entero, orientado hacia Shiva y poderosamente atraído por El, es devorado por el deseo de abismarse siempre más en El: muy pronto él no ve mas que a El, no reconoce otro ojo que aquel que Le contempla, otra vía que la que lleva a El, otro fruto que el que a brotado del árbol milagroso de Su palabra (109). Unico remedio a ese defecto de visión que hace percibir la dualidad donde no hay mas que unicidad, esa muda vigilancia es una plegaria ininterrumpida, un recuerdo ardiente que purifica el pensamiento manchado por la ilusión (65). En su apogeo se confunde con la toma de conciencia de nuestra propia naturaleza y conduce a una felicidad universal. Susurrar el nombre de Shiva da la beatitud y la dicha de los sonidos, de los olores, de los sabores extendidos por el universo. Lalla dice asimismo: "Aquel que, con la vía del Cisne en la memoria (la repetición natural y espontánea del mantra HAMSA con cada respiración), sin cesar a Shiva invoca, y que, aunque activo noche y día, del fruto se ha despreocupado, habiendo la dualidad dejado su pensamiento, hacia él se muestra siempre benévolo el Soberano de los dioses" Hamsa, el cisne, simboliza el ritmo espontáneo e ininterrumpido del aliento en todo ser, mientras dura su vida; canto de Shiva «que penetra hasta el centro de los seres» se vuelve en el yogui una respiración extática en la cual vibra el aliento bien interiorizado (simple expansión de la plegaria silenciosa bajo su aspecto de kundalini) que le lleva al apaciguamiento y a la revelación de Shiva, Cisne muy puro. Bhattanarayana compara su aliento a la columna que se eleva verticalmente en el centro del cuerpo, o al tronco del árbol en el que reposan los pensamientos revoloteadores. Este amor sereno realiza así el milagro de hacer adherir a Shiva toda la persona, aliento incluido, en una comunión sin palabras y sin pensamiento. La respiración se hace oración. La plegaria no es de ninguna manera una repetición mecánica del nombre de Shiva, es una emanación espontánea del núcleo de la persona sin preparación ni procedimiento, surgida de un deseo vigilante, exclusivo, que no desea nada fuera de Shiva y no se acuerda más que de él. Es la evocación de su nombre ( nama, esencia) para que se haga presente ante la conciencia. Puesto que el olvido de Si es la causa del samsara (la rueda continua del mundo manifestado), comprendemos que el recuerdo de nuestra verdadera naturaleza juega un papel esencial contrarrestando los efectos del enemigo de Shiva: Smara, cuyo nombre

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significa "recuerdo del mundo". Ese recuerdo implica olvido de Dios, ya que entre Dios y el mundo una elección se impone: hay que olvidar uno si se quiere rememorar el otro, Shiva hace desaparecer Smara en cuanto se manifiesta. Pero cuando el amor invade el mundo, no hay incompatibilidad entre Shiva y un mundo divinizado. Mas allá de los límites, el impulso de amor arrastra costumbres, normas morales, ideas del bien y del mal: no existe más que un mal, creer en la limitación identificándose al yo individual ; no hay mas que un bien, unirse a Shiva, lo Total. EL CAMINO MISTICO La Bhakti, la vía rápida de alta perfección es, como lo dice Utpaladeva, «el gran tesoro digno de ser bien protegido, acrecentado y venerado». Todo comienza por una mirada de amor de Dios; y al interior de Shiva sin límites, el movimiento de amor que emana de El vuelve a El. Es en este sentido en el que el amor es un don gratuito de la gracia: Shiva toma la iniciativa de la búsqueda del amor; El revela en primer lugar su presencia vivificante en el corazón del hombre y este así llamado, responde a la gracia, en un impulso espontáneo y rápido de todo su ser, si la gracia es intensa, o bien lentamente, absorbiéndose amorosamente en ella, si la llamada es más suave. El deseo de la Realidad contiene todo: basta con desearla, con no desear más que a ella durante un instante, para obtenerla al momento; su posesión no depende más que de la fuerza y de la constancia del deseo. El místico busca conocer lo Real y amarlo. Desde el comienzo, su amor se presenta como una interiorización o un experiencia abisal oscura y apacible. En contacto con Shiva, él se absorbe en el sabor delicioso del amor, pero no lo degusta más que de tiempo en tiempo y de una manera sensible. Guardando en sus labios y en su corazón el nombre del amado, más tarde la absorción se vuelve tan apacible que, más allá de las palabras, surge un deseo interior difícilmente contenido; el místico se mantiene en el impulso, en el primer instante, en lo inacabado, incapaz de expresar en frases ni en palabras el fervor de su amor, el pensamiento queda prohibido y mudo. La atracción que siente es tan viva que, desde el instante en el que se orienta hacia Shiva, es inmediatamente proyectado en un espacio de amor. Después, bien impregnado de ese amor, discrimina con su centro, poseyendo a la vez luz y amor en la serenidad, la paz y la beatitud; pasando por fases de ebriedad, de éxtasis y de locura, o de sueño místico, de adormecimiento y de quietud en la cual olvida todo lo que es exterior. Llegado a ese grado, ya no es que saboree el amor, es que se baña en él sin pausa, enteramente sumergido en Dios y viviendo de Su vida. La invasión gradual del amor obedece a alternancias de plenitud y de privación. La privación, no menos esencial que la abundancia, y que lleva a la desaparición del yo. Muriendo a sus diversas modalidades síquicas, el místico sumergido en las tinieblas se dirige finalmente hacia un conocimiento nuevo e indiferenciado (nirvikalpa) mientras que la gran luz ardiente del amor se va elaborando en el secreto de su corazón, el amor haciéndose cada vez más simple, despojado y delicado a medida que la inteligencia y la sensibilidad se afinan. En el curso de esta inmersión profunda y oscura de un vacío en un Vacío cada vez más perfecto, su voluntad incluso se transforma: verdadero esclavo de Shiva, el místico renuncia a su deseo propio; él no sabe, no siente, no quiere nada, y así progresando llega al centro ardiente en el que el fuego del amor ha consumido todo, inmolando a la Consciencia sin forma todas las modalidades de los sentidos y del pensamiento. Que la posesión haya sido lenta o rápida, en el último momento el santo debe de dar un salto al infinito y súbitamente soltarlo todo, renunciar a todo lo relativo si quiere tomar lo absoluto. Por este paso fulgurante, propio de la vía rápida de Shiva, el ser intrépido llega a la iluminación. No hay más que una sola iluminación, es verdad, pero puede ser precaria o permanente. Si el deseo es de un ardor excepcional, el santo, en su impetuosa búsqueda y en un solo impulso, alcanza la Realidad y no la deja ya más; mientras que todos sus hábitos pasados se desvanecen de un golpe y la iluminación desemboca en la divinización del ser total (vía de Shiva). Si, por el contrario, el deseo tiene una carencia de intensidad, el místico no puede sujetarse a lo Real: entonces debe de tocarla una y otra vez, y vigilar fielmente en la puerta, percibiendo los relámpagos por las grietas (vía de la energía). Aunque, durante el éxtasis, disfrute de su verdadera naturaleza, las tendencias de su inconsciente reaparecen en cuanto vuelve a las condiciones humanas y velan la Realidad Ultima. Su tarea entonces no está acabada: el amor iluminado que forma desde ahora su substancia más intima, debe abarcar a su propia persona y el universo entero; pasando por el cuerpo que es nutrido así desde el interior, penetra de manera uniforme en todos los estados síquicos: vigilia, sueño, sueño profundo y se manifiesta en sus obras.

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Finalmente se extiende en el universo, simple prolongación de su actividad. Con una libertad soberana, el místico disfruta de todas las cosas divinas y humanas a las que él ama por su belleza esencial y porque ellas son Shiva mismo. Entonces, totalmente impregnado de Dios, las facultades colmadas, el corazón verdaderamente satisfecho, y la voluntad divinizada, llega a la amorosa igualdad (samatâ), que no es para él mas que amor universal y divino. Habiéndose despojado de sus diversas modalidades, y siendo inmenso y sin límites, encuentra al Dios indiferenciado (nirvikalpa) con el cual se identifica. Habiendo alcanzado el amor triunfante de la Majestad Divina, reparte gratuitamente ese amor ya que él reside en el Centro de la acción, en la voluntad de Shiva, en plena gracia, repartiendo sus dones con generosidad. Tal es el banquete cósmico en el cual solo mora Paramashiva.

STAVACINTÂMANI ( La joya de la alabanza a Shiva ) 1.- Honor y Gloria a Paramesvara, el Señor supremo. Su grandeza hecha de felicidad resplandece gracias a Pasyanti (la energía de la palabra), a la dulce palabra que, en cuanto es vista, cautiva su corazón. 2.-A Aquel, cuya expansión es prosperidad (consciencia), compasión (gracia), comprensión (conocimiento), beatitud suprema, capacidad de creación (actividad), y cuya majestad resplandece de Conocimiento ¡Gloria a El, el Invencible! 3.- Honor a Shankara (Shiva como fuente de paz), luz infinita cuya esencia es puro néctar, océano lácteo que se extiende en olas de diferenciación y que refluye en la Consciencia indiferenciada. 4.- Hasta cuando Te odiamos Te alabamos, y nos consagramos a Ti ¡Oh esposo de la Madre! En el exceso de Tu ternura, Tu nos mantienes colmándonos perfectamente. 5.- A El, que se oculta en contacto con los objetos, que produce la ambrosía sobreabundantemente, y que disipa la forma ilusoria, ¡Honor y Gloria a El, Sambhu (Shiva en su aspecto de bienhechor), el Omnipresente! 6.- Indiferenciado incluso en los objetos diferenciados; indiviso en las divisiones mismas ¡te alabamos Señor supremo, esa Esencia común a todos! 7.- Ese pilar firme (la Consciencia) más sutil que el más sutil de los estados, pero también más grande que el huevo cósmico de Brahma (el universo entero) y cuya característica es el estar más allá de ellos ¡Gloria al El! 8.- Loamos a la Energía: ella lleva en sí el huevo de Brahmâ (el universo entero), como Hamsî (la libre energía de Shiva) la compañera del Cisne celeste (Hamsa; la libre esencia de Shiva; el aliento inspirado y expirado), el Señor supremo que, omnipresente, inunda el firmamento. 9.- Incluso en ausencia de una pared, El despliega el fresco del universo sin necesidad de ninguna causa (por su libre voluntad) ni instrumento ( actos de los hombres, karma) ¡Honor a este portador del tridente (voluntad, conocimiento y actividad), cuyo arte es admirable! 10.- Esta Sapiencia Shivaita inmaculada que Tu has extraído toda ella de las aguas de la ilusión, por Tu plena voluntad danos ese alimento; ¡ven a nosotros, oh Cisne Seductor! 11.- Incluso unido a lo diferenciado, que delimitan las seis normas del conocimiento (sensación, inferencia, analogía, presunción, revelación y percepción) , Tu permaneces indiferenciado; nos ofrecemos nosotros mismos como ofrenda a Tu Realidad (arrojándonos en el fuego de la Consciencia que consume las diferenciaciones corporales y sutiles), única realización de la Verdad última. 12.- Que podamos contemplar Tu profunda caverna (la energía creadora de ilusión) que, disipando todas las tinieblas, la Luz suprema embellece interiormente, ¡oh universal Existencia! 13.- ¡Gloria a aquellos que, aunque sea en un sueño, vean a Shiva donarles la suprema beatitud! 14.- ¡Oh bienaventurada Existencia! ¿Quién no aspira a realizar Tu Realidad tan experta en quitar de raíz el temor de las existencias repetidas? 15.- ¡Oh Señor del universo! He aquí lo que es necesario que, por tu Gracia, obtengamos durante toda la vida: esa permanencia resultante del alma concentrada en Ti. 16.- El Ser, creador de los Vedas y de las Revelaciones sagradas, se extiende, ampliamente ramificado en millares de ramas (Veda, Kâmkhya, Yoga, Pâsupata,

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Vedanta, Shivaismo ... ) ¡Gloria a El, Sambhu (Shiva como fuente de paz), árbol milagroso que produce una infinidad de frutos! 17.- ¡Oh Todopoderoso! haciendo converger hacia Ti palabras, pensamientos y acciones corporales y disolviéndolo todo ello en Ti, ¿no quedaremos así nosotros liberados de los pares de opuestos? 18.- En medio de las condiciones asignadas a cada uno entre la creación y la destrucción de los universos, salutaciones a Ti, portador del tridente, rico de una capacidad de creación sobreabundante que no dependes de nadie ni de nada. 19.- Para aquellos que meditan sobre el nombre (sobre la repetición del nombre divino) de Shiva-Dhurajati (Shiva como asceta en su desapego primordial), transcendiendo la unión de las cualidades, y objeto de meditación de las deidades principales, ¿qué fruto se obtendría de las meditaciones que tomaran otro nombre como soporte? 20.- Aquellos que, sujetados a la eficiencia de la fórmula «Gloria, Gloria a Shiva», gozan ardientemente de la gloria Shivaita, esos son dignos de alabanza. 21.- ¿Qué camino no podría llevar a Ti, y que palabra no podría designarte? ¿Qué meditación no Te meditaría? o incluso ¿Hay algo que Tu no seas, oh Todopoderoso? 22.- Diciendo: «Adorarle, contemplarle, satisfacerle», ¡que mi rasa (suavidad, sabor místico que acompaña al sentimiento de la presencia divina) por Ti se expanda a raudales, oh Existencia universal! 23.- Honor y Gloria a Ti Señor, tronco en el cual una serpiente forma el cordón sagrado y que es, por esencia, el refugio (y el reposo) de mis pensamientos (que revolotean como una bandada de pájaros). 24.- ¡Tu recuerdo constante es el único remedio a las tinieblas de la ignorancia, oh Universal Existencia! Por un don permanentemente renovado, establece en mi esta disposición favorable. 25.- «Gloria al Soberano» esta salutación que hace obtener todos los objetivos del hombre (la dicha y la liberación), debe de ser hecha aquí abajo (hacia el maestro) por las personas advertidas. 26.- A aquellos que, sumergidos en el espantoso océano de las existencias, madriguera de los monstruos del dolor, saben sacar de él la joya del amor Shivaita (Shiva como destructor de esos "monstruos") ¿qué les quedara entonces por conquistar? 27.- Se dice (en los libros sagrados) que pueden conocerte a Ti, aquellos que han realizado el Conocimiento sin velo, libre de los pares de opuestos e inquebrantable ¡pero hay seres extraordinarios que Te conocen, ellos, realmente (no solo en la sabiduría de los libros),oh Asceta! 28.-¡Gloria al único No-nacido: incluso sin cualidades, es conocido por aquellos que conocen las cualidades, El que, incluso sin deseo, es por naturaleza el fruto supremo de los deseos! 29.- Ese océano lácteo (la clara luz del gozo, el océano benéfico) del cual las deidades extrajeron la Diosa de las riquezas, la Joya y la Ambrosía, sin embargo solo Tu posees el poder innato de ofrecerlo en don ¡oh Omnipresente! 30.- ¡Gloria a Ti, universal existencia! A aquellos que Te aman, Tu vienes en su ayuda para liberarlos, Tu proteges a aquellos que guardan Tu pensamiento presente y a aquellos que Te alaban les otorgas la paz, oh Sambhu (Shiva como fuente de paz), en la existencia y en la no-existencia (en el más allá). 31.- «Omnisciente, omnipotente, Tu eres Todo»: para aquellos que son ricos de una tal sabiduría ¿qué les queda por hacer, oh Señor, que no hayan ya obtenido de Ti, para alcanzar la infinitud? 32.- Tu que, por Tu sola voluntad, creas los mundos. ¿quién sabe, oh Señor, hasta donde puede extenderse el curso de Tus actividades? 33.- El mismo Brahmâ y las otras deidades, usando las cuentas del rosario (la meditación, el rito, la recitación y las demás prácticas) como una escala, se elevan siempre más alto para alcanzar la sede de este Shiva al que yo rindo homenaje. 34.- «El es Brahmâ, El es Indra-el-grande, El es el sol y la luna»: El, cuya energía, tal que una liana, ha florecido de esta manera ( el universo creado por Brahmâ, gobernado por Indra, iluminado por el Sol y fortificado por la Luna), oh Existencia universal, ¡que El nos proteja! 35.- Su órbita no es descubierta por aquellos cuyo pensamiento gravita en su búsqueda y Su límite es también inaccesible a aquellos que se aventuran hasta lo más lejos (solo por la contemplación puede ser alcanzado) ¡a este Compasivo yo Le rindo gloria! 36.- Alabanza, recuerdo, meditación, contemplación, contacto y finalmente toma de posesión: en todas estas modalidades ¡Gloria al Asceta (Shiva en su desapego primordial) bien amado cuya felicidad es sobreabundante! 37.- ¡Oh Paramesvara! Incluso después de haber pensado: «para que bueno el

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orgullo» si, con "orgullo" (asombro, maravillamiento y sorpresa; una especie de "altivez" legítima), yo me digo «soy idéntico a Ti» ¿no me encuentro ya fuera de mi, bajo el efecto de esa alegría? 38.- Incluso si en la inestabilidad de mi pensamiento vislumbro una infinidad de proyectos, ¡oh Existencia Universal! reposándome en la beatitud del pensamiento puesto en Ti, permanezco intensamente gozoso. 39.- Si Tu eres sutil ¿cómo es que puedes crear los tres mundos (existencia fenoménica, no-existencia y lo que hay más allá), oh Todopoderoso? Pero si Tu eres grosero, ¿cómo es que Tu no eres fácilmente percibido por Brahma y las otras divinidades? 40.- Entre estas divinidades, Tu eres el único que debe de ser designado (por las palabras de los libros sagrados). Si no fuera así, oh Dios, ¿qué alma se dedicaría penosamente al estudio laborioso de las palabras (que todas ellas reflejan la totalidad de Shiva) ? 41.- ¿Por que sucesión de actos o por que intuición puedo yo percibirte, oh Todopoderoso? ¡Que tu enseñanza me otorgue esa gracia! (ninguna actividad puede dar el conocimiento directo de Shiva, solo su Gracia) 42.- ¡Gloria al Asceta que prescinde de cualquier ayuda pero que viene a ayudar a los tres mundos y que, sin deseo, es por todos ardientemente deseado! 43.- ¡Oh el Conocimiento de este campo (Shiva)! Es por este Conocimiento que estos santos siembran en Ti, oh Todopoderoso, para la gran tarea que deben realizar los buenos, el Amor que da frutos infinitos. 44.- ¡Que grande es, oh mago, esta magia Tuya! Bajo su imperio, incluso poseyendo el tesoro que es la contemplación de Ti, el mundo desorientado (bajo el velo de las calificaciones y conceptos) pierde su fulgor (al no poder dar el salto de la dualidad a unidad). 45.- Al comienzo (en el momento de iniciar cualquier actividad), oh universal Existencia; y en toda ocasión, nuestros actos parecen ser la causa operante de las obras, funciones y otras ¡Sea! ¡Pero incluso ahí, Independiente, el único agente eres Tu! (más allá de toda causalidad) 46.- Tu arrancas (llevando al cuarto estado; turyâtîta) la triada de los mundos (vigilia, sueño con sueños, sueño profundo) de la estrechez de los pares de opuestos que representa el triple movimiento de las tres cualidades (Sattva, lucidez; Rajas, agitación; y Tamas, inercia). ¿Quién sino Tu, tendría el poder o el querer compasivo? 47.- Incluso un defecto, oh Dios, ¿es realmente un defecto si eso me permite alcanzarte? Y si es una cualidad, ¿es realmente una cualidad aquella que no permite encontrarte? 47 bis.- Incluso un apego apasionado, ¡que sea mío con tal de que se apegue a Ti solo, oh Señor del mundo! ¡Gloria incluso a esa codicia que, adhiriéndose a Ti, me permite alcanzarte! 48.- ¡Cuan grande ese acto (de amor), oh Dios, que permite que Te podamos realizar! Por él ¿que ser, desde Brahma hasta un gusano, no sería apto para la liberación? 49.- La puesta en marcha de todo deber, el cumplimiento de toda acción y las diversas actividades intermedias no te pertenecen más que a Ti (todo se dibuja en el campo de la Consciencia), oh Maestro, en el camino de la pura Consciencia. 50.- ¡Cualquier dicha, sea multiplicada por mil e incluso más, oh Señor, no se la encuentra en ningún lugar con mayor excelencia que en Tu amor! 51.- El ha renunciado al deseo (sensorial) pero, sin embargo, El ha extendido el lazo (en el tiempo) del deseo (desplegando la creación). ¡Gloria a El, al Maestro unido a Umâ (energía divina en su fuente contemplativa) y cuya frente se adorna con la luna creciente (el conjunto de lo cognoscible)! 52.- Impotente ¿qué puedo hacer? Bajo los efectos de una falta de confianza en todas las cosas, la Energía de Shiva, cuya gracia es universal, es mi único refugio. 53.- Tu transciendes las cualidades, Tu Ser es superior a todas las cosas conocidas ¿dónde encontrar en una parcela Tuya, otro que sea equivalente a Ti, oh Existencia universal? 54.- Libre de los pares de opuestos y de toda contingencia, Tu resides en el Simismo, ¡oh Todopoderoso! Nosotros, sin embargo, estamos todavía engañados por Tu ilusión sin medida. 55.- Adquisición de poderes sobrenaturales - el de exigüidad y otros ( animan: la facultad de interiorizar todo; mahiman: la capacidad de llenar el universo con su propia consciencia; gariman; la impasibilidad que nadie puede mover, etc... )-, soberanía eterna (la del Dios creador) y destrucción de la existencia fenoménica (liberación de renacimientos sucesivos), tales son, oh Existencia universal, los brotes producidos por el milagroso árbol de Tu amor. 56.- Sea la región que sea ¿hay alguna en la que Tu no residas? El tiempo entero

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está hecho de Ti; incluso si yo Te obtengo de esta manera (comprendiendo esto mentalmente o en momentos aislados de éxtasis) ¿cuándo Te alcanzaré verdaderamente (permanentemente) Señor? ¡dímelo! 57.- ¡Honor a Sambhu (fuente de paz mística), gran cisne cuyo cuerpo resplandece de un exceso de blancura y cuya única morada es el corazón purificado de los santos! 58.- Que la antorcha de Tu comprensión sea para mí, oh Señor, la antorcha de Tu amor destruyendo la trama de las hostiles tinieblas y consumiendo todas las existencias! 59.- ¡Oh seductor! ¿Que otro poeta sino Tu, después de haber preludiado el ballet de los tres mundos (existencia, inexistencia y lo que está más allá) desplegando el germen verdadero y el embrión de las cosas creadas innombrables (despliegue del universo), sería capaz de ponerles término (reabsorción del universo)? 60.- ¡Gloria a El, independiente (que permanece soberano) y dependiente (que se entrega todo entero), que solo El posee suficiente poder para producir la existencia de las cosas inexistentes y para hacer de lo irreal lo real mismo! (transformando la realidad objetiva en irrealidad para el místico, y haciendo de la irrealidad del mundo de los renacimientos la realidad para el ignorante) 61.- Toda felicidad, tan grande como sea, que sea buscada en los tres mundos, no es más que una gota de ese océano de beatitud: el Dios que yo adoro. 62.- Que felices Brahma y las otras deidades que, turbados de dicha, repiten incansablemente, excluyendo cualquier otra palabra: «¡Gloria, Gloria a Shiva!» 63.- Libre de todo deseo, Tu produces los deseos infinitos y, a pesar de que tienes una existencia sin comienzo, eres Tu el que experimentas el universo (en el tiempo), oh universal Existencia, ¡Gloria a Ti! 64.- Alabamos al Soberano, causa inicial de la puesta en marcha del triple mundo. ¿Quiénes son los que no desearían obtener la ayuda de aquel cuya naturaleza está plenamente realizada? 65.- Incluso en medio de las mayores dificultades, nuestros pensamientos, manchados por el ascenso del inconsciente, se purifican por la evocación de Shiva al que alabamos. 66.- ¡Oh Todopoderoso, a Ti solo te pertenece aquí abajo la poderosa energía que no se debilita! Por Tu voluntad se propagan el descanso y el despertar (despliegue y repliegue indefinido del universo) de los tres mundos. 67.- ¡Ese Dios, al que basta con mencionar para que el acto culpable se transforme en supremamente meritorio y sin la cual (mención) la acción meritoria misma no posee ningún mérito, ese Dios eres Tu! 68.- Tu eres aquel que cabe en un puño. Tu eres aquel al que se puede ver con evidencia (siendo el plano de fondo de todos los estados síquicos). Para nosotros, ¿dónde podrías desaparecer? Con estas palabras los bienaventurados, inspirados por el deseo amoroso, se precipitan hacia Dhûrjati (Shiva como asceta). 69.- Nosotros Te celebramos, a Ti que transciendes el supremo destello de los Rç, de los Yajus, de Saman (sin Shiva las palabras del Veda no tendrían sentido). ¡Cuán bello y misterioso es Tu mandato que es la esencia del Veda! 70.- Tu eres la regla del universo, Tu eres su comienzo y su fin. Oh Soberano supremo, el conjunto de leyes que de Ti provienen ¿de quién si no podrían provenir? 71.- ¡Honor a Ti que, habiéndolo primero suscitado, destruyes el error de aquellos que vagan en la existencia y que, oh Dios, habiendo velado la felicidad del Conocimiento sin dualidad, la desvelas de nuevo! 72.- ¿Con que deseos se puede obtener la distinción de los límites de la ilusión? Disolviendo esta ilusión en un guiño, ¡que Shiva nos proteja! (incluso de la ilusión de creernos idénticos a El) 73.- Para todos aquellos que siguen la difícil vía de la renuncia (que lleva a la comprensión perfecta), que poseen el esplendor supremo de la sabiduría (que sobrepasa el conocimiento limitado) y llevan hasta lo más alto la ausencia de deseo (que deja a un lado la formula (mantra), el gesto (mudra), la meditación etc...), ¡Tu, oh Todopoderoso, Tu eres el más poderoso! 74.- Tu eres el poder creador del dios creador; ¿de que soberano no eres Tu el Soberano? Tu eres la beatitud de la beatitud universal. ¿Cuan grande es tu Grandeza? ¿Quién lo sabe? 75.- ¡En nada me afectan los demás: familiares, amigos e incluso maestros! Para mi Tu ocupas todo el lugar, Tu que me arrancas del océano de las existencias. 76.- Gloria a las gotas de néctar celeste que hace brotar la fuerza de unión a Shiva y que pueden limpiar por siempre las manchas de inconsciencia (que reduce el Ser a la individualidad limitada), de ilusión (que reduce la Consciencia Una a la dualidad) y de acción (que reduce la Omnipotencia al acto limitado)! 77.- Aquel cuyo himno gâyatrî canta al fuego interno, aguijón del pensamiento

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(llevándolo más allá de las palabras). Ese Todopoderoso, ¿no nos estimularía también en el verdadero sendero del Pensamiento (que se centra en El)? 78.- Oh Señor de las ocho manifestaciones (Las ocho manifestaciones de Shiva: cuatro terribles y cuatro benéficas), ¿por qué no nos otorgas una de ellas como morada eterna? ¿O más bien, satisfecho de nosotros nos revelaras la Totalidad de ellas? 79.- La realidad de los objetos conlleva su capacidad de creación (de otros objetos, por causalidad), pero solo Tu nombre, oh Soberano, proporciona los poderes sobrenaturales (capaces de crear más allá de la causalidad. Ver 55) que desembocan en la Liberación. 80.- Esa energía Tuya, oh Señor ¿qué sabio, gracias a ella, no se maravillaría contemplando de instante en instante la continuidad siempre renovada del universo diversificado! 81.- Su recuerdo (¡un acto heroico inigualable!) es lo único capaz de hacer fácil lo que es desazón y de cambiar en dicha la desgracia. ¡Mantenemos el recuerdo exclusivo de ese Dios hostil a la pasión y a la memoria! 82.- Gloria a los poemas que celebran a Paramesvara, el Señor supremo. ¡Solo con nombrarle los muy-magnánimos sienten un escalofrío de dicha! 83.- Si existe un Ser que crea y destruye los tres mundos, repartidos según las diversas manifestaciones de su energía de la misma manera que crea y destruye los seres ¡ese eres Tu y solamente Tu, Existencia universal! 84.- Tu eres la fórmula mística (mantra), Tu eres aquel que la fórmula debe expresar, Tu eres aquel que hace la formulación. ¿Cómo podría haber otro diferente de Ti? ¡Dame esa fórmula para que yo sea Tu propia fórmula, oh Todopoderoso! 85.- Tu eres la esencia radiante en cuyo seno las intenciones se realizan, el Ser al cual, aunque transmigrante, soy idéntico. Esto es un sueño Señor, pero este sueño, ¿de donde viene para que subsista en Ti? 86.- ¡Oh soberano! ¡La soberanía de aquellos que renuncian en Ti al fruto de sus actos es imperecedera, transcendente, la única capaz de creación! 87.- Que adversidad no es El capaz de vencer o que éxito no puede El conceder; El, nuestro Bienamado, el Dios de los dioses que tiene un toro (las energías de conocimiento y de actividad) como emblema. 88.- Con el fin de limpiar el ojo de la Sabiduría, cegado por la impureza de ese mal que es la ilusión, oh Señor, el amor por Ti, he aquí el colirio supremo. 89.- ¡Este estado único, lleno de beatitud, indestructible y sin temor, dámelo; ven a mi rápidamente, oh Dios! ¿por qué tardas tanto? 90.- ¡Que insondable por naturaleza es el espantoso océano de la transmigración! ¡Que excelente el maravilloso Señor que permite atravesarlo! (sin el menor esfuerzo) 91.- ¡Oh Tu, destructor del destructor, gloria a Ti que exterminas al dios del amor (sensorial), que colocas a Ganga en Tu frente (apaciguando la impaciencia) y llevas a buen fin tus designios! 92.- Mas allá incluso de la soberanía (poder perfecto), conocimiento (del bien y del mal), renuncia y virtud, oh Señor, para aquellos que aspiran a la inmutable Realidad, fuera de Ti, ¿qué otro refugio habría (sino Tu)? (viviendo en Shiva incluso más allá de las cualidades) 93.- Contra tu voluntad ¿quién sería capaz de doblar siquiera una brizna de hierba? Pero con la ayuda de Tu voluntad ¿quién no podría llevar el yugo de Brahma? 94.- Con la frente brillante por una diadema de rubíes (la soberanía), cuando ellos se posternan ante Shiva, ¿a quien sino saludarían estos sabios? y después de eso (al alcanzar esa dignidad) ¿de quien no recibirían el saludo? 95 .- En el centro del océano de Tu sabiduría (en la consciencia de la consciencia), el lago de ambrosía (la experiencia suprema), liberado de toda agitación ¡no te estremezcas, oh Asceta! ¡que pueda descansar yo ahí! 96.- ¡Oh Maravilla! ¡Incluso visto en una pintura o imaginado en sueños, Tu donas, Señor, el fruto perfecto de la Realidad absoluta! 97.- ¿Quién te sobrepasa en cualidades? (Shiva como portador de las cualidades de omnisciencia, omnipotencia, etc.)¿Quién te sobrepasa en ausencia de cualidades? (Shiva está libre de las tres cualidades sattva, rajas y tamas) ¿Es así Señor, como debemos alabarte? (por las cualidades) ¿Debemos reírnos de Ti? (por la ausencia de cualidades) No sabemos que hacer. (No hay lugar ni para la alabanza ni para la reprobación, estando Shiva más allá de la noción de cualidad y de no-cualidad) 98.- Este torrente de ambrosía (la suprema felicidad), fruto de Tu gracia, obtenido con solo alabarte, ¿quién diferente de Ti sería apto para degustar esa ambrosía y, además, para donarla, oh Señor del Universo? 99.- Tesoro de todas las conquistas relativas a los fines deseables, ¡es de Ti, de

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quien en todas circunstancias, yo imploro la única gracia de obtener Tu amor! (y no otro tipo de conquistas) 100.- ¡Universal Existencia, Señor de los tres mundos, gloria a Ti cuya energía invencible confiere a aquellos que se consagran a Ti la soberanía sobre los tres mundos! 101.- Si a la duda «¿Qué es lo que destruye todos los tormentos?» sucede la certitud «¡Señor, eres Tu!» ¿Quién no se refugiaría en Ti? 102.- A la vez gozando de los placeres y rechazando la ilusión de la existencia, yo obtengo el estado supremo. Este anhelo, aquí abajo, conviene únicamente al adorador de Shiva-Sambhu (y no al ser esclavo). 103.- Oh Señor! Incluso en sueños o en estado de vigilia, haga lo que haga, diga lo que diga, en todas partes aquí abajo, permanezco en la quietud, tranquilizado por el orgullo de depender de Ti. 104.- Para el pensamiento que se disuelve en Tu morada donde reina la Luz de todas las luces, el contacto con las tinieblas no es, según lo veo, nada más que "el hermano del hijo de una mujer estéril" (una imaginación) 105.- Según veo, tiene un pié en el camino de la liberación, aquel que expresa su firme intención de servir a Shiva. 106.- En la ayuda que Tu energía aquí abajo aporta a los tres mundos creándolos, soportándolos y destruyéndolos, oh Soberano, Tu energía sin igual efectúa una obra autónoma. (creando por libre voluntad más allá de las leyes del Karma) 107.- Aquí abajo y en el triple mundo ¿quién no está quemado por la triple llama (tormentos personales, corporales o mentales)? Gloria a ti, lago de néctar que la sosiega. 108.- Incluso si es artificial (culto exterior, ritos, etc... efectuados sin convicción), e l amor hacia Ti proporciona frutos sin artificio; si él fuera sincero ¿qué frutos no daría? Dímelo. 109.- ¡El ojo (del intelecto intuitivo) es aquel que Te contempla; la vía (cualquier actividad del pensamiento, palabra, cuerpo, meditación, adoración, etc... que permita alcanzar a Shiva), aquella que lleva a Ti; el fruto (la revelación de la esencia divina), aquel que nace, oh No-Nacido, del árbol maravilloso de Tu revelación! 110.- ¡Esta permanencia que solo existe en Ti, transciende la quintaesencia misma de lo mejor! Para desechar todo lo que se le interpone Tu eres, oh Soberano, mi único refugio. 111.- ¡Oh Sabor excesivamente dulce de este néctar: ese deseo ardiente de servir a Shiva, el exterminador! ¿Dónde, en que parcela ínfima de tiempo no está (ese amor) siempre renovado? 112.- Permanentemente, sin cesar, con cientos de pensamientos determinantes, él determina el triple mundo (la existencia, la no-existencia y lo que está más allá). ¡Gloria a El, el no-Nacido, el único indeterminado! (más allá del triple mundo, aún estando en el mundo) 113.- Llevando la lámpara del Conocimiento en la cual, como en una mecha empapada en el aceite de las impurezas (vâsanâ, impregnaciones de la ignorancia), se consumen los residuos de la transmigración, oh Dios, ¿cuándo estaré en Tu presencia? 114.- Si Tu entraras en mi corazón, aunque solo fuese el tiempo de un guiño, entonces oh Sambhu, toda imperfección desaparecida, ¿qué no me harías obtener? 115.- ¡Estoy colmado, he cumplido mi tarea, soy excelente! Una afirmación tal esta fundada, oh Todopoderoso, solo en aquel que toma su fundamento en Ti. 116.- Tu eres en persona el autor del bien y del mal, pero ¡oh Soberano, el amor que por Ti uno tiene, no engendra más que el bien! 117-118.- «Entras Tu en un corazón porque está purificado, pero ¿dónde esta la entrada en Ti que lo purifica?» Es así como el adorante queda indeciso... Pero en este punto no hay duda: ¡es Tu presencia misma (por la Gracia) la que purifica el corazón, oh Maestro, es ella la conclusión, ella la dignidad suprema! 119.- Todo lo que es mío, oh Poderoso Señor, palabra, mente, acción e incluso mi cuerpo, que todo esto, por Tu Gracia, sea solamente el adorno de Tu realidad. 120.- El Stavacintâmani, santuario de la Diosa del amor, y cuyo fruto colma los deseos, esa joya a la alabanza de Shiva, es Bhattanârâyana quien lo ha compuesto. *** *** *** "El Espíritu y la Esposa dicen: ¡Ven!". La esposa asumiendo y simbolizando el universo transformado en transparente Amor, que es precisamente el Espíritu. Ven es la llamada de lo último a través del Amor: la llamada al advaita a través del bhakti. ( Raimundo Panikkar )

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_____________________________________________________________________________________ ________ TANTRÂLOKA LUZ SOBRE LOS TANTRAS _____________________________________________________________________________________ ________ LA TRADICIÓN SHIVAITA TÁNTRICA De cualquier manera que se considere el tantrismo, como una readaptación ortodoxa (y última) del Veda a los tiempos oscurecidos (kali-yuga) o como una revelación divina enteramente nueva y autosuficiente que vuelve incluso al Veda caduco e inútil, una cosa es cierta: la doctrina de la identidad suprema entre el Si individual y el Si universal, qu e se encuentra en el centro de la enseñanza upanishadica, se encuentra en los Agallas y los Tantras mantenida y preservada. El universo entero surge de una sacudida original (en realidad fuera del tiempo), de un choque, de una vibración, esta vibración eterna. El es el Corazón del Shiva supremo (Paramashiva), también llamado Bhairava (el Terrible), tattva o mahâsattavâ (Realidad Ultima), svarûpa (esencia), shûnyata (vacuidad), âtman (Si-mismo): Consciencia absoluta (chiti, chaitanya, samvid) cuya característica esencial es la libertad (svâtantrya). Porque esta Consciencia es soberanamente libre, puede negarse a si misma, esconderse ante ella misma, oscurecer su esencia luminosa con la ayuda de su mâya-shakti (energía de ilusión), dividirse entre sujeto y objeto, "yo" (aham) y "esto" (idam), aparecer bajo la forma de un mundo múltiple y cambiante, en el cual ella jugará a perderse (siendo el juego la expresión misma de la libertad) y del cual aspirara mas tarde a liberarse, ella a la que nada podría encadenar. En su realidad última sin embargo, Paramashiva es inmutable, al igual que el Parabrahman de los Upanishads. El es Luz indiferenciada, indivisa, inalterable, a la vez consciencia-luz (prakâsha), resplandeciente por su propio resplandor, y conscienciaenergía (vimarsha) o energía (shakti) que toma libremente consciencia de ella misma en una vibración primera, un acto puro y vibrante (spanda), idéntico al aliento de vida (prâna). Pero lo que más importa aquí es comprender que estas dos consciencias, simbolizadas en el tantrismo por una pareja divina (yâmala), no hacen más que una (no hay traza de dualismo, de panteísmo, de creacionismo o de evolucionismo en esta doctrina). Shiva-Shakti constituyen la realidad indisoluble de Paramashiva o Corazón universal. Sabemos que en las tradiciones gnósticas de la India (sâmkya, vedânta, jñâna-yoga), así como en la concepción cristiana anterior al renacimiento, el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; para nada es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectiva (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, ya en los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del «alma viviente» individual (jivâtman), idéntico en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la caverna o el santuario) es el centro. Para encontrar este Corazón Universal –lo cual es una manera de hablar ya que en verdad no hay nada que adquirir, nosotros somos ya ese corazón–, se habla, según las escuelas, de reconocimiento (pratyabhijñâ) o de impulso (udyama) dos maneras bastante cercanas de subrayar el carácter puramente intuitivo, inmediato y dinámico de

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esta búsqueda. Según la primera concepción, basta para recobrar su verdadera naturaleza, con reconocerla en el corazón a través de una toma de conciencia fulgurante que no deja ningún lugar a la alternativa y a la duda, iluminación no progresiva, no programada, posible en cada instante en la percepción de un objeto cualquiera (uno «está ahí» o «no está ahí», no se puede estar a medias). Según la segunda formulación, lo que permite la identificación con lo Absoluto, es un impulso, una adhesión súbita e incondicional de la consciencia al fenómeno, tal como aparece en el instante, en el momento, sin sobreimposición. Aquí, este acto puro que es un asombro (chamatkara), no puede nunca producirse en el mental, que no utiliza más que lo conocido, sino únicamente en el corazón, único lugar apto a captar la vibración inicial de la energía. Pero, para que esta verdad pueda tocarnos, hay que dejar a un lado las abstracciones y comprometerse con la Vía, que en su forma más superior –y solo en ese momento pues no hay «cómodos atajos para occidentales desenraizados» en el camino hacia lo supremo– llega a ser una no-vía, anupaya (Anupaya capítulo III). Es necesario zambullirse en la ebullición de la vida, hecha de obstáculos y de sorpresas. El tantrismo, recordémoslo, tiene poca estima hacia la especulación pura y la renuncia ascética; la renuncia se hace por sublimación hacia las esencias y por comprensión, la especulación pura tan solo es el empujón hacia las alturas vivenciadas. La vía tántrica «hace fuego con cualquier madera», como escribe Abhinavagupta : «En el momento de penetrar en la Realidad suprema, se considera como un medio todo lo que se encuentra a mano, sea lícito o ilícito; porque, según el Trika, uno no debe entonces someterse a ninguna restricción» (Tantrâloka IV, 273-275) Un choque vibratorio puede producirse en un ser de sensibilidad afinada y dotado igualmente de vîrya, a causa de cualquier impresión sensorial: sonido, grito, canto, imagen, color, forma bella, tacto, sabor, olor, y también un recuerdo, o una evocación voluptuosa. Todo placer sensual reenvía a la energía divina de felicidad (ânandashakti) o al menos apunta hacia ella (o es un reflejo de ella si se quiere ver las cosas en sentido inverso) ya que todo deseo profundamente es deseo de la plenitud del Ser. El gozo, sea estético o amoroso, es por naturaleza unificante, anula o suspende la dualidad entre sujeto y objeto. Pero mientras que le profano no vive generalmente estos momentos más que con avidez o como compensación a un malestar –un alivio breve en un mundo sin brillo–, el yogui se establece ahí con una especie de frescura lúcida hasta encontrar en esa situación el sabor (rasa) de su verdadera naturaleza. Asiste en sí mismo al despliegue y a la reabsorción de la energía, por decirlo de otra manera transforma la energía en consciencia. Asimila tan bien el movimiento pasional y emocional que se vuelve dueño de ese movimiento y por lo tanto se libera de él. Tal es el significado profundo de los ritos secretos de la Mano Izquierda (sobre los que se dicen tantas sandeces), y el hecho de que hayan sido desviados y deformados – incluso en la India, y ya antes de nuestra época– no cambia ese significado profundo. Estos medios prohibidos por la ortodoxia brahamanica –el alcohol, el consumo de carne o la unión sexual con una mensajera (dûtî)– no podrían liberar más que al que ya está liberado del egoísmo, de la avidez, del apego. Par los demás no serán más que tinieblas sobre las tinieblas, veneno sobre el veneno. Todas las emociones fortuitas de la vida (alegría, sorpresa, miedo, locura, decepción, vejación, frustración, curiosidad, cólera, hambre, sed, vértigo e incluso un bostezo o un estornudo...) pueden ser positivamente explotadas y reorientadas, al menos cuando llegan a un cierto nivel de paroxismo, a una cierta intensidad vibratoria y sobre todo cuando son peladas o despojadas de toda sobreimposición moral (justificación, condenación, bien, mal), no nombradas, no conceptualizadas, vividas como puras energías divinas ( o a veces demoníacas si se las rechaza o si no se las puede integrar). En el instante preciso de su surgimiento, toda emoción o pasión, toda tendencia síquica es pura, única, indiferenciada; está totalmente penetrada por la consciencia, la dualidad no existe en ese momento. El error y el peligro nacen cuando el «yo», al principio uno con la experiencia, se separa de ella (lo cual ocurre muy rápido), se piensa y se coloca como sujeto, agente, experimentador: yo estoy enfadado, yo estoy triste, yo estoy alegre... Cuanto más fuerte es el movimiento emocional, más lento es el ego en reconstituirse, queda desbordado y privado de sus referencias. Este instante de desarraigo puede volverse una oportunidad espiritual. El silencio, el vacío, la desposesión, reemplazan al tumulto y, no teniendo nada a lo que agarrarse, el ser puede encontrase cara a cara con su verdadera naturaleza. Es ahí, más que nuca, que él debe sumergirse en la vacuidad de su corazón y realizar ese vacío no como una nada, no como un refugio consolador o provisional, sino como su esencia original e intemporal. La mayor parte de los medios de despertar que acabamos de recorrer son, de alguna manera, presentados por la vida y no pueden ser provocados, solo podemos acogerlos y transformarlos cuando surgen. Si tanto gustan a los shivaitas es precisamente a causa de su carácter no fabricado, no mental, no previsible. Por el contrario hay aquí también

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otros procedimientos que revelan una metodología, un yoga: yoga diferente del râyayoga de Patánjali sin duda, el cual reposa en un cierto fondo dualista y en la idea de unión (ajena al monismo puro en el que no hay nada que unir); diferente también al hatha-yoga que es a la vez voluntarista, gradualista y «violento», tres calificativos que de ninguna manera podríamos aplicar al Trika en el que los valores de gracia y de abandono están muy desarrollados; yoga que no cree en el valor de los "ejercicios", de las disciplinas, de los refrenamientos, sino que sigue su propio camino, libre y que no se deja atar, para alcanzar el Despertar. El conocimiento profundo de los chakra y de los nâdi, dicho de otra manera del cuerpo energético, forma parte de esta tradición, incluso si la descripción que da de estos elementos difiere a veces de las escuelas más conocidas en Occidente. Así el término chakra (se distinguen aquí esencialmente cinco) guarda todo su sentido pleno de ruedas girantes y vibrantes; los nâdi –en esa misma perspecti va dinámica– no son conductos estáticos e idénticos para cada uno por los que circularían los alientos, sino «corrientes», o flujos que uno debe aprender a captar, a vivificar, a dilatar o a calmar, sobre todo a partir del corazón. Nos encontramos también en esta tradición con la exaltación términos tales como «espacio del corazón», «eter del corazón», la «bóveda» o el «firmamento del corazón». Estas expresiones valen más por su potencia evocadora que por su rigor doctrinal. Nos reenvían a la doble noción de medio y de vacuidad y uno podría preguntarse, en buena ortodoxia vedántica, lo que significa verdaderamente un "espacio vacío" (un continente sin contenido" como se preguntaría Guénon). Es necesario especificar que la vacuidad en la doctrina Trika es diferente de la que se encuentra en los textos Madhyamika del tantrismo budista. No se trata aquí de evacuar al ser, el Si-mismo (que para los Hindúes permanece indestructible, irreemplazable ya que se confunde con la consciencia misma), sino de vaciar ese ser, si se puede hablar así, de todo lo que sería objetivo (mental o material, nombre y forma) de desobjetivarlo: «La vacuidad es la Consciencia que, reflejándose sobre ella misma, se percibe como distinta de toda la objetividad diciéndose: "yo no soy esto (neti, neti)", tal es el estado más elevado al que acceden los yoguis» (Tantrâloka VI, 10). Se ve entonces que, si los Hindúes no renuncian nunca al Si-mismo, no lo conciben como un límite. El Si mismo es al a vez ser y no-ser, y más allá de ser y no-ser, más allá plenitud y vacuidad. Todo esto revela un arte. Evocar la vacuidad en no importa que lugar del cuerpo, de manera instantánea y deslumbrante; o bien extender esta vacuidad al «objeto cuerpo» por entero; meditar sobre este como si no contuviera nada ni en el interior ni en el exterior, no siendo la piel más que un muro, una película diáfana entre dos vacíos, etc. (Vijñana Bhairava Tantra) todo esto, en una cierta medida, se aprende pero se tropezará a menudo con resistencias insospechadas. El individuo no acepta fácilmente el dejar la prisión que ha construido él mismo. Una cosa es jugar filosóficamente con la idea de vacuidad y otra cosa es el realizarla directamente en su propio cuerpo y en su mental, hasta no ser más que una forma vacía, una energía sin contornos, sin límites, irradiante y vibrante. En esta vía la vigilancia y la lucidez son indispensables. Además hay que precisar que la espontaneidad no es el espontaneismo, tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una "mística salvaje", búsqueda ciega e infraracional de las sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar abierto a la Totalidad no quiere decir aceptar cualquier cosa. Una vez más hay que recordar que solo se puede acceder al anupaya, a la no-vía, habiendo transcendido –es decir atravesado y asimilado– una vía. Debemos recordar que solo desde arriba se puede ver la inutilidad (o, por expresarlo mejor, la utilidad relativa como bien se afirma en estos textos) de las formas, ritos, doctrinas y prácticas. Solo desde ese lugar se pueden rechazar (¿diríamos mejor apartar inteligentemente, cuando la situación lo requiere o lo permite?) las formas, desde una pureza interna y no desde la ignorancia, el orgullo o la ingenuidad. Recalcamos esto al observar que estas son las actitudes que prevalecen en los Occidentales que se acercan a estas altas doctrinas. Como en toda vía india, el Trika supone por lo tanto una iniciación, un ambiente espiritual, un encuadramiento y una perspectiva. Aquello que más nos puede seducir de esta vía –la extraordinaria variedad de los medios propuestos o su fluida libertad 0; de ninguna manera nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a cualquier vulgarización. Para entrar aquí sin perderse, es necesaria una vocación, una predisposición heroica o divina. Es decir que, como en todas las vías altamente espirituales, elitismo lo hay, a pesar de que este elitismo no se establezca en base a criterios de raza, casta, sexo, de moral convencional o de saber libresco.

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LA «GRACIA DIVINA» EN EL SHIVAISMO DE CACHEMIRA Las cinco funciones de Shiva (Creación o manifestación, conservación del mundo, reabsorción, velamiento y finalmente gracia) son cinco aspectos indisociables de su actividad, sin embargo la última –la gracia– es considerada como la más alta. Abhinavagupta cita un purgan que dice: «es solo por el favor divino que procede la devoción: es por él, que aquellos cuyo espíritu a accedido a la Realidad alcanzan la suprema realización», queriendo mostrar así que la gracia es independiente del karma así como de las acciones del ser humano. «El favor divino –añade– es un modo de s er inmaculado y dotado de plenitud- por ella Shiva resplandece espontáneamente en toda su plenitud incluso cuando asume la forma de un ser limitado». Abhinavagupta designa la gracia bien como anugraha (que etimológicamente evoca un movimiento favorable hacia alguien), bien como saktipâta, caída o descenso de la energía, formulación más dinámica, que subraya la naturaleza imprevisible –al ser esencialmente libre y gratuit a– de la gracia. Esta energía cae sobre el ser humano que siente la atracción hacia el conocimiento iluminador y , liberándolo del devenir, lo identifica a Shiva. La gracia, así, puede entenderse como el descenso sobre el ser humano de las energías apacibles y propicias que revelan al Ser. Pero es precisamente a causa de que nada está fuera de Shiva, que no debemos concebir el descenso de la energía, saktipâta, como una gracia que caería sobre el hombre desde el exterior: ella está en él, ya que es en las profundidades del corazón donde nade súbitamente para expandirse en una consciencia inseparable en esencia de la Consciencia divina. Para citar el Tantraloka: «Dios, esencialmente luminoso, teniendo como naturaleza la libre Consciencia, esconde a modo de juego su propio Si-mismo y se vuelve un ser individual bajo formas múltiples. Libremente, se esclaviza a si mismo con actos hechos de pensamiento dualizante y de construcciones mentales. Pero es tan potente la libertad de Dios que, como se ha dicho, es igualmente El quién, ligado a la forma limitada (que El asume), toca de nuevo su propia esencia y la revela en toda su pureza» (13. 103-105) Diversos tipos de gracia Gratuita e incondicionada, la gracia de Shiva puede sin embargo manifestarse de maneras diferentes y con una intensidad más o menos grande. Abhinavagupta distingue así, según los efectos que suscita, tres grados principales de gracia: intensa, media y débil. Cada grado se divide a su vez en tres surgiendo entonces nueve tipos de gracia: Muy intensa, Moderadamente intensa, Intensa pero suave. Medianamente intensa, Medianamente media, Mediana suave. Débil fuerte, Débil media, Muy débil. La gracia muy intensa confiere espontáneamente la liberación. El momento en el que esta gracia aparece no depende más que de ella y no del esfuerzo humano. Sin duda la energía divina está siempre presente en el hombre, pero es solo Shiva quien decide el instante en el que ella se desvela. Es de esta forma suprema de gracia de la que trata la no-vía (anupâya) que no concierne más que a aquellos que no aspiran a nada, ni siquiera a la liberación, y que por lo tanto no han recurrido a ningún medio. La gracia moderadamente intensa elimina por si misma toda la ignorancia, dando el Gran Conocimiento iluminador independiente tanto de los maestros como de las Escrituras reveladas. El maestro en quien la oscuridad a sido disipada por la luz de una tal intuición, ve desaparecer todas sus incertidumbres y es instruido espontáneamente de todas las ciencias. Aunque menos elevada que la precedente esta forma de gracia tiene una importancia particular puesto que es la que recibe el maestro espiritual más perfecto según la tradición del Trika. La gracia media supone un esfuerzo personal por parte del que la recibe: no surge espontáneamente como lo hace la gracia intensa. Desciende sobre los seres todavía no purificados del pensamiento dualizante. Aquel que se beneficia de ella, aún habiendo recibido la iniciación, no tiene todavía la convicción profundamente vivenciada de su identidad con Shiva, y esta convicción no llegará más que a la muerte del cuerpo. Si esta gracia es medianamente media el que la tiene, solo después de haber gozado durante su vida presente de las experiencias y placeres del mundo, se identificará con Shiva tras la muerte. Aquel que recibe una gracia mediana suave llegará a la identificación tras pasar por múltiples estados del Ser. En cuanto a la gracia débil sus tres grados corresponden a un deseo de gozo que crece según que sea intensa, media o débil. En todos los casos, es por el medio de ritos y prácticas como aquel que la recoge se identificará finalmente con Shiva lo cual no se producirá más que tras múltiples renacimientos en sucesivos estados. Es la gracia más intensa, en la que no hay nada que hacer más que dejarla actuar sin que se pueda hablar verdaderamente de vía, la que menciona primero el Tantraloka. Le siguen después el impulso espiritual, después los esfuerzos intelectuales, después los esfuerzos mentales, y finalmente los esfuerzos rituales y corporales, necesarios para alcanzar la absorción en la divinidad. Esfuerzos cada vez mayores y más numerosos a

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medida que uno se aleja del Principio y que la gracia es más débil. Se puede decir que la realización espiritual en su integralidad está ligada a la gracia: ésta determina la vía recorrida, el maestro encontrado, la iniciación recibida e incluso el sistema religioso al cual está unida la fe del aspirante. Una gracia intensa corresponde a una vía sin gradación y la iluminación puede producirse en cualquier etapa. La gracia menos intensa determina vías menos altas «progresivas», de las que hay que recorrer las etapas esperando a que fulgure la intuición iluminadora, la cual aparecerá en un estadio más o menos avanzado de la vía según el grado de favor divino. Es a la intensidad de la gracia a lo que obedece la progresión de los seres en los niveles del cosmos. Según su intensidad, ellos quedan en el plano de mâyâ o se elevan a niveles más altos: el plano de la naturaleza (prakriti) o el del espíritu original (purusha) o, más arriba todavía, a los planos de la «manifestación pura» donde liberados de los lazos del karma gracias al conocimiento alcanzarán a Shiva. En la medida en la que solo la potencia del Señor encamina al ser humano hacia Shiva, los ritos, cuyo papel es el de abrir o marcar la vía hacia la salvación, dependen ellos también de la gracia. Los diferentes grados de iniciación shivaita y sus diversas formas también dependen de ella. Es así como el iniciado shivaita ordinario, «regular», el samayin, va caminando progresivamente hacia Shiva, mientras que el «hijo espiritual», el putraka, accede rápidamente o inmediatamente a los planos más elevados, mientras que el sâdhaka puede llegar rápidamente o lentamente. Es en función de la gracia que se recorrerán más o menos rápidamente las etapas iniciáticas, o que se llegará directamente al estado de maestro iluminado. La omnipresencia de Shiva, el hecho de que en última verdad, él sea el único actor en este mundo, explica que la gracia esté operando por todas partes y que solo de ella dependa la liberación. Esta concepción, que correría el riesgo en otras perspectivas de hacer del ser humano un juguete pasivo de la omnipotencia divina, no desemboca en nada así dentro del no-dualismo shivaita, sino que, por el contrario, desemboca en la afirmación más radical de la libertad. Para Abhinavagupta, en efecto Shiva está en el centro de la realidad humana puesto que es la Consciencia la que, velándose libremente, se transforma (sin que en ella misma nada cambie) en la multiplicidad de las consciencias que, por ello, tienen, por su naturaleza misma, parte total en su vida y en su plenitud. La quíntuple actividad de Shiva (emisión, mantenimiento, reabsorción, ocultamiento y gracia del universo) va entonces a reencontrarse en el plano de la consciencia humana: esta no alcanzará la plenitud más que si se reconoce como la autora de estas actividades divinas que se despliegan constantemente en ella, en cada uno de nosotros. Es captando el sentido profundo y la naturaleza esencial de nuestros actos, como nosotros accederemos a la Consciencia última: «en las cinco actividades de emisión, conservación, reabsorción, obnubilación y gracia, – escribe Abhinavagupta 0; el agente es Shiva, que es consciencia. Para el yogui convencido de que es él mismo quién, en la plenitud de su libertad, es el autor de la quíntuple actividad, adoración, plegaria, contemplación y yoga están perpetuamente en acto (perpetuamente surgiente, siempre presente y vivo)», es decir que todas las actividades yógicas, espirituales o rituales están penetradas, iluminadas por la Consciencia divina e identificadas desde ese momento con esa Realidad Infinita. Es más, es toda la naturaleza, toda la vida de ese yogui la que está identificada con la vida divina. La liberación en esta perspectiva, no consiste solamente en la emancipación de las ataduras del samsara, que, incluso si es obtenida a través del conocimiento, conserva algo de negativo: la liberación, aquí, es plenitud, ya que se trata de realizar el Si-mismo en todas sus manifestaciones. Al revelarse Shiva sin cesar de una quíntuple manera, el adepto liberado reencontrará en todas partes de su vida esta quíntuple actividad percibiendo todo lo que hace o todo lo que le ocurre como otros tantos aspectos del juego divino que se despliega en la manifestación universal inefable de Shiva. El ser liberado no abandona el mundo. Permanece libre, en la alegría y en la plenitud, participando en el surgimiento sin fin de la omnipotencia divina. Es en este sentido que Abhinavagupta a podido escribir: «la liberación no otra en realidad más que el despliegue de nuestra propia esencia, no siendo esta nada más que la consciencia de Si». Infinitamente raros son de todas maneras los seres liberados en esta vida. Raros también, dice Abhinavagupta, los que son tocados por una gracia suficiente para llevarles a la liberación en el momento de la muerte o en los estados siguientes. La inmensa mayoría de los seres (incluidos la inmensa mayoría de los shivaitas no duales) no pueden encaminarse más que a través de la plegaria, la meditación y los ritos, hacia un objetivo lejano. Si se pone a un lado el breve capítulo segundo, es para todos estos

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que la gracia no ha liberado inmediatamente, para los que están descritas en el Tantraloka las vías a seguir, en su diversidad. Esta vías no podemos concebirlas como caminos perfectamente trazados que uno sigue tal cual hasta llegar al objetivo designado y, de alguna manera, exterior al camino: de ninguna manera es ese el enfoque. No son simples medios con el fin de llegar a una meta en la cual acaban. Las vías participan del objetivo al que apuntan. Son ellas, ya de alguna manera, el objetivo. La vía es una totalidad en la que, la intuición de la plenitud de la Consciencia indiferenciada, la dicotomía, vía o medio (upâya) y objetivo a alcanzar (upeya), desaparecen. La distinción entre vía y objetivo, dice Abhinavagupta, es un error propio del conocimiento empírico, inferior. Ciertamente, todo proyecto es tensión hacia un objetivo ya presente en el horizonte de la consciencia. El proyecto colorea, orienta la manera de estar en el mundo, él es esta presencia en el mundo. Pero aquí, Shiva, suprema luz, está por todo y siempre evidente. El ilumina esta vía porque el la constituye. «Todo esto no es nada más que el despliegue del supremo Señor», dice Jayaratha. El mundo es una cadena, una esclavitud, para el que ignora esto. Pero, si se toma consciencia aquí mismo de esta realidad, uno ya está liberado. Ir hacia la liberación es en suma, formar parte ya de ella. El TANTRÂLOKA El Tantrâloka, «La Luz sobre los Tantras», es la obra más extensa de Abhinavagupta que, como se sabe, vivió en Cachemira hacia el final del siglo X y comienzos del XI de nuestra era. Fue él sin discusión uno de los más grandes espíritus de la India. Estético, filósofo, tenia la vasta cultura de un brahman erudito, conocía los «miembros auxiliares del Veda», los vedânga, lo mismo que los sistemas tradicionales de pensamiento, los darsana. Viviendo en Cachemira, donde el budismo del Gran Vehículo había brillado con resplandor, conocía igualmente el pensamiento búdico. Pero Abhinavagupta era shivaita y de una tradición tántrica no dualista, y es esta forma de shivaismo que –si n ignorar los otros sistemas– expuso en la vasta obra que es el Tantrâloka (37 tratados con un total de 5858 estancias) de la que presentamos aquí tan solo alguno de los primeros capítulos. No olvidemos algo que es esencial, y es que Abhinavagupta además de su erudición, había alcanzado las más altas cotas de la visión interior: su descripción de las vías de la liberación está siempre iluminada por la luz de una experiencia profunda, vivenciada. Fue Abhinavagupta a la vez un filósofo metafísico sutil, un gran místico y un iniciado perfectamente al corriente de las prácticas rituales tántricas a menudo de una extrema complejidad y a veces transgresivas. No hay que ver aquí una paradoja, sino solamente el hecho de que un pensamiento filosófico elaborado puede si no guiar, al menos contribuir a organizar en su expresión una experiencia espiritual profunda. Esta filosofía y esta experiencia iluminan y dan su sentido a las practicas rituales y de yoga cuya realización forma parte del desarrollo de la vida espiritual, al que ellas acompañan y marcan las etapas. Estas prácticas son inútiles para los iluminados que han recibido la gracia más intensa, pero estos son un ínfima minoría. Para todos los demás, ellas son medios necesarios (subordinados evidentemente a la gracia divina) de progreso hacia la liberación haciendo participar al iniciado shivaita en una experiencia en la que él queda totalmente implicado, cuerpo, palabra y mente. Es en esta experiencia total, ligada a una visión de conjunto del cosmos, en que consistía fundamentalmente, para los Hindúes de antaño a los cuales está destinado, la enseñanza del Tantrâloka, y no solamente en la búsqueda o la inmersión espiritual descrita en los capítulos 2 y 3 que, por el contrario, son los que nos conciernen en primer lugar. Se encuentran además en los capítulos 3 al 5 elementos de cosmología y de yoga y es eso mismo lo que hace que esta enseñanza se pueda llamar tántrica. Es en este sentido en el que se puede considerar a Abhinavagupta como un verdadero maestro, puesto que él tenía una realización espiritual profunda al mismo tiempo que el completo conocimiento de los textos sagrados, de los ritos y de las técnicas del yoga, a lo cual se añadían las virtudes morales y espirituales y la capacidad de transmitir la enseñanza y la paz. El Tantrâloka ocupa un lugar particular en la obra de Abhinavagupta. Es una de sus obras más largas: 8858 estancias. No es la más rica en el plano filosófico, pero es, desde ciertos puntos de vista, la más completa ya que en ella se reúnen indicaciones sobre los textos y tradiciones shivaitas tántricas, nociones cosmológicas y relativas al ser humano, la metafísica y la teología, el yoga, las descripciones rituales precisas, y finalmente (sobre todo diríamos mejor) una teoría de la gracia divina e incomparables enseñanzas sobre las vías de la realización espiritual. El conjunto de esta enseñanza está siempre

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orientado hacia un fin único: la obtención de la liberación por identificación con lo absoluto divino. Este es el contenido de los 37 capítulos: 1. Las diversas formas de conocimiento (vijñânabheda): introducción general sobre la naturaleza del conocimiento (jñana) y de la ignorancia y sobre la de la consciencia, y presentación del sistema de la vías (upâya) de realización de lo Absoluto por absorción o compenetración.(334 slokas) 2. La «no-vía», anupâya, llamada también gatopâya: «ahí donde toda vía desaparece». (50 slokas) 3. La vía suprema (paropâya) o vía de Shiva. (293 slokas) 4. La vía de la energía (sâktopâya) o vía del conocimiento. (278 slokas) 5. La vía del ser humano ordinario (naropâya), también llamada ânavopâya, vía del individuo, del ser limitado, de ahí su nombre, vía en la que los ritos y prácticas juegan un gran papel. Se le llama también kriyopâya, vía de la acción ritual o yógica. (159 slokas) Estos son los cinco primeros capítulos con unos 1114 slokas y que forman a penas una quinta parte del Tantrâloka. Situados en cabeza de la obra, pueden aparecer como la parte más importante de ella. En efecto, es aquí donde se expone la doctrina espiritual que impregna y organiza todo el Tantrâloka, así como las vías que llevan a la liberación, objetivo último del hombre y justificación de la obra. La continuación del tratado no hace sino extraer las consecuencias prácticas de los principios primeramente propuestos aquí, o describir los ritos y observaciones necesarias o útiles para alcanzar el objetivo hacia el cual llevan todas estas vías: la unión divina. «El sabio que se ejercite continuamente en el conocimiento de estos treinta y siete capítulos se identificara totalmente con Bhairava» dice Abhinavagupta (1285-285). De hecho, en la medida en la que exponen los medios a los que debe o puede recurrir el ser humano para llegar a la liberación, los capítulos 6 y siguientes pueden ser considerados en su conjunto como reveladores del ânavopâya (la vía del ser humano ordinario): Abhinavagupta lo dice él mismo en el primer capítulo, en el sloka 231. Esto explica sin duda que el quinto capítulo, sobre esta vía, sea tan breve: el detalle aparecerá en el transcurso de los capítulos siguientes. Veamos por tanto estos capítulos 6 a 37. 6. La vía del tiempo (kâlopâya) trata del tiempo(kâla) humano y cósmico y de sus divisiones, así que de su lugar en el ciclo respiratorio y, a partir de ahí, de la manera como, por el control yógico del aliento y de la mente (asociado además a los fonemas del sanscrito), se puede llegar a reabsorber el flujo temporal y por tanto escapar al flujo del devenir, el samsâra. (251slokas) 7. La aparición (o surgimiento) de las ruedas (cakrodaya): las ruedas de la energía, su papel y su uso en conjunción con los mantras y los alientos (prâna) en la búsqueda de la liberación.(71 slokas) 8. El camino del espacio : la cosmología, los mundos (loka), con las divinidades que los animan. Es el contexto cósmico en el cual el adepto shivaita continúa su búsqueda. 9-10. El camino y la división de los tattva: exposición del sistema del mundo resultante de la aparición de los tattva, las categorías de la manifestación. Estos dos capítulos tratan igualmente de la retribución de los actos, el karman, y de mala, la mancha inherente a la naturaleza humana, de las modalidades de la consciencia (vigilia, sueño, etc.) de las propiedades de las cosas, así como de los medios corporales y mentales para encaminarse hacia el conocimiento liberador. (314 y 309 slokas) 11. El camino de los kalâ: los kalâ son a la vez energías parceladoras, limitadoras, y divisiones del cosmos producidas por la potencia divina. Estos kalâ son descritos, así como los fonemas y los mantras que están asociados a ellos. (118 slokas) 12. Adhvaprayoga: la puesta en practica con vistas a la liberación del camino de los kalâ a través de prácticas de orden sicosomático. 13. La caída de la energía, es decir la gracia divina, cuyo papel es fundamental no solamente en las vías de la liberación, sino también para la iniciación, la dîksâ, cuya exposición va a continuación. El Tantrâloka describe a continuación, en los capítulos 14 a 26, las diversas formas de la iniciación shivaita, la dîksâ. El hecho de que trece capítulos, con más de 1400 slokas, se hayan consagrado a este tema muestra la importancia que se le otorga. La iniciación permite en efecto la entrada en la vía shivaita (que es iniciática), y después el progreso que se pueda hacer en ella, de un grado a otro. Es por un rito particular de iniciación llamado aghiseka (consagración) como el iniciado shivaita puede llegar a maestro (âcâri¡ya, guru) y es también una especie de iniciación el último sacramento que el shivaita recibe en su muerte. Ciertamente, Abhinavagupta coloca el conocimiento y la gracia bien por encima del rito. El precisa en el cuarto capítulo que los maestros más eminentes son aquellos que mantienen su ciencia solo con la gracia divina. Y es teniendo en cuenta, también, la gracia de la que se beneficia cada discípulo, que este

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recibe tal o cual forma de iniciación. Es importante ver que Abhinavagupta describe con precisión los ritos de iniciación no solamente porque se trata del aspecto ritual, social, de la religión –el cual no debería ser desatendido– sino también y sobre todo por que los ritos tienen en cuanto tales una eficacia salvadora puesto que la gracia divina se comunica a través de ellos de manera visible, sensible. 14. Introducción a la iniciación: la voluntad divina está en el origen tanto del oscurecimiento que encadena a los seres como del conocimiento que los libera, con la ayuda importante de la iniciación. Es vano intentar escapara del samsâra por el suicidio ya que solamente el conocimiento y la gracia divina pueden dar la liberación en la muerte o durante esta vida. (46 slokas) 15. La iniciación regular o según la regla (samaya). Es el primer grado de la iniciación, por el cual se entra en la familia shivaita como un adepto regular autorizado a conocer las Escrituras de esta tradición, a asistir a las ceremonias, pero no a ejecutar los ritos. Los ritos de la samayadîksâ (examen de los sueños, baño ritual, imposición de mantras, purificaciones, adoraciones, oblaciones, etc.) que se hacen en un pabellón sacrificial, son numerosos. Estos ritos son para purificar al adepto a iniciar y a instaurar en él fuerzas nuevas, puras y salvadoras. El Tantrâloka describe de manera detallada esta iniciación, que no difiere nada de la que prescriben los âgamas. La importancia de este tema se nota en la longitud de este capítulo que cuenta con 611 slokas. 16. La iniciación de los hijos espirituales, llamada también iniciación especial, o también iniciación liberadora. Se da a los samayin (los que han recibido la iniciación regular) y hace de ellos un putraka, un iniciado verdadero, liberado de la mancha (mala) y autorizado a realizar los ritos. El capítulo describe sobre todo el mandala utilizado para la iniciación, los sacrificios de animales, diversas purificaciones, variantes del rit o, el empleo y la naturaleza de los mantras etc. (311 slokas) 17. Ritos que debe realizar el putraka para que se identifique con Bhairava: confección de los cordones, purificación de los tattva, combustión de los apegos etc. (122 slokas) 18. La iniciación abreviada, rito de iniciación simplificada pero que sin embargo, dice Abhinavagupta, confiere al que la recibe el estado de Shiva. Se ve la eficacia reconocida a este rito, que describen también los âgamas. (11 slokas) 19. La iniciación inmediatamente liberadora, que permite a aquel que ha recibido una gracia suficiente y que, enfermo o anciano, está a punto de dejar su cuerpo, unirse a Shiva tras la muerte.(56 slokas) 20. La iniciación que descarga al iniciado del peso de sus actos: sirve para debilitar, destruyendo la semilla, los lazos del karman de su beneficiario.(16 slokas) 21. La iniciación de los ausentes, tanto si están muertos o vivos. Esta iniciación, de la que hay varias clases más o menos eficaces, se hace con la ayuda de un hilo (jala) ritual considerando que puede capturar a aquellos a los que se inicia, así como con el mantra navâtman. (61 slokas) 22. La erradicación de las marcas: rito complementario de la iniciación consistente en quitar del iniciado las marcas conservadas del período de vida precedente a la iniciación, en particular las resultantes de ritos u observancias que él hubiera seguido o practicado. Rito que le purifica de sus pecados y destruye la duda. (48 slokas) 23. la consagración: es la iniciación conferida a un putraka que hace de él un maestro espiritual, un âcârya o guru. Abhinavagupta no describe el rito mismo (que recuerda a la unción real). Insiste por el contrario en la ciencia y en las cualidades intelectuales y espirituales que debe poseer un maestro. Describe el voto de observancia (vrata) que debe seguir tras el rito y lo que debe saber para destruir la ignorancia de sus discípulos y para instruirlos en la vía shivaita. Estas prescripciones, añade, no conciernen a los maestros gnosticos (jñanin), es decir a aquellos que han recibido directamente de Shiva (y no de un rito) la aptitud para enseñar. (103 slokas) 24. La ultima ofrenda, es decir el rito funerario. Es considerado como una iniciación, el ritual es el de la paroksadîksâ descrito en el capítulo 21. Esta iniciación funeraria tiene como efecto purificar el cuerpo sutil del difunto y por tanto asegurarle una salida póstuma favorable. (24 slokas) 25. Las ceremonias que siguen a los funerales, que se considera actúan como una iniciación que destruye los efectos de la ignorancia y que ayudan a obtener tanto la dicha de los estados beatíficos como la liberación. (29 slokas) 26. Las demás acciones a realizar: se trata de las reglas a seguir y del culto regular que hay que efectuar en un espacio purificado (sthandila) por el iniciado.(76 slokas) 27. El culto del linga: es el culto cotidiano obligatorio del fiel shivaita. Se enumeran diversos tipos de linga, es decir soportes materiales de culto (imagen esculpida o

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pintada, linga, etc.), las reglas a seguir en la ejecución del culto, los diversos tipos de rosarios, así como las variantes del culto, que debe siempre dirigirse hacia la unión con la divinidad.(59 slokas) 28. Los ritos ocasionales: los días y circunstancias en las que se deben realizar. Como y porque ejecutarlos. Se trata de un culto de las diversas divinidades, de ritos de propiciación, de expiación, o de alabanza al maestro, (111 slokas) 29. Este capítulo se consagra a la descripción de un rito secreto, el kulayâga, sacrificio esotérico del Kula, o mahâyâga, «gran sacrificio», que solo pueden realizar los maestros, o los discípulos más cualificados. Es un rito tantrico comportando una unión sexual con una compañera iniciada. (291 slokas) 30. Enumeración de los principales mantras que se usan en las tradiciones del Trika, del Kula y del Krama. Abhinavagupta recuerda que su naturaleza esencial (svarûpa) es la de la toma de consciencia(vimarsa) es decir, el aspecto de libre consciencia y de palabra de la Consciencia divina. (123 slokas) 31. El mandala: la manera de trazar el mandala de los tridentes y lotos (trisûlâbjamandala) según cinco tantras shivaitas. (161 slokas) 32. Los mudrâ: para Abhinavagupta, son imágenes reflejadas de las divinidades, que ellas representan figurativamente identificando con ellas al adepto que las ejecuta, y, por eso mismo, hacen a esas divinidades presentes a este adepto. El capítulo describe varias variantes del mudrâ principal del Trika, el khecarîmudrâ, postura corporal compleja al mismo tiempo que actitud mística identificando al adepto con la divinidad así representada. «Pero –dice Abhinavagupta al finalizar– para el ser realizado, cual quiera que sea la actitud que tome, ésta es un mudrâ: el resto no es sino gesticulación». (61 slokas) 33. La conjunción de las ruedas de las energías en el culto y la búsqueda espiritual, donde todas estas fuerzas deben fundirse en una sola. (32 slokas) 34. La entrada del adepto en su naturaleza propia. Tan solo 3 slokas que dicen: Aquel que, para llegar al estado de Shiva, penetra cada vez más en la vía del ser limitado (ânavopâya), expuesta más arriba de diversas maneras, reposará en un plano próximo de su ser real. 1.- Después, abandonando ese plano limitado, él llegará al nivel de la energía (por tanto del sâktopâya). 2.- Así, aquel que forma parte de la naturaleza de Bhairava, que irrigan y fertilizan los potentes rayos surgidos de la Consciencia divina, llegará finalmente a reposar eternamente en su propio Si-mismo, transcendiendo desde ese lugar y desde ese momento todas las vías de liberación, pero guardando sin embargo en él toda la diversidad del mundo. 3.- Es así como el supremo Señor describe la entrada del adepto en su propio Si-mismo. 35. La reunión de las Escrituras: todas las Escrituras son válidas y útiles en su ámbito y a su nivel propio, el más alto siendo siempre el de los tratados shivaitas no-duales cuya esencia se encuentra en los textos del Trika. (44 slokas) 36. La transmisión de las Escrituras, desde su revelación por Bhairava hasta los maestros del Trika cuya enseñanza se describe en el Tantrâloka. (15 slokas) 37. Los tratados que es necesario leer: son las Escrituras de la tradición de Bhairava, cuya esencia se encuentra en Mâlinîvijayottaratantra y cuya enseñanza metafísica ha sido expuesta por Abhinavagupta en el Mâlinîvijayavârttika. Es por tanto esta obra (y el Tantrâloka) la que es necesario leer para obtener todos los frutos que se desean, así como la liberación en esta vida (jîvanmukti). En las estancias finales (33 a 85) de este capítulo, Abhinavagupta cuenta como su familia vino a Cachemira tierra de la que celebra su belleza: evoca sus padres y maestros y comenta en que circunstancias compuso el Tantrâloka. (85 slokas) Este resumen del Tantrâloka muestra la lógica y el sentido de la obra, toda ella orientada hacia la búsqueda de la liberación, de la cual la iniciación abre ritualmente la puerta y que las técnicas espirituales, mentales, yóguicas, pueden facilitar, pero que no depende verdaderamente de estos medios, ya que viene de la gracia divina (con la ayuda de un maestro). De ahí una exposición que va de la irrupción irresistible de una gracia totalmente iluminadora hasta los ritos y observancias, para acabar con la referencia a las Escrituras shivaitas, pero sin que se pierda de vista –con lo recuerda el brevísimo capítulo 34– que es siempre hacia el mismo objetivo: el conocimiento por el adepto de su propia esencia (svasvarûpa), la identificación con la divinidad, y por tanto la liberación, a la que éste, por una vía o por otra (o fuera de toda vía) se dirige. * * * * * * * * * * * * *

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TRATADO PRIMERO BIJÑÂNABHEDA ( Las diversas formas de conocimiento ) _____________________________________________________________________________________ ________ _____________________________________________________________________________________ ________ RESUMEN 1-106.- En este capítulo, tras las estancias de homenaje a sus padres y a sus maestros (121), Abhinavagupta expone, en una introducción general al Tantraloka (21-106), lo que es la ignorancia (ajñâna), única causa del mundo y del encadenamiento del ser humano al samsâra, y lo que es el conocimiento (jñana), que, aniquilando esta ignorancia, se revela como la única causa posible de la liberación (moksa). Si la iniciación (dîksâ) tiene su utilidad (43-46), ella no tiene efecto en esta vida más que gracias al conocimiento. Este conocimiento es «Conocimiento de la Realidad Suprema» (param tattvam), de Shiva, pura luz consciente (prakâsa, 52). Se describen entonces (52-68) la naturaleza de la divinidad y aquello que el yogui puede conocer de ello, así como la manera como actúan las energías de Shiva, sobre todo por su presencia en el cuerpo bajo la forma de "alientos" (prâna). Hay tres formas principales de energía divina: la voluntad (icchâ), el conocimiento (jñâna) y la actividad (kriyâ), afirmándose la preeminencia de cada una de ellas en cada una de las tres vías de la liberación (68-94). Estas tres energías no son «en realidad más que términos para designar la libertad del Señor» (94). Abhinavagupta continúa enumerando los nombres divinos y glosando principalmente el nombre de Bhairava (95-103). 107-140.- En la parte siguiente (106-177), Abhinavagupta aborda algunas nociones fundamentales: la rueda de las energías (108-115), la potencia creadora interior (ântarî pratibhâ) del Señor (116), la utilidad de los mantras e invocaciones –que, cualquiera que sea la forma divina que se tome, se dirigen siempre en realidad al Señor Bhairava, venerado bajo una forma limitada o ilimitada según que se busquen las experiencias sensibles o la liberación–, el culto de las divinidades que debe siempre ser estar precedido de la invocación (vidhi), las instrucciones védicas no conciernen a la Consciencia, Yo absoluto, espontáneamente manifestado, de la que no se puede decir que sea una divinidad. 141-165.- Recordando que el Señor manifiesta su Esencia a los seres humanos bien sea de una vez, o bien progresivamente (140), Abhinavagupta indica que hay varias vías que conducen a la liberación. Directas o indirectas (142), se subdividen, pero de entre ellas se distinguen esencialmente tres. La más alta es la de la expansión de la voluntad: es la vía suprema, la del Señor, Sambhu, el sâmbhavopâya (144-147). Viene a continuación la vía en la que se despliega el conocimiento, vía fundada en una certeza a base de vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora): es la vía de la energía, el sâktopâya (148-150). En cuanto a la vía de la actividad, la del yoga y de los ritos, ella es, en realidad, una vía de conocimiento (155) ya que la actividad, dice Abhinavagupta, es en esencia conocimiento. Todas las vías llevan entonces al mismo objetivo, la liberación. 166-240.- Abhinavagupta expone entonces el sistema de las tres vías tal como las presentan los sloka 20 al 24 del Mâlinîvijayottaratantra, que describen diversas clases de compenetraciones (samâvesa) o penetraciones (âvesa), es decir de absorciones en la divinidad. Trata en primer lugar de la que es propia a Shiva (sâmbhava) y resulta de un despertar espontáneo, intenso, habiendo desaparecido todo conocimiento limitado (171172). Lo que es digno de ser conocido se revela (manifiesta) en un corazón eminentemente puro (174-176). Habría, según el Mâlinîvijayottaratantra, cincuenta formas diferentes de esta penetración sobre las cuales algunas indicaciones, poco claras, son dadas (186-202), pero que en definitiva se resumen todas a la misma experiencia, la de la identidad con el supremo Shiva, pura Luz consciente. Más brevemente se repasan la compenetración propia a la energía y la que caracteriza la vía de la actividad. En la primera, el sâktopâya, es la energía la que hace aparecer el fruto buscado (214-218); en la segunda, la de kriyopâya o ânavopâya, se utiliza el enunciamiento de los mantras, las posturas corporales, etc. «Estas dos penetraciones, recuerda Abhinavagupta (226), se dirigen hacia el mismo océano indiferenciado» 241-334.- Se examina a continuación el papel del maestro espiritual (233-240), cuya

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eficiencia se basa en su unidad con la pura Consciencia: fulgurante en esta unidad, él es uno con su linaje, él es uno con sus discípulos y así se libera y los libera. Es entonces por el conocimiento como el maestro libera a su discípulo y no por las acciones rituales. La última parte del capítulo expone como funciona el conocimiento del mundo objetivo cuyos planos y etapas corresponden, para Abhinavagupta, a los de la manifestación (srsti) y reabsorción (samhâra) cósmicas. Vienen después los títulos de los treinta y siete capítulos del Tantraloka (que hemos descrito en la Presentación), seguidos de la indicación de su contenido (277-329), y después las estancias finales (330-334). ESTANCIAS DE HOMENAJE Y DE INVOCACIÓN 1.- Familia inmortal, inigualable, hecha de la emisión de naturaleza fulgurante, la de la unión de la pareja formada por el padre con cuerpo de plenitud y con los cinco rostros que acogen el esplendor, y por la madre cuya expansión, en las emisiones sin cesar renovadas, se funda sobre la pura potencia creadora (de la energía), ¡que mi corazón fulgure totalmente! 2.- Saludo a la Diosa Parâ, potencia creadora de la Consciencia (citpratibhâ) asociada a Bhairava, ella que tiene como sede los lotos situados en las puntas del tridente que forman el sujeto cognoscente, el conocimiento y lo cognoscible. 3.- Saludo a la diosa residente en el cuerpo de Bhairava, el danzante que juega y brilla, como un relámpago en un cielo cubierto de una espesa capa de nubes. 4.- Homenaje finalmente al fulgurante tridente de la gnosis (jñânasûla: el conocimiento) que destruye la triple esclavitud del hombre (ânavamala o impureza original de la separación de lo divino; karman o acción que es causa del nacimiento y mantenimiento en este mundo; mâyâ o mundo empírico y de error) y puede anular todos los obstáculos en la vía de la verdad. 5.- La energía de libertad (svâtantryasakti), el deseo de crear la sucesión temporal (krama) y el hecho mismo del transcurrir temporal (kramatva) son manifestaciones de la potencia de lo Omnipresente (vibhu). ¡Que puedan estas tres diosas revelarme interiormente lo Sin Igual (anuttara: lo sin-segundo más allá de todas las categorías divinas)! 6.- ¡Oh Ganapati, hijo de la diosa, único, Tu cuya naturaleza hace aparecer la omnipotencia divina y que reinas en la gran rueda de los rayos (de los sentidos), tu, bello como la luna reluciente y, en tu surgiente expansión, océano de mi consciencia, ven en mi ayuda! 7.- ¡Que me sea favorable Macchanda, el Omnipresente, él que ha hecho retroceder a la vasta y múltiple red enrojecida (de pasión) de la Mâyâ, conjunto de nudos y de agujeros, extendida por todo! 8-9.- ¡Gloria a los primeros maestros brillando como perlas preciosas en el río de la tradición espiritual a la cual Tryambaka ha dado su nombre, pilotos infalibles que nos guían en el océano de olas movientes de los tratados magistrales! ¡Gloria al maestro sin igual al que se celebra en la tierra con el nombre de Srîkantha, y gloria al Bienaventurado Mahesvara así como a Bhîtirâja, otros formas tomadas por él! 10.- ¡Gloria a la obra que elaboró el gran Utpaladeva a partir de la enseñanza del glorioso Somânanda, que emana de la suprema Consciencia como un perfume por todas partes extendido! 11.- ¡Saludo al maestro Laksmanagupta semejante a la abeja que, fortificada por el disfrute del néctar de las flores que ella liba, se encanta con su sutil zumbido! 12.- ¡Todo lo que yo podría desear me fue enseñado por el venerable Cukhulaka, maestro eminente, reposando en plena felicidad, familiar de sentido de todos los Tratados! 13.- ¡Gloria a Sambhunâtha, ser único, que fue, acompañado de su bienaventurada, hábil para huir del mundo! Por muy impenetrable que sea la vía de las Escrituras shivaitas, los rayos emitidos por su enseñanza la han iluminado para mí! 14-15.- Numerosos y diversos son los manuales en uso en las diferentes corrientes doctrinales. Para la doctrina del Trika sin igual, en revancha, ni siquiera hay uno. Por ello, a petición de virtuosos discípulos y estudiantes, he compuesto yo esta obra clara y completa. 16.- Abhinavagupta enseña esta doctrina, él que hace fulgurar el conocimiento nacido del culto –destructor del veneno envolviendo los lazos de la inconsciencia– ; que él rinde a la sucesión de maestros, y para comenzar a los pies de loto de Bhattânâtha y a los de la Bhattârikâ. 17.- No se encontrará aquí nada que no haya sido claramente expresado o sugerido por el dios de los dioses en el insigne Mâlinîvijayottara. 18.- Esta enseñanza del Señor omnipresente dividido en ocho, dieciocho y sesenta y cuatro tiene como esencia la doctrina del Trika cuya esencia se encuentra ella

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misma en el Mâlinîvijayottara. 19.- Por lo tanto, obedeciendo a nuestros maestros, hacemos aparecer aquí todo lo que contienen estos tratados y que no han visto los sabios extraños a esta tradición. 20.- Tal es la obra de Abhinavagupta, él que ha obtenido la perfección meditando sobre los pies de loto del Dios con tres ojos. 21.- Con el fin de adorar el Señor, estudiar este loto del corazón de Abhinavagupta que se ha desarrollado con el esplendor emanando de los pies luminosos del Señor Sambhu. INTRODUCCIÓN GENERAL (22-106) CONOCIMIENTO E IGNORANCIA 22.- La ignorancia es la causa incitadora del desarrollo universal (samsrti); el Conocimiento, la causa única (ekakâranam) de la liberación. Todos los tratados lo proclaman: 23.- «La ignorancia, se dice, es la impureza fundamental (mala), causa del brote que hace nacer el flujo del devenir». Eso es lo que declara el Mâlinîvijayottaratantra 1.23. 24.- Esta precisión desecha la posibilidad de que esta ignorancia sea la que reside en la mente y que es posterior al samsâra, el Señor dice que la liberación tiene lugar en ausencia de esta ignorancia. 25.- La palabra «ignorancia» no significa «ausencia de conocimiento» (sino un conocimiento incompleto o imperfecto), lo que conduciría al error de una definición demasiado extendida (atiprasanga). ¿No se ve, en efecto, que una mota de polvo y otras cosas inanimadas (y por tanto ignorantes) no transmigran sin embargo? 26.- Es eso lo que dicen los Shivasutra para los cuales la ignorancia no es otra que un conocimiento que no ilumina en su totalidad la realidad a conocer. 27.- «El Si-mismo es consciencia», «El conocimiento es la cadena». Estos dos primeros aforismos de los Shivasutra, tanto si se los une como si se los toma separadamente, confirman nuestra concepción de la ignorancia como conocimiento limitado. 28.- En el primer sutra (de los Shivasutras: caitanyam âtmâ), la palabra caitanya, consciencia, cuyo sufijo (–ya) implica la abstracción, expresa la pura libertad definitiva, más allá de toda distinción (anâksiptavisesa). 29.- El segundo sûtra (de los Shivasutras: jñânam bandhah), por el contrario, concierne a una acción o un instrumento de acción (karana), lo que implica la dualidad en la esencia de esta pura consciencia. 30.- La ignorancia, no es más que el despliegue de la dualidad y esta, estando vacía de realidad (inconsciente, tucchatvât), es una cadena; debe, por esto, ser rota; es eso lo que dice ese sûtra si se lee de manera diferente (es decir si se lee ajñânam uniendo âtmâ del primer sutra a Jñânam del segundo). 31.- Lo que se llama liberación no es una realidad cualquiera, consciente o inconsciente, separada del Si-mismo que es libertad. Este término no debe ser conocido como designando una entidad particular. (Moksa, liberación, no es otra cosa en realidad más que «el despliegue de nuestra propia esencia», como lo dice más adelante Abhinavagupta en el sloka 156) 32.- A medida que el conocimiento de los niveles de lo cognoscible se despliega, cada vez más perfecto, cada vez más elevado, pone progresivamente fin a los aspectos correspondientes del flujo del devenir. (Por ejemplo, el conocimiento iluminando en orden descendente desde el adhvan, los kalâ, los tattva, y después los mundos (bhuvana), los reabsorberá sucesivamente en la consciencia) 33.- «Yo no estoy manchado por la atracción (râga), etc.» dicen los Yogâcâra, «yo estoy vacío» declaran los Mâdhyamika, «yo estoy desprovisto de actividad» piensan los adeptos al Sâmkhya. Estos conocimientos, reunidos o separados, liberan solamente de un aspecto del samsâra. (Abhinavagupta, en este sloka rechaza tanto el idealismo de los budistas Yogâcâra y Mâdhyamika como el dualismo del Sâmkya, unos negando toda realidad al mundo, el otro pensando que el ser supremo, el Purusha, es inactivo. Cada una de estas doctrinas no libera más que de un error, mientras que la liberación debe ser «liberación de todo lo que limita al ser») 34.- Es por eso que liberarse de una limitación no es verdaderamente liberarse puesto que otras limitaciones permanecen. El verdadero liberado está exempto de toda limitación. 35.- El conocimiento de los niveles de lo cognoscible, en su totalidad y sin límite, no admite la ignorancia de ningún aspecto de lo cognoscible, y es ese conocimiento el que otorga la verdadera liberación. 36.- El conocimiento y la ignorancia se presentan cada uno de ellos, según la enseñanza de Shiva, bajo dos formas distintas: una espiritual (paurusa), la otra racional (bauddha). 37-38.- La ignorancia espiritual es lo que se llama impureza (mala). Manifestación

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del espíritu, ella es el velo que oculta nuestro propia naturaleza shivaita, la cual es actividad y consciencia en su plenitud. Esta ignorancia procede, en efecto, de una actividad y de una consciencia contractadas. Ella es propia del ser encadenado y no manifiesta el ámbito diferenciado, ni el intelecto, ya que ella no tiene como función la determinación (adhyavasâya), etc. («mala» no es una impureza resultante de un acto o de un contacto impuro: es una impureza ligada a la condición natural misma del ser humano viviendo en este mundo. El ser sometido a «mala», es decir todo ser humano, no es impuro más que en tanto que su naturaleza limitada le corta de la pureza divina, de la suprema Consciencia.) 39-40.- «Esto, yo lo conozco así»: cuando aparece una tal noción determinada, causada por el reflejo de la luz en el individuo atrapado por las seis "corazas" (el tiempo, la restricción o necesidad, el apego, el saber limitado, la limitación y mâyâ: la ilusión separativa), se dice que un conocimiento tal es "ignorancia racional". Ignorancia espiritual e ignorancia racional se refuerzan mútuamente. 41.- Cuando se agotan las tendencias inconscientes (samskâra) del ser esclavizado y cuando él obtiene el estado supremo, el conocimiento espiritual (vijñanampaurusam) que se extiende entonces es un conocimiento sin diferenciación, apto para borrar toda alternativa y toda dualidad. Como la ignorancia, el conocimiento es también de dos clases: 42.- El vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora) que se despliega en armonía con el conocimiento del Si-mismo indiferenciado y bien extendido, es el conocimiento racional (bauddhavijñana). Como las ignorancias, los conocimientos se refuerzan mútuamente. 43.- Si la ignorancia espiritual es destruida gracias a la iniciación (tal como postula la tradición âgamica), etc., el conocimiento que le corresponde no se revelará claramente más que con la disolución del cuerpo. 44.- Pero si, gracias al conocimiento racional, la ignorancia racional cesa de desplegarse, la liberación en esta vida está ahí, en la palma de la mano. (La ignorancia racional o mental puede ser disuelta con la ayuda de un proceso mental (como la lectura de los tratados), pero este no puede dar la liberación, incluso tras la muerte. Si, por el contrario, se goza del conocimiento espiritual, habiéndose limpiado la ignorancia espiritual con la ayuda del yoga, y se toma consciencia de su verdadera esencia, uno se libera tras la muerte. Pero si se posee el conocimiento espiritual después de que haya desaparecido la ignorancia mental, se obtiene la liberación durante la vida:) 45.- La iniciación, en cuanto a ella, no es verdaderamente liberadora más que si es precedida de un conocimiento racional. Lo que predomina, en este caso, es una vez más el conocimiento racional. 46.- Este doble aspecto del conocimiento y de la ignorancia ha sido expuesto por venerables maestros, en el primer rango de los cuales se encuentra Khetâpâla, en sus obras sobre los Âgamas, Rauvara, Svâyambhuva, Matanga, etc. 47.- En cuanto a la adquisición del conocimiento racional (bauddha vijñana), hecho de certeza, lo que prevalece en el es el estudio de los tratados que indican cual es la naturaleza real de lo cognoscible (jñeyatattava). 48.- Si, gracias a la iniciación, la ignorancia interior que es de orden espiritual se desvanece y si la ignorancia racional que no ha desaparecido continúa operando, uno permanece sometido al vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora). 49.- Incluso tras la iniciación, en efecto, se atribuye a la mente la naturaleza del Simismo tanto tiempo como subsista el cuerpo, pero no después de la muerte, porque, después de ella, hay liberación, la ignorancia espiritual habiendo ya desaparecido. 50.- Cuando la ignorancia racional cesa de actuar, los vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora) son extirpados hasta la raíz y se adquiere enseguida la liberación. Como lo dice el Creador en el venerable Nisâtana: 51.- «Aquel cuya consciencia permanece ligada a los vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora) alcanza a Shiva tras la muerte del cuerpo». «El otro (el que no está ligado a vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora)) lo alcanza desde ahora en esta vida», lo que domina aquí siendo naturalmente la enseñanza de los tratados shivaitas. LA CONSCIENCIA 52.- La realidad suprema (param tattvam) de lo cognoscible es Shiva, pura luz consciente (prakâsa), porque lo que no es luz consciente no puede llegar a ser luminoso ni tener existencia real. 53.- Incluso la no-existencia de las cosas (avastutâ) tiene, ella también, como ámbito único (ekagocara) el asombro (el maravillamiento): ¡Vaya, la vasija no está aquí!. La noción "esto no existe" difiere, en efecto, del estado de inconsciencia propio de un objeto inanimado, tal que una pared. (El acto por el cual se toma consciencia de

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la ausencia de un objeto tiene como naturaleza última Shiva, masa indivisa de suprema felicidad) 54.- Lo que se llama luz resplandece por todo. Como ella escapa a toda negación (anapahnavanîyatvât) ¿qué prueban en relación a ella las construcciones lógicas (mânakalpanâ)? 55.- Estos criterios lógicos mismos, que dan vida a lo que existe, es en definitiva el Señor supremo, y El solo, quien los anima. 56.- Incluso aquel que se complace en negar todo, debe reconocer que la negación del conocimiento, del conocedor y de lo cognoscible, no es posible más que en la medida en la que estos se manifiestan en él, sujeto consciente. (No se puede negar la existencia de la Consciencia, ya que el acto de negar supone la existencia de un ser consciente, así como la existencia de la Consciencia universal) 57.- Siendo esta realidad de la consciencia primordial tanto en la negación como en la afirmación, ¿qué papel tendían que jugar ahí los criterios lógicos? 58-61a.- El Kâmikâgama declara así que esta realidad, el supremo sujeto, no depende de nociones lógicas (hetuvâda): «El Dios de los dioses no depende de ninguna otra cosa; por el contrario, es lo otro (en este caso los criterios lógicos, pramâna) lo que depende de él. De esa manera El es autónomo, independiente, Señor universal, liberado de sucesión temporal, de espacio, de modalidad, puesto que de El todo depende. En consecuencia, El es omnipresente, eterno, omniforme, benéfico» 61b-62.- Omnipresente, El llena el universo entero; eterno, El no tiene ni comienzo ni fin; omniforme, se revela (manifiesta) en todas las cosas conscientes e inconscientes. Es por eso que los Agamas tales como el Dîksottara declaran que El reviste aspectos múltiples: 63.- Shiva es llamado séxtuple, El que tiene la naturaleza de los mundos (bhuvana), de los cuerpos (vigraha), de la luz (jyotis), del éter (kha), del sonido (sabda) y del mantra ligado a bindu, nâda, etc. 64.- Cualquiera de estas modalidades (bhâva) a la cual el yogui alcance y en la cual se absorba, gracias al conocimiento de una de ellas tal como el eter, el sonido, etc., él obtendrá la suprema liberación: ninguna duda de ello. 65.- Esto no son sino aspectos secundarios de Dios cuya naturaleza es universal; cuando todas las limitaciones que le conciernen han sido eliminadas, se accede al estado que no tiene ya límite (anavacchinnatâ). 66.- Se dice en efecto en el Kâmikâgama: «Dios reviste todas las formas (âkrti) y no tiene ninguna, como ocurre en el agua o en un espejo. De El, toda cosa, móvil o inmóvil, es integralmente penetrada (vyâpta)». 67-68.- En El, los atributos de omnipresencia, de omnisciencia, etc., no son distintos unos de otros, porque El no posee de hecho más que un solo atributo que los contiene todos. Hay razón entonces para admitir que El está indisolublemente unido a la energía de libertad. En cuanto a sus múltiples otras energías, su existencia se basa únicamente del hecho de que están unidas a esta única energía. SHIVA Y LA ENERGÍA 69.- Lo que se llama energía, es la naturaleza propia (svarûpa) de una cosa (bhâva) que imaginan, de diversas maneras, los sujetos conscientes. Es por eso que, incluso concebido como el poseedor de la energía, Shiva es sin dualidad. 70.- ¿Qué diferencia hay en realidad, entre las diversas formas de dios que imaginan los sujetos conscientes? El fuego permanece idéntico tanto si hace cocer como si quema. 71.- Esta diferencia sin embargo no es "nada" desde el punto de vista de la Realidad Ultima, ya que todo lo que aparece en la consciencia existe. La diferencia entre la energía y su poseedor es por lo tanto, ella también, una realidad. (A partir del momento en el que esta diferencia se manifiesta, ya no es "nada"; la diferencia existe, puesto que toda manifestación es inseparable de la consciencia) 72.- Cuando, con ocasión de una cosa, nace una sobreabundancia de energía, esta, teniendo la misma naturaleza que la energía propia a esta cosa, es la Energía misma. Es la Diosa que, manifestándose así, permanece por esencia diferente de su manifestación. 73.- Por lo mismo, sin que su potencia gloriosa se haya perdido, Shiva se manifiesta en tanto que creado en el espejo de la consciencia propia del sujeto, tanto si es en la contemplación (bhâvana: imaginación creadora intensa, poder de hacer realizarse algo, evocación, contemplación infusa, realización mística) o de otra manera, en razón de su libertad. 74.- Es por eso que, cualquiera que sea el medio (mukha: apertura, medio) por el cual El se manifiesta, El, que es sin división (anamsa), es la energía, y está claro que el paso(krama) de El a su energía es también una realidad (vastu). 75-76a.- Esto ha sido expuesto en el Kiranâgama bajo forma de preguntas y respuestas: «La experiencia, se dice ahí, manifiesta el vikalpa (conocimiento o

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imaginación diferenciadora), ella es de orden mental (mânasa) y lo que es tal no puede alcanzar Shiva. Ahora bien, si no se puede alcanzar Shiva ¿cómo puede hacerse la iniciación?». A eso el Agama responde: 76b.– «No, no es así. La experiencia inmediata de hambre, de sed, etc., a pesar de estar percibida mentalmente, no manifiesta el vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora)». 77.- Por lo mismo que para conocer un árbol, la forma o el color son suficientes, sin que haya necesidad de saborearlo, de la misma manera se puede conocer a Shiva por nâda, bindu, etc., sin la ayuda de vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora).» 78-81.- Las energías de Shiva, como se ha dicho, son múltiples. El despliegue de la séxtuple división cósmica de los kâla, tattva y bhuvana, de los fonemas, mantras y pada, lo mismo que la emisión, la permanencia, la ocultación, la reabsorción del cosmos, la gracia divina, así como el Cuarto momento, no son otros que la expansión (jrmbhana) de la omnipotencia divina. Por lo mismo, los estados de vigilia, de sueño, de sueño profundo y aquellos que los trascienden no son más que la sobreabundancia de olas de la libertad del Señor. Los mantra, mantresvara y mahâmantresvara tienen a Shiva como maestro. Como ellos, los sujetos conscientes, que ellos estén o no sometidos a la limitación (kalâ), son únicamente las manifestaciones de Shiva. Shiva anima también, con su energía, los niveles de la manifestación, les tattva: 82-86a.- Según el Trisiromata es El Si-mismo el que constituye la naturaleza fundamental (dharma) imperecedera de la totalidad de los niveles de la manifestación (tattvagrâma), el Si-mismo el que constituye el fondo de su naturaleza propia. «Esta muy sutil síntesis de los tattva –dice este texto– prese nte en el corazón, en todos los cuerpos y en la esencia de los seres, eso es lo que se designa con el nombre de "grâma" (totalidad)». «Es –como se ha dicho– el Si-mismo, la naturaleza fundamental que inunda la ambrosía de Shiva. El conocimiento que se pueda tener de ello reposa en la luz de la consciencia, en el intervalo entre existente y no-existente o entre dos existentes (ghâvâbhâvâdimadhyatah). Permaneciendo así en su lugar propio, el conocimiento es parecido a una visión que nada obstruye. Aquel que purifica el puro conocimiento, el de la única realidad (viviktavastu), aquel que – se dice– se mantiene inquebrantable en el único substrato de la totalidad de los niveles de la manifestación, ese puede conseguirlo todo». 86b.- Habiendo abandonado los alientos ascendientes y descendientes, él penetra en el centro y permanece en la alegría (râmastha). 87-88.- «Tanto si él camina como si está parado, tanto si está despierto como dormido, en la vigilia o en el reposo de la consciencia (unmesananimesane), tanto si corre o si salta, tanto si hace esfuerzos o si percibe las energías, sea en los atributos del intelecto, en las cosas, en los nombres, en las formas de actividad, en todo eso, la alegría, es Shiva, omnipenetrante (vyâpaka), causa suprema» 89-90.- «Aquel que, habiendo liberado su pensamiento de toda impureza solo con reprimir su memoria, medita lo Supremamente Meditable, tanto si está móvil o inmóvil, alcanza igualmente el supremo Shiva, llamado Bhairava, por medio de la recitación (japa) de un mantra. Liberado tanto de la existencia como de la noexistencia, este japa tiene, se dice, a Shiva como esencia» 91.- Aquí, por tanto, la diversidad de vías de liberación, tanto si son próximas como lejanas, es la obra de esta libertad divina, ya que ella depende de la libertad de la consciencia. (Para el sistema Trika, la libertad (svâtantrya) es la más alta de las energías de Shiva. Todas las demás le están subordinadas) 92.- Así ¿cómo el supremo Señor, que en la plenitud de su libertad realiza las cosas más difíciles, no aparecería El bajo no importa que forma? 93.- En efecto, El aparece sin velo; El aparece velándose a sí mismo; El aparece a la vez velado y desvelado, porque sobreabundante es la variedad de sus aspectos. 94.- Las tres energías del Señor que los maestros llaman "energías de voluntad, de conocimiento y de actividad" no son en realidad más que otros tantos términos para designar su libertad. LOS NOMBRES DIVINOS 95.- Los tratados dan a este Dios varios nombres correspondiendo a su naturaleza: Dios (deva), Gran Bhairava (mahâbhairava), Señor (pati), Supremo Shiva (paramasiva).(Bhairava se relaciona aquí con la raíz BHR: llevar, portar, sostener, y también nutrir y dar a luz, y a la raíz RU: hacer ruido, de donde «rava»; sonido, ruido, grito) 96.- Este Dios porta el universo y, nutriéndolo y sosteniéndolo, es portado por este universo (bibharti-bhrîyate). El es su estruendo (rava) acompañado de consciencia; El protege a aquellos que están asustados por el flujo del devenir. (Encontramos

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aquí en Bhairava las raices BHÎ: asustar y AV: proteger) 97.- El nace en el corazón en el que surge la toma de consciencia (parâmarsa) del grito de socorro (rava) que provoca el terror por el devenir. Por El se produce, en razón de la gracia (saktipâtatah), la toma de consciencia de el terror de la existencia. (Bhairava es tomado como tema aumentado de «bhîrava»: grito de ayuda) 98.- El es eso que brilla en aquellos cuyo pensamiento (manas) se mantiene pegado a la concentración sobre lo que se llama engullimiento del tiempo (kâlagrâsa), haciendo así desecarse la substancia (tattva) del tiempo que pone en movimiento las constelaciones. (El adepto debe liberarse del tiempo para llegar a la liberación. Esto se produce sobre todo por la inclusión en el flujo respiratorio de períodos cada vez más grandes del devenir cósmico: con la parada de la respiración, el tiempo es finalmente anulado y la Consciencia se revela entonces única en su plenitud) 99-100.- Dueño y maestro de las diosas de los órganos de los sentidos (svakaranadevî), cuyo grito (ravana) espanta a los seres esclavos replegados sobre si mismos, así como maestro y dueño del grupo (gana) de las cuatro energías (bhûcarî: energía terrestre; dikcarî: que se mueve en el espacio y en los diez órganos de percepción; gocarî: que circula en la palabra; y khecarî: circulando en el éter de la Consciencia) internas o externas, El pone fin al torbellino del samsâra, El es entonces el "Muy Terrorífico" (mahâbhîmah). Esos son los sentidos del nombre de Bhairava conformes a su naturaleza y que los maestros han enumerado en los tratados. 101-103.- El es Dios, deva, porque El juega sin inquietarse, con aquello que hay que buscar y también con aquello que hay que rechazar. Su juego es un surgimiento, en tanto que masa indivisa, de su propia felicidad. El es Dios porque es deseo (icchâ) de dominar todo lo que existe y porque El es total libertad (svatantratvam). El es Dios porque, aunque no esté afectado por los asuntos del mundo (vyavaharana), un susurro orientado hacia lo diferenciado (samjalpa) se produce en El; porque, manifestando todo lo que existe, El lo ilumina (dyotanam). El es igualmente alabanza (stuti), puesto que todos los seres tienden hacia El, gozando de todo lo que El hace. En fin, siendo despertar (bodha), estando hecho de la totalidad de las acciones, teniendo como cualidades el conocimiento y la actividad, El es movimiento (gati) fuente de la manifestación. Tales son las interpretaciones de la palabra deva (dios) dados por los maestros en el Sivatanusastra. 104.- Como El enseña, defiende, cerca, o ayuda y hace madurar el fruto de los actos, el karman, El dona su ayuda a todos los seres. Es por eso que se le llama Dueño (pati). Siendo su naturaleza propicia, El es el Bienhechor (Shiva): en El no hay nada, en efecto, que no sea benéfico. 105.- Todas estas características que acabamos de ver se encuentran en una cierta medida en Rudra, en Indra o en otras formas divinas shivaitas. También se ha calificado aquí a Shiva de «supremamente grande» (paramamahat), con el fin de excluir de nuestro discurso esos aspectos limitados. 106.- Así, obedeciendo a las órdenes de Shiva, yo voy a mostrar lo que hay que conocer verdaderamente (jñeyasatattva) según la consciencia inmediata que tiene uno mismo (svasamvit), según la razón intuitiva (sattarka) y según los tratados del Señor, el Trika y el Krama. SOBRE ALGUNAS NOCIONES FUNDAMENTALES 107.- Las tres energías de Shiva, la Suprema, la Intermediaria y la Inferior, brillan en la emisión, la permanencia y la reabsorción cósmicas, así que en el Cuarto momento, elevándose así las energías a doce. (Cada una de las tres energías estando presente en los cuatro momentos de la manifestación, se cuentan cuatro veces tres energías, es decir doce. Estas doce energías son las doce Kâlî del sistema Krama, cuya primera, la creadora, srstikâlî, emite el mundo. su conjunto forma la rueda de las energías de la Consciencia) 108.- Tal es Shiva, el supremo, en la plenitud de su naturaleza. Aquellos que adoran la Rueda de estas doce energías están perfectamente unidos a El. 109.- Los tratados declaran que esas energías se diferencian, aumentando y disminuyendo su número bajo el efecto de la libertad divina. 110-111.- Así Bhairava aparece bajo la forma de Héroe solitario (ekavîra), de pareja (yâmala), El se muestra dotado de tres, de cuatro energías, El tiene un quíntuple aspecto, se manifiesta como ornado de seis, siete, ocho, nueve y diez energías (kâla). El aparece también como dotado de once artesanías, o también como el Dueño de la gran rueda de las energías con doce rayos. 112.- En fin, Dueño todopoderoso (prabhu), Soberano poseedor de la totalidad de la energía, El se despliega bajo la forma de mil rayos, es decir de el infinito numero de rayos de la rueda universal (visvacakra). 113.- Esta ruedas se distinguen por rasgos propios a cada una de sus categorías

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(varga), descritas en diversos pasajes de las Escrituras. 114.- El Trisirobhairva tantra dice que el Señor, por la diversidad de sus aspectos, reina sobre seis ruedas de 4, 6, 8, 12, 16 y 24 energías. 115.- Según este texto, los nombres de las diosas de las ruedas surgen de la idea que se hace de su naturaleza, que está ligada a la meditación (dhyâna) de sus aspectos (âkriti), los cuales varían según que las actividades de estas diosas así evocadas sean pacíficas o rechazables (saumyaraudra). 116.- La potencia creadora interior (ântarî pratibhâ), manifestación esencial (tanu) del único Señor, la Consciencia misma, es así adorada bajo la forma limitada de una ola de Consciencia, rueda de energías pacíficas u otras (samvidûrmicakram). 117-119.- Gracias a una invocación tal como: «¡Que él prospere!», gracias a la meditación asociada a un susurro interior, gracias, además, a acciones rituales exteriores, la Diosa-Consciencia, que se ha vuelto evidente, se manifiesta exteriormente y aparece al adepto como dadora incluso del fruto que él desea. El rito de pusti consiste en llenar de líquido (sarasî) lo que está seco: la meditación actúa a la manera del agua pura del rito puesto que ella da un papel preponderante a este proceso (el hecho de llenar de líquido: aquí, de fuerza divina). 119b-120.- Los fonemas que, por naturaleza, producen esencia, en particular un fonema dental (SA: a menudo llamado nectar) y uno labio-dental (VA: asociado a la lluvia y a la prosperidad), cuando están asociados a ciertos otros fonemas y llegan a ser los gérmenes, bija (mantra), manifiestan esta clase de consciencia. 121-122.- ¿Por que entonces la enunciación susurrada (samjalpa) de un mantra tal como «¡Haz prosperar! ¡Llena de este rasa (perfume)!», cuya naturaleza es la de vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora), no podría colmar también esta consciencia? Esta acción se realiza cuando se dice: «Este néctar, esta leche, esta mantequilla, fuentes de fuerza, que pueda yo gracias a ellas hacer fructificar el germen que dará nacimiento a este ser». 123.- Así, según que los seres deseen las experiencias sensibles (bhoga) o la liberación (moksa), ellos adoran al Señor del Universo, Bhairava, que es Despertar bajo una forma limitada o ilimitada. (Son los sâdhaka, los que están deseosos de poderes y de experiencias sensibles sobrenaturales, los que adoran a Bhairava bajo una forma "limitada", es decir bajo la forma de una divinidad tántrica particular que, adorada según los ritos prescritos, les dará lo que buscan. Aquellos que desean la liberación (los mumuksu), por el contrario, se dirigen a la divinidad suprema ilimitada (niragala). Pero incluso bajo su aspecto limitado, la divinidad permanece en esencia indiferenciada: es esta esencia suprema, únicamente, la que la anima y sin ella nada se realiza. Refiriéndose a la Bhagavadgîtâ, Abhinavagupta va a desarrollar a continuación la idea de que toda adoración de una divinidad particular se dirige en realidad a la divinidad suprema) 124-127.- El Maestro divino (guru) ha, en efecto, enseñado que «los fieles de otras divinidades es a Mi, en realidad, a quien ellos sacrifican». Aquellos que juzgan digna de un sacrificio a alguna divinidad distinta de la consciencia, si ellos examinan lo que así consideran, comprenderían que esta divinidad, en realidad no es diferente de la Consciencia. Siendo expansión de la subjetividad absoluta (ahantâprathâtmanah), hecha de una toma de consciencia global sin límite (avicchinnatâmarsarûpâ), la Consciencia se manifiesta a si misma y no tiene necesidad de culto precedido de una invocación (vidhi). Esta última cuya naturaleza es la de una creación (srstyâtmâ) debe, por el contrario, preceder al culto de las divinidades, ya que estas, revelando lo cognoscible, son creaciones surgiendo bajo el efecto de la energía, mientras que la Consciencia, bajo la forma de "Yo" absoluto (ahamrûpâ), es eterna y tiene como naturaleza el manifestarse a si misma (svaprathamâtmikâ). La invocación (vidhi) es petición (niyoga) e impulso creador, o poder de hacer que se realice (bhâvanâ); este poder es triple, y consiste en una incitación a actuar (codana). 128-131.- Los dioses, Indra, etc., no pueden ser alcanzados (siddha) más que a continuación de una invocación, pero no ocurre lo mismo con la Consciencia, el "Yo" absoluto (ahambodha). Aquellos que sacrifican así a estas divinidades no ven aparecer más que lo que pertenece al ámbito de lo cognoscible. A pesar de que conocen esta Consciencia, ellos no la conocen verdaderamente. Es eso lo que dice el Bhagavadgîtâ: «Pero como ellos no Me conocen en Mi realidad, ellos se desvían de Mi», y esta desviación es la caída misma en la esencia de lo limitado. Es por eso que se ha dicho: «Aquellos que celebran el culto de las divinidades van a las divinidades», etc., pero aquellos que se sumergen en lo cognoscible que manifiestan las divinidades en lo que las sobrepasa, descubren en ellas lo ilimitado, la permanencia hecha de Consciencia: «esos devotos vienen a Mi». 132.- Por todas partes, aquí, la palabra "Yo" (aham) significa únicamente (ekavâcaka) "Consciencia" (bodha), que designan también los términos de «Beneficiario» y de «Señor», según se mire a aquel que hace el sacrificio o a aquel

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a quien se dirige. 133.- Solamente la Consciencia –se proclama– es el sacrificante y lo que es sacrificado, y no cualquier otra forma divina. No se puede decir que la Consciencia sea una divinidad. (El sacrificante es normalmente aquel a cuyo beneficio se hace el sacrificio; no es él el ejecutante del rito, sino la Consciencia formando la realidad última de todo, y que es tanto el sacrificante como el sacrificador como la oblación. Es a Ella, Realidad Absoluta, a quien se dirige, en verdad, el culto que uno cree rendir a las divinidades) 134-135.- La invocación no le concierne, ni los mantras u otros textos sobre los cuales esta invocación reposa. Esta consciencia, ocultándose de si misma, llega hasta el nivel de lo inerte (jadapada). Velada, desvelada, ella llega a ser todo lo que existe, desde los dioses hasta las plantas, siendo sus dos aspectos –sensible e insensible– infinitamente diversos. 136.- Ella es absolutamente libre. ¿Quién no podría percibirla? Como dice el Trisirobhairavatnatra, aquel que la conoce está perfectamente despierto. La modalidad de lo cognoscible es en realidad un atributo de la Consciencia, la sombra que proyecta lo manifestado no puede por lo tanto obscurecerla. 137.- Lo que se llama persona (pudgala: ser individual), individuo (anu), etc., que forma la parte sensible (ajada) de la Consciencia, reposa sobre aspectos numerosos y variados en su porción no velada (anâvaranabhâgâmse). 138.- A pesar de que no haya división real en la inmutable Consciencia, la desaparición gradual de los velos que la recubren la caracteriza sin embargo. Abhinavagupta anuncia en este sloka la parte siguiente (140-232) de este primer capítulo en el que va a describir a grandes rasgos las vías de la liberación. Siguiendo una de estas vías, el fiel verá desaparecer gradualmente, bajo el efecto de la gracia divina, los velos que le ocultan la Consciencia indiferenciada, única realidad sucinta a la manifestación cósmica de la que ella es la causa y el origen. Los sloka que acabamos de ver (133-138) nos han recordado que la Consciencia siendo libre, autónoma, se vela ella misma revistiendo las formas infinítamente variadas del cosmos. Pero, incluso velada, incluso en el nivel de lo que es "insensible", ella permanece presente y ella es perceptible al ser despierto. En la medida en la que la manifestación no es en efecto más que una transformación de la Consciencia, ella conserva su característica esencial, la de permanecer siempre accesible al ser humano: como se acaba de leer, la sombra, que el mundo extiende sobre la luz absoluta de lo divino, no puede ocultar esta luz al ser perfectamente realizado que percibe en su realidad divina la infinita diversidad del universo. 139.- Se expondrá todo esto largamente, tratando sobre la caída de la energía (capítulo 13), cuando, una vez acabada la descripción de la etapa suprema, lo que concierne al aspecto grosero será examinado. Pudiendo la gracia ser intensa, media o débil, la desaparición de los velos que recubren la Consciencia se hará según una progresión más o menos rápida. Abhinavagupta, anunciado que tratará más adelante este desvelamiento gradual, tiene probablemente en vista las tres vías: «sâmbhavopâya», vía de Shiva (capítulo 3), que supone una gracia intensa; «sâktopâya», vía de la energía (capítulo 4) en la que la gracia es menor fuerte y «ânavopâya», vía del ser limitado (capítulo 5), donde la gracia es débil y donde se utilizan los métodos "groseros": recitación de mantras, meditación, posturas, etc., pudiendo estas tres vías ser puestas en correspondencia con las tres diosas: Parâ, Parâparâ y Aparâ. LAS VIAS DE LA LIBERACION 140.- Mientras que el Omnipresente manifiesta a ciertos sujetos conscientes su propia esencia en su plenitud, a otros, El la manifiesta progresivamente. 141.- La manifestación de su esencia que es la realidad inmanente a toda cosa, tal es para los seres limitados el conocimiento supremo. Todo otro conocimiento le es inferior y presenta múltiples aspectos. 142.- Este conocimiento, supremo u otro, se manifiesta según una vía directa (sâksât) y según vías indirectas que proceden de ahí y se diferencian de maneras variadas. 143.- Cada una de estas diversas vías se subdivide según que, con relación a ella misma o a las otras, sea condicionada o incondicionada, según que se presente de manera total o parcial, según que opere de manera mediata o inmediata. 144.- La vía del conocimiento no es considerada por nosotros como ignorancia, sino como conocimiento sutil. La vía suprema, la de Shiva, es hecha de voluntad (icchâ). El conocimiento adquirido por la vía de Shiva no es de ninguna manera el conocimiento del mundo empírico ligado a la dualidad: no es "grosero" como este , sino sutil. Consiste en una visión intuitiva no discursiva de la realidad divina y de la naturaleza del cosmos. La vía del ser individual manifiesta la energía de actividad

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puesto que es la vía de las prácticas y de la acción ritual. Refiriéndose a esta vía Abhinavagupta añade: 145.- Las modalidades, que son "vía" y "objetivo" (upâyopeyaghâvâh), se basan en un error propio al conocimiento grosero inherente a la energía de actividad, única causa de la esclavitud y de la liberación. El error propio al conocimiento limitado consiste esencialmente en la pérdida de la intuición de la plenitud propia a la Consciencia indiferenciada, de ahí la aparición de los pares de opuestos y sobre todo de la dicotomía "vía" y "objetivo": en realidad, solo hay un objetivo, Shiva, suprema luz consciente; ¿para que acumular los medios para llegar a aquello que está por todas partes y siempre evidente? El objetivo último no es para nada afectado por la diversidad de vías. La energía de actividad del Señor es la causa de la diversidad del universo, con sus errores y sus contradicciones: «Todo esto no es nada más que el despliegue del supremo Señor». Si se ignora esto, el mundo es una esclavitud; si se lo reconoce, uno está liberado. 146.- Aquello que fulgura inmediatamente, con toda evidencia, en el umbral del conocimiento (âdyâ), en la pura consciencia global de si, en el único ámbito indiferenciado, es eso lo que se llama voluntad. Icchâ designa la voluntad tomada en su impulso, surgimiento súbito, evidente por si mismo. Âdyâ, el umbral del conocimiento, primer instante de la visión, que fulgura bajo la forma de toma de consciencia de si, sin pasar por ningún medio, es la expansión ininterrumpida de la energía de voluntad propia a la vía de Shiva. 147.- Por lo mismo que un objeto aparece claramente a aquel que tiene los ojos bien abiertos sin que tenga que estar buscando con la mirada, así se revela a ciertos seres extraordinarios la naturaleza de Shiva. 148.- Pero si, gracias a una investigación progresiva que se haga repetidamente sobre en una certeza que se basa en vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora), se accede a una toma de conciencia global (parâmarsa), esta vía es conocida como vía del conocimiento. (Una sola toma de consciencia es suficiente en la vía superior, pero en esta vía la toma de conciencia debe de repetirse una y otra vez. Jyaratha da este ejemplo: «uno se concentra sobre el pensamiento "El Si-mismo, esto es todo" y se elimina poco a poco todo lo que hace obstáculo a esa certeza. Se llama a esta vía jñânopâya porque desarrolla la energía cognitiva) 149.- Por el contrario, el medio que opera hacia la realidad exterior y hacia todo objetivo producido por la imaginación constructora es lo que se considera tradicionalmente como perteneciente a la vía de la actividad. Sin embargo, la diferencia entre estas vías no implica ninguna en cuanto al objetivo: la liberación (apavarga). 150-151.- En efecto, como lo dice el venerable Gâmasâstra, «la actividad no difiere realmente del conocimiento ya que cuando ella se ha desplegado (rûdha), se culmina en yoga. El yoga no es otra cosa que el conocimiento, la actividad no es otra cosa que el conocimiento. También la intuición dinámica en acto (mati), que se ha elevado a la cima de los niveles de realidad, se designa ella misma por el termino "actividad" cuando se han apaciguado las impregnaciones (vâsanâ) de nuestra propia consciencia empírica (citta)» 152-153.- Las impregnaciones de nuestra propia consciencia se deben a la impurezas de ilusión y de acción; la intuición (mati), que tiene como naturaleza propia la consciencia, es causa de su desaparición, ella reposa (adhisâyinî) en el conjunto de los niveles de lo real, comenzando por el cuerpo. Es ella, la actividad misma, y por tanto el yoga, que consiste en disolver estos niveles en la Consciencia. Un ejemplo muestra que no hay ninguna diferencia entre conocimiento y actividad: 154.- En verdad, incluso en la actividad ordinaria, la idea de moverse, interior primero, se vuelve acción de ir cuando penetra en el cuerpo, en el espacio y en los órganos motores. 155.- Lo que se llama actividad no es otra cosa que el conocimiento. Por eso, se ha podido decir con razón (en el sloka 22) que el conocimiento solo, es apto para conferir la liberación. 156.- La liberación (moksa) no es otra cosa, en realidad, más que el despliegue de nuestra propia esencia, no siendo esta misma, otra cosa más que la consciencia del Si-mismo. La liberación, moksa, aparece aquí como sinónimo de libertad absoluta. No consiste por lo tanto en simplemente liberarse de una cosa. Abhinavagupta dirá más adelante (sl. 161): «ela es el despliegue del Si-mismo», la liberación no es el simple hecho de liberarse de alguna dificultad. En este sentido continúa diciendo: 157.- Las energías, actividad, conocimiento y voluntad, no se añaden a la consciencia puesto que, lógicamente, nada existe que no tenga consciencia (asamvit), además no se puede plantear o mantener la existencia fuera de la

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consciencia de un sujeto portador de propiedades (dharmin) es decir portador de estas energías. 158.- Según la enseñanza del Supremo Señor, no hay en efecto –a diferencia de lo que dice el sistema de Kanâda (según el cual las substancias, sus propiedades y acciones, son realidades siendo el âtman, el Si-mismo, una de estas substancias)– de sujeto portador de las propiedades características (dharmarûpânâm âsrayah) de las energías. Para el Trika no hay diferencia entre dharmin y dharma, es decir entre Shiva y atributos o energías. Es la Consciencia suprema, ella sola, la que aparece diversificada bajo el efecto de sobreposiciones y, sobre todo, bajo el efecto de su propia libertad, tomando así el aspecto de la manifestación cósmica. 159.- Si las tres energías, conocimiento, actividad y voluntad, fueran diferentes de Shiva, el poseedor de la Energía, resultaría de ello que nuestra afirmación, según la cual "no hay más que un único Shiva", no tendría ninguna realidad. 160.- Entonces, lo que es consciencia es total libertad y, en la medida en que esta se diversifica, desemboca en múltiples energías. 161-162.- La liberación es el despliegue del Si-mismo (âtmaprathâ). Imposible por lo tanto decir que aquel que posee el conocimiento puede no ser liberado bajo el pretexto que de una causa no nace siempre un efecto (tal y como lo afirma el lógico budista Dharmakîrti). «El conocimiento y la liberación no aparecen, a nuestros ojos, como ligados por una relación necesaria de causa a efecto»; este argumento es rechazable. 163.- La actividad es, por esencia, conocimiento. Pero, como ella lleva en si misma todo lo que es "grosero", se percibe ahí la diversidad de las cosas. 164.- Los medios de la vía de la actividad (kriyopâya) se dividen en medios perceptibles (enunciación de los mantras )y en medios exteriores (grâhyabâhya. Ofrendas, mandalas, exteriormente visibles) que, dividiéndose y subdividiéndose, son innumerables. 165-166.- Así se refuta la afirmación de aquellos para los que, de la diversidad de vías resultarían diversos tipos de liberación. La liberación permanece una a pesar de la diversidad posible de las causas –destrucción, desaparición, decadencia– poniendo fin a la impureza o a la energía que la anima: poco importa la manera como se rompe un recipiente u otro objeto, el resultado es el mismo. SAMÂVESA, COMPENETRACIÓN 167.- El Señor enseña esta división en tres vías en el Antiguo Tratado donde se describen las compenetraciones: 168.- «La penetración (âvesa) que se produce, gracias a un despertar intenso (pratibodha), para quien está sin pensamiento (akimcit cintaka), se dice propia de Shiva (Sambhu)» 169.- «La compenetrción obtenida meditando únicamente por el corazón sobre alguna cosa (vastu), sin ningún enunciado de mantra u otra cosa, se llama aquí "relativa a la energía"(sâkta).» 170.- «La compenetración que se obtiene por medio de la enunciación asociada al aliento, por disciplina de los órganos, por meditación, gracias a los fonemas y por fijación sobre los puntos de apoyo corporales o exteriores (mandala, altar, cáliz, rosario, iconos shivaitas simbólicos, cráneo perforado, imágenes pintadas o esculpidas), es ella la que se llama con razón "compenetración propia del individuo" (ânava)». 171.- «Para quien está sin pensamiento», es decir para aquel en quién el vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora) no opera, se produce, como se ha dicho, la puesta en unísono espontánea y súbita (jhatiti samâpatti) con aquello que es necesario conocer (la Realidad Ultima). 172.- ¿Cómo se produce esto? Gracias a un despertar muy fuerte, dice el Señor, orientado hacia lo que es necesario conocer (la Realidad Suprema) y que alcanza de golpe su pleno desarrollo. 173a.- (En el sloka 168) el sufijo "tas" (de pratibodhatas: despertar) tiene valor de instrumental. Los dos términos (gurunâ y pratibodhatas) pueden de todas maneras ser leídos como no ligados entre ellos y, en ese caso, la penetración (âvesa) se produce por un despertar (pratibodhatas) debido al maestro (gurunâ). 173a-174a. La penetración (âvesa), que es identificación con lo Supremo, consiste en sumergir su propia naturaleza individual privada de libertad, y esto, por medio del Sambhu (Shiva) primordial, inseparable de sus energías. 174b-176a.- (El versículo 168) significa, en efecto, que lo que es eminentemente digno de ser conocido, se despliega espontáneamente, de manera súbita, más allá de toda certeza de orden racional (niscaya), subyugando al sujeto consciente limitado que se refleja en el espejo de la mente. Permaneciendo así en el corazón eminentemente puro, lo que es digno de ser conocido se manifiesta ahí

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gradualmente en toda su gloria. 176b-178a.- Doble es lo que puede ser conocido: lo insensible y la pura consciencia. El primero es imaginario (kalpita), el otro verdadero. Tal es esta división en dos. La compenetración propia de la parte insensible tiene como forma específica el reflejo; la compenetración propia de la consciencia absoluta (caitanya) es pura identidad. 178b-179a.- Es por eso que la compenetración propia de Sambhu (sâmbhavasamâvesa) es una consciencia indiferenciada, independiente de toda meditación, etc., en la cual se alcanza la identidad con Shiva (sivatâdâtmyam). 179b-180a.- Gracias a ella, las certezas racionales que se desarrollan a continuación pueden acceder a la identidad (a Shiva), pero sin poder ser a su vez medios de acceso a lo supremo. 180b-181a. A aquellos que sostienen que se demuestra el conocimiento indiferenciado (nirvikalpa) con la ayuda del vikalpa (conocimiento diferenciado), nosotros respondemos que esto no hace más que confirmar lo que ya es evidente (siddha). A propósito de esto Abhinavagupta examina la relación entre el conocimiento indiferenciado, nirvikalpa, y los conocimientos diferenciados, vikalpa, y sostiene que la toma de consciencia indiferenciada está en el origen de las certezas racionales y no a la inversa. A aquellos que afirman que la indiferenciación puede ser mostrada por los conocimientos diferenciadores se responde que estos no hacen más que confirmar lo que está establecido como plano de fondo previo. No se puede alcanzar la evidencia a través del pensamiento discursivo o de los criterios lógicos, los cuales no son perceptibles más que sobre un fondo de «nirvikalpa». En Shiva, la certeza de la existencia es la existencia misma. 181b-182a.- Decir «esto es percibido» procede del desarrollo manifestado de una certeza de orden racional, pero decir «yo percibo» resulta de la potencia de la identificación con lo indiferenciado. En un primer momento, el objeto es captado en su verdad, aprehensión directa, global, no discursiva, a la cual sucede una puesta en forma racional, discursiva, que vuelve a la percepción asimilable para el pensamiento racional expresado con el lenguaje. Para Abhinavagupta, el primer momento es esencial, está en el origen de lo que viene después. Como lo hace notar Jayaratha: de un objeto ya percibido en la certeza de un conocimiento discursivo, con la ayuda de vikalpa, se dice "yo lo percibo", pero lo que se capta así en ese segundo momento es captado gracias a la fusión con lo indiferenciado del primer momento. Se podría objetar: si el pensamiento diferenciador puede hacer conocer al objeto, pero de ninguna manera puede crearlo, entonces ¿para que sirven las vías que se basan en este pensamiento? El sloka siguiente responde a esta objeción: 182b-183a.- La fulguración de la cosa en la consciencia indiferenciada, es eso la evidencia. Esta no procede del pensamiento diferenciador, ya que está desprovista de referencia objetiva. La evidencia manifiesta el estado sâmbhaviano; después es establecida de nuevo con la ayuda de criterios lógicos, lo cual tiene lugar en dos tiempos: 183b-184a.- Que la Consciencia esté o no concernida por el pensamiento diferenciador resulta únicamente del hecho de que la Consciencia aparece de manera variable, pura o impura. (Pura, es indiferenciada; impra, se vuelve pensamiento diferenciado, siendo el objetivo de la vía de la energía purificar la consciencia de este tipo de pensamiento) 184b-186a.- Un experto en piedras preciosas puede advertir las particularidades de un gran número de piedras incluso si le son mostradas de noche, durante la duración de un relámpago. Una tal pureza de la consciencia es debida a la práctica de las vidas pasadas o a la voluntad del Soberano (Isvara) que nada restringe. Es eso lo que se explicará a continuación. 186b-188.- El Antiguo Tratado describe cincuenta formas de esta compenetración resultantes de las diferencias que existen entre algunos de los treintaiséis tattva. En efecto, tres de estos, ser individual (pum), ciencia (vidyâ, y energía (sakti) se dividen respectivamente en cuatro, diez y tres y "penetran" (vyâpaka) todos los demás (están sutilmente presentes en todos los demás, formando un nivel de manifestación cósmica superior a los otros niveles). 189.- Es por eso que se los cuenta separadamente de los otros, que no son "penetrantes". Por otra parte, ellos se distinguen entre si siendo respectivamente: «impuro», a la vez «puro e impuro», y «puro». Estos tres tattva se dividen a su vez. Hay así, según los Tantras, cuatro divisiones en Purusha. Se distinguen, en efecto, cuatro clases de sujetos conscientes: los sujetos conscientes ordinarios, limitados; los sujetos que no escapan a la limitación más que con la disolución cósmica; los que escapan a la limitación por el conocimiento y finalmente, dominándolos a todos, el puro sujeto cognoscente o consciente.

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El tattva de pura Ciencia (suddhavidyâ) es considerado como dividiéndose en diez, siendo estas divisiones siendo las de los diez kalâ (energías fónicas divisoras) que van desde el enunciado del mantra OM seguido de bindu, ardhacandra, etc., hasta la energía suprema que transciende el pensamiento. Finalmente (según el orden ascendente seguido aquí), shakti se divide en tres energías: actividad, conocimiento y voluntad. El conjunto de la manifestación cósmica comprende por lo tanto os treinta y tres tattva ordinarios, a los que se añaden las cuatro divisiones de Purusha, las diez de suddhavidyâ, las tres de shakti, es decir, un total de cincuenta niveles o divisiones cósmicas, a las cuales corresponden cincuenta tipos de samâvesa, pudiendo cada una de estas divisiones dar lugar a una compenetración particular. 190.- Los elementos groseros (bhûta) son directamente perceptibles. Son entonces enumerados a parte de los otros tattva, cuya existencia se deduce yendo del efecto a la causa. Mientras que en el orden de la emanación, los elementos groseros se derivan de los elementos sutiles que les preceden, es a partir de estos elementos groseros directamente perceptibles, y por tanto evidentes por si mismos, como se deduce lógicamente la existencia de lo que , siendo anteriores, son su causa. 191.- Ser existente (bhûtam), es, en efecto, ser percibido por todos como existiendo realmente (sadbhâva), condición que es reconocida a esos cuatro elementos, así como al espacio (âkâsa). La existencia real de los cinco elementos groseros es perceptible por todos, tanto ignorantes como sabios, mientras que aquello que debe ser deducido a partir de otras cosas no es accesible más que a aquellos que saben. 191-193.- «Pero –se dirá– no se debería hablar más bien de la compenetración en l as energías de Shiva, que es quíntuple? ¿Qué necesidad hay de hablar aquí de la absorción en los elementos (bhautâvesa), etc.? No se podría justificar esta manera de hacer diciendo que se ha abordado este tema solo accesoriamente. ¡Las personas sin espíritu y con ideas cambiantes no son de los nuestros!» 194.- Respondemos a esta objeción que, si los tratados dualistas afirman la dualidad entre el supremo Señor y los elementos etc., nosotros excluimos una tal dualidad. 195.- En efecto, estos treintaiseis tattva, como cualquier otra cosa, no son en verdad más que la suprema Diosa Ella misma, la libre energía de Rudra. 196.- Es por eso que el segundo capítulo de este antiguo Tratado describe la presencia en toda forma (visvarûpatvam) de los elementos, tierra, etc., por el hecho de su subdivisión en quince, etc. El tattva «tierra» se divide en dos: energía y poseedor de la energía, que con la esencia (svarûpasahitam) da una división en quince, a la cual se añaden otras divisiones correspondiendo sobre todo a los siete tipos de sujetos conscientes, solo Shiva permaneciendo indiviso. 197.- Resulta aquí como en el caso de un objeto que se tiene delante de uno y que es captado en su globalidad (niramsabhâvasambodha) a partir de las percepciones parciales de sus cualidades, captadas separadamente. 198-199.- Así, aquellos que, purificándose del conjunto de vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora) por el estudio de los textos revelados, adoran al Señor supremo omnipresente a partir de sus atributos (dharma) –indiferenciacion, permanencia, majestad, etc.– que, siendo aspectos de su energía (saktirûpatvât), se encuentran en El, aquellos que Le adoran a partir de estos últimos en su totalidad o en parte solamente, 200.- estos, por la fuerza (pâtavât) de estos atributos, que están presentes igualmente en la diversidad de sus propios vikalpa (svavikalpâtâh), alcanzan fuera de toda dualidad la plenitud del conjunto de atributos y por lo tanto alcanzan a Aquel que es el Portador de esos atributos. 201.- Es por eso que el eminente Vidyâpat ha dicho: «Si el conocimiento de origen sensible no percibiese en las construcciones mentales (kalpana) tu Esencia indiferenciada, la diversidad de las percepciones (samvidha) que se dibujan en nuestro fuero interior no sería distintamente manifestada y vivenciada». 202-205a.- Como lo enuncia, por ejemplo, el Matangatantra: «El lugar donde reside el Maestro Supremo» – así hablaban aquellos que disciernen– «está hecho de rayos de sus energías. Luminosa, la energía brilla, pura, inmóvil, inmutable. Es la cima suprema, sutil, omnipresente, hecha de ambrosía, sin ningún velo, apaciguada, enteramente prendada de la única Realidad, sin comienzo ni fin, benéfica; usando una metáfora se la llama mûrti (mûrti: forma material, imagen visible, todo aquello que hace manifiesta la divinidad de forma sensible), aspecto manifestado de la suprema divinidad». 205b-206.- La razón y el objeto de esta metáfora se basa en que vivenciar como

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evidente la manifestación de las energías, es identificarse también con el portador (dharmin) de estos atributos. Llamados "energías", estos atributos son adorados bajo tal o cual aspecto apropiado, permitiendo identificarse con Aquel que las posée. 207.- Según que se esté más o menos alejado de la Consciencia, uno podrá abrazar un número limitado solamente o una infinidad de estas energías, bien que se haga uso de la regla propia de las especies vegetales como el dhava, bien que no se tenga en cuenta más que de su existencia (sattva). (El dhava es una planta india; el genero de dhava, dhavatâ, está formado por el conjunto limitado de plantas de esta especie. Sattva, por el contrario, es el hecho de existir, incluyendo por lo tanto la infinidad de las cosas existentes.) 208.- Así, naturaleza propia plena, luz consciente (prakâsatva), pura consciencia (cit), naturaleza de Bhairava (Bhairavatvam), he aquí lo que contienen las energías universales omnipenetrantes. 209.- Sadâsiva, Isvara, etc., por el contrario, no penetran (vyâpti) los niveles de la realidad que le son superiores, sino solamente las energías que le son inferiores. Cuando se adora a Sadâsiva, etc., el fruto de la adoración varía según que estas deidades sean más o menos alejadas de la Consciencia plena. 210.- Lo que acabamos de ver manifiesta aquello que se llama vía de la energía y reposa así sobre el despliegue del pensamiento diferenciado (vaikalpikapathakrama). Ha sido expuesto aquí precisamente porque la vía de Shiva, que es la de lo indiferenciado, está en el lado opuesto: 211.- Aquel que se eleva sobre el camino indiferenciado (avikalpapatha), cualquiera que sea el trayecto que sigue para ir de la tierra a Sadâsiva, es por este trayecto que él se identificará con Shiva. 212.- Uno corazón muy puro, cuya luz consciente ilumina el ámbito primordial (bhûmi) y resplandeciente, se identificará con Shiva, la Consciencia, gracias a esta luz. 213.- Tal es la verdadera vía reveladora de la suprema energía de voluntad, esta compenetración llamada de Sambhu que expone Sambhunâtha, el discípulo de Sumati. 214.- Ahora expondremos la compenetración propia de la energía, en la cual el corazón (cetas) se revela claramente bajo forma de inteligencia (dhî), de pensamiento (manas), y de sentimiento del yo (ahamkriti). En tanto que vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora), la energía aparece como hecha de ilusión (mâyâ), pero es en realidad voluntad, conocimiento, actividad. 215.- A pesar de que la vía de la energía manifiesta funciones de afirmación (adhyavasâya), de imaginación (samkalpa), de presunción (abhimâna: sobreestimación del yo) y que manifiesta al respecto algo ilusorio, es en el conocimiento indiferenciado donde ella culmina. Presunción, imaginación y afirmación no son rasgos morales o sicológicos de individuos particulares, sino características de una estructura mental universal: la de los seres sometidos a la ignorancia metafísica y que, por ello, por "egocentrismo", tienen un comportamiento tal que arrastran hacia si aquello que debería permanecer lejano a su ego (función de abhimâna), que elaboran proyectos, intenciones personales (función de samkalpa) y aplican a la realidad que es, verdaderamente, indiferenciada, determinaciones extrínsecas limitantes (función de adhyavasâya). La vía de la energía, aún haciendo uso de estos comportamientos "egocéntricos" que manifiestan un nivel de ilusión, está animada por la energía divina, y lleva al adepto a la compenetración en lo absoluto. El plano en el que se produce esta penetración se encuentra, según la doctrina del Trika, presente en todos los seres. Uno podría entonces, dice Jayaratha, preguntarse porque sería necesario seguir una vía para descubrirlo. Puesto que todos pueden alcanzar el nirvikalpa sin esfuerzo en el primer instante de no importa que deseo o de no importa que conocimiento ¿Para que absorberse en Shiva?. Abhinavagupta responde: 216.- El ámbito (bhû) indiferenciado propio de Shambhu, pero sin plenitud en el ser esclavo, en razón de las imperfecciones de este sujeto cognoscente, se expande espontáneamente con la desaparición de estas últimas. 217.- De manera análoga, en la vía de la energía existe un estado de diferenciación (vikalpa) en el que conocimiento y actividad se manifiestan (sphutâ), a pesar de que subsista una cierta contracción (samkoca), como se ha dicho más arriba. 218.- Para quien se dedica ardientemente a eliminar todas estas contracciones, la energía que fulgura hace interiormente manifiesto (antarâbhâsa) lo que él desea: la identidad con el Supremo sujeto consciente. 219.- Pero el pensamiento diferenciador (vikalpa) ¿no está entonces ausente en la vía del individuo? No, está también presente, pero manifiesta otros medios, como el enunciado de los mantras a los cuales la vía de la energía no recurre.

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220.- La expresión «enunciado de los mantras» (uccâra), debe entenderse en plural es decir como enunciado de mantras y de otros medios corporales que están ausentes de la vía de la energía. El estado de energía (saktitâ) es, en efecto, a la vez con y sin división (bhedâbheda).(Sin división puesto que no hay enunciado empírico de mantra, etc., pero hay división en razón de los vikalpa) 221.- Se llama individuo (anu), en verdad, lo que manifiesta claramente una división (bheda); la vía que le corresponde es individual (ânava). A pesar de que las certezas que se puedan tener de ello sean de la naturaleza del vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora), es, en definitiva, en la consciencia indiferenciada en la que esta vía culmina. 222.- Pero ¿se puede decir que inteligencia, pensamiento, sentimiento del yo, individuo, impregnen a Shiva? No, ellos impregnan solamente la realidad que les es inferior. ¿Cómo se puede sostener una cosa semejante? 223.- Es que en verdad para nosotros que no somos dualistas, es Shiva solo quien toma todas las formas o facultades limitadas: (tathâvidhah). Después de haber ocultado su esencia, El brilla de nuevo a través de ellas, con su propia luz. 224-225.- Pero incluso en los tratados duales como el Matanga y otros, lo dicen claramente: la luz consciente (prakâsa) de Shiva, que colma hasta los niveles inferiores de lo real, reside por todo, gracias a lo cual el ámbito (padam) supremo brilla también en el plano de la inteligencia y del pensamiento. 226.- Estas compenetraciones están ambas (compenetración de la vía de la energía – sâktopâya– y de la vía individual –ânavopâya–) dirigidas hacia el océano de lo indiferenciado ya que, sin acceso a él, no hay nada que pueda existir de ninguna manera que sea. 227.- Es por eso que el Señor ha declarado que no hay que imaginar nada en cuanto a los frutos, es decir en cuanto a la consciencia, fórmula que sugiere indirectamente la preeminencia de la imaginación fabricadora (kalpanâ). 228.- Para aquellos que piensan que la validez (prâmânatâ) del conocimiento indiferenciado de pende del vikalpa (conocimiento o imaginación diferenciadora), para ellos, el conocimiento indiferenciado reposa en la sucesión de los vikalpa. 229.- De manera análoga, un joyero poco experimentado ignora al comienzo el valor de las piedras preciosas, pero, después de experiencias y de investigaciones repetidas, alcanza finalmente un conocimiento indiferenciado (avikalpa) que prescinde de todos estos procedimientos. Se le declara entonces experto en piedras preciosas. 230.- La vía de Shiva es pura indivisión; la vía de la energía es a la vez con y sin división (bhedâbheda) y la vía del individuo es división. 231-232.- Todo el detalle de las acciones rituales que se expondrá claramente más adelante, manifiesta, de hecho, exclusivamente esta última forma de conocimiento (vijñâna) y su vía. La acción, de hecho, no es nada más que un conocimiento ligado a la temporalidad (ramâtmatâm) con el fin de servir de vía (upâyavasatha). Es este conocimiento lo que se llama entonces actividad. EL MAESTRO ESPIRITUAL Y LOS DISCIPULOS 233.- La causa principal de la liberación es el perfecto conocimiento, tanto si reside en uno mismo o en otro. En efecto, las manifestaciones (vibhûti) de uno mismo y de otro, es decir de maestro y discípulo, no son más que construcciones imaginarias. 234.- Cualesquiera que sean aquellos en unión con los que el maestro fulgura (existe animado por la luz vibrante de la Consciencia) y que manifiestan siempre la imaginación fabricadora (kâlpanikâ), el maestro no forma más que uno con ellos. Se le declara desde ese momento, realizado y liberado (siddho muktasca). 235.- Cualquiera que sea la extensión de su linaje (samtâna), el maestro está a su medida. El está, se dice, hecho de conocimiento perfecto (samyagjñâna). Por eso, liberando a los demás, él es liberado por si mismo. 236.- Cuando se dice que el jñânin libera su linaje (svasamtâna), se dice una cosa perfectamente establecida por el razonamiento como por las Escrituras. El místico (muni), en efecto, es uno con su linaje. (Siendo la diferenciación entre uno mismo y el otro totalmente imaginaria, el maestro que es uno con la consciencia no se diferencia de su familia espiritual compuesta de sus discípulos y de los discípulos de estos) 237.- Por consiguiente, son radicalmente refutados aquellos que objetan: «Pero si la liberación es debida al conocimiento ¿como las acciones rituales como la iniciación, etc., podrían llevar a la liberación?». 238a.- Si se dice que estas acciones tienen en realidad el conocimiento como naturaleza, estas podrían liberar a aquellos que lo poseen, pero sería falso pensar que las acciones pueden liberar al que no tiene el conocimiento. 238b-240.- En cuanto a aquello que sostienen otros, a saber que la impureza (mala) es una substancia material (dravya) –como lo es, por ejemplo, la catarata que

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vuelve opaco al cristalino–, substancia que hace desaparecer la acción de la iniciación (dîksâ) actuando a la manera de un colirio, u otra solución, nosotros refutaremos esta doctrina que condenan tanto el razonamiento como los Textos sagrados, a la vez que establecemos la verdadera naturaleza del triple lazo que constituyen la impureza, la ilusión, y los actos. La doctrina que refuta Abhinavagupta es la de los âgamas shivaitas dualistas para los cuales el âtman de los seres limitados está, desde el comienzo de la manifestación cósmica, manchado, esclavizado por la triple "mancha" o el triple "lazo" que forman la impureza esencial propia de la condición de ser limitado, los actos que hay que realizar y de los que hay que sufrir las consecuencias, y finalmente las realidades materiales resultantes de la mâyâ. Esta triple mancha es considerada en los âgamas dualistas como de naturaleza substancial, material. Ella no puede por lo tanto ser borrada más que por la acción, por el efecto concreto del acto ritual y, en particular, por el de la iniciación, primer paso indispensable hacia la liberación. Sin embargo Abhinavagupta rechaza precisamente esta eficacia de los actos, o no la reconoce más que en la medida en la que la acción ritual es una forma de conocimiento captada en la temporalidad. El ya había expuesto este punto de vista en el sloka 232. LAS CUATRO FORMAS DEL CONOCIMIENTO 241.- Tal es la vía de la triple energía. Ella tiene como raíz el conocimiento inferior. Por encima de ella, se encuentra el conocimiento mediano, y, más arriba todavía, el conocimiento superior. 242.- Se añade a esto el conocimiento supremo más allá de toda vía (upâyâdivivarjitam), reposando en la energía de felicidad (ânandasakti) y al que se le llama Sin Igual, o Incomparable (anuttara). El conocimiento supremo, explica Jayaratha, está liberada de toda vía porque en ella vía y objetivo no hacen más que uno. Este conocimiento reposa en la energía de felicidad según se ha dicho: «la felicidad es la naturaleza de Brahman»; reposa por lo tanto en si mismo, mientras que las energías de voluntad, etc., tan altas como sean, se orientan hacia el exterior. 243-245a.- Este conocimiento brilla con su propio resplandor; incluso los vidya, los vidyesvara (las más altas categorías de sujetos cognoscentes) y otros sujetos cognoscentes superiores tiene dificultad en alcanzarlo. Este conocimiento se expone en el Siddhatantra y es claramente descrito en el capitulo dieciocho del Màlinîvijayottaratantra, ahí donde se declara: «Esto no debe ser dicho si Sankara (Shiva) no es favorable a ello». 245b.- De este cuádruple conocimiento, que hace surgir los poderes así como la liberación, yo trato en esa obra llamada «Tantraloka» (Luz sobre los Tantras). 246.- Todo aquello que es captado en el exterior o en el interior se manifiesta en primer lugar bajo una forma no definida o general. 247.- La duda, desde este punto de vista, es el conocimiento de un objeto que, no pudiendo ser claramente descrito, aparece de una manera general no definido, estando el sujeto, él, de alguna manera definido, sin lo cual esto no sería posible. (Es el sujeto cognoscente definido el que se pregunta ante el mundo que percibe) 248.– En la expresión «¿Qué es esto?» (etat kim), aspecto principal de la duda, el "esto" es bien definido. La duda, en cuanto a él, viene de que las cualidades propias del objeto y que permiten reconocerlo, tal como la existencia o no existencia, no están definidas. (El sujeto cognoscente percibe claramente que hay algo ante él: eso está definido, pero no sabe todavía lo que es, a falta de conocer sus características) 249.- La formula ¿qué es? (kim), se aplica a un objeto indefinido. La interrogación mantiene una forma imprecisa, el objeto queda por definir. 250.- «¿Es esto un hombre o un tronco de árbol?» Esta pregunta es una forma secundaria de duda (samsaya), ya que supone la determinación (niscaya) de una gran número de cualidades o de rasgos particulares. 251.- Además, la duda, que proviene de que no se llegan a determinar los trazos propios de dos objetos, debe de todas maneras incluir la pregunta sobre la naturaleza o la existencia del objeto mismo, ya que sin esto no sería una duda sino una opción o alternativa (vikalpa). 252.- El enunciado o la pregunta planteada ante un objeto es desde luego una duda, puesto que se aplica sobre el comienzo de la manifestación (prathana) de un objeto todavía no determinado. 253.- Tal es la actitud de la consciencia misma cuando se presenta a ella un objeto cuyos rasgos particulares no son todavía determinados. Ella cuestiona y se encuentra así en la posición del discípulo ante su maestro. Se trata evidentemente de una manera de ver relativa, puesto que, como lo recuerda Jayaratha en su comentario: «Todo, en el sentido más alto, es consciencia». Es la Consciencia ella misma la que, en el proceso de la manifestación, pasando del plano

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supremo de la Palabra a la palabra expuesta se divide y se distingue en maestro y discípulo sin dejar evidentemente de ser uno. Abhinavagupta lo precisa aún un poco más: 254-255.- Así habiéndose ocultado las tomas de conciencia anteriores que manifiestan una certeza racional, la Consciencia, siempre tomando parte en la reabsorción y en la manifestación precedentes, es interrogadora en la medida en que ella permanece no desarrollada (anummîlita) con relación a la escucha exterior de la objetividad. 256.- Es por tanto la Consciencia ella misma la que es pregunta y respuesta. A este nivel de discípulo y de maestro, en efecto, la diferencia entre los cuerpos no tiene ninguna realidad (atâttvika). 257.- La consciencia despierta (bodha), en tanto que tal, manifiesta súbitamente (âbhâsayati) de manera general o particular las innumerables formas que ella contiene en si misma. 258.- La emisión general, teniendo que ser a continuación completada por la emisión de los elementos que particularizan, revela a este respecto que hay duda. Se captan los objetos externos de dos maneras. Una es genérica: los dos objetos tienen un carácter idéntico, un carácter en común, la altura por ejemplo, cuando uno se pregunta ¿es esto un hombre o un tronco?. La otra manera se basa en la especificidad: reposa en lo que hay de diferente, en el rasgo distintivo: el tronco es rugoso y no el hombre de ahí la certeza: «es un tronco». 259.- Es a continuación cuando se termina la emisión de estos elementos particulares, y no de otra manera, que aparece la determinación que satisfará al sujeto cognoscente (pramâtr). 260.- La eclosión de la objetividad así realizada, y que resulta de un proceso de afirmación de la propia eficiencia del sujeto (svâtmavîryâkramanapâtavât), es la definición (laksana), la respuesta (uttara) y la determinación o certeza (nirnaya). 261.- En cuanto a la verificación (parîksana), ella está hecha de enunciados y de definiciones repetidas y tiene como objeto los rasgos particulares que han sido así determinados. 262.- Este triple proceso de la enunciación, de la definición y de la verificación se presenta constantemente en todos los seres vivos bajo las formas de conocimiento que son la percepción directa, la inferencia, la analogía y la palabra que es autoridad, etc. En los slokas siguientes (263-266) Abhinavagupta precisa lo que hay que entender por enunciación, definición y verificación. La primera, dice él, es indiferenciada, nirvikalpa. La definición es vikalpa; mientras que la verificación está hecha de una sucesión de vikalpa basada en las percepciones que la habían precedido. Con más precisión, dice a continuación (slokas 267-268), la enunciación es emisión (srsti) de una cosa que otras emisiones, hechas de vikalpa, precisaran a continuación, elementos que el sujeto cognoscente percibe además como ligados a la temporalidad. Es ahí exactamente, se notará, el movimiento de la consciencia creando el mundo. La definición, en cuanto a ella, es una forma de consciencia en la que la emisión de lo que debe ser emitido (es decir de lo que debe aparecer) para definir coincide con la reabsorción (samhâra) de lo que había sido precedentemente emitido; dicho de otra manera, es una operación mental en la que se reabsorbe el aspecto general no definido a través del cual se comienza a aprehender el objeto, al mismo tiempo que aparece todo lo que precisa de ello, definiendo su naturaleza. Finalmente, la verificación (sloka 270) consiste en un movimiento (vibhrama) que pone en juego, para compararlos, comprobarlos, los movimientos precedentes de emisión y de reabsorción, según las necesidades del sujeto cognoscente que verifica. Los tres movimientos del conocimiento, dice entonces Abhinavagupta (sloka 271-272), corresponden a los tres planos de la palabra: pasyatî, madhyamâ y vikharî donde se precisan, en efecto, los rasgos de la manifestación cósmica y, para el hombre, los del lenguaje y del pensamiento discursivo. Ellos corresponden también a las tres diosas Paâ, Parâparâ y Aparâ del Trika y finalmente a las tres energías de voluntad, de conocimiento y de actividad. Abhinavagupta concluye: 277.- Es la Consciencia, esta Diosa que, por si misma y eternamente, anima la triple categoría de la enunciación, de la definición y de la verificación y que toma la forma de todas las Escrituras. Estas escrituras son las que Abhinavagupta ilumina en el Tantraloka. Procede a continuación (slokas 278-284) a la enumeración de los treintaisiete capítulos del Tantraloka de los que describe el contenido (slokas 284-329) y que han sido enumerados en la Presentación de este trabajo. ESTANCIAS FINALES 330.- El Si-mismo es luz consciente indivisa: es coextensivo al conjunto de las

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energías. Ocultando su propia grandeza, parece cautivo (baddha). Su liberación resulta de la manifestación de su naturaleza esencial (svabhâva): el resplandor luminoso del Si-mismo. Teniendo varios modos esta liberación, toma formas variadas: el objetivo de este capítulo era el exponerlas brevemente. Se podría decir que si el Si-mismo es indiviso, la liberación debería serlo también, y no tener formas diversificadas, objeción a la cual la estancia siguiente da respuesta: 331.- El conocimiento erróneo, que es tinieblas, engendra estas imperfecciones que son los defectos que hacen obstáculo a la visión y, a causa de su presencia, el conocimiento verdadero, a pesar de que es puro por esencia, aparece ensuciado de manchas; pero, que desaparezcan estos defectos de la visión y este oscurecimiento de la visión queda totalmente disipado. ¿Cómo subsistiría entonces ninguna impureza? 332.- ¡Oh Todalidad de las cosas (bhâvavrâta)! Forzosamente Tu te adueñas de los corazones humanos y Tu juegas, como un actor, a ocultar bajo múltiples recovecos el corazón del Si-mismo (âtmahrdayam). Aquel que te llama insensible (jada), es él el insensible, pretendiendo equivocadamente estar dotado de un corazón (sahradayam). ¡Y sin embargo, me parece que en esta insensibilidad reside precisamente la alabanza, porque en esto él se Te parece! La Consciencia divina manifiesta el universo, ella es, por esto, la «totalidad de las cosas»; toda cosa insensible participa por lo tanto de la Consciencia que, limitándose, se vuelve insensible. En verdad, todo lo que existe, dice Jayaratha, no es más que un aspecto de la Consciencia. Si las cosas no participaran así en la Consciencia, no existirían. Además, en una perspectiva tántrica, los objetos pueden contribuir por su belleza al despliegue del ser y, por ello, ayudar al adepto a abrirse a la divinidad, tal es el caso principalmente de la belleza de los ritos y de los elementos del culto. 333.- Toda impureza desvanecida, conociendo tanto lo Supremo como lo inferior, hechos de la naturaleza misma de Shiva, he aquí a los maestros cualificados para la investigación mística. ¿Para que bueno entonces pedirles que rechacen hasta lejos la infamia de la aversión? No es necesario, en efecto, pedir algo a un maestro espiritual cualificado: lleno de la gracia de Shiva, él actúa, por si mismo, sin defecto, para el bien de las criaturas. 334.- Así se termina este capítulo del Tantraloka compuesto por Abhinavagupta donde se exponen la naturaleza y las variedades de conocimiento discriminativo (vijñânasattâ). * * * * * * * * * * * *

TRATADO SEGUNDO ANUPÂYA ( La NO-VÍA ) _____________________________________________________________________________________ ________ RESUMEN Más que la naturaleza –indescriptible– de la no-vía, es el carácter paradójico de l acceso a lo que "ya es" lo que Abhinavagupta intenta subrayar en este breve capítulo. 1-33. La no-vía no puede ser enseñada puesto que no hay aquí ninguna vía (1-6). Esta vía está reservada a los seres inmaculados, perfectos (o sea a la inmensa minoría)(7). Siendo la Realidad última existente por sí misma, fuera de todo medio de acceso, ¿para que las diversas vías?(8-15). Todo es luz. Cualquier apariencia de dualidad no es más que revelación del supremo Señor o de la Luz. ¿Cómo existiría entonces una porción sin luz? Puesto que no hay más que luz, todo conocimiento fundado en la diferenciación no puede aplicarse a Bhairava, ámbito supremo fuera del alcance del lenguaje (19-13). 34-49. Los seres perfectamente puros están más allá de cualquier vía. Identificados con la Realidad Bhairaviana, ellos no tienen que hacer nada, si no es transmitir la gracia a los otros seres.

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Abhinavagupta cita entonces una pasaje del «Siddhayogesvarîmatatantra» relativo a los medios de acceso rituales a la Realidad, mostrando así que son validos para aquellos que deben seguir una vía (o sea para la inmensa mayoría). El ser identificado con lo Absoluto no debe entonces rechazarlos, ya que ellos no pueden amenazar su libertad (¿qué "falsa libertad" sería aquella que se ve amenazada por las formas de una vía? ¿qué falsa "no-dualidad" sería aquella que no puede abarcar la dualidad?)(4647), según lo dicen diversos tratados (48). Es teniendo fe en estos textos, recorriéndolos con la ayuda de un maestro y usándolos con un pensamiento purificado, todo ello junto o por separado, como se puede llegar a «tocar los pies del Todopoderoso» (49). ANUPÂYA 1.- Ahora comienzo este segundo capítulo con el objeto de expresar claramente lo que es el «Ámbito Original», conocimiento incomparable que nunca tiene fin. 2.- ¿Para qué enseñar aquí aquello que no es una vía? La revelación de esto es dada de una vez por todas (sin que se deba recurrir a experiencias repetidas), después de lo cual ya no hay vía. 3.- En ausencia de toda vía de acceso, ¿cómo saber que esta Realidad escapa a toda vía de acceso? Y a aquellos para los cuales la Realidad resplandece espontáneamente, en verdad, ¿qué nos queda por decirles? 4.- La cuádruple forma mencionada (en el primer capítulo, sl. 140 ss.) (las tres vías y la no-vía) que cubre al «Conocimiento último» (vijñana), no es otra que la naturaleza propia (svabhâva) del Omnipresente (vibhu), y este Omnipresente está eternamente surgiendo. 5.- Puesto que El resplandece en innumerables modalidades (svabhâva), algunos penetran en El gradualmente, otros de golpe. 6.- Esta penetración puede por lo tanto tener lugar con vía o sin vía, y la ausencia de vía no excluye la existencia de vías variadas. 7.- El modo de acceso (vidhi) expuesto aquí es el de los seres inmaculados (que han recibido la más intensa de las gracias), enteramente consagrados (upâsîna) a su propia consciencia bhairaviana, sin vía alguna. 8.- Acción ritual y práctica del yoga no pueden aquí servir de vía ya que la Consciencia no nace de la actividad; es, al contrario, la actividad la que procede de la Consciencia (Actividad y yoga son percibidos en la medida en que residen en la Consciencia). 9.- Supongamos que hay una vía para llegar al Conocimiento, esa vía sería el Conocimiento mismo. ¿Cómo, en efecto, la luminosidad (prakâsatva) que reposa en aquello que es luz por si misma, podría venir de otro lado? 10.- La realidad de la Consciencia (samvittattvam) resplandece por su propio resplandor (svaprakâsa). Entonces ¿Para que los procedimientos lógicos aptos para hacerla conocer? Si la Consciencia no resplandeciese de esa manera, el universo privado de luz no se revelaría puesto que sería un universo inconsciente. 11. Todas las vías, tanto si son internas o externas, dependen de esta Consciencia. ¿Cómo servirían para revelar el acceso a ella? 12.- «Abandona las concentraciones (avadhâna). En verdad ¿sobre qué poner tu concentración?. Examínalo por ti mismo. Concentrarte en la plenitud no es posible (la plenitud significa el Todo, mientras que la concentración implica fijarse en un objeto diferenciado); concentrarte sobre lo que no es la plenitud no permite obtener la «verdadera naturaleza» (fijándose en un objeto limitado que no puede dar un fruto que, por definición, es ilimitado).» 13.- Por eso ¿Cómo una realización (bhâvanâ) que toma su fuerza (prâna) en la concentración ofrecería un acceso directo al «supremo camino bhairaviano» (a la plenitud misma)? 14.- Y aquellos que, buscando discernir una tal Esencia, recurren a este medio como si fuera una vía inmediata, son semejantes a ignorantes que tomaran una luciérnaga con el fin de ver el sol. 15.- Todos estos métodos que son exteriores y que parecen formar una vía interior no son nada más que la luz consciente, maravillosa esencia innata de Shiva. 16-17.- Azul, amarillo, dicha, etc. (las sensaciones y sentimientos), son únicamente «luz consciente», Shiva (la Consciencia). ¿Qué otro podría residir en esta suprema no-dualidad hecha de pura luz? La relación entre la vía y el objetivo es luz y únicamente luz. 18.- «Es la dualidad» se dice, «es la diferenciación», «es la no-diferenciación»; así se revela Paramesvara, El, que tiene como esencia la luz consciente. 19.- En este nivel (de la suprema no-dualidad), dicha, dolor, atadura, liberación, consciencia e inconsciencia no son más que sinónimos designando la misma y única Realidad, lo mismo que vasija y jarra designan al mismo objeto. 20-21.- ¿Cómo, en verdad, en la luz consciente (prakâsa), puede haber una porción

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desprovista de luz? O bien esta porción brilla ahí, y la dualidad luz/no-luz no tiene razón de ser, o ella no brilla ahí (aprakâsa) y entonces ¿cómo calificarla de real? No se puede por lo tanto establecer lógicamente una distinción con referencia a la luz consciente. 22.- Admitir la teoría, bien establecida aquí, de la única luz consciente, es empujar muy lejos a todos los partidarios de otros conocimientos. 23.- Solo la luz existe: el término «único» no tiene aquí un valor numérico que implicaría división manifestada en la Consciencia; lo que es negado, es exclusivamente la no-luz de la Consciencia. 24.- Esta luz sin acceso no es la energía, la gran Diosa (Shakti), puesto que esta luz no tiene ningún soporte, y, como ella no sirve de soporte, esta luz no es tampoco el Dios (Shiva) poseedor de la energía (Shakti). 25.- Como no hay meditante, esta luz no es la meditada, y como no hay meditada, ella no es la meditante. Sin adorador, no hay adorado, y sin adorado, no hay adorador. 26.- La luz no es ni mantra, ni divinidad a la que se recite el mantra, ni recitante. Ella no es ni iniciación, ni iniciador, ni iniciado: ella es Mahervara. 27.- En ella, exenta de agente, de actividad y de objeto de acción, no hay evocación de la divinidad, ámbitos sagrados (sthâna), trono, «rito de detención» (nirodha), aspersión, actualización de la presencia de la divinidad (samdhâna) y otros aspectos del culto que van hasta el rito de «retiro de la divinidad». 28.- Ella no es ni «ser», ni «no-ser», ni los dos a la vez, ni su negación. Difícil de reconocer es, en verdad, este estado, en razón de su incomparable (anuttara) e inexpresable naturaleza. 29.- En el conocimiento ordinario, se aplica la palabra «ser» a una cosa cualquiera manifestándose como «esto», un jarro por ejemplo, pero no puede ser así con Bhairava (que no puede ser objeto de conocimiento sino que solo es puro sujeto). 30.- El «no-ser», es decir, aquello que no es luz consciente (aprakâsa), no tiene ninguna eficiencia con vistas a nada que sea. Bhairava, El, es la Realidad, vida del universo entero, El es idéntico a la Luz consciente. 31.- Por esta doble razón, El no está constituido por estos dos (ser y no-ser), El no está tampoco desprovisto de ellos. El resplandece en tanto que Si-mismo universal. ¿Bajo que forma entonces podríamos expresarlo? 32.- El Trisiroghairava proclama por su parte: «El «Supremo Ámbito» (param padam) es el receptáculo (garbha) de la energía y, gracias a la energía que reposa en su seno, tiene como esencia el Conocimiento Supremo (parajñâna).» 33.- Este «Ámbito Supremo» no comporta ni existencia ni no-existencia, ni dualidad, ni no-dualidad, ya que está fuera del alcance del lenguaje. El se enraíza en el sendero de lo inexpresable. El se mantiene (sthâ) en la energía, El está exento de energía. 34.- Así, los seres purificados (de las impurezas de la diferenciación) por la suprema Realidad de la consciencia en la cual tienen su sede, no están sujetos ni dependen de ningún medio (externo o interno): ellos han tomado apoyo y se desarrollan firmemente sobre el camino (patha) incomparable. 35.- La ronda de las cosas, aún permaneciendo presente, se disuelve enteramente en el fuego bhairaviano de la Consciencia. 36.- Para ellos, dicha, dolor, miedo, angustia, pensamiento dualizante (vikalpanâ) se pierden totalmente en la suprema penetración (parâvesa) indiferenciada (nirvikalpa). 37.- Para ellos, ya no hay mantra, no hay dhyâna (visualización de la divinidad), ya no hay culto ni tampoco construcciones imaginarias (kalpanâ), ni esas apariencias engañosas que van escalonándose desde la iniciación del discípulo (samaya) hasta la consagración del maestro (âcârya). 37. Provistos del hacha que hace añicos todo el tejido de las restricciones propuestas en los tratados, no les queda otra obra que realizar que la de donar la gracia. 39.- El mundano se libera de su mancha con esfuerzo, incitado por su propio bien, y no despliega ninguna actividad a favor de los demás. Es únicamente en beneficio de los hombres, por el contrario, que se expande la actividad (espontáneamente surgida) de aquel que esta colmado de la «Realidad bhairaviana» y todas cuyas impurezas inherentes al devenir han sido destruidas. 40.- Aquellos cuya consciencia es muy pura, y que contemplan esta Realidad en una serie progresiva de identificaciones, se vuelven idénticos a ella. Tal es la naturaleza de la gracia de aquellos que están identificados a esta Realidad Suprema. 41.- Al conocimiento perfecto (parijñâna) de esta Realidad desembocan, de hecho, los ritos que van del sacrificio hasta la iniciación, eso es lo que ha dicho el Omnipresente en el Siddhayogesvarîmata.

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42-43.- «Superior al espacio ritual purificado es el soporte de culto hecho de un cráneo, superior a este último es el que está hecho de tejido; superior al soporte de tejido, la meditación; superior a la meditación es el objeto meditado; después, continuando, es superior la concentración (dhârana) y aquello que procede del yoga; finalmente, superior a todo, el conocimiento.» «En verdad, aquel que llega al estado de gran realizado (mahâsiddha) gracias al conocimiento es llamado «soberano de los yoguis». 44.- Si él desea donar la gracia a aquellos cuya consciencia no está inmaculada, por la potencia (dhâman) de su libertad (y no por los tratados), que él recurra a las modalidades que nosotros expondremos. 45.- Estas modalidades varían según los sujetos a los cuales él confiere su gracia, y se diferencian en vías superior, inferior y aquella que está hecha de la mezcla de ambas (samkîrnatva). 46.- A este respecto, el ser idéntico al Señor debe él también tener respeto hacia la audición y el estudio de los tratados, que son medios. 47.- Su libertad no está de ninguna manera atacada; pero los hombres cuya consciencia permanece impura no reciben la gracia sin seguir una vía. 48.- Es eso lo que expone el venerable tratado Urmi, que reposa en (o puesto en forma por) el linaje de los siddha, así como por maestros como Somânanda. 49.- Gracias a la palabra del maestro, a la purificación que resulta de una serie de razonamientos y a la fe en los tratados, gracias a estos tres recursos reunidos o separados, todas las nubes de la duda se desvanecen y tu tocas los pies del Todopoderoso, semejante al Sol que disipa las tinieblas y cuyo esplendor brilla en el firmamento del corazón. 50.- Este capítulo tratando de la desaparición de toda vía acaba de ser expuesto para permitir discernir el ámbito inexpresable y sin igual. *** *** *** *** *** *** *** TRATADO CUARTO SÂKTOPÂYA ( La vía de la energía o del conocimiento) _____________________________________________________________________________________ ________ _____________________________________________________________________________________ ________ RESUMEN 1-32. El yogui que se introduce en la vía de la energía (sâktopâya), que es la del conocimiento o gnosis (jñana), debe antes que nada purificar sus vikalpa* , su pensamiento discursivo, hasta que éste, elevándose a un plano de conocimiento más alto, deje sitio a la intuición intelectiva (sattarka) que sobrepasa el razonamiento ordinario y desemboca en la visión de la realidad del mundo. 33-85. Esta purificación no puede realizarse más que bajo la dirección de un maestro cualificado. Se consideran las características de un tal maestro, y sobre todo la naturaleza de la gracia que él recibe. 86-109a. Una cierta forma de yoga es utilizada al recurrir al esfuerzo intelectual (bajo la dirección del maestro) que es necesario en esta vía. Abhinavagupta descarta, sin embargo, todo lo que no le parece esencial en una vía en la que solo importa la adhesión del corazón a la Realidad. El precisa así que los ocho miembros (anga) del yoga clásico de Patanjali, no tienen aquí ninguna utilidad: pasa revista de estos dando una interpretación nueva según la cual un miembro solamente (ausente en Patanjali) permanece esencial: tarka, la razón discriminadora o discernimiento (105) y es únicamente para obtener éste que los otro anga pueden tener alguna razón de ser. 109b-122. Son igualmente inútiles el culto de adoración, y las demás prácticas rituales «exteriores». Solo importa el conocimiento purificado y la inmersión en el baño místico. El culto no tiene ninguna utilidad más que en la medida en la que puede ayudar a aquel que lo realiza a identificarse con la Consciencia divina (121-122). 122b-181. Una vez puestas a un lado las prácticas rituales y de yoga, o tomadas como simple ayuda, para que solo permanezca la identificación con la consciencia infinita de Bhairava, Abhinavagupta muestra entonces como se despliega la rueda de la energía de la Consciencia, con el movimiento de los doce Kâlî. Se trata de un movimiento a la vez divino, cósmico, espiritual y sicológico, que tiende a identificar los movimientos de la consciencia del yogui con el funcionamiento cósmico de la Realidad. Se dan entonces, para apoyar estos puntos de vista, cinco interpretaciones de la raíz KAL sobre la que está formada la palabra kâlî (173-181).

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181-193. Después Abhinavagupta trata de la eficiencia de los mantras que es la de la vibración original (el spanda). El más alto de los mantras, el que lleva al universo a la existencia, es SAUH, el germen del Corazón, hrdayabîja (186-189b). Lo hace durante el mantra de la reabsorción, samhârabîja, el pindanâtha, KHPHREM (189b-193), igualmente esencial. 194-211. A un tal yogui no le concierne ya más lo que ordenan o prohiben las Escrituras. Aunque permanezca unido a su cuerpo, él es libre. En La Vía de la energía, consistente en que el yogui agudice su energía cognitiva transformándola en intuición intelectiva, trascendiendo los vikalpa para llegar a la vibrante Realidad, las observancias y las prácticas rituales no son de ninguna utilidad; sin ser proscritas, no tienen aquí importancia. Para él todo es puro (221-247). No hay observancia de las reglas concernientes a la nutrición (247-253). Abhinavagupta pasa revista a las diversas prescripciones rituales de los tantras que no se aplican aquí (254-270): estas acciones, estos comportamientos, no son, de hecho, ni prescritos ni prohibidos –ellos revelan un ámbito distinto del de la vía de la energía, tema que retoma y confirma la conclusión del capítulo (271-278). ____________________ * Vikalpa es un término difícil de traducir. Construido sobre la raíz KLP, kalpate, con el prefijo vi-, marcando la división, la divergencia, la separación, vikalpa es una organización disociador a o una producción por separación. El término designa también la alternativa, la opción entre dos c osas o la duda, pero también el pensamiento conceptual, el conocimiento diferenciador que capta una cosa po r oposición a otra, e incluso la imaginación. He aquí lo que dice Abhinavagupta de ello: «La determinac ión o bipolarización (vikalpa) es así llamada porque corta (vi) y delimita una cosa en partes». Alg unos autores proponen traducir esta palabra por conceptualización o incluso por estructuración; se trata siempre del fraccionamiento que el pensamiento introduce necesariamente en su toma de consciencia del d ato, o de la organización diferenciadora propia a todo pensamiento racional. La dificultad de expresar t oda la complejidad de este término nos ha llevado a evitar su traducción para no reducirlo en su r iqueza. * * * 1.- Exponemos ahora el conjunto (mandala) de la vía de la energía propia para el conocimiento del Si-mismo supremo. PURIFICACIÓN (SAMSKRIYÂ) DE LOS VIKALPA 2.- Quien desea penetrar en la divina naturaleza de la que trata el capítulo precedente, debe ante todo purificar sus vikalpa. 3.- En cuanto un vikalpa es purificado, ya ha engendrado otro que le es semejante, y así se suceden vikalpas semejantes cada vez más puros. 4-5a.- Es a través de cuatro etapas de vikalpa como se intensifica gradualmente la purificación: poco claro al comienzo, el vikalpa comienza a estar claro, se vuelve más claro todavía, para revelarse de los más claros. 5b.- Se distinguen, además, entre cada una de las fases de purificación, de la primera a la última, matices intermedios. 6.- Desde ese momento, la consciencia (samvit), que fortifica un tal vikalpa a la vez muy claro y de los más elevados, accede a la esencia inmaculada sin vikalpa. 7.- En aquellos que toman así, cada vez más consciencia del Si-mismo, el resplandor de Bhairava, Consciencia por naturaleza, aparece en su claridad más grande. 8.- (Se puede objetar a lo anterior) ¿Cómo la Consciencia, sujeto tomando eminentemente consciencia de Si, toma de consciencia dinámica y global en si (parâmarsa: captación inmediata y suprema), puede ser objeto de la toma de consciencia?. Dotada de una propiedad así, ¿cómo podria volverse inconsciente? 9.- Se responde: en realidad la Consciencia de Si (svâtmasanvitti) permanece en plenitud por naturaleza, no se le puede añadir nada ni quitárselo, así como se ha explicado precedentemente (en el capitulo II,8). 10.- Pero, en virtud de su actividad que realiza lo imposible y por su pura libertad, el supremo Señor juega hábilmente a disimular su propio Si-mismo. 11.- A pesar de que su Esencia no sea de ninguna manera velada, esta disimulación

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del Si-mismo –obra del Omnipresente– constituye justamente la ilusión (mâyâ) de la que procede la división (bheda) propia a todas las actividades. 12.- La dualidad en cuestión es precisamente la manera como el potente Soberano se manifiesta. Cuando hay eliminación de la dualidad, se habla de toma de consciencia global (parâmarsa). INTUICIÓN INTELECTIVA (STTARKA) 13.- Aquellos que saben, cortan de raíz el árbol funesto de la división (bheda) con el hacha de la intuición intelectiva agudizada al más alto grado: esto es para nosotros una certeza. 14.- Los despiertos llaman a esta intuición intelectiva: «bhâvanâ», realización espiritual. Se podría decir que es «la vaca que realiza todos los deseos», ya que ella hace expandirse súbitamente lo Real (la Consciencia, el supremo sujeto cognoscente) que sobrepasa todo lo que se pueda uno imaginar. 15.- El Antiguo Tratado (Mâlinîvijayottaratantra) proclama: «La razón discriminadora (tarka) es el miembro supremo del yoga porque es el que permite distinguir lo que hay que evitar de lo que hay que obtener. Así, es bueno ejercitarla» 16.- «Aquel cuyo corazón se ha establecido en un camino a evitar, a causa de su deseo por las cosas sensibles, debe abandonarlo con la ayuda de esta razón discriminadora y llegar, a medida que se aleja de aquello, al ámbito exempto de todos los males (padam anâmayam).» 17-18.- El camino a evitar es el que otros tratados consideran como medio de liberación. El deseo esclavizante que reina ahí, revela el nivel de atadura (el tattva raga), unido al de restricción (el tattva niyati. Ver Tattvas), a causa de los cuales uno se apega a una cosa particular más que a otra. 18b-19a.- Lo mismo que el ser con inteligencia torpe se apega a los goces inferiores, que él conozca o no el pleno gozo de soberanía universal, lo mismo le ocurre con relación a la liberación por causa del apego. 19b-20a.- Es un apego así el que ciertos textos llaman «porción, fragmento», que ellos califican de natural y que es, sin ninguna duda, un elemento en la obtención de poderes sobrenaturales. (los poderes así obtenidos son una barrera a la liberación) 20b-21a.- Según aquellos que saben, hay ahí un obstáculo para la liberación; el ignorante, a pesar de reconocer la grandeza de las enseñanzas shivaitas, se satisface con las enseñanzas vishnuitas y otras enseñanzas semejantes seducido como está por el apego. 21b-22a.- La energía soberana llamada nefasta (vâmâ) (aquella que vela la esencia divina) se despliega, con toda evidencia, para aquellos que se apegan a tales sistemas, para esos adeptos del Pâncarâtra, de Brâmâ, de Buddha, etc... 22b-25a.- En consecuencia, como se ve, estos estúpidos critican el gozo de la soberanía universal y esto no por saciedad puesto que ellos se entregan a sus propios gozos limitados. Otros denigran la absorción en Bhairava, pura Consciencia, caídos como están bajo el poder de energías muy horrorosas. Así, aquel que conoce la grandeza de las enseñanzas shivaitas, y confía, sin embargo, en otras enseñanzas, no puede ser sacado del profundo océano de lo diferenciado (bheda). 25b.- El venerable Kâmikâgama lo declara precisamente en su capítulo sobre las ataduras: 26-27.- «Aquellos que se entregan al conocimiento de los Vedas, del Samkhya, de los Purana, o que se complacen en el Pâncarâtra, los rsi firmemente apegados a otros tratados, así que los Budistas y los Jainas, todos estos que unen el apego y el saber limitado, no obtienen la iniciación shivaita, ya que ellos están enredados por los lazos de la ilusión.» 28.- Lo que designa el término apego se sitúa en el nivel del tattva cósmico del apego (râgatattva: una de las cinco corazas entre purusa y mâyâ. Ver Tattvas) cuya función es la de restringir tal o cual individuo a tal o cual sistema manchado de ilusión. 29-30.- Así lo que los partidarios de Vishnu y otros consideran como la liberación, revela una construcción imaginaria que les es propia. Tanto si se trata del estado de unión con la naturaleza primordial (prakriti), como si es un estado de beatitud, o si se trata de la simple y pura consciencia, la extinción (comparable a la de una lámpara) de la serie de existencias individuales, todo esto no es de hecho más que la condición propia de los seres privados de kalâ (y de otros tatva) en virtud de la disolución cósmica (Pralaya), que ellos hayan o no guardado ligaduras con lo cognoscible. 31-32.- Incluso aquel que ha obtenido ya, después de mucho tiempo, una liberación de este tipo, con los gozos o la ausencia de gozos correspondientes, va hacia los niveles superiores de la manifestación cuando se disuelve el nivel cósmico que le

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corresponde, y llega a ser así un mantra (llegan a un nivel superior en los estados del ser) en virtud de un despertar concebido por Anantesvara (el primero de los «Grandes Señores de los Mantras). Pero de esto trataremos más adelante; ahora, podemos detenernos. NATURALEZA DEL MAESTRO ESPIRITUAL 33-34.- Incluso aquel que, cogido en los lazos de la ilusión, se deja confundir por el discurso de los ignorantes y pone su confianza en un mal maestro, incluso aquel es conducido al verdadero maestro gracias a su intuición intelectiva. Esta intuición intelectiva (discernimiento) no es otra que la pura Ciencia que es una con la voluntad del Señor. 35.- Se dice entonces en el Antiguo Tratado (Mâlinîvijayottaratantra): «Aquel que, gracias a la voluntad de Shiva, desea ir hacia un verdadero maestro, es, por esta voluntad, conducido con el fin de obtener la beatitud en este mundo y la liberación» 36.- El descenso de la gracia (saktipâta) se produce aquí gradualmente, de manera que aquel que se apega a un mal maestro o a la enseñanza de otros tratados coge enseguida el buen camino, (el camino de los maestros shivaitas y de sus âgamas). 37.- Es la gracia, en sus múltiples variedades, la que distingue aquí a los verdaderos maestros y tratados de aquellos que no lo son. Diferenciaremos después estas variedades (en el capítulo 13). 38.- El Svacchandatantra dice: «Los partidarios de Vishnu y otros están todos confundidos por la ilusión, y, en razón misma de su deseo de obtener la liberación, no se liberan.» 39-40a.- Pero aquel que, aun perteneciendo a una vía inferior, es experto en la toma de consciencia global (parâmarsa, equivalente a «discernimiento intuitivo») en el momento preciso cuando surge, se eleva hasta el verdadero camino, sin obstáculo, purificado como está por la gracia, en virtud de la pura Ciencia. 40b-41a.- Un discernimiento así, se manifiesta espontáneamente en ciertos seres que los tratados llaman seres realizados (sâmsiddhika) porque ellos no deben más que a si mismos (surge en ellos mismos) su conocimiento (poseyendo por intuición intelectiva la ciencia de todas las Escrituras). 41b-42a.- Si el Kirânagama declara que el conocimiento viene del maestro, de los tratados, o nace espontáneamente, precisemos que la segunda manera es superior a la primera y la tercera a las dos otras. 42b-43a.- La actividad de aquel en quien la verdadera intuición intelectiva surge espontáneamente se extiende a todos los ámbitos: es un maestro consagrado, abhisita, y es por las diosas (las energías divinas que animan la Consciencia, los sentidos y los mantras iluminando la vía que lleva al conocimiento unitivo del Simismo) de su propia consciencia que él es iniciado. 43b-44.- Se le celebra, a justo título, entre todos los maestros, como eminente. En su presencia, los otros maestros simplemente formados (kalpita) no están cualificados para iniciar a los discípulos; gracias a la intuición intelectiva, él comprende perfectamente el sentido integral de los tratados. 45-47a.- (Si se objeta: ¿cómo es esto posible?. Abhinavagupta responde): No hay en efecto ninguna verdad que la pura Ciencia no pueda aclarar. En el versículo del antiguo tratado (Mâlinîvijayottaratantra): «En él surge sin causa el conocimiento del significado de todos los tratados», el término akasamât, «sin causa», designa una causa (hetu) que no es evidente a los ojos de los mundanos (loka). Este conocimiento es por lo tanto denominado «sin ninguna razón», estando su causa en el despliegue de la Ciencia muy pura del supremo Soberano. 47b-48.- Se distinguen dos tipos de maestros, según que ellos tengan o no soporte, y el soporte puede ser total o parcial; aquellos que tienen el soporte parcial son de dos clases según que el soporte sea principal o secundario. Poseer un soporte quiere decir depender de otra cosa, a saber: de la sapiencia, prajñâ, y de su obra: los tratados. 49-50. «Aquel que conoce así verdaderamente el germen del corazón goza eternamente de poderes sobrenaturales, incluso si no ha visto el círculo sacrificial, es un yogui, es un iniciado. Aquel que conoce así, verdaderamente tiene la iniciación que lleva al nirvana sin recurrir a los granos de sésamo, a la mantequilla fundida, (soportes rituales) etc. » Esto es lo que proclama el venerable Parâtrimsikâ. 51-53.- El maestro realizado (sâmsiddhika) es conocido igualmente como «no formado»(akalpita). En cuanto al maestro que está realizado y goza del conocimiento de los tratados gracias a la realización de si sin recurso a los demás, los tratados lo llaman a la vez «no formado y formado» (akalpita-kalpaka). Este maestro puede ser de una clase diferente según que la vía sea intensa, mediana o débil. El es «no-formado» ya que ha obtenido la unción elevada; y «formado», gracias a los diversos medios que son la realización mística (bhâvanâ), la

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meditación, la recitación, los sueños o ensoñaciones, la observancia y la oblación. 54.- El Creador lo ha expuesto claramente en los textos sagrados, como el Vâjasanîyatantra, el Sarvavîra, el Brahmayâmala y el Siddâ. 55-57a.- (Se lee en efecto en el Sarvavîra): «Es desplegando la actividad de su libre deseo (icchâ) como el Señor Supremo (paramesvara) recurre a una variedad infinita de procedimientos, la devoción, la acción, la ciencia (vidyâ), la enseñanza del orden del mundo y de las reglas del conocimiento, o también los mantras, la iniciación. A través de esos procedimientos, el «Amo del universo entero» da su gracia a aquellos que transmigran» 57b-58. (El Brahmayâmala dice por su parte): «Por el despertar del círculo de la madres (la rueda de las energías divinas), por la purificación (los ritos sacramentales purificadores como a iniciación), la ascesis, la meditación, el yoga, la recitación, el Saber, la adoración y la propiciación de los mantras así como por la observancia, se puede ¡oh muy querida! obtener la identificación con kula; el conocimiento que permite llegar a la perfección de kula (que consiste en realizar totalmente la propia esencia de sujeto consciente, de naturaleza divina). 59.- «Aquel, y solo aquel, en quien se percibe lo que hay que realizar –a saber: el Conocimiento de la Realidad– es él, en verdad, el maestro. La multitud de las causas enumeradas como contribuyendo a su formación, no existen más que para este fin.» 60a.- Según el Brahmayâmala, en efecto, éste no tiene ninguna otra característica que el Conocimiento de la Realidad (tattvajñâna). 60b-61a.- Se ha dicho: «Si un adepto que ha seguido las reglas sin la menor duda hacia el maestro (o habiendo seguido a su maestro con devoción, sin la menor duda) no obtiene aquello a lo que aspira (la Realización), ¿qué debe hacer?» 61b-62a.- (A esto Shiva responde) «Existe un medio para ser iniciado por si mismo gracias al conocimiento cuando fulgura intensamente el mantra. Así se realiza aquello que se desea (la Realización)». (Admitiendo así excepcionalmente la iniciación espontánea) 62b-63a.- «Es esencialmente, según este tantra, en ausencia de un maestro eminente y ferviente, que se puede gozar del conocimiento de su propio Si-mismo bajo la forma de una fulguración mantrica». (Es la luminosa intensidad de los mantras, su poder eficaz y la percepción directa que algunos pueden tener de esta fulguración, la que da el conocimiento salvífico, incluso en ausencia de un maestro cualificado y a pesar de que solo un maestro pueda transmitir válidamente un mantra) 63b-64.- Este texto precisa a continuación, a propósito de los actos a realizar con vistas de volver propicia a la venerable Diosa Raktâ que: «aquel que actúa constantemente así llegará a ser un maestro (âcârya) en un mes, sâdhaka en quince días, hijo espiritual (putraka) en una semana, samayin en tres dias y medio» (son los cuatro grados de iniciación shivaita) 65.- Es Raktâdevî quien, por el japa de los mantras, inicia gradualmente (de samayin a âcârya), pero esto no puede hacerse más que si no se ha encontrado un guru tal como ha sido definido. 66.- Si apropiarse de un mantra sacado de los Libros sagrados es, según el Siddhayogesvarîmata, un acto repudiable, es en razón de una carencia, a saber: la ausencia de la intuición fulgurante en un tal mantra (en un mantra extraído de un libro). Sin esta carencia no hay prohibición. 67-68. ¿Por qué guardar secretos los mantras, las substancias sacrificiales, etc.? A esto se responde: «Aquellos que, a pesar de estar privados de iniciación, han extraído los mantras de libros sagrados están en las tinieblas; ellos no buscan más que perjudicar a otros, y someterlos a su voluntad (por medio de la magia) y ellos no conocen la Realidad. Merecen ser censurados, eso está claro. 69a.- Las dos expresiones que contienen los dos primeros versos de la estrofa precedente están en relación de causalidad recíproca. (Es porque se está privado de iniciación que se saca un mantra de un tratado, y si se saca un mantra de un tratado no se encontrará un maestro para conferirlo. La vía normal es la de encontrar un maestro cualificado conocedor de los tratados y estudiar estos bajo su dirección) 69b-70a.- Aquel que no puede obtener sin el recurso de los tratados la Consciencia calificada de pura Ciencia, debe con la ayuda de un maestro, ponerse a la búsqueda de un tratado y seguir las prescripciones de éste. 70b-72a.- Habiendo, con devoción, rendido homenaje a un maestro con los medios que convienen, él recorre las diversas etapas de la iniciación, él comprende el significado de los tratados. Habiendo así obtenido la consagración, llega a ser él también un maestro formado. A pesar de ser solamente formado, él tiene el poder de acabar con todas las ataduras. 72b-73a.- En cuanto a aquel que obtiene el despertar (bodha) sin causa, según el orden real de las cosas, sobre algunos puntos particulares de los tratados, él es un maestro a la vez formado y no formado (kalpita-akalpita).

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73b-74a.- De estas dos cualidades, la segunda (akalpita) es reconocida como excelente, su superioridad sobre la otra se basa en el hecho de que ella participa (amsa) de la pura Ciencia. 74b-76a.- Por lo mismo que los partidarios dualistas del Shivaismo consideran los shiva-liberados como inferiores (al Dios Shiva) originalmente libre, por lo mismo, para nosotros, los maestros que deben su conocimiento a los demás, son inferiores a los maestro realizados, dotados espontáneamente de conocimiento. En su presencia estos maestros inferiores, no teniendo la cualificación (adhikâra), deben, a imagen de los shiva-liberados, permanecer silenciosos o seguirlos en su acción. 76b-77a.- El maestro «no formado» que, para consolidar su propia convicción, ha obtenido, sin embargo, de otro maestro la consagración (samskâra: acto de un maestro gracias al cual su realización es terminada), es realmente Bhairava mismo. (Se hace más perfecto todavía por la confirmación de otro maestro o por la comprensión de los tratados) 77b-78a.- Es que, gracias a la comprensión progresiva de los Tratados, gracias a la aplicación constante en seguir la sabiduría del maestro (confirmando así su experiencia con el otro maestro), el conocimiento confirmado por si mismo de su propio Si, lleva, en razón de su plenitud, a la identificación con Bhairava. 78b-79.- Es por eso que el Kiranâgama declara que este Conocimiento tiene tres causas, ya que proviene del maestro, de los Tratados y de si mismo, y el Nisâtâna declara que estas causas se manifiestan de diversas maneras, tanto si actúan las tres concertadamente, tanto si se presentan en el orden inverso, tanto si no hay más que una sola de ellas (según la intensidad de la gracia). 80-81.- Incluso si una muesca varía según los diversos instrumentos utilizados para hacerla, hacha, pala, sierra, el acto de cortar permanece, sin embargo, único, ya que único es el objetivo que se persigue. Se puede decir lo mismo de las causas del conocimiento (uno mismo, el maestro, los tratados), teniendo cada uno su propia naturaleza. 82.- El conocimiento (mâna) no determina espontáneamente y por si mismo la obtención (ashigama: descenso de la energía divina, de la gracia), puesto que se llama obtención a aquello que desemboca en la perfecta satisfacción del sujeto cognoscente (pramâtr). (A pesar de las explicaciones del maestro, es la plenitud vivenciada por el discípulo lo que le hace conocer (y reconocer) que ha realizado el Si mismo) 83.- Y una tal plenitud varía en cada uno, ya que depende de la intensidad de la gracia. También hay un lugar evidente para los medios de conocimiento (pramâna), incluso con relación de lo que es perfectamente conocido (pramita). 84.- (Esta plenitud es comparable a la de un enamorado)¿Qué decir verdaderamente a aquel que no queda satisfecho más que después de haber visto y vuelto a ver a su amada, de haberla abrazado, de haberla durante largo tiempo deseado en su corazón? 85.- A pesar de la sobreabundancia de medios de conocimiento, no se nos puede reprochar los errores siguientes: obtener aquello que ya se ha obtenido, caer en el absurdo (vyarthatâ), ser arrastrado en un regreso al infinito. (¿Porqué añadir el conocimiento de los Tratados y la enseñanza de un maestro al conocimiento espontáneamente adquirido?)

INUTILIDAD DE LOS MIEMBROS CONSTITUTIVOS DEL YOGA 86.- Así, entre todos los miembros del yoga, la razón discriminativa (tarka, discernimiento) es la única que se mantiene y ningún otro; ella consiste en una toma de consciencia global (parâmarsa) de gran agudeza que va interiorizándose cada vez más. (hasta identificarse con la pura Ciencia; suddhavidyâ) 87.- No-violencia, veracidad, honestidad, continencia, no acaparamiento, estas cinco reglas restrictivas no tienen ninguna utilidad para hacer inmediatamente presente la Consciencia. 88.- En cuanto a las disciplinas como la ascesis, las posturas, y los diversos controles del aliento, todas estas prácticas revelan un despliegue exterior. 89-90.- Se dice en el Vîrâvalîtantra: «Por la reabsorción de la consciencia empírica, la luna y el sol (los alientos inspirados y expirados) se sumergen en Shiva, pura y simple Consciencia, y el sol de vida de nuestro propio conocimiento despierto (bodha) llega a la décimo segunda etapa (dvâdasânta). He aquí lo que se llama la verdadera liberación; el control del aliento no juega aquí ningún papel» 91.- «Que uno no se dedique al control de los alientos que no sirven más que para agotar al cuerpo. En efecto se liberara y libera a los demás aquel que conoce el secreto (la suprema Realidad del universal Sujeto consciente, Shiva, pura Consciencia, secreto espiritual captado de manera inmediata)»

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92.- Lo que en verdad se llama la retracción (pratyâhâra) del pensamiento y de los órganos sensoriales que se alejan de sus objetos no hace más que encerrar interiormente con una atadura aquello que no está atado (La libre Consciencia). (La verdadera retracción consiste en olvidar la liberación misma ya que la esclavitud es ilusoria) 93-94.- La concentración (dhâranâ) consiste en ligar el pensamiento a un objeto, y la contemplación (dhyâna) es la continuidad sin variación del conocimiento relativo a este objeto. Cuando, habiendo desaparecido todo objeto, aparece en la consciencia la identidad con el objeto meditado (jñeya), en el vacío de la dualidad sujeto-objeto, es eso lo que se llama samâdhi. (El samâdhi es alcanzado cuando toda traza de la dualidad sujeto-objeto se desvanece) 95.- Estos tres medios: concentración, contemplación y samâdhi no presentan la menor utilidad para alcanzar la suprema Consciencia. 96.- Si mencionamos los miembros del yoga, desde las prohibiciones hasta el samâdhi, es porque cada uno de ellos sirve para alcanzar el miembro superior con vistas a llegar finalmente al medio esencial que es el discernimiento o razón discriminativa (tarka). 97.- Aquello que está bien establecido interiormente en la consciencia puede, por intermediación de esta misma consciencia, ser transmitido al aliento, al cuerpo o a la inteligencia, por un ejercicio repetido, pero la operación inversa es imposible. (Estos miembros del Yoga no revelan la Consciencia sino que eliminan los obstáculos tales como la dispersión del aliento y del pensamiento) 98.- De todas maneras, puesto que nosotros aceptamos la universalidad del Simismo, hay también lugar en nuestro sistema para la práctica del aliento, para la práctica del cuerpo, lo mismo que para la practica de la inteligencia, cada una siendo apta para eliminar lo que es distinto de ella. 99.- (Por ejemplo) El cuerpo, si tiene el deseo de elevarse en una serie de saltos, se vuelve capaz de saltar hacia lo alto cuando ha eliminado la pesadez de la caída que sería lo opuesto. (Es ejercitándose de manera repetida en saltar como se vence la pesadez) 100.- En el transcurso de la recitación y de la reflexión, cuando, bien despierta, nuestra propia toma de consciencia (vimarsa) corresponde a la toma de consciencia total (parâmarsa) expresada por la palabra del maestro, todo lo que es «otra cosa» desaparece. 101.- En efecto, el maestro no puede hacer crecer en nuestra inteligencia (dhî) su propio conocimiento así como su palabra. Es por eso que el proceso (krama) de nuestro propio despertar (prabodha) debe ser antes que nada sólidamente establecido. 102.- Por esta razón, incluso durante el sueño, la practica de la desidentificación con las cosas, por ejemplo con aquello que se escucha, no deja de producir ciertos efectos. (Abhinavagupta concilia a la vez lo que es espontáneo y lo que es gradual) 103.- La recitación o lectura de los textos sagrados consiste en una toma de consciencia sumergida en el sonido (Palabra suprema, Brahman-sonido, plano muy superior al del lenguaje convencional) y no en las convenciones (que fijan el sentido de las palabras). La reflexión por el contrario, insiste sobre el sentido preocupándose de las convenciones. 104.- Con respecto a la consciencia exempta de esta dualidad, un ejercicio asiduo no tiene ninguna utilidad, ya que sirve únicamente para desenraizar hasta el menor resto de mancha propio de la dualidad. 105.- Como se ha dicho: la razón discriminativa (tarka) discierne sobre las dudas relativas a la dualidad. Desde ese momento, si las prohibiciones y otros miembros del yoga permiten obtener una tal razón discriminativa, ellos pueden hacer el papel de medios. 106-109a. Según el Antiguo Tratado (el Mâlînîvijayatantra), en el pasaje que comienza por «ni dualidad ni no-dualidad, ni adoración del linga, etc.», el Señor declara: «Todo lo que está prescrito o todo lo que está prohibido, los yogas fundados sobre los miembros tales como el control del aliento y otros, todo esto es artificial. Estos sistemas no valen la sexta porción del nuestro que es innato». «Oh soberano de los dioses, que el corazón (cetas) se adhiera resueltamente a la Realidad, eso es lo único obligatoriamente prescrito aquí, poco importa como llegue a ello» (El Mâlînîvijayottaratantra enumera los seis miembros del Yoga de la siguiente manera: «prânâyâma», ejercicios del aliento; «dhyâna», que en estos textos corresponde a la visualización creadora precisa de la divinidad; «pratyâhâra», retracción de las facultades; «dhâranâ», que designa aquí no la concentración, sino a la vez un emplazamiento del cuerpo sutil, la divinidad que está ahí presente y la técnica para concentrarse en ésta; siguen «tarka», la razón discriminativa o discernimiento y

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el «samâdhi». De manera análoga otros tratados como el Maitri-Upanisad mencionan los siguientes «seis miembros»: prânâyama, control del aliento; pratyâhâra, retracción del pensamiento; dhyâna, contemplación; dhâranâ, concentración; tarka, discernimiento y samâdhi, absorción. Los Yogasûtras de Patanjali no mencionan «tarka» entre los ocho miembros que describen y que son: yama, restricciones; niyama, observancias; âsana, postura, prânâyama; pratyâhâra: dhâranâ; dhyâna y samâdhi.) INUTILIDAD DE LOS RITOS EXTERIORES 109b-113a.- Así, para poner término a la dualidad, el Señor Supremo (Paramesvara) permanece perpetuamente en contacto con su propia naturaleza inmaculada, y esta toma de consciencia o bien depende de los órganos y de sus objetos, o bien permanece independiente (ella es entonces nirvikalpa). Si depende de estos órganos y de sus objetos, el vikalpa surge de la propia libertad del Señor. Este vikalpa es doble: con relación a la persona y con relación al Simismo. En el primer caso se le llama «nocturno» (naisam) y diferencia el conjunto de cosas que se manifiestan claramente en el cristal puro y autónomo del Simismo; en el segundo caso, en el Si-mismo, él tiene como expresión «todo esto soy yo» y el reino único del Si-mismo, desbordante de todas las cosas, está hecho entonces de pura Ciencia. 113b-114a.- Un tal vikalpa, de pura Ciencia, (que está purificado en el espejo del Simismo) fulgurando con toda evidencia, es lo que elimina aquí el vikalpa llamado «de ilusión» o «nocturno», fuente de lo diferenciado (bheda). 114b-116a.- Esta toma de consciencia (parâmarsa), hecha de pura Ciencia, reviste varios aspectos: baño, purificación, culto, oblación, meditación, recitación y otras prácticas. El ser puro, que colma el rasa (sabor divino, perfume claramente vivenciable de lo sagrado) de su propia consciencia y que penetra el rasa de todo el universo, debe satisfacer el círculo entero de los caminos (debe ver directamente los diversos caminos). 116b-117a.- Cuando el fuego de la Consciencia –ese devorador de oblaciones– a brotado y el universo está inflamado y enteramente consumido, a la inmersión del cuerpo en las cenizas blancas (cenizas sutiles como único resto del universo consumido), he aquí lo que se llama «baño» (sumergiéndose en el Si-mismo). 117b-118a.- Aquel que se ha sumergido en el «baño» (verdadero o místico) y cuyas divinidades (las facultades sensoriales) están satisfechas, debe purificar perfectamente los niveles de lo real que están en el origen del cuerpo. Si todo es Brahman, ¿qué diferencia hay entre puro e impuro?. A esta cuestión Abhinavagupta responde: 118b-119a.- Es impura al más alto grado la intuición intelectiva (budhi) que considera como distintos de Shiva estos niveles de lo real que, de hecho, le son idénticos, y la pureza consiste en hacer desaparecer ese pensamiento. 119b-120a.- Habiendo así percibido su propio cuerpo como el receptáculo de la pura consciencia y de ella únicamente, toda división (bheda) habiéndose desvanecido, él se mantiene, todopoderoso, idéntico al Señor, en el corazón de la autonomía, pura consciencia. 120b-121a.- Todo aquello que regocija al alma, a través de la facultad sensorial que sea, poniendo en armonía la sede resplandeciente de brahman (la Consciencia), tal es el instrumento que conviene al culto. 121b-122a.- El culto (pûjâ) consiste, en efecto, en unificar los torrentes de las modalidades diferenciadas (formas, sabores, olores, etc.), que se identifican así con la Consciencia (cit) infinita y libre de Bhairava (fusionándose con ella). (...) LAS VERDADERAS PRÁCTICAS MÍSTICAS 194.- Aquel que tiene firme asiento en este corazón increado, haga lo que haga y cualquiera que sea la palabra que él asocia a su aliento o a su pensamiento, todo esto es considerado como japa (recitación). 195.- Cuando todo lo que el yogui produce interiormente y exteriormente, a su manera, a partir de la naturaleza propia de la Consciencia que emite, reabsorbe, mantiene, revela y vela, toma espontáneamente forma en él, entonces, su recogimiento es verdaderamente místico. 196-198.- En el reino de la Consciencia sin modo y hecha de todas las formas distintas del universo, aquel que aspira a un resultado específico elige una representación particular sobre la cual él se recoge. De la misma manera, aquel que quiere beber agua no desea más que una sola de las representaciones con exclusión de cualquier otra (por ejemplo un botijo), ya que la fuerza de las energías limitadoras del Soberano hace que a un resultado particular no corresponda más que una representación particular. (Si el recogimiento es limitado,

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los resultados obtenidos son limitados, mientras que un recogimiento ilimitado conduce a un fruto ilimitado: la Consciencia infinita). 199.- El ser con corazón desbordante, que no aspira a ningún fruto, se recoge en la Diosa (Energía divina) que reviste todos los aspectos porque ella no tiene límite. (No hay restricción en el objeto de recogimiento para aquel que aspira a la liberación) 200.- Cuando un yogui sumergido en la energía ha bebido sobreabundantemente el vino supremo de Bhairava y que se tambalea de ebriedad, cualquiera que sea la posición del cuerpo, he aquí, en verdad, la postura mística o mudrâ. 201-202.- Sin ningún combustible, perpetuamente arde en nosotros el fuego resplandeciente de todos nuestros órganos sensoriales cuando, en el fuego de la consciencia, penetran las modalidades (bhâva) del universo y que éstas se inflaman siempre más, efectuando así la verdadera «oblación al Fuego» (homa). 203.- En cuanto a aquel, quienquiera que sea, que purifica el descenso de la energía divina y que, como se ha dicho, permanece firmemente centrado en su propia esencia (o también permaneciendo en la perfección recibida gracias al maestro), éste es el iniciado (dîksita). 204.- A pesar de que una sola de las actividades que van de la recitación a la oblación haga aparecer la certeza suprema, es en su multitud variada que ellas han sido descritas aquí. 205-206.- Lo mismo que un caballo (que está siendo domado) va por los montes y los valles a través de múltiples accidentes del terreno siguiendo la voluntad de quien lo monta hasta que llega a ser un caballo entrenado, hábil para correr en todos los terrenos, así la consciencia, gracias a multitud de recursos, apacibles, espantosos, etc., abandona la dualidad y se identifica con Bhairava. 207-208 A fuerza de mirar su rostro en el espejo que se tiene ante los ojos, se adquiere la convicción de que ese es su propio rostro. Igualmente, en el espejo de los puros vikalpa que son el recogimiento, el culto, la adoración, se contempla su propio ser como siendo Bhairava para enseguida identificarse con él. 209-210.- Una tal identificación, en verdad, es la obtención de aquello que tiene por naturaleza lo incomparable. Está ahí el límite de la plenitud y no hay otro fruto que ella. Todo otro fruto particular no podrá ser formado por la imaginación más que en la ausencia de plenitud. Pero en la plenitud vacía de toda fabricación, ¿qué otro fruto deseable se podría nombrar? 211.- El rito sacrificial así prescrito (vidhi) se realiza en el corazón de todo ser, cualquiera que sea, en quien la rueda de la Consciencia se muestra favorable. Rápidamente, ocurrirá que para él, el presente nacimiento será el último. PRESCRIPCIONES Y PROHIBICIONES IGUALMENTE VANAS 212.- Aquel que ha conseguido enraizarse en un ritual semejante alcanza la liberación, (kaivalya; aislamiento) incluso si, perceptible a las personas comunes, él permanece unido al cuerpo. 213-215.- El Señor ha revelado en el capítulo 18 del Mâlinîvijayottaratantra la manera de comportarse (samâcâra): «Aquí no hay puro ni impuro, no hay discriminación en cuanto a lo que hay que comer o no comer; no hay ni dualidad ni ausencia de dualidad, ni culto al linga y otras prácticas: al respecto de esto no hay ni obligación ni prohibición. Es lo mismo para todas las demás prácticas: porte del cabello, cenizas, etc., que, como los votos, no son ni prescritos ni prohibidos». 216-217a.- «La entrada en los espacios consagrados, etc., la observancia de las reglas de conducta u otras, los linga, propios a Bhairava o a otros aspectos de la divinidad, etc., el nombre, el clan (gotra), etc., nada de todo esto es de alguna manera prescrito o prohibido. 217b-221a.- «Todo esto, aquí está prescrito, pero todo esto aquí está también prohibido. La única cosa ordenada aquí como obligatoria, ¡oh Señor de los dioses! es que el yogui perfectamente tranquilizado guarde el corazón (cetas) firmemente establecido en la realidad (tattva). Es así como debe él conducirse, de cualquier manera como llegue a ello. Estando su alma (citta) inquebrantablemente fijada en la realidad, no será ya más alcanzado por el mal, incluso si bebe un veneno, lo mismo que la hoja del loto no es tocada por el agua. Lo mismo que a aquel al que protege un mantra, o un antídoto de veneno, no queda abotargado incluso si absorbe el veneno, así será para el yogui con «intuición intelectiva» potente (mahâmati).» 221b-222a.- ¿Cómo se puede en verdad decir del cuerpo o de cualquier otro objeto, hecho de los cinco elementos, que es puro o impuro? ¿Cómo la pureza o impureza, en tanto que diferentes de la luminosa consciencia (que es existencia) y se añaden a ella, podrían caracterizar una cosa? 222b-225a.- Si una cosa impura es purificada por otra ¿esta última sería pura? Admitir una tal posibilidad, es correr el riesgo del circulo vicioso, la inutilidad o la regresión al infinito. Admitir, en efecto, que la tierra impura pueda ser purificada

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por el agua, o el agua por la tierra, es cerrarse en un circulo vicioso, ya que el proceso no sale de la impureza. Decir que el agua, impura, podría purificar la tierra, igualmente impura, es admitir una cosa inútil. En cuanto a decir que el agua puede ser purificada por el aire, el aire por el fuego y este último por otra cosa todavía, es meterse en una regresión al infinito. 225b-228a.- Si se dice que los mantras, como el bahurûpa, pueden purificar la tierra, etc., por el hecho de que ellos son naturalmente puros y purificantes, se puede responder: ¿porque, si los mantras son naturalmente puros, esos elementos (la tierra etc.) no lo serían también? Si se piensa que su pureza es debida a que ellos tienen la naturaleza de Shiva (Sivâtmatâ), ¿Por qué no sería lo mismo para la tierra, etc.? Ciertamente, se podría decir que la naturaleza shivaita de los mantras no es ignorada, mientras que ese es el caso para la tierra, etc., y que es por eso que ellos son puros, pero se responderá entonces que admitir eso, es admitir que la pureza de los mantras no es otra que el conocimiento de su naturaleza. Ahora bien el yogui posee este conocimiento con relación a todas las cosas que, desde este momento, deberían ser igualmente puras para él. (Para el yogui que ve a Shiva por todo, todo está penetrado por la energía y, por tanto, puro) 228b-230a. Pero la distinción entre puro e impuro, etc. ¿no se funda en los mandatos (codanâ) contenidos en los textos tradicionales? Sin duda. Pero el mandato del que se trata aquí es enunciado por Shiva. En cuanto a saber cual es el mandato cuya autoridad es la más grande, se tratará en otro lugar. Si alguien dice que los mandatos shivaitas son invalidados por los védicos, se podría responder ¿por qué no sería a la inversa? 230b-232a.- Si reflexionas correctamente a la invalidación de una regla por otra, verías que lo que se tiene ahí es una excepción aplicada en un punto particular sin tocar a la regla general. Así las reglas relativas a la pureza y a la impureza generalmente prescritas no son válidas para el caso particular de los hombres que conocen la Realidad Suprema; he ahí lo que expone el pasaje citado del Mâlinîvijayottaratantra. 232b-233.- Uno no se pregunta si hay explicaciones (arthavâda) en las palabras del supremo Señor, mientras que uno puede preguntarse si hay cosas irreales en el Veda que, perpetuamente existente, y no viniendo de un intelecto humano, es de una naturaleza semejante a la del cielo, etc. 234-235.- Por el contrario, Dios, en la plenitud de la multiplicidad de las formas presentes en su consciencia ilimitada, no es susceptible, cuando se manifiesta a través de sus Tratados, de ninguna irrealidad. Lo mismo que el Señor se mantiene por su voluntad en las cosas existentes, igualmente se mantiene en los tratados shivaitas cuando él desea expresar en palabras su naturaleza propia. 236-237.- La explicación (arthavâda) misma, además, cuando se liga a una regla o a otra, puede ser considerada como válida. Cuando por otra parte ella no depende de otro texto, tiene valor de regla. Puede incluso no carecer de valor cuando se encuentra en posición de dependencia con relación a otra regla por el hecho de su contigüidad con esta, lo mismo que la contigüidad de dos fonemas como ga y ja, o de ja y da toman un sentido formando una palabra (Gaja, elefante. Jada, sin vida) 238.- Es evidente que una tal arthavâda (explicación) tiene un sentido por sí misma. Si se le denegase ese sentido, se podría hacer eso también para un mandato o una prohibición. (Se podrían discutir así todas las reglas) 239.- El uso de tales frases de alabanza o de explicación está confirmado por la experiencia directa (svasamvit), esta misma es la que permite discernir la naturaleza y el conjunto de características de una piedra preciosa. 240-241a.- La impureza que el Veda atribuye a un cadáver y a las secreciones corporales es bien conocida y no se encuentra en otra parte. Según el punto de vista conforme a la razón (buddhayantam), es impuro todo lo que está privado de consciencia (samvidascyutam). Todo lo que por el contrario alcanza la unidad con la consciencia (samvittâdâtmyam âpannam) es puro. 241b.- Con relación a la determinación de puro e impuro, el Vîrâvalitantra dice: 242.- «La vida (jîva) es lo que anima toda cosa. Nada existe sin la vida. Todo lo que está desprovisto de vida debe de ser tenido por impuro» 243-244a.- Por lo tanto, todo lo que está próximo de la consciencia confiere la pureza. Es eso también lo que pensaban los místicos que ignoraban la dualidad de lo puro y de lo impuro. Pero, para proteger el mundo, ellos han guardado esta realidad (tattva) secreta. 244b-245a. Lo puro y lo impuro en efecto, a pesar de ser perceptibles en las cosas exteriores, no son percibidos como, por ejemplo, el color azul. Lo puro y lo impuro se basan en el sujeto consciente (pramâtradharama) que, solo él, percibe la unidad o la separación con la consciencia. 245b-246a.- Incluso si lo puro e impuro fueran propiedades objetivas de las cosas (vastudharma), ellos dependerían todavía del sujeto. Así, en el rito de Sautramanî,

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la bebida fermentada (surâ) está considerada como pura para los oficiantes que la beben, mientras que es impura para los demás. 246b-247a.- El versículo del Mâlinîvijayottaratantra del que hablamos sugiere de que manera las reglas generales pueden en un mismo texto ser invalidadas por una regla proponiendo una excepción. Así es con referencia a la regla prohibiendo el homicidio de un brahman. 247b. Las prescripciones relativas a lo que hay o no hay que comer deben ser examinadas según este mismo razonamiento. 248-253.- El supremo Señor ha dicho, en efecto, en los tantra tales como el Sarvajñânottara: «La revelación aportada por los hombres, los rsi védicos, los dioses: Brahmâ, Visnu, Rudra, y después los otros, siendo cada vez de una especificidad y de una superioridad crecientes con relación a la precedente, cada una invalida la precedente. Mientras que las reglas shivaitas no pueden ser invalidadas por las reglas vishnuitas, ni estas últimas por las que son proclamadas por Brahmâ y así de continuo. Aquel que invalidase las prescripciones en sentido inverso sería un ser perdido, prisionero del mal. Es por eso, oh Skanda, que las reglas del mundo (lokadharma) no deben ser observadas como si ellas fueran las más importantes. Lo que hay que observar, no es lo que prescriben otros tratados, sino lo que es dicho en nuestra propia tradición. Bien que el Veda y otros textos sagrados sean atribuidos a la divinidad, algunos de ellos están sometidos a la limitación (samkoca) y otros no. Si predomina la limitación, se trata del conocimiento propio del ser esclavo; si la expansión (vikâsa) domina ahí, se trata entonces del conocimiento propio del Señor, y anula al anterior conocimiento limitado.» 254.- «Esto es la dualidad, esto no lo es»: estas afirmaciones que se excluyen mutuamente son el producto de la diferenciación propia de la ilusión. ¿Cómo, desde ese momento, podrían aplicarse a aquello que escapa a todo artificio (akalpanika)? 255.- El Bharagasikhâtantra dice en efecto: «Aquel que posee esta intuición (krtadhî) devora la muerte, el tiempo, la energía limitadora (kalâ), etc., nacidos del pensamiento que divide, oponiendo dualidad y no dualidad». 256-257a.- En el Siddhânta, el culto al linga está prescrito con el fin de mostrar que éste contiene todos los caminos (adhvan) del universo, mientras que el Kaula y otras tradiciones shivaitas prohiben este culto, con el fin de poner en evidencia que es el cuerpo y no el linga el que contiene el universo. ¿Pero que sentido pueden tener prescripciones o prohibiciones en el Trika que tiene al Todo como esencia (donde todo está impregnado de la misma Realidad? 257b-258a.- Mientras que el shivaismo dualista recomienda, para llegar a identificarse con Shiva, prácticas restrictivas (niyama) tales como el peinado ritual, es su abandono lo que predica el Kaula, ya que enseña una vía más fácil. 258b-259a.- Si en el Siddhânta se practican las observancias para identificarse con la divinidad que expresa el mantra, en el Trika se rechaza esta práctica con el fin de identificarse con el sentido universal del mantra (el mantra en tanto que Realidad suprema, en tanto que Consciencia con la que se identifican los adeptos del Trika) 259b-261a.- Entrar en los lugares consagrados o en los santuarios principales o secundarios, con el fin de apartar los obstáculos en la vía seguida, o para permitir a aquel que quiere volverse favorable un mantra u otro de llegar, es enseñado en el Siddhânta, mientras que en el Trika, según la regla establecida, no es necesario entrar en las áreas consagradas, etc., para comprender la plenitud de nuestro propio Si-mismo en su omnipresencia. 261b-263a. El Siddhânta enseña la observancia de las reglas con el fin de que se abandone tal o cual aspecto de la cotidianeidad que anima la diferenciación, mientras que los tratados del Mata (una de las tradiciones shivaitas) prohiben toda regla, puesto que la consciencia de Si debe ser reconocida plena y sin límite. 263b-262a.- El linga, que es la forma de otro aspecto divino, objeto de contemplación, esta forma me es igualmente propia. El linga de llama (un aspecto de Shiva), etc., es propio a otro aspecto, mientras que el cráneo, etc., me es propio (Todas las imágenes empleadas para el culto, que pueden ser las de otras formas e la divinidad que se contempla, son igualmente adecuadas a Bhairava en la medida en la que él es el Si-mismo idéntico a la consciencia de aquel que contempla). 264b.- Por el «etc.» que sigue a la palabra linga (en el verso anterior) son designadas la ascesis (tapas), la conducta (caryâ), los momentos astronómicos (vela) y los días lunares (tithi), etc., que hay que practicar y observar. 265-267a. El nombre iniciático, en los Siddhântines, termina en Shiva, Shakti, etc.; no ocurre lo mismo con nosotros. El clan (gotra), el linaje místico de los maestros también, son llamados aquí familias o escuelas. Estas escuelas, en la tradición de Shiva, existen en número de tres y media: la escuela Srînâtha, las de Tryambaka, de Âmarda y la de Tryambaka a medias. El linaje de los shidas se extiende a lo largo de

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las eras del mundo (yuga) del predecesor de Kûrmanâtha hasta Mînanâtha. 267b-268a.- El «etc.» que sigue a la palabra gotra (del verso anterior) hace alusión a las casas (ghara), pueblos (palli), santuarios principales y secundarios, signos de reconocimiento (mûdra) y chummâ cuyas reglas son particulares a cada familia espiritual. 268b-270a.- Para obtener la identidad con Shiva, es necesario permanecer fiel al propio linaje. No hay que adorar los cakra de otro linaje ni extraer provecho de ellos. Los tratados del Mata rechazan todas estas prescripciones ya que la distinción entre lo que es permitido y lo que no lo es introduce una división en la suprema Realidad que, ella, es indivisa. 270b-271.- Pero aquí (en la enseñanza del Mâlinîvijayottaratantra), todas estas prácticas, desde la entrada en el espacio consagrado hasta las restricciones concernientes al linaje espiritual, no son ni prescritas, puesto que ellas no son una vía directa hacia Shiva, ni prohibidas, puesto que ellas no pueden producir ninguna fisura en la Realidad. 272.- Las prescripciones y prohibiciones, creadas artificialmente o construidas en el seno de la energía del Señor del que el universo entero es el Si-mismo, no pueden romper la unidad de su esencia. 273-275a.- Quien quiera penetrar en la Suprema Realidad debe tomar la vía que juzgue o sepa que le es más cercana; toda otra debe ser abandonada. La enseñanza del Trika proclama en efecto «la igualdad de todas las divinidades, de las familias espirituales, mantras, fonémas, etc., como la de los âgamas y de los procedimientos a seguir, ya que todo es Shiva (sarvam sivamayam)» 275b-276a.- Ve directamente la «Realidad shivaita» en la verdad de su existencia indivisa, aquel que verdaderamente ha visto la realidad del Si-mismo en su verdadera existencia indivisa. 276b.- Es la abeja y no la mosca la que aprecia al más alto grado el perfume de la flor Ketakî. Por lo mismo es excepcional aquel que, inspirado por el Dios Soberano, se apega a la adoración suprema y sin dualidad de Bhairava. (Solo el que recibe la gracia más intensa puede encontrarse en ese caso. ¿Qué será entonces de los demás?. El siguiente sloka lo responde...) 277.- Para aquellos que consiguen tomar su reposo en este «sacrificio» (en las vías progresivas, rituales etc. Vía de la energía, vía del individuo...), el estruendo del mundo se funde por si mismo como las nieves con el ardiente calor del verano. 278.- ¡Pero cesemos de dedicarnos con prolijidad a este parloteo! Solo es digno de este sacrificio el sabio protegido de todo por la alabanza: Abhinavagupta. (Se trata de un juego de palabras en sánscrito: abhi: por todas partes, nava: alabanza, gupta: protegido) 278b.- Así ha sido examinada en esta jornada la vía de la energía (saktopâya) con vistas de hacer expandirse el Incomparable Reino (anuttarapada). * * * * * * * * * * * _____________________________________________________________________________________ ________ ABHINAVAGUPTA y el Arte Tradicional _____________________________________________________________________________________ ________ INTRODUCCION La similitud notable entre la experiencia estética y la experiencia mística o yóguica es la idea directriz de la estética hindú. En ambos casos se nos está revelando la naturaleza última de la realidad y de la conciencia que la percibe. Por ello el arte es concebido como un camino de realización humana y espiritual, como una práctica encaminada a posibilitar, tanto al artista creador como a aquel que es capaz de disfrutar estéticamente de la obra de arte, el contacto, la comunicación y en última instancia la realización de la dimensión religiosa, espiritual, mística, sagrada, que constituye la esencia de esa realidad enigmática y misteriosa en que nos hallamos inmersos. El símbolo va a mostrarse como el modo privilegiado de representar y revelar lo Sagrado. La contemplación, actitud central en el yoga y en todo camino espiritual, cobra así un nuevo sentido en el arte, en el cual la contemplación del símbolo permite la profundización en niveles de conciencia y de la realidad, hasta acceder a la identificación con el objeto contemplado. La contemplación que el artista debe haber llevado a cabo de la realidad que trata de expresar a través de su creación es la misma

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que ha de lograr aquel que accede al goce estético mediante la contemplación de la obra de arte. De ahí que el arte sea considerado como un yoga (shilpa-yoga). Nos centraremos aquí sobre todo en la estética hindú tal y como fue desarrollada por Abhinavagupta uno de los máximos representantes del Shivaismo de Cachemira. Está en juego aquí la naturaleza última de la experiencia estética, y Abhinavagupta desarrolla esa idea crucial consistente en la comparación de la experiencia estética con la experiencia mística, del goce estético con el ânanda que caracteriza al conocedor de Brahman. Quizás en este sentido el arte contemporáneo (así como la filosofía del arte y la estética) tenga mucho que aprender y puede descubrir una «nueva» vía -acaso redescubrir una vía perenne- para la creación artística así como para la degustación estética. Para Abhinavagupta shânta-rasa se convierte en el valor estético axial, el eje que recorre los restantes valores estéticos, que articula las distintas experiencias estéticas otorgándoles su sentido último: la contemplación del atman que es Silencio, Paz y Gozo en su estado de mayor pureza e intensidad. De este modo la verdadera «obra de arte» se convierte en un camino que conduce a la realización espiritual a través de la auténtica contemplación yóguica tanto del artista creador como del receptor activo capaz de trascender sus limitaciones egoicas, sus movimientos mentales. En ese sentido el genuino goce estético se convierte en la anticipación del goce espiritual, en la promesa de realización permanente que el arte como la religión y la filosofía hindú tienen siempre en mente, tal como indican los términos moksha, mukti, kaivalya, etc. Por ello mismo, cabe destacar el potencial transformador y liberador del arte y de la experiencia estética. Dejemos paso al texto con esta célebre caracterización de la experiencia estética, ofrecida en el Sâhitya Darpana, III, 2,3, y que Coomaraswamy traduce así: «La experiencia estética pura es de aquellos en quienes el conocimiento de la belleza ideal (rasa) es innato; se conoce intuitivamente, en un éxtasis intelectual sin acompañamiento de ideación, en el nivel más elevado del ser consciente; hermano gemelo del conocimiento de Brahman, es como un relámpago de luz cegadora de origen transmundano, imposible de analizar, y con todo, a imagen de nuestro propio ser» Aprendamos, a pesar de todo, a degustar el sabor de la belleza (rasa), en la serenidad y la paz (shânta) del âtman. Para aquel que vive desde la plenitud de su ser profundo, toda experiencia es shanta rasa. ALGUNOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Todo arte, pero especialmente el «arte tradicional» («arte religioso» o «arte sagrado») es ininteligible sin una comprensión de su sentido religiosos, metafísico, espiritual. En la India clásica toda la cultura está impregnada de "religiosidad". Los tratados de arquitectura, escultura, pintura, música, danza o teatro permanecen fieles a las doctrinas metafísicas y religiosas reveladas. De tal manera que el Veda sigue siendo la autoridad última que orienta el sentido de todas y cada una de las artes. Y, si podemos decir que el camino de realización espiritual característico de la tradición hindú puede entenderse como un camino yóguico (jñana-yoga, karma-yoga, bakti-yoga, etc.), cabe afirmar que también el arte constituye un camino yóguico de realización (shilpa-yoga). Determinaremos antes que nada el significado de algunos de los conceptos fundamentales de: metafísica, religión, espiritualidad, y yoga. Por metafísica vamos a entender aquí, ante todo, la doctrina tradicional hindú que expone los principios ontológicos fundamentales en los que se asienta toda esa cultura. Puede tenerse en cuenta, aunque no la apliquemos en esta ocasión, la distinción entre metafísica y ontología, tal como la realizaba R. Guenon en conferencia pronunciada en la Sorbonne en 1925: «Así, cuando Aristóteles consideraba la metafísica como el conocimiento del ser en tanto que ser, la identificaba a la ontología, es decir que tomaba la parte por el todo. Para la metafísica oriental, el ser puro no es el primero ni el más universal de los principios (poco antes había definido Guénon la metafísica como "el conocimiento de los principios universales"), pues se trata ya de una determinación; hay que ir, por tanto, más allá del ser, e incluso es eso lo más importante. Es por eso por lo que en toda concepción verdaderamente metafísica, hay que reservar siempre la parte de lo inexpresable; e incluso todo lo que puede expresarse no es literalmente nada respecto de aquello que sobrepasa toda expresión, como lo finito, sea cual sea su grandeza, es como nada respecto de lo Infinito». En las obras de A.K. Coomaraswamy, cuya influencia en el estudio del arte de la India sabemos que ha sido enorme, puede verse con más detalle el significado del término metafísica, columna vertebral de lo que en ocasiones denomina también Philosophia perennis o Tradición Universal y Unánime. Coomaraswamy es deudor, en este aspecto, del enfoque de R. Guénon, la lectura de cuyas obras, a partir de la década de los 30, transformará o en cualquier caso radicalizará y clarificará la mirada tradicional sobre el arte que Coomaraswamy venía ejercitando desde años anteriores. Aparte de la amplia obra de R. Guénon y de A. K. Coomaraswamy, encontramos el

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mismo sello de escuela en otros autores, entre los cuales podemos destacar a F. Schuon y a T. Burckhardt. Así, por ejemplo, leemos en el primero: «Sin duda hay que hacer una distinción, en el marco de una civilización tradicional, entre el arte sagrado y el arte profano. La razón de ser del primero es la comunicación de verdades espirituales, por una parte, y, por otra, de una presencia celestial; el arte sacerdotal tiene en principio una función propiamente sacramental (...) El arte, cualquiera que sea -incluida la artesanía- , está aquí para crear un clima y forjar una mentalidad; asume así, directa o indirectamente, la función de la contemplación interiorizadora, del darshan hindú: contemplación de un hombre santo, de un lugar sagrado, de un objeto venerable, de una imagen divina. En principio y en ausencia de factores opuestos capaces de neutralizar este efecto, el fenómeno estético es un receptáculo que atrae una presencia espiritual; si esto se aplica lo más directamente posible a los símbolos sagrados, donde esta cualidad se superpone a una magia sacramental, esto vale igualmente, de una manera más difusa, para todos los elementos de armonía, luego de verdad hecha sensible» (1) Burckhardt, por su parte, afirma: «Su fin último (el del arte sagrado) no es evocar sentimientos o transmitir emociones; es un símbolo que utiliza elementos simples y primordiales, una pura alusión, cuyo objeto real es inefable. Es de origen angélico porque sus modelos reflejan realidades supraformales. Al recapitular en parábolas la creación -"arte divino"- el arte sagrado demuestra la naturaleza simbólica del mundo y desvincula el espíritu humano de los hechos toscos y efímeros»(2) Respecto al termino religión sería necesario prestar atención al significado que posee generalmente, para ver si dicha noción occidental es aplicable en rigor al sanâtana dharma, a la verdadera auto-comprensión del hinduismo. Pero, en cualquier caso, podemos aceptar que el hinduismo es una "religión", con una serie de creencias y ritos que cohesionan y otorgan identidad cultural a un pueblo. Creencias y ritos que tratan de poner en contacto al hombre con lo Divino, de unir el individuo al Principio universal y trascendente del que procede, de hacer presente lo Sagrado, «el foco trascendente» de esas creencias, en la vida de los creyentes, propiciando «espacios sagrados» (notablemente templos, pero más en general cualquier tirtha o ksetra que dinamice el poder divino -shakti- o la Gracia, de tal modo que transforme positivamente la vida de los buscadores, peregrinos o devotos en general) y «tiempos sagrados», festivos, conmemoradores y transfiguradores que re-actualicen los mitos primordiales ocurridos in illo tempore. En cuanto al término espiritualidad, puede resultar preferible, aun en su ambigüedad, si pretendemos evitar las connotaciones pesadas y difícilmente eludibles que en nuestros días poseen los dos términos anteriores. Preferimos hablar de la «espiritualidad hindú» más bien que de la «metafísica» o de la «religión» hindú, sin negar que pueda hablarse, con rigor, en tales términos. De hecho aquí los emplearemos, en ocasiones incluso como sinónimos, para referirnos a la concepción propia del hinduismo, quizá remarcando en cada caso el predominio de uno u otro de sus aspectos. Así por ejemplo si hablamos de los sacramentos del hinduismo, o de cualquiera de los rituales, sean ritos sacrificiales védicos (yajña) o actos de adoración de alguna secta vishnuita (puja), será más conveniente hablar de "religión"; si se trata, por el contrario, de las interpretaciones de Sri Shankaracharya a los Brahma-Sutras o a las Upanishads, lo haríamos en términos de doctrina metafísica; y si nos referimos a las enseñanzas de Sri Ramakrishna o al yoga integral de Sri Aurobindo, por ejemplo, lo haremos en términos de "espiritualidad". En cualquier caso el arte hindú y el arte buddhista, en tanto que arte sagrado, participan de los principios de la metafísica, del sentido de la religión y de la virtualidad propia del comportamiento característico de la espiritualidad. Finalmente, el término yoga puede emplearse para aludir justamente a la puesta en práctica, a la realización de ese proyecto metafísico, religioso y espiritual que constituy e el pilar inamovible de la tradición pan-india (hindú, buddhista y jainista). Además, puede considerarse como una de las tesis centrales de ese enfoque el hecho de que el arte de la India debe ser visto como un camino de realización espiritual, en el cual la «contemplación» (dhyana) va a desempeñar un papel central, no sólo en el espectador, sino también y en primer lugar, en el artista creador. Por decirlo con Coomaraswamy: «En cualquier caso, el principio implicado es que el verdadero conocimiento de un objeto no se obtiene por simple observación empírica (pratyaksa), sino sólo cuando el conocedor y lo conocido, el vidente y lo visto, se encuentran en un acto que trasciende la distinción. Para adorar a cualquier Angel de verdad, hay que convertirse en Angel (...) Es decir, que sea cual sea el objeto elegido se ha de convertir durante cierto tiempo en el objeto único de la atención y la devoción del artista. A menudo se utiliza un lenguaje yóguico para describir este proceso. Se trata de una concentración y meditación constante sobre ese objeto. La idea del yoga abarca no sólo el momento de la intuición, sino también el de la ejecución: yoga es destreza en la acción. (3)

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Cuando leemos las obras de Coomaraswamy vemos el esfuerzo realizado por salir al paso de la incomprensión y los prejuicios manifestados por los occidentales ante el arte hindú y budista. Desde las primeras décadas del siglo XIX, en las que escribe Hegel, hasta las primeras décadas del siglo XX, los juicios de Occidente sobre el arte hindú (al igual que ocurre con sus religiones y sus filosofías) suelen proceder de una profunda incomprensión y falta de simpatía, cuando no directamente de una ignorancia culpable. Sri Aurobindo, pionero de la síntesis Oriente-Occidente, declara que «toda gran obra de arte procede de un acto de la intuición (4); no de una idea intelectual o de una imaginación espléndida -esto son sólo traducciones mentales-, sino de una intuición directa de alguna verdad de la vida o del ser, alguna forma significativa de esa verdad, algún desarrollo de ello en la mente del hombre» Respecto a las diferencias entre el modo de proceder del artista europeo y de artista indio tenemos que: 1) «El artista europeo obtiene su intuición a través de la sugerencia de una apariencia en la vida o la naturaleza o, si comienza a partir de algo de su propia alma, lo relaciona inmediatamente con un soporte externo. Hace descender su intuición hasta la mente normal y sitúa la idea intelectual y la imaginación en la inteligencia para vestirla con una sustancia mental que prestará su forma a la razón, la emoción, la aisthesis conmovida. A continuación comisiona a su ojo y su mano para ejecutarlo en términos que comienzan por una colorable "imitación" de la vida y la naturaleza para llegar a una interpretación que la cambia en la imagen de algo no externo en nuestro propio ser o en el ser universal que era la verdadera cosa vista» (Sri Aurobindo). Al contemplar dicha obra tenemos que emprender el camino inverso: del color o la línea o la disposición, o cualquiera de los medios externos, hasta su sugerencia mental y a través de ella al alma de todo el asunto. De este modo, «la llamada no es directamente al ojo del yo más profundo y del espíritu en nuestro interior, sino al alma externa a través de un fuerte despertar del ser sensible, vital, emocional, intelectual o imaginativo; y de lo espiritual obtenemos tanto o tan poco como puede convenir al hombre externo y expresarse a través de él. Vida, acción, pasión, emoción, idea, la Naturaleza considerada en sí misma y para un goce estético en ellas mismas, éstos son el objeto y el campo de su intuición creadora» (Sri Aurobindo) Por otra parte, 2) La teoría clásica del arte indio es de otro tipo: «Su ocupación primordial es desvelar a la mirada del alma algo del Yo supremo, del Infinito, de lo Divino, el Yo a través de sus expresiones, lo Infinito a través de sus símbolos finitos vivientes, lo Divino a través de sus poderes» (Aurobindo) Se trata de despertar la emoción estética religiosa o espiritual. En realidad, el arte hind ú es idéntico al resto de la cultura hindú en cuanto a su principio y su objetivo espiritual. «De este modo, una visión en el yo se convierte en el método característico del artista hindú y así consta también en los cánones. Primero, el artista tiene que ver en su ser espiritual la verdad de aquello que debe expresar y tiene que crear su forma en su mente intuitiva.» (Aurobindo) No es preciso que mire primero a la vida exterior y a la naturaleza como modelo. Así, por ejemplo: «no se trata de recrear el rostro y el cuerpo humano del Buddha o alguna pasión o incidente de su vida, sino revelar la calma del Nirvana a través de una figura del Buddha, y cada detalle y accesorio debe convertirse en un medio o una ayuda para este propósito» «A través del ojo que mira su obra tiene que apelar no sólo a la excitación del alma externa, sino al yo interno (antarâtman). Podríamos decir que más allá del cultivo ordinario del instinto estético necesario para toda apreciación artística hay un "insight" espiritual o una cultura espiritual necesaria si tenemos que penetrar en el significado más profundo de la creación artística hindú; de otro modo nos quedamos en lo superficial o a lo sumo en las cosas justo debajo de la superficie. Se trata de un arte intuitivo y espiritual y debe ser visto con el ojo intuitivo y espiritual» (Aurobindo) Naturalmente esto determina dos maneras muy distintas de mirar las obras de arte; así, la manera habitual de acercarse al arte en Occidente consiste -dice Sri Aurobindo-, en empezar por hacer un escrutinio, por escrutar la técnica, la forma y luego pasar a apreciar la emoción y la idea. No es así en el arte indio, según el cual, el único camino adecuado es comenzar por una impresión global, intuitiva o reveladora, o morar meditativamente en la totalidad de la obra, a través de dhyana, meditar sobre el significado y la atmósfera espiritual, hacernos uno con lo contemplado, en la medida de lo posible, y sólo entonces puede revelársenos el significado y el valor del resto. Esto es especialmente importante en la arquitectura india. Si ignoramos su significado religioso y espiritual no puede revelársenos su grandeza. «Un templo indio, sea cual sea la divinidad para la que se construyó, es en su realidad más íntima un altar elevado al Ser divino, una casa del Espíritu cósmico,

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una llamada y una aspiración al Infinito.» «La arquitectura india sagrada representa constantemente la grandiosa unidad del Si-mismo, lo cósmico, lo infinito en la intensidad de su diseño mundial, la multitud de los rasgos de su autoexpresión (laksana).» «La riqueza de ornamentos y detalles en los templos indios representa la infinita variedad y repetición de los mundos, sugiere la infinita multiplicidad en la unidad infinita» (Aurobindo) De este modo se crea la impresión de una plenitud inexhaustible. Condenar esta abundancia como bárbara es aplicar un patrón valorativo ajeno, extraño, extranjero. Respecto a la objeción de que la arquitectura draviniana es masiva y titánica en su construcción, hay que decir que el preciso efecto espiritual intentado no podría producirse de otro modo; y es que lo infinito, lo cósmico, en tanto que totalidad en su vasta manifestación es titánico, es poderoso en material y en poder. EL ARTE INDIO Y LA PHILOSOPHIA PERENNIS Hay un nombre que destaca de modo especial por su influencia en los estudios del arte oriental. Se trata de Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947). Nacido en Colombo (Sri Lanka), se educa en Inglaterra, donde estudia Geología, terminando su tesis doctoral en 1905. De vuelta a su país se convierte en uno de los líderes del «revival» cultural de la India. En Calcuta, donde vive varios años, logra cierta estatura como portavoz de los valores indios tradicionales y comienza a trabajar como «amateur» en la historia del arte. Pero la etapa que más nos interesa aquí es la que comienza en los años 30, cuando invitado a ser Conservador y Comisario en el Museo de Bellas Artes de Boston, descubre la obra metafísico-esotérica de R. Guénon, que estudia con fruición, y en la que encuentra el complemento perfecto a su modo de pensar. Desde entonces sus publicaciones cobran un nuevo cariz, adquiriendo una dimensión metafísica que destaca en su última etapa, entre 1932 y 1947. En esta etapa, tras su obra como historiador del arte, imbuido de las tesis guenonianas, «para cuyo universo de discurso ya estaba preparado», asistimos al despliegue de la ejemplificación de la existencia de un arte tradicional, sagrado, basado en unos principios metafísicos y un simbolismo universal que se atribuyen a una tradición primordial y unánime, que se mantendría viva de un modo especial, aunque no único en la tradición hindú clásica. Desde esa perspectiva se va a elaborar una dura crítica al mundo moderno, considerado como una patológica desviación del los principios tradicionales. Algunas de las «tesis centrales» de este autor pueden ser: 1.- La "impersonalidad" de los principios: «Lo que voy a tratar de explicar no es la opinión personal de nadie, sino la doctrina del arte intrínseca a la Philosophia perennis y que puede hallarse en cualquier lugar donde no se haya olvidado que la "cultura" tiene su origen en el trabajo y no en el juego» (...) «Esto no son opiniones personales; no son más que las lógicas deducciones de toda una vida dedicada al manejo de obras de arte, a la observación del trabajo de los hombres y al estudio de la filosofía universal del arte, filosofía de la que nuestra "estética" no es más que una aberración transitoria y provinciana» (La filosofía cristiana y oriental del arte, Taurus) Y es que las "opiniones personales" no interesan cuando se considera que las verdades saltan a la vista, o que los "dogmas" son incuestionables. En la doctrina tradicional importarían poco las opiniones personales, como poco importa el "estilo" en el arte tradicional. El estilo del artista es un accidente y no algo esencial en el arte tradiciona l, pues «el hombre libre no trata de expresarse a sí mismo, sino aquello que ha de ser expresado». Más todavía, «allí donde el artista explota su personalidad y se convierte en exhibicionista, ese arte entra en decadencia» (Sobre la doctrina tradicional del arte. Olañeta) 2.- Por otra parte, la calificación de la Estética como «aberración transitoria y provinciana» es otra constante, dado que se concibe la Estética (originada como se sabe en el siglo XVIII con Baumgarten) como un producto típicamente "moderno", lo cual implica que es algo «sentimental», «materialista», «individualista», «humanista», con toda la carga negativa que cada uno de esos términos lleva en boca de los autores representantes de esta corriente. Y es que la Estética nace con esa referencia etimológica a la sensación (aisthesis), a los sentidos, lo sensible, lo sensual. De ahí el rechazo que produce a la visión «intelectual(ista)» abrazada por Coomaraswamy. El arte no tiene su meta en el deleite de los sentidos, sino que «el arte es una virtud intelectual (5) y no física; la belleza tiene que ver con el conocimiento y la bondad, de los que precisamente constituye su aspecto atractivo, y puesto que una obra nos atrae por su belleza, ésta es un medio para obtener un fin, y no el fin del arte en sí mismo; el

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propósito del arte es siempre el de comunicar algo efectivamente» 3.- La obra de arte está destinada externamente para el uso e internamente para un deleite de la razón. Con esto se señalan dos de los aspectos centrales de la obra de arte. Por una parte su «utilidad», por otra parte su capacidad de producir un «goce intelectual». Respecto a lo primero, hay que destacar que el concepto de «utilidad» ha de entenderse en un sentido amplio, referido a las «necesidades» humanas en su conjunto. Si no responde a una necesidad es inútil, y es un lujo. Respecto a lo segundo, hay que relacionarlo con la condena de toda «irracionalidad» en el arte. Se habla de goce intelectual, para distinguirlo del placer sensual (irracional), pero también de la mera comprensión racional. Quizás, en otra terminología cabría hablar de goce anímico o espiritual como la esencia del efecto producido por la obra de arte. En el siguiente texto el propio Coomaraswamy aborda ambas cuestiones: "Las cosas hechas con arte responden a necesidades humanas o, si no, son lujos. Las necesidades humanas son las necesidades del hombre completo, que no vive solo de pan. Esto significa que tolerar comodidades insignificantes, esto es, comodidades sin sentido, por muy cómodas que puedan ser, esta por debajo de nuestra dignidad natural; el hombre completo necesita cosas bien hechas que sirvan al mismo tiempo para las necesidades de la vida activa y la contemplativa. Por otro lado, el placer que nos procuran las cosas hechas bien y fielmente, no es una necesidad nuestra, independiente de la necesidad que tengamos de las cosas mismas, sino una parte de nuestra propia naturaleza. El placer perfecciona la operación, pero no es su fin; los objetivos del arte son completamente utilitarios, en el sentido mas amplio de la palabra, en cuanto se aplica al hombre completo. No podemos dar el nombre de arte a nada irracional." Esta perspectiva de las necesidades humanas y el lujo superfluo arrojan luz sobre la verdadera noción de la pobreza, tal como se expone en las siguientes palabras, que reflejan el rigor ético-estético de Coomaraswamy: «Ser voluntariamente pobre es haber rechazado lo que no podemos admirar y utilizar al mismo tiempo; esta definición tanto puede aplicarse al caso del millonario como al del monje. Todas las posesiones que no son al mismo tiempo bellas y útiles son una ofensa a la dignidad humana». 4.- La obra de arte actúa sobre el espíritu humano y ejerce su influencia mediante la destrucción de las barreras mentales y afectivas que ocultan y velan la percepción espiritual. 5.- Para que una obra de arte puede, no obstante, producir su efecto emancipatorio, el alma ha de estar preparada, esto es, dotada de una sensibilidad innata o adquirida, de orden estético-espiritual. Estas dos afirmaciones, que podemos considerar unidas, nos llevan a uno de los puntos esenciales de la teoría oriental del arte, acorde con la correspondiente concepción metafísico-espiritual del ser humano y de la realidad. Efectivamente, nos hallamos aquí ente la similitud entre la experiencia estética y la experiencia espiritual o mística. La primera se muestra como una anticipación prometedora de la liberación definitiva propia de la segunda. En este sentido el arte, tanto para el creador como para el contemplador, posee el rango de una vía de realización, de un yoga (shilpa yoga) capaz de conducir al ser humano a su Origen y Meta, al descubrimiento de la dimensión más profunda de su Identidad, allí donde el âtman y el brahman muestran ser una y la misma Realidad. La Realidad única, no dual (advaita). Esto nos lleva a una célebre caracterización de la experiencia estética, ofrecida en el sâthiya darpana III,2,3, y que Coomarsawamy traduce así: «La experiencia estética pura es de aquellos en quienes el conocimiento de la belleza ideal (rasa) es innato; se conoce intuitivamente, en un éxtasis intelectual sin acompañamiento de ideación, en el nivel más elevado del ser consciente; hermano gemelo del conocimiento de Brahman, es como un relámpago de luz cegadora de origen transmundano, imposible de analizar, y con todo, a imagen de nuestro propio ser» El innatismo de tal conocimiento ha de ponerse en relación con la noción de reencarnación, tal como se entiende en la tradición hindú. El alma ya preparada, con la suficiente sensibilidad estético-espiritual será aquella que en vidas anteriores ha trabajado ya en esa dirección y viene a esta existencia con una predisposición particular. No otro es el caso del genio, que ha de entenderse, «no como una manifestación fortuita sino como la consecuencia necesaria de una rectificación de toda la personalidad, realizada en una condición previa del ser» Lo veremos con más detalle al analizar la noción de rasa según Abhinavagupta. 6.- Esta sensibilidad especial es lo que permitirá o facilitará la capacidad de identificar se con la obra de arte, de tal modo que ésta sirva como instrumento o soporte para la contemplación de las realidades suprasensibles por ella simbolizadas, y en última instancia, como medio para vislumbrar la experiencia suprema, la realización del

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Atman-Brahman. De modo que esta tesis podría formularse como «la exigencia de auto-identificación con el tema, tanto por parte del artista como del espectador, como pre-requisito para la visualización, en el primer caso, y para la reproducción en el segundo» (Coomaraswamy) En la introducción citamos ya un texto en el que se pone de manifiesto la importancia del proceso yóguico de atención, concentración, meditación y contemplación de la obra de arte, sea en sus arquetipos celestes antes de la creación de la misma, sea en su soporte material como objeto de contemplación para el espectador de tal obra. En el primer caso destaca la importancia de la visualización creadora, de tal modo que «el que realiza un icono, habiendo eliminado por medios propios de la práctica del Yoga, todas las influencias que distraen o las emociones fugitivas (...) procede a visualizar la forma del devatâ, ángel o aspecto de Dios, descrito en una determinada prescripción canónica, sâdhana, mantram, dhyâna» (Coomaraswamy) Y es que «el artista ha de ser un experto en dhyâna yoga» es decir en la contemplación. (Coomaraswamy) Una similar identificación ha de producirse en el proceso de contemplación de la obra de arte. El espectador ha de dejar de lado todos sus intereses mundanos, todas sus emociones personales, todas sus ideas pre-establecidas, y centrarse en la contemplación de la obra. De este modo la obra-símbolo abre sus puertas-trampolín y el espectador es lanzado hacia el lugar original, hacia los ámbitos celestes que contienen los arquetipos re-creados por el artista, los modelos cuya imitación constituye el procedimiento artístico (6). «Así como la intuición original brota de una auto-identificación del artista con el tema correspondiente, también la experiencia estética, la reproducción, brota de una identificación del espectador con el asunto presentado; la crítica repite el proceso de creación» En este sentido, si bien se trata de un acto de contemplación, no hay que ver en ello una mera pasividad complaciente, sino un estímulo para ponerse en camino, en «acto» de «contemplación». «El acto imaginativo se describe tradicionalmente como una derivación de todas las formas de arte a partir de niveles de referencia supramundanos (...) Toda obra de arte es, de este modo, potencialmente un "soporte de la contemplación"; la belleza formal de la obra invita al espectador a realizar por su parte un acto espiritual, del que la obra de arte física no ha sido más que el punto de partida. Cometemos el error de esperar que la obra de arte haga algo a y para nosotros, en vez de encontrar en ella el poste indicador de un camino que sólo puede ser andado por y para uno mismo» (Coomaraswamy) 7.- Esto nos lleva a la siguiente idea centra, que no es sino «la concepción de la belleza ideal como incondicionada por las emociones naturales, indivisible, suprasensible e indistinguible de la gnosis de Dios». Encontramos una «estética» -o doctrina del arte- objetivista; se insiste en que la belleza es objetiva, que reside en el objeto bello y no en el espectador, que bien puede estar cualificado para reconocerla o no estarlo. Y es que, en definitiva, «la belleza, en esta filosofía, es el poder atractivo de la perfección». (Coomaraswamy) ESTETICA ORIENTAL Y ESTETICA MEDIEVAL CRISTIANA La similitud con la estética escolástica ha sido señalada y desarrollada por el propio Coomaraswamy, quien advierte que «la estética escolástica proporciona al estudioso europeo una admirable introducción a la de oriente» -ya que- «la estética medieval, no sólo es aplicable universalmente, e incomparablemente clara y satisfactoria, sino que también, al mismo tiempo que trata de lo bello, es bella en sí misma» (Coomaraswamy, Teoría medieval de la belleza, Olañeta) Platón, Dionisio Aeropagita, Ulrico Engelberto y Santo Tomás de Aquino, son analizados en sus textos y reconocidos como partícipes de lo que podemos llamar la Estética tradicional y universal. Junto a ellos es preciso recordar la importancia concedida a Eckhart, como puede verse en el estudió que sobre él hace en La Transformación de la Naturaleza en Arte (Kairos). Comentando los tres célebres requisitos de la belleza según Santo Tomás, Coomaraswamy concluye: «el resultado neto de la doctrina tradicional de la belleza, tal como la expone Santo Tomás de Aquino, es la identificación de la belleza con la formalidad o el orden, y la fealdad con la informalidad o falta de orden. La fealdad, como los otros males, es privación. Lo mismo se expresa en sánscrito con los términos "pratirûpa" (formal) y "apratirûpa" (informal), como equivalentes de kalyâna y pâpa. La belleza, con otras palabras, es siempre "ideal", en el sentido propio de la palabra; pero nuestro "ideal" (en el sentido vulgar, aquello que nos gusta) puede no ser bello en absoluto» Con esta concepción de la Belleza ideal, Coomaraswamy traduce la célebre definición que da del arte el Sâhitya Darpana I,3: «Vakyam rasâtmakam kâvyam»,como «El arte

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es expresión informada por la Belleza ideal». En un ensayo de Umberto Eco sobre la estética india y occidental, refiriéndose a Coomaraswamy comenta que «resulta aceptable su tesis fundamental de que la estética medieval y la india aparecen unidas frente a la estética occidental moderna por algunos motivos fundamentales: una misma actitud frente a la obra de arte como objeto de uso religioso dotado de placer intrínseco; un mismo catálogo de criterios de belleza; el canon de las artes plásticas; la no distinción entre artes liberales y mecánicas, bellas artes y artes funcionales; y, por último, un concepto de arte como imitación no tanto de las realidades de la naturaleza, sino más bien del mismo proceso operativo de la naturaleza» LOS SEIS CANONES DEL ARTE HINDU En el comentario que Yashodhâra compuso al margen de los Kama-sutras, pueden leerse los versos siguientes: Rûpa-bhêda, Pramânâni, Bhâva-lâvanya-yojanam, Sâdrishyam, Varnikâ-bhanga, iti citram shadangakam. Es decir: La diferenciación de las formas, las proporciones regulares, la similitud ideal con un tipo, la ciencia de los colores y la sensibilidad infusa que emana de la gracia de los gestos son los seis elementos del arte figurativo. Vamos a examinar esas seis reglas, esos seis cánones del arte hindú, dándoles la interpretación más cercana posible a su sentido metafísico. 1.- La primera regla, la que se refiere a la diferenciación de las formas (Rûpa-bhêda), es la más importante porque cuida de la aparición de las cosas tangibles y visibles. Hace alusión al nacimiento de las formas a partir de la potencialidad primordial, a la separación de cada una de ellas del seno del todo indiferenciado y a la creación de las individualidades particulares. Este conocimiento es muy importante incluso desde el punto de visa espiritual. Por eso pueden leerse en un Tantra estas palabras puestas en boca de Shiva hablando a Pârvati: «Es estéril repetir oraciones, desgranar un rosario, entregarse a austeridades y sumirse en la devoción si no se ha comprendido el sentido de las palabras ni la belleza de las formas». El «nombre» (nâma, la esencia) y la «forma» (rûpa, la substancia) determinan para nosotros la esencia y la substancia de toda manifestación. Constituyen los elementos obligados de nuestro conocimiento del mundo visible e inteligible. Ahora bien, penetrar el sentido profundo del nombre y la forma, es ir más allá de ellos, es reconocer su contingencia y haber realizado el estado de jîvanmukta (liberado viviente). Las palabras de Shiva quieren decir, pues, que no es posible liberarse del mundo sin conocerlo, que para liberarse de las formas hay que apoyarse en ellas y que para reducirlas a cenizas con una sola mirada, hay que haberse dado cuenta de su vanidad. No nos olvidemos que estamos en un ambiente tantrico en el que, conociendo que el hombre ha caído en las formas, son utilizadas estas para elevarle. Al espíritu humano siempre inestable, siempre en movimiento, siempre ávido, hay que darle un alimento, un punto fijo, una imagen muy delimitada pero cuyo sentido trascendente moldeará el espíritu por reflejo y le liberará de las imágenes. Toda imagen deberá tener, pues, un carácter iniciático. 2.- La segunda regla tiene como objeto las medidas proporcionales (pramâna). La palabra pramâna en la lengua de la estética quiere decir norma de los signos convenientemente concebidos y, de ahí, valores justos y proporciones normales. Sugiere, en suma, la evidencia inmediata de lo que está bien. Un modelo no puede, pues, tomarse en la naturaleza puesto que en la naturaleza ningún objeto puede considerarse como el tipo de su orden. El modelo será una forma interior manifestada por cánones tradicionales. 3.- Pasamos ahora a la regla más sutil, que concierne a la noción de Sadrishyam y que quiere decir similitud, analogía, identidad en la diferencia y correspondencia entre lo visible (drishtam)y lo invisible (adrishtam). Esta regla no exige de la imagen un parecido fotográfico con el modelo ni, a la inversa, una abstracción ideal. El arte hindú no tiene ni la superstición ni el desprecio de la vida. Pretende, por el contrario, sugerir con un tipo lo que hay de permanente en la realidad, conciliar en la unidad del símbolo las exigencias de la inteligencia y de la sensibilidad. Sin el hálito de Brâhma toda imagen no es más que un reflejo, una apariencia, una ilusión. Y como ningún artista ha tenido el hálito creador de Brâhma a su disposición, toda representación de un hombre, como tal, está condenada por la tradición hindú. Teniendo la imagen, en suma, la misma irrealidad que el mundo, es como él una teofanía. Su objetivo inmediato no es expresar la belleza, sino sugerir una visión

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interior, ayudar en la oración y conducir a la contemplación. El devoto o el iniciado no exige de este humilde reflejo del mundo sobrenatural una perfección que es imposible alcanzar en el orden humano. Esta no es para él un conocimiento sino un medio de alcanzar el conocimiento. Ni siquiera le pide que sea plausible o realista, sino sólo inteligible y que facilite su liberación espiritual. El contemplador no espera nada de la imagen. Es él el que la anima y la transforma. «El carácter de la imagen, ha dicho Shukrâchârya, está determinado por la relación que se establece entre el adorante y lo adorado». La imperfección siempre posible de las imágenes está compensada constantemente por la virtud de los fieles. Y, al hacer esto, el devoto está más cerca de la esencia del arte que el esteta que aprecia solamente la belleza de las formas con una pasiva objetividad y que olvida que la actividad de su espíritu es una parte, y quizá la más importante, de su conocimiento del mundo. La naturaleza más o menos concreta del objeto varía con el desarrollo espiritual del contemplador. En lo alto de la jerarquía de las imágenes, hay que colocar los soportes más sutiles, los yantras, diagramas geométricos rituales, que corresponden cada uno a un dios (devatâ) o más bien, a un atributo divino determinado, a una fórmula encantatoria (mantra). Cada yantra, como se dice a veces, es el cuerpo del mantra correspondiente, su modo espacial, su encarnación. Vienen luego las innumerables figuras pintadas o esculpidas del panteón brahmánico, desde Ishwara hasta las más oscuras de las divinidades menores, de los demonios y de los monstruos. Estas imágenes, más o menos estilizadas, más o menos naturalistas, según la edad de los tiempos y la espiritualidad de los hombres, y cuyo carácter antropomórfico puede variar indefinidamente por grados, son, en el fondo, tan abstractas como los yantras. En vez de presentar líneas geométricas, estos símbolos adoptan el aspecto de cuerpos de hombres o animales para adaptar su carácter de soporte de meditación o imagen religiosa a la innumerable variedad de las inteligencias y los individuos. Basarse en esta variedad de figuras humanas o animales para calificar la devoción hindú de «paganismo» o «idolatría» demuestra cierta ingenuidad o una ausencia completa de intuición. El papel tradicional de la imagen le impone unas exigencias. Tendrá ciertas cualidades y evitará ciertos defectos. Por su postura, sus proporciones y su mirada, expresará preferentemente la paz, la calma y la armonía. Procurará no mostrar ninguna pasión impetuosa, ningún exceso que, por una irradiación cuya amplitud no puede ni preverse ni, por consiguiente, limitarse, podría provocar las peores catástrofes. Su ideal será la pasión serena y la acción sin deseo. Su mirada, sobre todo, deberá estudiarse cuidadosamente. Los ojos no estarán ni altos, ni bajos, ni cerrados, ni amenazadores, sino sonrientes y felices. La jerarquía de los diferentes símbolos se refleja en el propio templo por el lugar en el que se distribuyen. Las imágenes antropomorfas son proscritas del santuario al que sólo tienen acceso los brahmanes y donde solamente están tolerados los yantras, y adornan con profusión inigualada el exterior de las fachadas. Esta prohibición relativa se nota incluso al principio del arte budista pues el Bienaventurado, como el Cristo en el arte cristiano primitivo, no está entonces representado en su persona sino de una manera puramente simbólica. 4,5,6.- Las tres últimas reglas se refieren al sentimiento de lo bello y tratan del dominio de lo subjetivo. Si el docto (pandita) se interesa sobre todo en la exactitud iconográfica, el técnico (âchârya) en la perfección del oficio, y el devoto (bhakta) en el carácter sagrado de los temas, hay que satisfacer igualmente las exigencias de las demás clases de espíritus. Habrá pues, el color para el pueblo, lo que no quiere decir que sea menos «profundo» sino que es más directamente expresivo; habrá el encanto de las figuras para los enamorados, y para el conocedor, para el aficionado (rasika), habrá la expresión. Sin detenernos en la ciencia de los colores (varnikâ-bhanga) llegaremos en seguida a las reglas del gusto (rasa). Bhâva-Yojanam y Lâvanya-Yojanam forman una pareja en la que domina bhavâ (el sentimiento). Esta alianza de palabras significa la infusión de la sensibilidad intelectual en el cuerpo de la imagen y la expresión de esta sensibilidad por medio de movimientos moderados y resplandecientes de gracia. La gracia conmovedora: tal es el fin de bhâva, vehículo y medio de rasa. El rasa no es un elemento objetivamente localizable en las cosas. Su existencia es inseparable de su percepción. Su realidad es trascendente y consiste en la apreciación de un todo, gracias a un conocimiento innato de los valores absolutos por parte del aficionado y gracias a una identificación del sujeto con el objeto, a una especie de éxtasis. Hay ahí un estado comparable con la adoración del devoto o la contemplación del Yogui.

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Es, por otro lado, la energía propia del espectador lo que se halla en el origen de rasa y no algo inherente a la imagen. Esta facultad depende de la unidad y de la pureza del corazón, es decir, de una entera capacidad de desapego con respecto a la tensión exterior de la vida. Para experimentarla, hay que saber «soltar el corazón». ABHINAVAGUPTA Y LA EXPERIENCIA ESTÉTICA Uno de los lugares en donde se revela con mayor claridad la estrecha pertenencia de la teoría del arte a la filosofía, religión y espiritualidad en la India es, precisamente en l a estética, tal como se desarrolla desde Bharata hasta nuestro días, pasando por la importante mediación de Abhinavagupta. El núcleo de la estética viene indicado por el término rasa. Comencemos aproximándonos al significado de este polisémico vocablo que va a conducirnos a la «esencia» de la «experiencia estética», que va a permitirnos «degustar» el «sabor» de la «belleza». Esencia, sabor, belleza, experiencia estética, son ya algunas de las principales traducciones de este término. Pero el diccionario nos ofrece otras muchas; así, tal como indicó B.B. Mohan Thampi: «El diccionario registra, entre otros, los siguientes significados: savia, jugo, agua, licor, leche, néctar, veneno, mercurio, sabor, la parte más fina de algo, disfrute, amor, deseo, belleza. Los significados abarcan desde el alcohólico zumo de soma hasta el Absoluto metafísico (brahman). Ya en los Vedas hallamos el término rasa. Como ha indicado Maillard: «En el Rig Veda es utilizada para significar el jugo de la planta soma, el elixir de los dioses. En el Atharva Veda su significado se hace extensivo al jugo de todas las plantas y de ahí el sabor de ciertas sustancias. Sabor y esencia son también términos que van unidos en su origen: la esencia es entendida como aquel extracto que conserva, concentradas, todas las propiedades fundamentales de una sustancia, propiedades que también se traducen en un sabor muy intenso. De ahí que la "esencia" como abstracción filosófica signifique igualmente el elemento principal, aquel que procura la identidad de algo» BHARATA Y EL «NATYASÂSTRA» El Natyasâstra, texto procedente de Bharata, constituye la obra más importante para el análisis de los orígenes de la estética hindú. El estudio de la estética se limitaba al principio al drama (la forma superior de arte, pues apela al mismo tiempo a la vista y al oído, los dos únicos sentidos capaces de elevarse más allá del ego limitado). El Natyasâstra es el texto más antiguo que nos ha llegado. Voluminoso, con reglas para entrenar a actores y poetas, se trata de una obra de profunda intuición psicológica. Clasifica los estados mentales o emociones del alma humana y su correspondencia en el plano estético. El drama es capaz de producir en el espectador un estado de conciencia sui generis, concebido intuitiva y concretamente como un zumo/jugo o "sabor", llamado rasa. Al de-gustarlo uno se ve impregnado y encantado/seducido. «La experiencia estética es, pues, el acto de probar/degustar este Rasa, de sumergirse en él excluyendo todo lo demás». En un famoso aforismo dice bharata: «El nacimiento de Rasa acaece a partir de la unión de los Determinantes, los Consecuentes y los Estados Mentales transitorios». Para comprender este aforismo hay que partir de algunos elementos previos. Así, Bharata señala 8 bhâva o sthâyibhâva (sentimientos fundamentales o instintos, emociones o estados mentales): 1. Rati: placer, deleite, gozo. 2. Hâsa: risa, humor. 3. Shoka: tristeza, dolor. 4. Krodha: rabia, ira. 5. Utsâha: heroísmo. 6. Bhaya: miedo, temor. 7. Jugupsâ: disgusto. 8. Vismaya: asombro, admiración. Son ocho estados innatos en el hombre. Existen permanentemente en todo hombre en forma de "impresiones latentes" (vasana), que derivan de experiencias de la vida actual o de instintos heredados. En la vida ordinaria cada sentimiento se manifiesta y va acompañado de tres elementos: causas (kârana) -situaciones de la vida que los estimulan-, efectos (kârya) -reacciones visibles, gestos, muecas, etc.- y elementos concomitantes (sahakârin) -estados mentales accesorios y temporales, de gran variedad (según Bharata son 36: desánimo, debilidad, aprensión, etc.) y entrelazados con los 8 fundamentales. Estas mismas causas pero en escena o en poesía provocan ese placer estético particular, correspondiente a cada uno de los anteriores sentimientos básicos. Se trata de los ocho

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rasas: 1. Shrngâra: lo erótico (a veces se habla de "lo amoroso"). 2. Hâsya: lo cómico. 3. Karuna: lo patético (que produce «compasión») 4. Raudra: lo furioso. 5. Vîra: lo heroico o valeroso. 6. Bhayânaka: lo terrible (a veces se relaciona con «temeroso» o «tímido») 7. Bîbhatsa: lo odioso. 8. Adbhuta: lo maravilloso, lo asombroso. La especulación posterior admite un noveno sentimiento permanente, que deberá ocupar nuestra reflexión posterior: la Serenidad (shama) y su correspondiente rasa: lo quieteista, lo «paz-ificante» (shânta). Causas, efectos y elementos concomitantes, cuando se consideran no como partes de la vida real, sino de la expresión poética, reciben los nombres de determinantes (vibhâva), consecuentes (anubhâva) y estados mentales transitorios (vyabhicâribhava). ALGUNOS COMENTARISTAS DEL «NATYASÂSTRA» Y PRECURSORES DE ABHINAVAGUPTA DANDIN y BHATTA LOLLATA Los primeros comentarios conocidos son el Dandin (siglo VII) y el de Bhatta Lollatta (siglo IX), este último probablemente perteneciente a una escuela del Shivaismo de Cachemira. Según ellos «rasa es simplemente el estado mental permanente (ira, miedo) elevado a su nivel más alto por el efecto combinado de los determinantes, consecuentes y estados mentales transitorios». SANKUKA (siglos IX-X) También de Cachemira, poco posterior a Bhatta Lollata y en desacuerdo en él, piensa que «rasa no es un estado intensificado sino un estado mental imitado (por el actor, sin que el espectador lo viva como imitación)». Abhinavagupta criticará esta teoría de la imitación. BHATTA NÂYAKA (siglo X) También de Cachemira, su crítica se dirige a la idea de «nacimiento» del rasa según Bharata. No es un nacimiento sino una «revelación» (bhâvanâ), poder poético diferente de la denotación. Su tarea específica es la «generalización» o «universalización» de las cosas representadas, y lo consigue suprimiendo la capa espesa de estupor mental que ocupa nuestra conciencia. Es un goce distinto del de la experiencia directa, de la memoria, etc. La experiencia estética, por medio de esa universalización, se vive como completamente independiente de cualquier interés individual, de cualquier relación con la vida ordinaria, es un estado liberado de toda individualidad (ni la del autor, ni la del actor, ni la del espectador importan). El drama o el poema tiene pues el poder de elevar al espectador por encima de su ego limitado y sus intereses prácticos. La generalidad(sâdhâranya) es el carácter principal de la experiencia estética. Es un estado de auto-identificación con la situación imaginada, carente de cualquier interés práctico y, en este sentido, de cualquier relación con el yo limitado; puede decirse que es impersonal (transpersonal, diríamos hoy). «Rasa, la experiencia estética revelada por el poder de revelación (bhâvanâ) no posee un carácter noético, no es una percepción, sino una experiencia, una fruicción (bhoga). Esta fruicción se caracteriza por un estado de disolución (laya), de descanso en nuestra propia conciencia, viéndose ésta inundada de dicha y luz: pertenece al mismo orden que el goce del brahman supremo». La experiencia estética es, por tanto, una anticipación de la plenitud perfecta propia del estado de liberación de aquel que verdaderamente ha logrado el conocimiento de Brahman. En la experiencia/realización mística los nudos del ego se han desatado definitivamente, en la experiencia estética efímeramente. La plenitud del poeta no es la del santo, aunque su experiencia brota de la misma fuente. ABHINAVAGUPTA y el «SHÂNTA-RASA» (el Sabor de la Beatitud) Sus obras estéticas son el Abhinavabhâratî, que es un comentario al Nâtyasâstra, y un comentario al Dhvanyaloka de Anandavardhana. Las teorías de los autores expuestos, menos la de Anandavardhana las conocemos sólo a través de Abhinavagupta. Bhatta Tota fue su maestro en poética. Abhinavagupta acepta las ideas estéticas de Bhatta Nâyaka, su concepto de generalización, pero rechaza su idea de que la experiencia estética es fuicción y no conocimiento, así como la esencialidad del poder de revelación de la palabra poética. Se encarga de unir dhvani y rasa, pero Rasa no es

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revelado, sino sugerido o manifestado. La experiencia estética no es sino una percepción sui generis, diferente de todas las demás. «La experiencia estética, al igual que una flor nacida como por arte de magia, tiene como esencia sólo el presente, nada tiene que ver con lo que sucedió antes ni con lo que vendrá después». Espacio, tiempo y sujeto cognoscente particular desaparecen en ella. Es la experiencia del "Yo único", «generalizado», no circunscrito por determinaciones de espacio o tiempo. Esto es similar a lo que ocurre -según Abhinavagupta en su Tantraloka- en ciertas ceremonias religiosas tántricas -cakras-, celebradas en común. «en virtud de la ausencia de toda causa de contracción, celos, envidia, etc., la conciencia se encuentra en un estado de expansión, libre de obstáculos y llena de beatitud» Un último punto aborda Abhinavagupta, que resulta crucial desde la perspectiva filosófica, pues está en cuestión la naturaleza no solo de la experiencia estética, sino co n ella del ser humano y de la realidad en su conjunto. ¿Cuál es la relación entre la experiencia estética y la religiosa? «esta última marca la desaparición completa de toda polaridad, la disolución de toda dialéctica en el fuego disolvente de Dios. (...) En la experiencia estética los sentimientos de la vida cotidiana, aunque transfigurados momentáneamente, están siempre presentes (...) Pero ambas surgen de la misma fuente. Ambas son estados de conciencia autocentrados, con supresión de todos los deseos prácticos, la inmersión del sujeto en el objeto con la exclusión de todo lo demás. Ambas son un estado de independencia, de libertad respecto de cualquier solicitación, de descanso en nuestro propio Yo. Concentración, disolución, degustación y goce están estrechamente conectados aquí». «La llamada dicha suprema, la disolución, el asombro no es más que un probar/degustar, esto es una cogitación en toda su compacta densidad, de nuestra propia libertad, inseparable de la naturaleza misma de nuestra conciencia» «En ambos estados (estético y místico) hay no sólo reposo y gozo, sino también asombro o sorpresa maravillada». Es lo que expresa el término camatkâra. Un tratamiento similar de esta noción lo encontramos en Vasugupta, pero también en la tradición occidental en Platón y Proclo, entre otros. Aunque la experiencia estética recibió mucha atención no se descuidó el momento creativo: «El poeta es aquel que ve (el vidente, rishi) y que es capaz de expresar en palabras aquello que ve». La creación artística es posible por un fuerza interna en el poeta, la intuición artística o creativa (pratibhâ). Es un término usado bastante en siglos anteriores, es una especie de genio innato, imaginación o talento. Bhatta Tota ofreció una definición que se impuso: «Intuición es una forma de conciencia intuitiva, prajñâ, que constituye una fuente inagotable de formas nuevas. Sólo gracias a esta intuición se merece el título de "poeta", el hábil en la expresión». R.Gnoli termina recordándonos que: «la concepción del arte como una actividad y una experiencia espiritual independiente, libre de intereses prácticos, que la intuición de Kant percibió para Occidente, era ya en el siglo X en India, objeto de estudio y controversia». EL GOCE ESTÉTICO EN EL «VIJÑANA BHAIRAVA» Y EN EL «TANTRALOKA» «Si un yogui se funde en la dicha incomparable vivenciada en el disfrute de cantos y otros placeres sensibles, puesto que él no es más que esa dicha, una vez que su pensamiento se ha tranquilizado, él se identificará completamente con esa dicha incomparable». (Vijñana Bhairava Tantra sl. 50) Todo placer, incluso el que procede de objetos ordinarios, no es en el fondo más que una parcela de la felicidad infinita de brahman, realidad sucinta a los diversos estados y constantemente presente, a pesar de que nosotros no la vivenciamos más que bajo una forma impura y limitada. Basta entonces con que la red de las relaciones artificiales sea arrastrado para que la felicidad cósmica y sin límite se revele plenamente: Después de haber tratado en anteriores versos los diferentes goces -de orden gustativo, sexual u otros- que son proporcionados por la vida corriente, se describen ahora las alegrías artísticas que, a diferencia de los primeros, no se acompañan de «modificaciones exteriores, preocupaciones cotidianas y obstáculos que vienen habitualmente a contrarrestar el gozo» (Isvara-pratya-bhijñana-vivrtivimarsini). Abhinavagupta dice además: «Con la ayuda de poemas o de danzas, etc., uno se absorbe en el sabor estético (rasa), y al goce que resulta de ello se le llama "placer estético, felicidad, reposo en la esencia del sujeto cognoscente". El corazón, o toma de consciencia de si, es el factor preponderante de ello. Si la consciencia de si (vimarsa) brilla claramente en esa situación, por el contrario la luz consciente (prakâsa) no se encuentra allí con evidencia; en efecto, a pesar de que se suprima la pantalla que

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oscurece la visión de la Realidad Suprema, sin embargo las tendencias residuales inconscientes todavía ponen un obstáculo a la manifestación de esta Luz. Es por eso que el goce artístico nos da una vivencia de la dicha propia del sujeto consciente, pero no la revela en todo su esplendor como si lo hace la felicidad mística» Si por el contrario, no se trata de un hombre de gusto sino de un yogui «cuyo corazón está perpetuamente atento en romper la pantalla que oscurece la Luz de la Realidad Suprema, esta podrá, en el transcurso de los goces artísticos, acceder a la más alta de las felicidades». Cuando un yogui sumergido en un recogimiento profundo, escucha un canto de una belleza extraordinaria, su pensamiento se absorbe en él, y se estabiliza; así aumentada y sublimada, la belleza se eleva a un gozo tan intenso que, olvidándose de si mismo, el yogui se pierde momentáneamente en este gozo, él no es más que canto, y todo lo cognoscible se desvanece. Habiendo penetrado en el spanda (en la vibración connatural al Ser), abrazando la energía, llega, gracias a su contacto, a identificarse definitivamente al gozo interiorizado que une entonces al supremo Brahman. Esta estrofa aclara muy bien las condiciones de la intuición mística: por una parte, apaciguamiento e inhibición de las fluctuaciones mentales, desaparición de los obstáculos de la objetividad en general, estabilidad unificada del pensamiento; por otra, incremento de la eficiencia o intensidad vibrante (spanda), de manera que, a causa de un simple estímulo sensorial, como el sonido melodioso de un canto, podrá desencadenar la iluminación. Esta es la interpretación que da a este verso el Tantraloka explicando los efectos inesperados que resultan del gozo artístico por un aflujo de virya, de la virilidad en el sentido de potencia de la consciencia: «Los bellos sonidos suscitan una sobreabundancia de eficiencia y súbitamente, en un hombre bien atento, la Consciencia se expande» (Tantraloka tratado III, sloka 229, Abhinavagupta). También en el Tantraloka de Abhinavagupta: «La energía emisora del Señor está presento por todo de la manera que ahora se expone: es de ella sola que procede todo movimiento cuya esencia es la felicidad. En efecto, cuando se percibe un canto melodioso, o el perfume del sándalo, etc... el estado ordinario de indiferencia desaparece y se experimenta en el corazón una vibración que no es otra que lo que se llama energía de felicidad (ânandasakti): es gracias a ella que el hombre está "dotado de corazón"» (Tratado III, sloka 208-210) En un caso así, un ser consciente, en presencia de una percepción particular: un canto o cualquier otra cosa, pierde su indiferencia ordinaria y, una vez que esta indiferencia desaparece, se identifica con esta percepción. Entonces, con este conocimiento, vivencia de esta manera en su corazón, lugar donde todo reposa, una vibración, una fulguración que, según lo que dicen los tratados, no es otra que la energía de felicidad. Este gozo tiene como característica propia el no poseer ningún trazo doloroso o agradable. Como lo dice el isvara-pratya-bhijña-karika: «Esta Realidad Absoluta fulgurante y vibrante, sin contacto con la esencia y el tiempo, es en esencia, se dice, el Corazón del supremo Señor. Ella no es mas que vibración fulgurante. Se la celebra como "felicidad", "toma de conciencia viva", "libertad" y por su sola potencia todo ser, incluso estúpido, se vuelve, según se dice, dotado de espíritu. Es por eso que, en la vida ordinaria, se dice que aquellos que son aptos a una intensa felicidad están "dotados de corazón". Sin duda, todo el proceso del universo es una expansión de la energía de felicidad» «SHÂNTA-RASA» (el sabor de la beatitud) como «MAHÂ-RASA» (sabor principal y supremo) La pregunta crucial respecto a la experiencia estética es siempre si ésta consiste en un «discernimiento» de cualidades pertenecientes a la obra de arte, esto es, al objeto de nuestra contemplación (en cuyo caso defenderíamos un «objetivismo estético»), o si por el contrario constituye una «respuesta» especial del experimentador, del sujeto, ante el objeto (con lo cual estaríamos ante un «subjetivismo estético») Ante esta cuestión central Abhinavagupta diría -según E. Deutsch- lo siguiente: «la cualidad esencial de la experiencia estética no es subjetiva ni objetiva; no pertenece ni a la obra de arte ni a quien la experimenta; lo que constituye "rasa" es más bien el proceso mismo de percepción estética, el cual rechaza toda designación espacial». Además manifiesta: «esta concepción de que el "locus" o âshraya de rasa no se halla en ninguna parte, de que rasa trasciende las determinaciones espacio-temporales es, creo, el único camino que permanece abierto para la comprensión de la naturaleza de la experiencia estética» Por lo tanto, ni «objetivismo estético», que conduce a una preocupación formalista y ve la estética como configuración de líneas y formas en movimientos abstractos y tiende a pensar la creatividad en términos de construir fórmulas o seguimiento de reglas, ni «subjetivismo estético» que conduce a un romanticismo unilateral y una sentimentalidad en la que se pierde toda experiencia del objeto artístico y sólo quedan paroxismos

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emotivos subjetivos. Y es que el contenido del arte nunca puede ser el de emociones o pensamientos personales del artista o del experimentador: «es precisamente esta impersonalidad o transpersonalidad del contenido estético lo que posibilita que la obra de arte pueda transmitir un significado y el experimentador pueda elevarse a una conciencia superior» El interés estético, en contraste con el interés meramente práctico, tiene en cuenta al individuo no en tanto que individuo particular, sino en tanto que individuo que encarna, deviene, representa, expresa, una cualidad universal, interpersonal y , por tanto, trascendental. Pero lo que más nos interesa ahora es el noveno rasa, el que Abhinavagupta añadió a la lista de Bharata, concediéndole una importancia extraordinaria. Se trata, claro está, de shânta, que puede traducirse como «paz» o «serenidad», pero que no debe entenderse como una emoción estética más, sino como la fuente de todas ellas: «Shânta-rasa, según Abhinavagupta, es la realización trascendental de la unidad que es gozosa y "paz-ificante". Se fundamenta o asienta en el Si-mismo y se realiza como una especie de auto-liberación(...)», «El Atman es el sthâyibhâva de shânta» (Abhinavagupta),«Shânta es la fuente de todos los otros rasas» (Abhinavagupta). Shânta es silencio. Shânta-rasa es una plenitud; se halla sobrecargada de energía creativa. El silencio de la obra de arte nos llama a la concentración en su ser. «Y aquí se halla la diferencia esencial entre la experiencia estética y la experiencia espiritual pura: la obra de arte llama nuestra atención hacia ella y controla nuestra experiencia con ello; en la experiencia espiritual la llamada es de aquello que es Real sin división ni objeto. La obra de arte, en la plenitud de su experiencia en tanto que shântarasa, apunta hacia la Realidad y participa en ella. En la experiencia espiritual pura no hay más que la Realidad.» (Deutsch) Para el iluminado -concluye Deutsch- toda experiencia es shânta-rasa. Y es que, como ha señalado también P. S. Sastri, «para Abhinavagupta shânta es el mahâ-rasa, el rasa principal, en realidad el único rasa» (Indian Theory of Aesthetic). En ocasiones hemos señalado que el arte puede ser considerado como un camino de realización, como un yoga; pues bien, al igual que es éste, el proceso de purificación es estrictamente necesario; sin una suficiente purificación psicológica no hay posibilidad de acceder a una genuina experiencia estética. En ello insiste Sastri al decir: «a menos que la mente esté purificada no es posible gozar de esa armonía que caracteriza a la verdadera experiencia estética». Y por otra parte, la misma experiencia estética ejerce una función no solo purificadora, sino también transformadora de la personalidad. Por ello: «a través de la experiencia estética se logra la transformación y transmutación del ego». La fundamentalidad de shânta es tal que el resto de rasas, que podríamos considerar como «valores estéticos» serían modificaciones de esa naturaleza fundamental y categorías distintas que expresan otros tantos aspectos de la misma. De tal modo que si la meta de la búsqueda filosófico-religiosa es moksha, la experiencia de lo Absoluto y la liberación, la esencia de lo estético sería justamente rasa. Además «la experiencia estética revela la verdad en la forma sensible de la configuración estética». Puede verse que, en última instancia, la experiencia estética nos lleva a lo que podríamos llamar «la experiencia átmica» (experiencia mística, religiosa o metafísica), pues: «la aprehensión de la verdad es, en realidad, la realización del espíritu. Es el conocimiento del Atman como comprendiendo tanto el yo como lo otro (...) Esta conciencia -âtman- es concebida en términos de pensamiento supra-relacional, que trasciende el dualismo objeto-sujeto. Sólo tal conciencia puede ser el núcleo mismo, el corazón vital, de toda experiencia estética, y shânta es sinónimo de esta experiencia. Así pues, concluye Sastri, hay un solo rasa, llamado shânta. Y este último y único rasa es la conciencia (samvit) universal, objetiva e impersonal, del artista creativo. «La característica principal de la expresión de shânta es mâdhurya, que es un sentimiento extático de satisfacción. Este mâdhurya no es un simple estado hedonístico, sino un estado que implica la transmutación del yo. El druti o la transformación del yo ocurre en la Inmediación superior de la cual shânta es el representante en el universo estético». Conviene dejar constancia, no obstante, de que no todos los autores han coincidido en considerar shânta como el rasa primordial, del cual derivan todos los demás, tal como hizo Abhinavagupta. Un papel similar se ha defendido también para karuna (la compasión), como hizo Bhavabhûti, o para el preman (el amor) (7), como en el caso de Bhoja, o para adbhuta (el asombro), del cual Nârâyana sirve de ejemplo, etc. Una consideración más crítica de la teoría de Abhinavagupta encontramos en Masson y Patwardhan (Shantarasa and Abhinavaguptas´s Philosophy of Aesthetics). Después de proponer que se podría resumir la teoría de Abhinavagupta con la célebre expresión: «el gran arte exige la trascendencia del ego», nos ofrecen una precisa caracterización de la

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misma en los términos siguientes: «La esencia de su teoría dice que al observar una representación teatral o al leer un poema, el lector sensible (sahrdaya) se ve sumergido en una pérdida del sentido del tiempo y del espacio presente. Todas las consideraciones mundanas cesan (...) Como no estamos personalmente implicados, nuestros corazones responden simpatéticamente (hrayasamvâda), pero no egoístamente. Terminamos identificándonos con la situación descrita. Se trasciende el ego, y en ausencia de las emociones normales, desatado el nudo del ego, nos hallamos en un estado de calma emocional y mental. La pureza e intensidad de la emoción nos lleva a un nivel superior del placer; experimentamos puro gozo indiferenciado (ânandakaighana), pues hemos contactado con lo más profundo de nuestro inconsciente, allí donde la unidad entre el hombre y el universo es fuerte todavía. Así legamos inadvertidamente al mismo terreno que el místico. La única salvedad que haríamos a esta caracterización es la denominación de «inconsciente» a aquella zona con la que se supone que establecemos contacto en el momento de la experiencia estética. Se, como hemos visto, se trata de vislumbrar o saborear algo de la conciencia átmica, quizá sería conveniente aplicar la distinción entre subconsciente y supraconsciente, para evitar posibles malentendidos. Es cierto que el término «inconsciente» puede abarcar ambos campos de conciencia, pero conserva la ambigüedad que tiende a asociarlo con el campo de lo subconsciente. Es una gran ventaja partir del criterio de que el objetivo de la buena literatura (y del ar te en general) es producir un cierto «estado de ánimo» o «experiencia emocional», que es siempre y para todos el mismo: âtmanâda, la dicha del Ser. Eso evita quedara a merced de la subjetividad de quien siente que «me deprime» o «me horroriza», etc... Podría decirse, frente al deseo de completa autonomía de la experiencia estética mantenido modernamente, que ciertamente no existe tal autonomía en un sentido pleno, pero que esto no es una deficiencia o un error, sino que responde a la interdependencia ontológica de todos los aspectos de la realidad, de tal modo que puede hablarse de «ontonomía» (R. Panikkar), ya que cada esfera del ser se halla en estrecha relación con las restantes. Esto es lo que todo «arte sagrado» (o tradicional) ha sabido siempre, de ahí no sólo la relación sino también la subordinación de la experiencia estética a la experiencia mística. * * * «Mientras el sabio Sankaracharya intentaba dilucidar el misterio de la belleza con pesos y medidas, la personificación de la belleza se le apareció con una forma que violaba todas las leyes « técnicas», extraña creación de algún artista rebelde: se le apareció y le llamo la atención. Al verla, el filósofo tuvo una revelación y exclamó: "Esas leyes, oh diosa, no están hechas para ti; esos cánones que escribo y esos minuciosos análisis son para las imágenes destinadas al culto. ¡Inumerables son las formas que revistes, oh Belleza, y ningún Tratado puede definirlas! Añadió: "¡Una sola figura entre millones, por casualidad, tendrá una forma impecable y una belleza perfecta! Los sabios dirán: Sólo esta imagen que se conforma a las leyes de la belleza de los Tratados es perfecta. Nada que no obtenga la sanción de los Tratados es perfecto. Otros, por el contrario, dirán: ¡Todo lo que se ama apasionadamente llega a ser perfecto, llega a ser espléndido!» * * * * * * * * * NOTAS 1.- F. Schuon, El esoterismo como principio y como vía, Madrid, Taurus, 1982. Próximamente reeditado por Olañeta. 2.- T. Burckhardt. Principios y métodos del arte sagrado, Olañeta. 3.- A. K. Coomaraswamy, La Transformación de la Naturaleza en Arte, Kairos. 4.- Se refiere evidentemente a la intuición intelectiva o intelecto intuitivo (Buddhi) por encima del pensamiento racional, no a la intuición biológica o al instinto que están por debajo de est e. 5.- En el contexto guenoniano "intelectual" hace referencia al «intelecto intuitivo» y no a l pensamiento racional. Es en ese sentido como debe de entenderse esta palabra usada por Coomaraswamy. In

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telectual aquí equivale a espiritual. 6.- En India -dice Coomaraswamy- se trata de representar «tipos», mostrando indiferencia ha cia los efectos efímeros. No que éstos no tengan sentido, sino que su valor sólo se aprecia cuando son considerados sub specie aeternitatis, es decir, formaliter. 7.- El sentimiento-sabor del amor rasaraj puede ser considerado por algunos autores como el principal. Aunque el temperamento de los hindúes sea particularmente sentimental, sería erróneo asimil ar esta sentimentalidad al puro erotismo. El amor humano siempre ha tenido en la India significació n espiritual. De ahí viene el empleo del simbolismo sexual en el culto y la devoción a la Shakti. Por otr a parte en estas profundidades de la vivencia podríamos decir que todos los sabores son diferentes matices d e lo mismo ya que la beatitud está colmada de amor, el amor está lleno de alegría que a su vez es beat itud y asombro etc... He aquí el cuadro de los rasas con sus correspondencias: Rasa /Carácter /Sentimiento /Color 1. enamorado /belleza /ternura /verde 2. cómico /grotesco /alegría /blanco 3. patético /pena /dolor /violeta 4. furioso /insulto /cólera /rojo 5. heroico /exaltación /entusiasmo /amarillo 6. terrible /amenaza /miedo /negro 7. odioso /horror /aversión /azul oscuro 8. maravilloso /inesperado /asombro /oro 9. calmado /tranquilidad /paz /plata El presente trabajo ha sido extraído en su mayor parte del excelente libro de Vicente Merlo: SIMBOLISMO EN EL ARTE HINDU (Editorial BIBLIOTECA NUEVA, colección TAXILA. ISBN. 84-7030-707-X) en el que se hacen interesantes reflexiones y estudios no solamente sobre el Arte Hindú sino sobre el pasado y el futuro del Arte en general. ______________________________________________________________________ OTRA BIBLIOGRAFÍA DE INTERES - SOBRE LA DOCTRINA TRADICIONAL DEL ARTE, A. K. Coomaraswamy, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. -TEORIA MEDIEVAL DE LA BELLEZA, A. K. Coomaraswamy, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - LA TRANSFORMACIÓN DE LA NATURALEZA EN ARTE, A. K. Coomaraswamy, editorial KAIROS, colección Sabiduría Perenne. - LA FIOSOFÍA CRISTIANA Y ORIENTAL DEL ARTE, A K. Coomaraswamy, editorial TAURUS, biblioteca de estudios tradicionales 6. - Varios capítulos de ESPEJO DEL INTELECTO, Titus Burckhardt, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis 55. - Los tres primeros capítulos de ENSAYOS SOBRE EL CONOCIMIENTO SAGRADO, Titus Burckhardt, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis 54. - EL ARTE DEL ISLAM, Titus Burckhardt, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis 34. - PRINCIPIOS Y METODOS DEL ARTE SAGRADO, Titus Burckhardt, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis 57. - CHARTRES Y EL NACIMIENTO DE LA CATEDRAL, Titus Burckhardt, ediciones OLAÑETA, colección Medievalia 10. - «Principios y Criterios del Arte Universal» en CASTAS Y RAZAS, Frithjof Schuon, editorial OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - «La Cuestión de las Formas de Arte» en DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES, Frithjof Schuon, próxima edición en editorial OLAÑETA. - «El Arte, sus Deberes y sus Derechos» en LA TRANSFIGURACIÓN DEL HOMBRE, Frithjof Schuon, próxima edición en editorial OLAÑETA. - «El Liberado y la Imagen Divina» y «Verdades y Errores sobre la Belleza» en LOGICA Y TRASCENDENCIA, Frithjof Schuon, colección Sophia Perennis 70. - «Fundamentos de una Estética Integral » y «Los Grados del Arte» en EL ESOTERISMO COMO

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PRINCIPIO Y COMO VÍA, Frithjof Schuon, próxima edición en editorial OLAÑETA. - EL SIMBOLISMO DEL TEMPLO CRISTIANO, Jean Hani, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - «René Guénon y el Redescubrimiento del Arte Sagrado» en MITOS, RITOS Y SIMBOLOS, Jean Hani, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - «El Icono» en MITOS, RITOS Y SÍMBOLOS, Jean Hani, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - «Los Principios del Arte Hindú» en LA TRADICION HINDU, editorial OLAÑETA, colección Tradicion Unánime nº 31. - «Disolución del Arte Moderno» en CABALGAR EL TIGRE, Julius Evola. - «Lo Sagrado y su Expresión Estética» capítulo cuarto de TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO VOL-1. - «Templo y Contemplación» de Henry Corbin en AXIS MUNDI Primera Epoca nº 1. - «Sobre la Orientación del Altar en el Templo Cristiano» de Jean Hani y «Sobre la Concepci ón Tradicional del Arte» de Luc Benoist en AXIS MUNDI Primera Epoca nº 2 - «Acerca de la obra de Caspar David Friedrich» de Agustín Lopez en AXIS MUNDI Primera Epoc a nº 9. - «Música y metafísica» de Jean Biés en AXIS MUNDI (Apartado 25, 05400, Arenas de San Pedro , Avila) Segunda Epoca nº 4. - «Las Catedrales» de Joscelyn Godwin en SYMBOLOS nº 19-20. - INICIACIÓN A LA SIMBOLOGÍA ROMÁNICA, Marie-Madeleine Davy, ediciones AKAL, colección ARTE y ESTÉTICA 38. - EL SECRETO DE LAS CATEDRALES, Jean-Pierre Bayard, ediciones TIKAL - EL SIMBOLISMO DE LOS COLORES, Frédéric Portal, ediciones OLAÑETA, Sophia Perennis 38. - TEXTOS Y GLOSAS SOBRE EL ARTE SAGRADO, Raimon Arola, ediciones OBELISCO. - LAS ESTATUAS VIVAS, Raimon Arola, ediciones OBELISCO. - EL ALPONA O LAS DECORACIONES RITUALES DE BENGALA, Abanindranath Tagore, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - ARTE Y ANATOMÍA HINDÚ, Abanindranath Tagore, ediciones OLAÑETA, colección Sophia Perennis. - «Estética India y Estética Occidental» en LA DEFINICIÓN DEL ARTE, Umberto Eco, editorial Martínez Roca.

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______________________________________________________________________ ________ GLOSARIO SANSCRITO ______________________________________________________________________ ________ Advaîta. Doctrina filosófica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondría un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusión, resultado de la ignorancia. Ahamkâra. Factor de individuación en la mente. Sentido del yo. Ajna. Centro sutil frontal. Localización en el esquema corporal de la conciencia y la actividad mental en todos sus niveles.

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Ananda. El tercer término de la triada Sat-Chit-Ananda, que significa la Beatitud, o Felicidad suprema. Felicidad suprema, bienaventuranza, plenitud. Felicidad, beatitud perfecta (asimilada a Shiva en la triada Sat-Chit-Ananda). Annamaya kosha. Literalmente: envoltura de alimento constitutiva del cuerpo material. Antahkarana. Literalmente, "órgano interno". Es el conjunto de los poderes físicos que organizan las experiencias particulares de un ser condicionado. Órgano interno o mente. Comprende la mente pensante (manas), la mente racional e intuitiva (budhi), el sentido del yo (Ahamkara) y la memoria (chitta). Organo interno, función mental. Apâna. Uno de los cinco vayu. El soplo inspirado que, en el ámbito tántrico, es descendente. Âsana. Postura ritual que el cuerpo adopta en el yoga. A menudo sinónimo de mudra. Existen en número indefinido, siendo la más arquetípica padmäsana o postura del Loto. Ashram. Comunidad de discípulos reunidos alrededor de un maestro. Una combinación entre escuela, comunidad y monasterio, que no tiene equivalente en la cultura cristiana. Asrama. Estado de existencia. Tradicionalmente estos estados son: el de estudiante, el de amo de casa, el de asceta, y el de renunciante. Atharva Veda. El cuarto Veda, constituido de himnos que acompañan a los ritos y las ceremonias propiciatorias. Âtman. El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idéntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equívoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberación final. Âtman y jiva. Atman es el Ser de todo pero especialmente del ser humano en toda la tradición filosófica védica. Se traduce como ser individual en los contextos en que está relacionado el término con el ser viviente jiva. Pero el jiva incluye las envolturas vitale s y mentales y el ser puro no. Sin embargo, en muchas ocasiones se emplea la misma palabra atman. Cuando el concepto se refiere a lo real, lo esencial en el ser humano, el ser atman no es distinto de Brahman, el Ser Absoluto. En español se ha empleado siempre la mayúscula para distinguir el Ser idéntico al absoluto del ser con las limitaciones añadidas en la condición humana. El Ser puro limitado por la mente aparece como un ser separado consciente. La entidad aparentemente unitaria se toma por «lo real» durante la existencia temporal. Esto es así hasta el descubrimiento de la identidad entre el Ser y lo Absoluto. Mientras el ser humano en evolución es el ser individual que transmigra, del que se ocupa Sankara en algunos pasajes. Avatar. "Descendimiento" (de lo divino en lo humano). En la doctrina hindú, los avatares son las manifestaciones de Vishnu; se les llama, inadecuadamente, "encarnaciones". Descendimiento de Dios como mensajero divino, cuya venida tiene por objetivo restablecer el orden cósmico. Avidya. No-saber, en el sentido de ignorancia. Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabârata. Krishna, encarnación de Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseñanza en el campo de batalla de Kurukshêta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la acción desinteresada y la renuncia a la acción, el amor devocional, y el conocimiento. Bhâjan. Canto místico. Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional. Bhakti yoga. El camino de la unión con Dios por la devoción. Yoga de la devoción. Bhakti. La vía del amor devocional, quitándole a las palabras «amor» y «devoción» toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participación" sería el sentido primero de la palabra «bhakti». Bhoga. Alegría y disfrute en todas sus formas. En las vías de ascetismo y desapego bhoga y yoga se excluyen mútuamente. En el tantrismo coinciden. Posesión, gozo de cualquier cosa. Opuesto a renuncia. Bhuta. Conjunto de los elementos síquicos que forman el "fantasma" de un fallecido. Los cinco elementos sensibles a partir de los cuales están constituidos todos los cuerpos: éter, aire, fuego, agua, tierra. Brahmâ. Dios creador. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creación es más hebraica que india). Gobierna el mundo del estado de vigilia. Asociado a la cualidad Rajas. Brahma-loka. Mundo del brahman o simplemente de Brahma, el cual es una cualificación o una determinación de brahman. Concepto flotante según los textos.

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Puede tratarse del "Cielo" o del "Paraíso", en un sentido cercano al cristianismo, o bien de un estado absoluto, incondicionado, más allá de todos los paraísos posibles. Brahman. El que se ha establecido en Brahma. Persona de la casta de los sacerdotes, filósofos y maestros. El absoluto inmutable, infinito, eterno impersonal. La esencia única de todo lo que es. La suprema realidad espiritual. Lo Absoluto, realidad no-dual. Palabra neutra, no confundir con Brahma. Lo Absoluto, ni existente ni no existente, pero de donde brota, por lo que se mantiene y adonde vuelve, todo lo que existe. La palabra Brahman también se aplica para designar a los miembros de la casta mas alta, la que esta dedicada y destinada al sacerdocio y a la sabiduría espiritual. Brahman . Se traduce por «lo Absoluto». Éste es el concepto que quizá se acerque más al significado inexpresable en la terminología siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los límites pensados de lo relativo. Cualquier limitación destruiría el sentido unitotal. Por eso habrá que tener en cuenta para su comprensión que en este caso no es opuesto a «relativo», porque no entra dentro del ámbito de los opuestos. Es «Uno sin segundo». Lo relativo será entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de sí. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna Brahman) no se traduce el término. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aquí no depende del absoluto de la filosofía idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idéntico a la noción del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano. Buddhi. El intelecto trascendente que permite la "visión de las esencias". La intuición intelectual (diferente y opuesta a la intuición biológica instintiva) que refleja el princi pio espiritual. Intuición intelectual o intelectiva. No se debe confundir con la intuición biológica o sensitiva; error muy común en estos tiempos sobre todo en el ámbito de las "espiritualidades" de la "Nueva Era". Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeterminante. Chakra. "Rueda"; centro sutil simbólicamente representado por una flor de loto. Según las diferentes tradiciones se nombran desde cinco (en la tradición budista) hasta seis, siete o diez, en las diferentes escuelas del hinduismo. Chit. Consciencia total, consciencia pura, cuyo único objeto es Ananda, la Beatitud. Chitta. Consciencia empírica (consciencia de algo) por oposición a Chit. Pensamiento formal y asociativo, por naturaleza inestable, una de las cuatro partes del antahkarana (el órgano mental). Cuando es empleada junto a manas, indica el conjunto de las tendencias en estado latente (samskara) que aparecerán como actos en nuestra vida presente o tendrán su fruto en nuestros ciclos de manifestación futuros. Darshan. El hecho de contemplar a un sabio, un dios, un lugar sacro, y de recibir una bendición de él. Deva. Divinidad. Los "dioses" del panteón hindú. Dharma Shastra. Manuales que tratan de los derechos y deberes de cada uno en la sociedad. Dharma. 1.- La Ley universal, la Norma que sostiene la realidad material y moral. 2.La ley interna del individuo, la vocación en relación con la naturaleza profunda de cada uno. La ley sagrada. La ley universal. La ley moral. Lo que armoniza al individuo con el todo. Principio de conservación y de estabilidad de los seres manifestados; conformidad al orden del mundo (uno de los cuatro "sentidos" de la vida junto al placer sensual, la riqueza, y la liberación), ley, norma, a veces "virtud". Término que tiene sentidos diversos: Ley, verdad, naturaleza propia de un ser. Dhyâna. Forma sánscrita original del chino ch´an y del japonés zen. Se ha cogido la costumbre de traducir Dhyâna por "meditación" cuando en realidad sería mas apropiado traducirla por "contemplación". En el yoga clásico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentración del espíritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samâdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación. Divya. Divino. Tipo humano, hoy en día casi desaparecido, en el que predomina sattwa, la cualidad puramente espiritual. Gopî. "Pastora de vacas"; amante de Krishna, simbolizando, a nivel místico, al alma individual amorosa de su Señor. Guna. Cualidad de la naturaleza o materia primordial. Categoría. Este término se relaciona con las tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestación. Las tres tendencias o componentes de la Naturaleza: Sattwa, Rajas, y Tamas. Guru. Adjetivo que significa "el que tiene peso", substantivado para designar un

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hombre de peso, (pesado de conocimiento) y al cual uno se dirige como guía espiritual. Igualmente: "aquel que hace pasar de las tinieblas a la luz". En un concepto más amplio se aplica a cualquier persona, animal, cosa o situación que sirvan de señal y guía hacia la luz. El hombre (o la mujer: gurunî) "de peso". Según otra etimología: "aquel o aquello que disipa las tinieblas". Maestro espiritual que tiene el poder de guiar a los hombres en el camino de la realización. Para ser auténtico, debe estar él mismo "realizado" (un jivan mukta). (mukti= realización). Hatha yoga. Yoga que tiene por objeto principal de disciplina el cuerpo físico, con el fin de actuar a través suyo sobre los cuerpos sutiles (energéticos) Yoga del esfuerzo, de la fuerza, incluso de la "violencia" (en el sentido en el que se puede decir que "el reino de los cielos se alcanza por la violencia", por el impulso decidido). Hiranyagarbha. Traducido por «la Vida». Es la dimensión cósmica del cuerpo sutil individual. Literalmente es el huevo dorado, origen de la creación de todo. Se ha hablado de ella como «el gran espíritu», como el principio potencial de todas las cosas. No es sólo la vida biológica; es la vida divina. Si jiva es el humano manifestado, viviente, Hiranyagarbha es la vida total, la manifestación sutil del ser en su totalidad. De la Vida, principio único, expresión primera de lo divino, surge la división entre el cielo y la tierra. La Vida divina es el lugar donde terminan todos los deseos, como veremos en varios textos, por su potencial total. La identidad de la vida individual con la Vida es la realización humana. Tengamos en cuenta que la realización o identificación con la Vida cósmica, no es la liberación (mukti), última meta del sabio advaita. Esta identificación aparece cuando desaparece la ilusión de separatividad. No hay que confundir este término con la naturaleza, que no es la primera manifestación sino la última. Hridaya (Hrid). Corazón como «centro del Ser». En las tradiciones gnosticas de la India (sâmkya, vedanta, jñâna-yoga), así como en la tradición metafísica occidental anterior al Renacimiento, el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, según los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del «alma viviente» individual (jivâtman), idéntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o, en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la «caverna» o el «santuario») es el centro. Ishwara. El Señor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El "Señor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano. Ishwara. Se traduce por el Creador. Es el Dios personal de la mayoría de las religiones. Pero además de creador es preservador y destructor del universo. La maya del creador se identifica con la naturaleza, en ocasiones. En ese caso no es la naturaleza manifestada (pradhana), sino lo inmanifestado (avyakta), semilla de todas las cosas. «Comprendo que la naturaleza es ilusión y quien dirige la ilusión es Dios, que abarca el universo entero, porque todos los seres forman parte de Él» (Sv. Up. 4, 10). Prajña. Se traduce según su significado literal por «conciencia». Pero se refiere a la conciencia directa, la verdadera sustancia del ser humano (atman) y del Absoluto (Brahman). En algunos contextos la traducción adecuada ha sido «sabiduría». La palabra prajña es distinta aunque su significado es análogo. Es el estado de sueño profundo. La conciencia ahí reposa en sí misma, sin objetos y se vive inconscientemente en el estado de mente habitual. El término chitt, es también conciencia pero cuando forma parte del órgano interno antahkarana o mente. Se ha evitado la forma habitual de traducir prajña y chitt como conocimiento. Prácticamente en todos los textos consultados hay gran confusión respecto al significado que los filósofos vedantas, en este caso Sankara, daban a estos términos. De hecho se encuentran con sentidos diversos. Al traducirlos hemos preferido dar una versión diferente en cada caso según la exigencia del sentido total del contexto. Japa, o japa yoga. Práctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repetición indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energía, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este último grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusión; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor iniciático: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los labios expresa su unión amorosa;

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el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestación. Jîvan Mukta. El "liberado viviente", estado del yogui que ha realizado la meta suprema sin dejar este cuerpo humano. Jîvâtman. Individualidad viva, el Ser manifestado, encarnado. Jnâna yoga. Yoga que, dirigiéndose a la inteligencia, se centra en el aspecto impersonal e inconcebible de la Enseñanza Unica. Jñâna. Conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jñana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo. Kâla. Tiempo eterno que engendrará la ingenua noción del tiempo que conocemos. Principio temporal, una de las «cinco corazas». Kali Yuga. "La Edad de Hierro"; la cuarta edad, la de los conflictos y de las tinieblas, en la cual nos encontramos. Edad de las sombras, edad oscura, edad de los conflictos, el último de los cuatro periodos en los cuales está dividido un manvantara, una era de Manu, es decir: la duración de manifestación de una humanidad terrestre. Nosotros nos encontramos actualmente en el final del kali yuga y es a nosotros, hombres de los últimos tiempos, a quienes está especialmente destinada la revelación tántrica. La "edad de sombra" es la última de las cuatro eras del ciclo actual. (Ver Linga Puranas) Kâlî. La "Negra", Shakti tenebrosa de Shiva. Potencia trascendente del Tiempo (kala) que desintegra todo objeto. Madre divina, en su aspecto terrible de destructora de las ataduras y de las ilusiones. Kalkî Avatâr. El último de los diez avatâra de Vishnu, al cual se le representa montado en un caballo blanco, y que se manifestará al final del presente ciclo. Kâma Sutra. "Tratado del Amor", compuesto por Vâtsyâyana, consagrado a la elección de una esposa, a los deberes del marido y de la mujer, a las cortesanas y a la unión sexual. Kâma. Dios del deseo sensual. La realización erótica es uno de los cuatro "sentidos" o "deberes" de la vida en la tradición hindú, junto al cumplimiento del dharma, la riqueza (artha) y la liberación (moksa). Karma yoga. Camino hacia la unidad por la acción. Presencia de lo Absoluto en cada acción. Karma. Acción, deber, actos condicionados. Acto, acción bajo todas sus formas (en sentido técnico, acción ritual tal como está prescrita por el Veda). Ley inmanente de la cual resulta el que toda acción tenga un resultado inevitable, en ésta vida o después. Se ha abusado mucho de este termino en Occidente dándole una resonancia moral que no tiene originalmente. La "obra" y sus consecuencias: la serie de actos realizados en esta vida y en las precedentes; la continuidad de las causas y de sus efectos. Literalmente "acción". En particular es la ley inmanente que quiere que una acción dada tenga un resultado dado Kâtha Upanishad. Upanishad que relata la historia de Nashikêta, instruido por Yama, el dios de la Muerte, sobre la inmortalidad del alma. Kena Upanishad. Upanishad que trata sobre Brahman por la vía negativa, y que muestra a través de una parábola, como los dioses, rivalizando entre ellos, lo descubren. Kîrtan. Repetición cantada de un mantra, a veces acompañado de una danza. Kosha. Envolturas del Ser. Las cinco "envolturas", "vainas" o "forros" de los cuales se reviste el Si-Mismo manifestado (jivatman); corresponden a los tres "cuerpos" de la manera siguiente: anandamaya kosha (envoltura hecha de Beatitud) al cuerpo causal (karana sharira); vijñanamaya kosha (envoltura intelectiva), manomaya kosha (envoltura mental) y pranamaya kosha (envoltura energética) al cuerpo sutil (sukshma sharira); annamaya kosha (envoltura "de alimento") al cuerpo grosero (sthula sharira). Kshatriya. Casta de dirigentes, protectores y guerreros. La segunda casta, la de los guerreros y los representantes del poder civil. Kundalinî. "La enroscada"; energía espiritual dormida, situada en lo bajo de la columna vertebral. Se puede despertar esta energía y hacerla ascender hasta lo alto de la cabeza donde se une a la Energía Cósmica. "La que forma los anillos", la Enamorada, la Enroscada, la Serpiente oculta, la Energía vital cuando está encerrada en el cuerpo sutil. Todos los Tantras no se comprenden mas que con relación a esta doctrina. Kundalinî yoga. Yoga que tiene como objeto el despertar y el pleno desarrollo de la Kundalini. Lîlâ. "Juego"; danza cósmica de la energía divina a través de las apariencias fenoménicas. Lo absoluto crea y destruye los mundos por puro gozo, por puro juego. Linga. Símbolo fálico representando a Shiva, en su aspecto de infinitud creadora y de expansión vital. Mahâbhàrata. "La gran gesta de los Bhârata"; poema épico atribuido a Vyâsa, que

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tiene por tema la larga rivalidad entre dos tribus arias, los Kauravas y los Pandavas. Es también una suma de relatos guerreros, leyendas, exposiciones jurídicas, morales y religiosas, especulaciones metafísicas, del cual el Bhagavad Gîtâ ha sido extraído. Mahabhuta. Los "grandes elementos", los elementos de la natura naturans, de los que los del mundo físico son una manifestación (tierra, fuego, agua, aire, éter). Mahayana. Una de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orígenes. Tiene un carácter metafísico, refleja a menudo el Vedanta. Maithuna. Imagen de unión sexual esculpida en la pared exterior de ciertos templos. La unión sexual ritual. Manas. El órgano mental y su actividad, el pensamiento sensitivo y razonante. Facultad de pensamiento, una de las partes del órgano interno o mente. Mandala. Diseño no figurativo, generalmente circular y simbólico, utilizado como soporte de contemplación. Mantra. Formula sagrada, palabra de poder, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Fórmula sagrada, unión de sílabas sánscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es así invocada. Mâyâ. El arte mágico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenómenos; y en consecuencia la ilusión cósmica. La shakti o potencia de brahman. La noción de Maya es compleja; se traduce a menudo por "ilusión cósmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es también el "Juego divino" y la "Posibilidad universal". Mâyâ. Se traduce por «la ilusión» cuando es individual y por «la gran ilusión» cuando es cósmica. La ilusión individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueño. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusión de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es también la energía divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusión individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusión cósmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo. Mudrâ. "Sello"; gestos o posiciones del cuerpo y, principalmente, posiciones de las manos, utilizadas en el culto, la danza y el Hâtha-Yoga. Los mudra condicionan el estado interior que ellos manifiestan. Nâdi. Canales del cuerpo sutil por donde se mueven los "alientos" vitales. Nirvâna. "Extinción"; estado supremo de absorción del Ser en Brahman. Nyâya. Uno de los seis principales "puntos de vista" de la filosofía hindú, tratando de las reglas de razonamiento lógico. OM. Interjección utilizada en la liturgia védica para marcar la aprobación así como para comenzar y concluir los actos rituales. Mantra de la Totalidad, OM esta formado de tres fonemas: A, U (vocales fundidas en el diptongo O), M (nasal, que prolonga una resonancia ulterior a la cual se le da un valor transcendente). Los tres fonemas son especialmente puestos en relación con los tres dioses, los tres mundos, los tres estados de la consciencia, los tres guna, etc.. Padmâsana. "Postura del loto", en el hâtha-yoga. Posición tradicional de meditación. Pradhana. Traducido por «naturaleza». Es la materia primordial. Tiene aquí el sentido literal de naturaleza no evolucionada. Significa lo mismo que prakriti, el opuesto de purusha, el espíritu en la filosofía sankhya. Para Sankara diríamos que se refiere al punto más lejano en la manifestación. Y es inconsciente, pura pasividad por lo que coincide con la materia del platonismo: la máxima rarificación de lo Uno. El Espíritu en su máxima alineación, como diría Hegel, se llama materia. En el contexto de la metafísica sankariana es una creación de la ilusión cósmica. Prakriti. La sustancia universal indiferenciada, la Naturaleza Creadora, que forma junto a Purusha un par indisociable. Principio femenino de la manifestación universal. A veces se le traduce por "naturaleza" o "substancia", pero no es la materia en el sentido moderno de la palabra. Prakriti produce la manifestación bajo la influencia de Purusha, el principio masculino. Pralaya. Disolución cósmica al fin de un ciclo de manifestación. Prana. En sentido absoluto, la energía vital; en sentido restringido, uno de los cinco alientos (vayu), lo mas a menudo la inspiración, pero en algunos Tantra, la expiración. Energía vital. El principio de la vida. El aliento en la respiración. La fuerza vital suprabiológica que tiene una relación con el aliento en el hombre. Pranâm. "Saludo supremo"; posternación hecha a los pies de un rey, de un sabio, de un Dios, o de cualquier objeto sagrado. Prânâyâma. Dominio del aliento, uno de los grados esenciales de todo yoga. El conjunto de las prácticas yóguicas basadas en el control del aliento concebido como prana.

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Prâsad. Alimento ofrecido a los dioses, aceptado por ellos, y que a continuación es distribuido a los fieles. Pûjâ. Ofrenda a las divinidades. Ritual Culto, ritual de adoración. Puede ser una ofrenda de agua, de flores, de perfume, de alimento, etc.. En algunos Tantras no se hace mucho caso del ritualismo exterior y se define puja como una ofrenda de la persona al Ser. Purusarthas. Los valores o deberes de la vida, que son: el placer sensual (kama), la riqueza o el poder (artha), la virtud (dharma), y finalmente la liberación (moksa). Si kama y artha aseguran un cierto bienestar en este mundo y si el dharma es el garante del gozo celeste, en un ciclo que no es aún el estado final y absoluto del hombre, el moksa como nihsreyasa (lo que está allende el bienestar) trasciende los tres anteriores. Purusha. Principio espiritual que designa a Brahman, el Ser, el Si-Mismo, que forma con Prakriti una pareja indisoluble. Principio masculino de la manifestación universal; traducido a veces por "espíritu". Râga. Modo melódico compuesto de cinco a siete notas distribuidas en la escala diatónica según un orden particular. Cada raga tiene su dominante ligada al tema que la define. Modo musical, fórmula melódica que corresponde a un momento o a un estado del alma específico. Raja yoga. Camino de la unidad por la concentración mental. Rajas. Una de las cualidades (gunas) de la naturaleza, caracterizada por el movimiento y la pasión. Una de las tres gunas, tendencia dinámica, expansiva, apasionada, apta en la vía tántrica a condición de ser depurada y canalizada en una justa dirección. Râmâyana. "La gran gesta de Rama". Poema épico de Valmiki, que cuenta las aventuras de Rama, príncipe de Ayodhyà: su matrimonio con Sîtâ, su exilio en el bosque, su guerra victoriosa contra el demonio Ravana para liberar a Sîtâ. Rasa. "Perfume" o "Sabor" de una obra poética o musical. La emoción provocada en el auditor por los sentimientos expresados artísticamente. Rig Vêda. El primero de los cuatro Vedas, y el más antiguo monumento de la literatura hindú (2500 A.C.). Sus versos son recitados en los rituales religiosos o en las ceremonias que marcan la vida de todo individuo (iniciación, matrimonio, ceremonia fúnebre). Sadhana. Práctica, disciplina. Purificación interior con la ayuda de ejercicios ascéticos, que hace traspasar el nivel de los sentidos hacia el nivel de lo Divino. Genéricamente se aplica al conjunto de prácticas interiores que realiza una persona encaminada interiormente. Samâdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestación reabsorbidos en ella. Nivel de Realización espiritual. Identificación del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, "enstasis". En el yoga clásico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera distinguiendo en él diversos grados. La iluminación. El estado de "enstasis". El último grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a satori en el ámbito budista. Sâmkhya. Uno de los seis grandes "puntos de vista" (darshana) de la ortodoxia hindú, que describe 25 principios constitutivos de la manifestación cósmica. Base teórica del yoga clásico, e incluso tántrico. Más cosmológico que puramente metafísico, no es, sin embargo, ni materialista ni ateo como lo han pretendido muchos orientalistas. Samsâra. "Hecho de recorrer una extensión, de pasar de un estado a otro", flujo moviente de los fenómenos, ciclo de la transmigración. La "reencarnación", a la cual los Occidentales están hoy en día tan aficionados, no es mas que un reflejo disminuido de esta doctrina. Designación general de la experiencia del mundo como algo cambiante, contingente e inestable. Es la existencia condicionada El transcurrir de las existencias, e l devenir universal, sin comienzo ni fin. Samskara. Las raíces profundas de la estructura y las disposiciones de un ser dado, de carácter innato, y también herencias de formas anteriores de la existencia. Tendencias innatas, virtualidades síquicas susceptibles de actualizarse, latencias sicológicas. Sanatâna Dharma. "Ley" espiritual que debe perdurar para toda una humanidad, durante sus cuatro edades (yuga). Mas específicamente la Tradición Hindú, primordial con relación a todas las otras tradiciones conocidas, y "perpetua" (Sanatana). Sangha. En el ámbito budista, el conjunto de personas que siguen una practica común. Sannyâsin. Asceta que ha rehusado a toda condición social y a todo estado profano, para consagrarse a la búsqueda de lo divino. Sat. El Ser (asimilado a Brahma en la triada Sat-Chit-Ananda). Lo real, lo real absoluto, la existencia. Sat-Chit-Ananda. Ser-Consciencia-Beatitud, las tres características de la Realidad Absoluta (Brahman). Sattva. Una de las tres gunas o cualidades de la naturaleza. La que confiere armonía.

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Tendencia ascendente, luminosa, consciente. Shakti. De shak poder, "ser capaz de". La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder de una palabra, poder poético, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpón, espada). En el ámbito tántrico es la Energía Cósmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energía no está nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energía parece separarse de la Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de "peligrosa"), no es mas que una ilusión. La energía cósmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia de manifestación de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina. El equivalente hindú al concepto cristiano de Sophia. Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de numerosos himnos y tratados. El representante más ilustre del Vedanta no-dualista. Sus himnos tántricos, menos conocidos, son también admirables. Shiva. El Bienaventurado, el Propicio. En la Trinidad hindú, aspecto destructor y transformador de lo divino. También el aspecto Consciencia con relación a la Energía, o el aspecto Absoluto sin distinción alguna. Divinidad hindú que, en la metafísica tántrica, designa el aspecto masculino, inmutable y luminoso del principio, por oposición a aquel, "femenino", dinámico y generador, de la pura Shakti. Shrûti. "Lo que ha sido oído" en lo más profundo de sí mismos por ciertos sabios antiguos llamados rishi. No se trata de textos "revelados" en el sentido religioso occidental sino más bien "inspirados" directamente, obteniendo su autoridad de sí mismos. Escrituras reveladas. Shunya. El vacío metafísico, la vacuidad total y espontánea. Siddhi. El "éxito", la "realización" del ser realizada en el yoga. También los poderes ocultos, supranormales. El yoga clásico enumera ocho y aconseja el no cultivarlos de ningún modo. El tantrismo, siendo una vía de poder, no siempre tiene esa misma actitud hacia ellos. Smriti. "Memoria", tradición humana fundada en la Shruti y obteniendo toda su validez de esta última. El conjunto de la tradición humana comprendiendo, entre otras, las "Ciencias anexas", las Leyes de Manu, las epopeyas, los Puntos de vista (Darsanas), y completando a los Veda que constituyen la Shruti. Escrituras tradicionales. Svetâshvatara Upanishad. Upanishad impregnado de teísmo y de devoción a Shiva que es la representación de lo absoluto. Tamas. Inercia, ignorancia, torpeza. Una de las tres gunas de la naturaleza Inercia, obscuridad, desintegración. Shiva, el Gran Destructor, es la personificación transcendente de tamas. Tantra yoga. Yoga de origen shivaita, en el cual el principio femenino (la energía) juega un papel igual o superior que el aspecto masculino (la Consciencia) de la divinidad. Formulación en la que, en vez de acceder directamente a la Consciencia (como es el caso del Vedanta) sin ningún tipo de apoyo, se ayuda el proceso en la manifestación para, tomándola como trampolín, o como reflejo físico de las cualidades de lo absoluto, proyectarse hacia la pura Consciencia. Formulación hecha para el Kali Yuga, mientras que el Vedanta lo era para edades más primordiales en las que el individuo no estaba en un estado tan "denso" y por lo tanto podía plantearse un acceso más directo. (Ver Vijñana Bhairava Tantra) Tapas. Esfuerzo ascético y de concentración. Turiya. El "cuarto", la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de consciencia (despierto, dormido con sueños, sueño profundo) y constituye su substrato común. El cuarto estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta. Upadhis. Son las capas que se añaden al Ser cuando la conciencia lo objetiva. Pero el añadir no aumenta aquí, disminuye la infinitud del Ser, la delimita, por eso se ha traducido por limitación añadida. Las distintas capas kosha o cuerpos añadidos forman el ser humano. En el budismo corresponden con los vijñana porque en su filosofía se destaca el carácter de objetos de conciencia. Por la limitación de la mente vigñanamaya-kosha el alma viviente es un ser consciente. Y por el agregado vital que envuelve ese ser como prana-maya-kosha, es además un ser activo. Y la voluntad que se expresa en la acción tiene la envoltura mental mano-maya-kosha. Estos tres upadhis hacen del ser individual, del ser viviente, una entidad con capacidad cognosciente y poder de voluntad. En conjunto constituyen el cuerpo sutil individual. Upanishad. Textos anónimos en verso o en prosa que forman la última parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevación metafísica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditación sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un número importante de tratados (al menos doscientos), de redacción mucho mas reciente y a menudo de inspiración shivaita o tántrica. Textos sagrados de

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no mucha extensión, y que son el corazón de la filosofía hindú. Vâsanâ. "Impregnaciones síquicas": nuestras experiencias pasadas impregnan nuestro "órgano interno" (mental) como un perfume el frasco que lo contiene. Veda. "Aquello que ha sido visto" por los sabios de antaño (los rishi). Vedânta. Etimológicamente "fin de los Vedas", es uno de los seis darsanas (puntos de vista) de la espiritualidad hindú y se basa en la enseñanza contenida en los Upanisads, que son parte integrante de los mismos Vedas. La expresión "fin de los Vedas" hay que entenderla en el doble significado de "conclusión", siendo los Upanisads la última parte de los textos védicos, y de "finalidad" porque lo que en ellas se enseña es la finalidad última de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es una Doctrina puramente metafísica y su temática fundamental es la búsqueda de lo Absoluto-Brahma. El Vedanta Advaita es metafísica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que está "más allá de la física", de la "Naturaleza", de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del Dios-persona; más allá de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto único y puro Ser, a lo Incondicionado, al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusión de toda forma de panteísmo, de inmanentismo y psicologismo. (Ver Ellam Onru) Vedânta. Final y finalidad del Veda. Se designa por este término a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero también se designa a una de las seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hindú, la más metafísica de todas, que está apoyada especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vedánticas. La más celebre es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el autor, difícilmente identificable, del Yoga Vasistha. Sistema de filosofía y de disciplina espiritual derivado del "Libro del Conocimiento" que es la última parte de los Vedas. Vedas. Santas escrituras, las más antiguas de la India. El Veda original está dividido en cuatro partes: Rig, Yayur, Sama y Atharva. Otro nombre para las escrituras védicas tomadas en su conjunto, comprendiendo los ciento ocho Upanishads, los Puranas, el Mahabarata, del que forma parte el Bhagavad Gita. Vijñana. Aunque literalmente es «conocer», se ha traducido en ocasiones por «conocimiento verdadero». Para poner de manifiesto el significado que la tradición vedanta da a este término es necesario entenderlo como conocimiento de la verdad. No es cualquier conocimiento porque es una misma cosa con lo conocido. A lo largo de la obra, el término hace referencia casi siempre al conocimiento del Absoluto que no es una simple información. El conocimiento verdadero del Absoluto es una vivencia y no una simple representación intelectual. El no tener esto en cuenta lleva a muchos equívocos en las traducciones a los idiomas modernos que dificultan la comprensión de la metafísica advaita. En algún contexto hemos traducido vijñana por «toma de conciencia» porque era evidente que lo que evocaba la expresión lingüística era mucho más que el simple conocer. Y no hay diferencia entre el conocimiento verdadero del Ser y la Conciencia pura. La conciencia en sí misma no es representativa, es la realidad en sí. Por eso también es «meditación» y así lo traducimos cuando el término hace referencia al camino práctico para esa toma de conciencia del Absoluto. En las pocas ocasiones que aparece la palabra sánscrita vijñana con su significado usual en nuestro idioma, se ha traducido por «inteligencia» o «conocimiento particular». Tendría entonces el sentido de «conciencia de algo» y no de «conciencia en sí». Vikalpa. Pensamiento dualizante, oscilante, disperso, que es de hecho nuestro modo usual de pensamiento. Viparita maithuna. Forma de unión sexual en la que la Shakti se mantiene encima del Dios. Su valor simbólico es evidente. El termino viparita (invertida) tiene un valor de "clave" ya que, de una cierta manera todo el yoga representa una "inversión" con relación a la vida profana. Y ya se conoce, en el hatha-yoga, la importancia de las posturas "invertidas". Vishnu. Aspecto protector, cohesivo, armonioso de lo divino. Asociado a la cualidad Sattva. Rige el mundo onírico. Vritti. Remolino mental. Fluctuación del pensamiento Son las modificaciones de lo mental, el conjunto de sus contenidos inestables y fluctuantes. En la cosmología, son las transformaciones y modificaciones del ser en tanto que se manifiesta. Yantra. Diagrama simbólico utilizado para la meditación. Yoga nidra. Sueño yóguico. Sueño activo o autodirigido. Yoga. 1. Enganche, yugo, de ahí unión (según las escuelas: del Ser y del yo, del Espíritu y de la Naturaleza, de Shiva y de Shakti, de prana y de apana, etc..). 2. Uno de los seis darshanas tradicionales, codificado por Patanjali en sus Yoga Sutra, y que, por su parte teórica debe mucho al Samkhya. 3. La palabra yoga es frecuentemente empleada como sinónimo de esfuerzo personal y de disciplina espiritual. Se distinguen un cierto número

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de yogas (jñana, bhakti, karma, hatha, kundalini, etc..), y en un cierto sentido cada yogui tiene el suyo. Es algo vago pero no del todo abusivo el hablar de "yoga" en general, ya que existe un fondo común de técnicas al cual todos los yogas particulares han recurrido y, además, todas estas vías llevan al mismo objetivo: el estado de unión perfecta con lo divino o de otra manera, la "liberación" de la existencia condicionada. Literalmente, unión. Vía para llegar a la unión con lo Absoluto no-dual. En la filosofía vedanta advaita, el descubrimiento de lo verdadero; la sabiduría es la vía, a la que se ha llamado jñana-yoga, budhi-toya, asparsa-yoga. El estado de unidad de conciencia es la meta. Yogi. La persona que sigue la vía de la unión. Puede ser un bhakti-yogi si su sendero es el devocional, un karma-yogi si es una persona de acción, un hatha-yogi si utiliza la disciplina del cuerpo como senda o un jñani-yogi, si está en el camino de la sabiduría. En general se dice que es un yogui aquel que busca lo Real. Ser que ha completado el yoga, la unión (y no simple practicante). _____________________________________________________________________________________ ____________________________________________________________________________ ___________________________________

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