VII CONGRESO ADEH EN GRANADA Sesión 12: Comportamientos demográficos diferenciales en la América colonial Organización, moderación y comentarios a cargo de Nicolás Sánchez-Albornoz

Etnicidad y frontera en los Andes Meridionales coloniales * Raquel Gil Montero**

Introducción Hay dos características que encontramos presentes como contexto básico en los estudios sobre población y familia en América Latina colonial: la enorme complejidad étnica y la presencia de extensas fronteras. Etnias y frontera se entrecruzan permanentemente en la historia de la población americana y le imprimen una dinámica muy diferente a la de los “mundos llenos” europeos, origen de los estudios pioneros de demografía histórica. Estas características influyeron incluso hasta el siglo XIX tardío y los comienzos del siglo XX, dependiendo del espacio al que hagamos referencia. En este trabajo queremos observar si existe un comportamiento diferencial según la “calidad” (que refiere a etnia) de los distintos grupos humanos, y según las diferentes coyunturas históricas relacionadas al avance de la frontera con los indios de guerra, en un área rural de los Andes Meridionales. Pero además queremos explorar la interacción de etnicidad y frontera, variables que se han estudiado por lo general en forma separada con relación a las formas familiares. Como indicador elegimos el porcentaje de ilegitimidad en los bautismos, indicador discutido para los estudios en Latinoamérica pero omnipresente e interesante como punto de partida. En este caso pensamos la ilegitimidad como indicador de la aceptación -al menos formal- de la norma cristiana que establece que el matrimonio es el punto de partida de la familia, norma que fue impuesta durante la colonia. Para el análisis nos centraremos en dos parroquias que están dentro de una región mayor muy integrada perteneciente a lo que hoy se denomina la Alta Cuenca del Río Bermejo, ubicada al sur de Bolivia y al noroeste de Argentina. Una de las parroquias seleccionadas se encuentra en pleno corazón de los Andes meridionales, rodeada por territorios que fueron frontera de guerra en los siglos XVI y XVII temprano, pero que ya estaban claramente colonizados por los españoles desde fines del siglo XVII. La segunda se encuentra en el borde de guerra con la cordillera chiriguana que sólo fue conquistada en esta región durante el período republicano. El análisis abarca las últimas décadas de la colonia, hasta los años posteriores al fin de las guerras de independencia, esto es circa 1780-1830. *

Agradezco los comentarios de Judith Farberman y Jon Mathieu a una versión preliminar del trabajo.

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CONICET Argentina, Instituto de Estudios Geográficos de la Universidad Nacional de Tucumán.

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Nos detendremos en la descripción de la región y de las parroquias elegidas para el estudio de caso, dado que una parte importante de nuestros supuestos y de nuestras respuestas descansa en el contexto ambiental, histórico, y étnico. Posteriormente analizaremos los bautismos según su condición (legítimos y naturales), y su evolución en el tiempo, para luego proponer una respuesta a los interrogantes que surgen de los resultados del análisis.

Ilegitimidad, etnicidad y fronteras a) Ilegitimidad La conquista planteó desde el comienzo a la iglesia y al estado ibérico problemas relacionados con la sexualidad y el matrimonio. “Los conquistadores encontraron toda una variedad de normas sexuales autóctonas que comprendían la definición estricta de la moralidad sexual, como en las sociedades azteca e inca, y menos severa entre muchas comunidades de Centro y Sud América.” (Lavrin, 1991:16). Fue durante el Concilio de Trento que la iglesia se centró en estos problemas y dictó normas referidas al matrimonio, que se adoptaron en América. Entre otras cosas prohibió toda forma de concubinato y poligamia, destacó la centralidad de las relaciones sexuales, y dictó normas acerca de los grados prohibidos de parentesco entre los cónyuges. Cierto es que más allá de las normativas, en América Hispana el concubinato y los nacimientos fuera del matrimonio eran muy frecuentes. Los altos índices de ilegitimidad encontrados en México hasta el siglo XVIII, por ejemplo, muestran la enorme distancia que había entre la norma y la práctica.1 Lo paradójico, sin embargo, es que quienes tenían conductas fuera de la norma no eran únicamente los nuevos conversos, es decir los indígenas. La iglesia en América debió trabajar también en la fijación de los valores morales entre los españoles que llegaban a América con prácticas tradicionales muy arraigadas y recién extirpadas (o en proceso de serlo) como la barraganía.2 Pero además a los conquistadores se les presentaron nuevas posibilidades de las que muchos se aprovecharon, ya que estos hombres fueron tanto conquistadores del territorio americano como de sus mujeres (Mc Caa, 1994). La práctica de sellar alianzas a través de la oferta de mujeres, juntamente con la enorme disparidad de sexos en la inmigración hispana temprana, y la lejanía de los centros de poder peninsulares llevaron con frecuencia a la convivencia fuera de las normas.

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La distancia entre la norma y la práctica no era privativa de América, por cierto. En Europeos encontramos una enorme variedad a lo largo de su geografía y del tiempo. Confróntese, entre otros, Dupâquier et al. (1981).

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Robert Mc Caa (1994) tiene un artículo muy interesante en el que compara México y España, mostrando entre muchas otras cosas, la enorme variedad de formas de cohabitar que tenían las parejas en ambos espacios geográficos, formas que varían significativamente con el tiempo. Cfr. para este tema pags. 18 y 19.

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Los estudios sobre la familia en América Latina señalan desde hace mucho tiempo que en este continente la llegada al matrimonio no era sinónimo del comienzo de las relaciones sexuales entre la pareja. Por el contrario, los índices relativamente bajos de ilegitimidad encontrados en muchas partes de Europa (sobre todo en Inglaterra) permitieron a los investigadores pensar en el matrimonio como una forma de controlar la natalidad. Las formas eran básicamente dos: el acceso tardío al matrimonio, que mantendría al margen de la procreación a la mujer en sus años más fértiles y obviamente disminuiría la cantidad posible de hijos que podía tener una pareja, y la exclusión del matrimonio de algunas personas en la sociedad (el celibato definitivo). En otras palabras, la norma de la procreación dentro del matrimonio y su aceptación tenían consecuencias mensurables en la natalidad. En el caso de América Latina, como ya lo señalamos, no se puede pensar que una persona que no se haya casado o que lo haya hecho tarde, se mantuviera al margen de la procreación. ¿Cuál es el sentido, entonces, de trabajar con el porcentaje de ilegitimidad de los bautismos?3 En realidad la pregunta más adecuada sería ¿No necesitamos redefinir, acaso, las implicaciones del concepto de ilegitimidad cuando lo utilizamos en los estudios en América Latina? En este trabajo, el indicador nos habla fundamentalmente del grado de aceptación, al menos formal, de la imposición del matrimonio cristiano como el punto de partida de una familia. Es posible que su significado no haya sido el mismo para todas las etnias o para todos los grupos sociales, desde el momento que casarse por la iglesia no implicaba necesariamente incorporar los principios de la moral cristiana. De todos modos el bautismo de hijos naturales habla de una de las “consecuencias” susceptibles de ser medidas: los nacimientos que fueron frutos de las relaciones que ocurrieron fuera del matrimonio cristiano, hayan sido estas del tipo que fueran. Es, en definitiva, un punto de partida en un análisis muy complejo que implica al menos, si queremos avanzar más allá de lo formal, adentrarnos en un aspecto muy privado de la vida de pareja, del que difícilmente tenemos registros: la sexualidad. Nos extenderemos sobre este tema más adelante.

b) La etnicidad La etnicidad ha sido trabajada en diversas maneras relacionada a los problemas de la familia en Latinoamérica. Uno de los análisis más frecuentes es el de la ilegitimidad diferenciada por etnias, que abunda en los trabajos sobre la familia en el período colonial, sobre todo en aquellas regiones donde la población indígena -o negra- era muy significativa (por ejemplo en México). En el caso de los Andes el uso de esta variable en los estudios sobre familia es menos frecuente. La etnicidad fue el eje de otro tipo de trabajos referidos más a la sociedad indígena y su confrontación con la hispana (Tandeter, 3

En un trabajo anterior (Gil Montero, 2001) discutimos la utilidad del indicador de la legitimidad en sociedades como las americanas. A pesar de ser muy discutible, es indudable que sirve siquiera como punto de partida del análisis y es “visible” aún en contextos muy diferentes.

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2001). Los estudios de familia indígena son más abundantes en los trabajos antropológicos y están más orientados al análisis del parentesco.4 En la actual Argentina desde hace unos años comenzó a haber trabajos sobre el Tucumán colonial que analizan diversos aspectos de la conformación de las familias influidos por las etnias, mientras que no sucede lo mismo en la región del Río de la Plata, donde el énfasis está puesto en otros aspectos, por ejemplo en el origen geográfico de los cónyuges que no refiere a etnicidad.5 Los análisis de la familia que incluyen la variable de la etnicidad en la actual Argentina tienen un curioso recorte espacial y temporal donde el mismo concepto de “etnia” parece cambiar de significado a partir de la independencia. La etnia asociada a la “raza” tiene un peso significativo en el período colonial y distingue claramente regiones muy diferentes como el Río de la Plata, el Chaco o el Tucumán. La llegada masiva de los Europeos a fines del siglo XIX cambia el panorama y a partir de entonces aquellos parecen ser los únicos portadores de etnicidad asociada al origen geográfico. Así, en los estudios sobre el siglo XIX tardío y sobre la transición demográfica en las regiones en que se dio de forma más temprana, encontramos -por ejemplo- análisis sobre fecundidad diferencial según sean extranjeros (europeos) o nativos.6 El complejísimo mosaico étnico colonial prácticamente desaparece y no hay estudios que crucen el período y vinculen los heterogéneos procesos coloniales con los de la demografía diferencial posterior.

c) La frontera En los estudios latinoamericanos la frontera ha sido tomada también como un contexto importante a la hora de hablar de familias. La gran abundancia de estudios de frontera nos permite destacar las diferencias que encontramos a lo largo del continente, diferencias relacionadas con los espacios geográficos así como con los procesos históricos de colonización. No es lo mismo, por ejemplo, un territorio que fue frontera en el siglo XVII, que otro que lo fue a mediados del XIX. La forma de apropiación de la tierra, la participación del Estado, los grupos étnicos y sociales que participan en el avance y otros factores fueron muy diferentes. 4

La obra clásica de estos estudios es la de Mayer y R. Bolton (1980). Hace unos años se actualizó el debate en Arnold (1998).

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La presencia de indios dominados en el Río de la Plata era mucho menos importante que en el Tucumán. Un trabajo reciente de Daniel Santilli (2003) incorpora esta variable al analizar el partido de Quilmes.

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La combinación de estas variables formó parte de los análisis más frecuente. Destacamos en esta línea un trabajo reciente de Hernán Otero (2002) que propone un modelo de análisis plurifactorial “sin a prioris interpretativos”. El autor combina las dimensiones económicas, culturales e institucionales para un análisis de la familia en Argentina que promueve una regionalización de los fenómenos demográficos, principalmente de la fecundidad. Dentro del análisis el autor incorpora la variable étnica también (fundamentalmente la inmigración europea masiva), aunque en un sentido más complejo, en la línea que lo hace también Susana Torrado (2003, Fundamentalmente capítulo 7).

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Las familias estuvieron ausentes de estas tierras de guerra y conflicto con relativa frecuencia en los primeros estudios, en los que los habitantes tipo eran hombres jóvenes solitarios, habitantes de fuertes o misiones, o forajidos y marginales. Sin embargo los estudios más recientes muestran una gran variedad de casos en los que las familias fueron protagonistas de la colonización. Los estudios de José Mateo (2001) en la frontera bonaerense tardocolonial y los de Ana Teruel (1999) en el Chaco noroccidental (durante el siglo XIX) son ejemplos de colonización a partir de familias en dos áreas diferentes de la actual Argentina. En estos trabajos más que la etnicidad, la variable estudiada y evaluada como significativa ha sido la migración. Estas fronteras funcionaban como áreas de atracción de migrantes, o como zonas para “descargar la tierra” de personas conflictivas. En estos casos la frontera era una región de posibilidades. Hay estudios que muestran que no siempre la frontera fue tierra de promesas. En el mismo borde del Chaco occidental, pero un poco más al sur que el caso reseñado, la situación de los pueblos de indios de Santiago del Estero en el siglo XVIII era completamente diferente (Farberman, 1997). Aquí, lejos de ser el lugar donde llegan los migrantes, encontramos una tierra que expulsa hombres afectando adversamente a las familias. Como expulsoras, estas familias eran las proveedoras de mano de obra destinada a otras provincias y de soldados en el borde de guerra. Estos tres ejemplos no coinciden exactamente en el tiempo ni son procesos equivalentes, sino que están levemente desfasados. Podría decirse que la colonización realizada por familias era con frecuencia el paso posterior al avance de los pioneros -misiones, fuertes y ganado-, y que los trabajos muestran en realidad mas que ejemplos divergentes, distintos momentos en el avance de la frontera. Los estudios de la ilegitimidad en la frontera han mostrado lo complejo que resulta trabajar con esta variable sin ponerla en el contexto específico del espacio analizado. José Mateo, por ejemplo, caracteriza a su región como habitada por parejas estables, aunque con un alto porcentaje de nacimiento de hijos ilegítimos. La ilegitimidad, en ese caso, se debía más a la escasez de curas que a nacimientos fuera del seno de las parejas estables. El autor se refiere a “epidemias de matrimonios” como una forma de caracterizar la alta frecuencia de casamientos consecuencia de las pocas veces que los curas recorrían la región (Mateo, 1996). Un segundo trabajo que estudia la familia de pueblos indígenas de Sonora, en México, pone el acento en explicar la distancia entre las normas católicas y los valores indígenas y las transformaciones que se dieron en la sociedad a lo largo del tiempo (Radding, 1997). La autora remarca la enorme distancia entre las formas cristianas aceptadas por la mayoría de los serranos, y sus concepciones de matrimonio, de pareja y de sexualidad. Conjuntamente con aceptar el ritual del matrimonio en la iglesia, estos habitantes del desierto de Sonora continuaban con prácticas como la poliginia, las frecuentes separaciones, las relaciones sexuales previas al matrimonio, los matrimonios organizados por las familias y no por los individuos. En el primer caso (el de Mateo) nos encontramos con muchos hijos ilegítimos pero de parejas estables, mientras que en

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el segundo podemos ver la aceptación formal del matrimonio que daba origen a los hijos legítimos, pero con la continuidad de prácticas culturales muy diferentes a las cristianos. Hay otros estudios que se ocupan de la etnicidad en la frontera, aunque sin centrarse en los estudios de familia, sino en otros aspectos tales como las relaciones interétnicas, la marginalidad, comercio y contrabando, guerra, etc.7 Entre otras cosas estos trabajos destacan a la frontera como un espacio multifuncional y enfatizan la importancia de no considerarla un borde que separa realidades antagónicas o exclusivamente bélicas. Por el contrario, las relaciones son bidireccionales y suelen ser espacios donde es posible encontrar refugio, por ejemplo, de algunas de las presiones de la sociedad colonial (y también a comienzos del período independiente) sin desvincularse de ella.

La región de estudio La Alta Cuenca del Río Bermejo está situada en lo que fue un amplio borde entre dos jurisdicciones administrativas coloniales que fueron primero Chichas y el Tucumán, y luego, a partir de la creación del Virreinato del Río de la Plata, las intendencias de Potosí y de Salta del Tucumán. Este borde fue el que se convirtió en el siglo XIX (con pocos cambios) en la frontera internacional entre Bolivia y Argentina, dividiendo la región en dos. Sin embargo, hasta ese momento la porción dominada por los españoles de la Alta Cuenca tuvo una misma historia social. Era (y sigue siendo) una región relativamente marginal con relación a los centros de poder y de toma de decisiones. No encontramos ciudades, ni autoridades importantes, ni grandes minas, sino que era un medio fundamentalmente rural, dedicado por partes a la ganadería y a la agricultura. Para el período analizado (a diferencia de la actualidad) la población se movilizaba mucho dentro de la región, aunque no emigraba definitivamente, o al menos no lo hacía en forma notoria, y había equilibrio entre los sexos. Fue, además, una región que sufrió en forma muy semejante los mismos eventos, entre otros, la repercusión de las sublevaciones indígenas de la década de 1780, las guerras de independencia (18101825), la guerra entre la Confederación Perú Boliviana y la actual Argentina (1836-1839), una serie de sequías y epidemias de gran impacto regional, y la conformación de la frontera internacional. Era un territorio fuertemente integrado en lo económico, así como en lo social, ya que el intenso tránsito de personas y bienes generó lazos de parentesco tanto real como ficticio.

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No nos detendremos en este tema por no ser el objeto del trabajo. La bibliografía es muy abundante. Sobre la región estudiada confróntese, entre otros, Vangelista (1996), Teruel y Jerez (1998); Teruel, Lacarrieu y Jerez (2002); Lagos (2000); Vitar (1997); Santamaría (1986). Para el caso de la frontera con los chiriguanos, al oriente de Bolivia, el que más ha trabajado fue Thierry Saignes, cfr., entre otros, Saignes (1986).

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En este contexto de pertenecer a un mismo virreinato y compartir la historia social, la región en su conjunto presenta, sin embargo, heterogeneidades que se manifiestan en dos sentidos. Por un lado encontramos marcadas diferencias ecológicas, que son además una de las razones de la integración económica de la Alta Cuenca; por otro lado observamos que la cuenca estaba dividida en dos jurisdicciones, que luego fueron dos países diferentes. Si analizamos la región de oeste a este observamos tres ambientes muy diferenciados: la Puna -o tierras altas- situada por encima de los 3500 msnm productora de lanas, sal y carnes; las yungas o selva nublada al oriente, tierras bajas y cálidas donde encontramos maderas, miel y peces; y en el medio un área de transición formada por una serie de valles intermontanos de menor altitud que la Puna, fertilísimos y dedicados sobre todo a la agricultura. La frontera ecológica, en este caso, fue también frontera étnica, económica y cultural, con sus matices y espacios de transición. Las etnias preexistentes al momento de la conquista, el proceso de población del período colonial, el de ocupación de la tierra, la economía, la composición de la población, todo está íntimamente relacionado con el área ecológica a la que hagamos referencia. Hemos mencionado como otra de las diferencias internas de la cuenca su división en dos jurisdicciones político-administrativas diferentes. Desde la perspectiva actual los contrastes entre Bolivia y Argentina en prácticamente todos los indicadores nos inclinan a considerar la pertenencia internacional posterior a la independencia como un factor de peso en los análisis. En cierto sentido las diferencias más significativas entre los países se fueron perfilando recién a partir de la formación de los Estados Nacionales. Sin embargo, ya desde el período colonial se pueden observar sutiles diferencias en la legislación provenientes de la colonia temprana, que eran centrales para la población regional como, por ejemplo, algunas normativas referidas a los indígenas.8 El siglo XIX parece ser el momento en que comienzan a diferenciarse los dos países, aunque no es conveniente poner la mirada en el resultado final del proceso. En el período de análisis la dirección de los cambios no era muy clara y la situación previa, es decir la colonial, era probablemente inversa a la actual. En torno a las guerras de independencia la actual Bolivia tenía casi el doble de población que el territorio de la actual Argentina, 978.926 y 527.000 habitantes respectivamente.9 Esta diferencia 8

Nos referimos, entre otras cosas, a las consecuencias que tuvo la organización toledana del trabajo indígena en el Potosí y las posteriores normas relativas al Tucumán colonial, ya que si bien se basaron en aquella, la realidad sobre la que actuaron era diferente. Una de las principales consecuencias fue la pervivencia de ciertas formas de dominio como la encomienda, o el yanaconazgo, que difieren en los dos espacios administrativos.

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Datos de Bolivia para 1825 de Dalence (1975:197). Datos de Argentina tomados del II Censo Nacional (Primera Parte, página XV). Allí se sostiene que para Branckenridge, un viajero que pasó por estas tierras en 1819, la población total estaría en torno a 554.000 o 588.000 habitantes excluyendo los indios de Buenos Aires, Córdoba y Tucumán. Los analistas del segundo censo, sin embargo, consideraron exageradas estas

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demográfica más su capacidad económica hacían que la actual Bolivia fuera en aquel momento uno de los mercados más importantes de Sud América (Langer, 1987). Para esta presentación hemos acotado el período de análisis a las últimas décadas de la colonia y a los años de las guerras de independencia, aunque en la segunda parte incluimos datos posteriores para observar las tendencias y la evolución. Comenzamos nuestro estudio alrededor de 1780 para poder caracterizar el período colonial tardío. Dentro de la región elegimos dos parroquias que estaban en diferente situación con relación a la frontera; una, Santa Catalina, en las tierras altas del borde noroccidental de la Intendencia de Salta del Tucumán, ubicada en pleno altiplano y rodeada por tierras claramente colonizadas en el período de análisis, y otra, Padcaya, en el extremo sudoriental del Potosí, en los valles intermontanos de Tarija junto a la cordillera de los chiriguanos, indios de guerra que nunca fueron dominados durante el período colonial. Debido a que la segunda deja de ser frontera poco después de finalizadas las guerras de independencia por el avance colonizador hacia el oriente, terminamos el estudio en la década de 1830. Aunque están dentro de un mismo espacio (la Alta Cuenca del Río Bermejo), estas dos parroquias se diferencian en su medio ambiente, en la lejanía/cercanía a la frontera y parcialmente en su composición étnica.

Estudios de caso: Santa Catalina y Padcaya Santa Catalina (actual departamento de la provincia de Jujuy, Argentina), ubicada en la Puna de Jujuy, a mas de 3500 m.s.n.m, en un terreno montañoso de pastizales de altura, estaba habitada por un 89% de indígenas según la información del censo de Carlos III de 1778. Esta población indígena se conformó a partir de los sobrevivientes de la conquista y de migrantes que llegaron huyendo de las jurisdicciones afectadas por las cargas coloniales, sobre todo por la mita potosina. Después de las Reformas Borbónicas todos los indios de la parroquia tributaban como forasteros sin tierras. Aunque en 1778 se habla de Santa Catalina como Pueblo de Indios, lo que encontramos es que en realidad era un real de minas habitado por un puñado de españoles, mientras los indios vivían dispersos en el ámbito rural, algunos de ellos en haciendas, a cuyos dueños debían pagar pastaje o arriendo. El primer catastro -que data de mediados del siglo XIX- indica la existencia de pocas haciendas muy extensas cuyos propietarios eran en su gran mayoría ausentistas (Paz, 1991). El predominio de la población rural no varió mucho a lo largo del tiempo: hacia mediados del siglo XIX, sólo poco más del 8% de la población vivía en la cabecera del departamento.10 La principal actividad económica era la textil y el pastoreo, a veces combinado con minería de pequeña escala. Hacia mediados del siglo XIX prácticamente el 80% de los hogares desarrollaba

cifras y propusieron las que tomamos en este trabajo. En la actualidad (Censos Nacionales de 2001) la población es de 36.260.130 habitantes en Argentina y 8.274.325 habitantes en Bolivia. 10

Primer Censo Nacional de la República Argentina, 1869 (1872).

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actividad textil, un 9% actividad combinada ganadera-textil y un 11% otras actividades (minería, comercio, elaboración de alimentos, etc.).11 El ganado predominante era el de llamas y el de ovejas. El abastecimiento de alimentos que no se podían producir en la región, sobre todo vegetales, se realizaba a través de los viajes de intercambio que tenían como destino más frecuente los valles del sur de Bolivia, los de Tarija fundamentalmente. [imagen satelital] La parroquia de Padcaya (actual provincia de Aniceto Arce, Bolivia) está ubicada al centro-sur de Tarija en valles intermontanos bajos y muy fértiles. Su conformación fue variando a lo largo del siglo XIX, debido a que fueron incorporándose regiones que habían sido sólo marginalmente ocupadas hasta ese momento, como el actual Municipio de Los Toldos (que actualmente pertenece a Salta, Argentina) y la sección segunda de Bermejo. No tenemos un censo equivalente al de Carlos III para la región. Basándonos en las etnias de los bautizados a lo largo del período de estudio de este trabajo podemos decir que el 45,5% de los bautizados era indígena, un 27% mestizos, poco mas del 18% blancos y el resto mulatos, negros, cuarterones y otros. Hacia mediados del siglo XVIII y según la descripción que podemos encontrar en la revisita de indios de 1763, los únicos indios originarios con tierras eran unos pocos tomatas12 que residían en el curato de San Bernardo de Tarija; el resto era forastero sin tierras o yanaconas y servían en las haciendas y chacras de los españoles como agregados.13 A comienzos del siglo XIX encontramos en el curato de Chaguaya (al que pertenecía Padcaya), además, tendarunas, que son descriptos como originarios sin tierras.14 En la revisita se señala el hecho de ser forasteros como la razón por la cual había tanta migración en la región: pues todos los demás son sin origen y por esta causa se ausentan a las provincias de Cinti, Chichas, y Tucumán residiendo los más de ellos uno, dos y tres años y cuando se solicita por ellos ya no se les encuentra por haberse retirado con sus familias por lo que es preciso que esta subdelegación esté en

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Archivo Histórico de la Provincia de Jujuy, en adelante AHPJ, Censo provincial de 1859.

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Los tomatas fueron los únicos indios considerados como “originarios” al momento de la fundación de Tarija, y se les entregó tierras en los valles centrales de aquella (Presta, 2001).

13

Archivo General de la Nación (Argentina), en adelante AGN Sala 13, 18-9-4- Numeración de los indios de Tarija, 1763 (del 26/9 al 20/10). La revisita de 1804 de la doctrina de Chaguaya que incluye Padcaya no tiene ningún tributario originario con tierras, diez son originarios sin tierras, 37 yanaconas y los demás forasteros sin tierras.

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Durante la construcción de las casas, acequias, trazado de calles y demás tareas que se realizaron durante la primer fundación de Tarija, los que participaron en los trabajos como parte de una mita de plaza, fueron los indios chichas, bajo el status de tendaruna.

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continuo desvelo y cuidado para numerar a los que adentran otras provincias de lo contrario se perderán muchos tributos.15

Con relación a la producción local, en 1791 decía el Mercurio Peruano de la región: Sólo diremos que en todo lo que hemos visto, oído y leído de ambas Américas, no hay otra provincia comparable a este país (Tarija) y sólo el fértil reino de Granada tiene con él alguna semejanza. Allí se dan el trigo, el maíz y los demás frutos precisos para el alimento del hombre, el árbol que produce yerba del Paraguay, la coca, el vino, el lino que siembran en el paraje llamado La Recoleta sólo para sacar la semilla [...] Lo más notable es que la especie humana se propaga en aquellos campos de tal modo que, no pudiendo contenerse, o no contentándose en los límites de la tierra conquistada, va por una continua emigración a poblar las Provincias del Tucumán. 16

Hemos analizado algunas fuentes estadísticas de comienzos del siglo XX ya que no encontramos algo similar anterior. A pesar de la distancia temporal con el período analizado, la economía local no varió en forma significativa como para que no reflejen lo que se producía hacia comienzos del siglo XIX. A comienzos del siglo XX, menos del 7% de la población vivía en la cabecera, el poblado de Padcaya.17 El resto vivía disperso en el área rural. En ese período la economía era mixta, con fuerte predominio de la agricultura (maíz, hortalizas, caña dulce, frutas, vides y trigo), aprovechamiento de las maderas de sus bosques, miel, producción de aguardiente y ganadería (el principal ganado era el vacuno, aunque había también una cantidad significativa de ovejas, cabras, cerdos y algunos caballos, mulas y burros).18 Sintetizando las semejanzas y diferencias entre las parroquias seleccionadas podemos decir, primeramente, que la mayoría de sus habitantes eran indígenas dispersos en un medio rural. Dichas parroquias estaban integradas a una región mayor y tenían fuertes lazos entre sí, creados a partir de las relaciones de intercambio económico. La economía de la mayoría de la población era para el autoconsumo y parcialmente para los mercados mineros cercanos. Con relación a los centros de poder, era una región relativamente marginal, sin ciudades, ni grandes minas o haciendas. En el período padeció los mismos eventos bélicos, climáticos y epidemiológicos. Las diferencias se relacionan a los procesos y la cronología de poblamiento ya que Padcaya fue hasta avanzado el siglo XIX frontera de

15

AGN Sala 13, 19-2-2, Padrón Tarija 1804.

16

Cita de los Editores del antiguo Mercurio Peruano del 15/5/1791 (Dalence, 1975:85 y 86).

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Censo de la República de Bolivia de 1900. No hay un censo anterior como para poder evaluar la población urbana en el siglo XIX.

18

Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia, en adelante ABNB, Catastro de la provincia de Arce. Registro de las fincas rústicas. Resumen de la riqueza agrícola y ganadera del cantón de Padcaya, 1906.

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guerra con los chiriguanos. Las formas de apropiación hispana de la fuerza de trabajo indígena era también diferente, y se refleja en la categorías de tributarios predominantes que fue consecuencia de la legislación temprana diferente en Charcas y en el Tucumán. Las etnias preexistentes a la llegada de los españoles eran diferentes y también la composición de la población lo fue a lo largo de toda la colonia, debido a los complejos procesos de migración y ocupación de los valles en tiempos de los Incas y de la conquista, así como por la mayor cantidad de españoles, mestizos y castas que se asentaron en ellos. Ecológica y productivamente se diferencian las parroquias en forma significativa, también, lo que justamente permitió la complementariedad.

La ilegitimidad en Santa Catalina y Padcaya Analicemos la información que nos ofrecen los bautismos por etnia según condición de nacimiento. Ya mencionamos que a pesar de todas las dificultades que encontramos en este indicador, se puede tomar como punto de partida, como una manifestación del acatamiento de las formas matrimoniales que se quisieron imponer desde la iglesia. Los cuadros siguientes sintetizan los porcentajes de bautizados por condición y etnia en los dos curatos. En el caso de Santa Catalina, donde no tenemos prácticamente discriminadas las etnias, hemos tenido que trabajar con los totales de los bautismos. De todos modos ya habíamos señalado que la gran mayoría era indígena. Cuadro 1: Condición de legitimidad por etnia, Padcaya 1795-183019 s/d

legítimos

naturales

total

españoles

2

0,3%

531

78,9%

140

20,8%

673

indios

6

0,4%

1241

76,5%

375

23,1%

1622

mestizos

3

0,3%

728

75,8%

229

23,9%

960

Total

11

2500

744

3255

Nota: total de bautismos del período: 3561 Cuadro 2: Condición de nacimiento en Santa Catalina, 1795-183020 s/datos total pob. excluye s/d

19

% 118

legítimos 5,9%

1487

%

naturales 74,8% 79,5%

384

%

total 19,3%

1989

20,5%

1871

Fuente: elaboración propia en base a los libros parroquiales de Bautismos. Esta información forma parte de un proyecto colectivo subsidiado por la National Geographic Society denominado Climate, Human Population and Vegetation Dynamics in Subtropical Mountains. Los datos fueron recogidos por Carolina Cibantos becaria del proyecto.

20

Fuente: elaboración propia en base a los libros parroquiales de bautismos.

11

Para el caso de Santa Catalina trabajaremos con las cifras que excluyen los bautizados sin datos, ya que éstos son muchos más que en el caso de Padcaya y alteran mucho los porcentajes de las otras categorías. Lo primero que llama la atención es la semejanza que hay en todos los porcentajes, independientemente de la etnia. Si nos fijamos en las sutiles diferencias podemos decir que los porcentajes de bautizados legítimos en Santa Catalina son mas parecidos a los de los españoles de Padcaya. En esta última parroquia indios y mestizos tienen porcentajes muy parecidos, lo que no ocurre a lo largo de todo el período analizado. ¿Qué podemos decir de nuestros resultados a la luz de lo encontrado en otras parroquias en América Latina? Pilar Gonzalbo sintetiza en un trabajo reciente numerosas investigaciones sobre la familia en un área que también estaba densamente poblada por indígenas, Nueva España.21 En primer lugar la autora destaca comportamientos diferenciales según se trate de un medio rural o urbano, sobre todo en cuanto a aquellos lugares donde la población indígena era numerosa. Señala que “durante más de 200 años, en pueblos de indios y pequeñas comunidades campesinas, el matrimonio fue prácticamente universal, temprano y los hijos ilegítimos casi inexistentes” (Gonzalbo, 2001:168). La realidad de la ciudad, en cambio, era más compleja. La autora señala que el índice de ilegitimidad varía a lo largo del tiempo y los bautismos de hijos ilegítimos están presentes en todas las etnias, aunque con leves variaciones. El promedio de bautismos de estos últimos en el siglo XVII era de un 42%, que desglosado por “calidad” corresponde un 37,5% de españoles y un 51% de castas. Estas cifras van variando a lo largo del tiempo y disminuyen notablemente en el siglo XVIII, aunque siguen siendo elevadas para el parámetro europeo. Los porcentajes de ilegítimos en la década de 1780 para la parroquia de la Santa Veracruz (ciudad de México) es de un 20,3% para los españoles, un 18,9% los mestizos, un 17,2% los indios y un 24,1% los mulatos. “El hecho es que poco a poco se había reducido la proporción de hijos ilegítimos y, por tanto, la de uniones de amancebamiento; pero las costumbres que no parecían escandalosas 100 años atrás, resultaban intolerables a los ojos de los ilustrados” (Gonzalbo, 2001:174). Si tomamos los grupos más numerosos de Padcaya (españoles, indios y mestizos), nuestras cifras difieren de las encontradas por Gonzalbo en México. Los mestizos son quienes más hijos naturales tenían (aunque es de destacar que la diferencia con los indios es insignificante), mientras que los españoles presentan el porcentaje más bajo, dentro de un rango no muy diferente. Por su parte, Santa

21

No hemos encontrado un trabajo análogo sobre los Andes, que nos permita tener un panorama general de lo ocurrido. Las conclusiones de Gonzalbo (2001), sin embargo, han sido verificadas en algunos estudios de caso en nuestra región.

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Catalina muestra porcentajes inferiores de bautismos de hijos naturales con relación a los de Padcaya. No podemos afirmar que los bautismos de hijos naturales eran casi inexistentes, como lo hace Gonzalbo para comunidades indígenas rurales de México, pero sí coincidimos en la afirmación de que las uniones fueron prácticamente universales y tempranas. 22 Y aunque el porcentaje de ilegítimos es relativamente elevado, sigue siendo bajo comparado con otros contextos de Latinoamérica, incluso comparando con Padcaya. Pensamos, como la autora, que en parte se debe a la coexistencia de la supervivencia de formas anteriores de unión con las prescripciones cristianas (Gil Montero, 2001). Siendo conscientes que trabajamos con cifras que no difieren demasiado entre sí y que además presentan grandes oscilaciones dentro de períodos breves, encontramos, sin embargo, algunas tendencias que queremos analizar. La primera es un leve cambio a lo largo del tiempo. En un contexto de larga duración (1795-1895) los bautismos de naturales son algo inferiores a los específicos del período de este trabajo: entre los mestizos llega casi al 21% mientras que entre los indios es levemente superior (21,5%). Los españoles tienen el porcentaje más bajo: 19%. Dentro de este siglo de análisis podemos señalar que el porcentaje de bautismos de hijos naturales es mayor en general y en todas las etnias en la primera mitad del siglo XIX que en el total del período. Y en la segunda mitad del siglo XIX lo que ocurre es que el porcentaje de bautismos de hijos naturales de los indios aumenta con relación al de los mestizos, aunque disminuye con respecto a los porcentajes de la primera mitad de aquel siglo. Y el de los españoles disminuye, aunque es de destacar los pocos casos. Cuadro 3: Bautismos de Padcaya por etnia y condición de nacimiento1857-189523 s/d

legítimos

naturales

Total

s/d

2

0,0%

3620

76,5%

1112

23,5%

4734

españoles

0

0,0%

248

84,9%

44

15,1%

292

indios

2

0,0%

5314

78,8%

1427

21,2%

6743

mestizos

0

0,0%

1329

80,8%

316

19,2%

1645

Totales

4

10511

2899

13414

En otras palabras, lo que ocurre es que los bautismos de hijos naturales de mestizos y de españoles disminuyen significativamente más que los de los indios con respecto al período de nuestra ponencia. También es diferente el porcentaje de población por etnias con relación al total de la población del

22

El porcentaje de bautismos de hijos ilegítimos entre los indígenas en dos parroquias rurales relativamente cercanas en el norte potosino desde el siglo XVII, en cambio, se ubicaba en torno al 5-6% en los períodos estables y sólo superaba el 10% cuando había alguna coyuntura de crisis (Tandeter, 2001).

23

El libro de bautismos correspondiente a los años 1850-1856 se perdió, por eso comenzamos en 1857.

13

período: los bautismos de indios son, entre 1850 y 1895 poco más de la mitad del total y la cantidad de población sobre la cual no se especifica la etnia es significativa, debido a que es una información que se deja de incluir desde la década de 1880. El porcentaje de bautismos de hijos naturales cuya etnia no se especifica en el total del período es de un 28,6% con respecto al total de los casos, que son 16709. En Santa Catalina la tendencia es al revés: el porcentaje de bautismos de hijos naturales aumenta a lo largo del siglo XIX, siguiendo la tendencia general encontrada en la actual Argentina,24 llegando a un máximo de un 24,7% (década de 1850) aunque con grandes oscilaciones. En el apartado siguiente retomaremos estos resultados para analizarlos en forma relacionada. Incluiremos, además, la pertenencia estatal que mencionamos entre las características de la región.

Interacción entre etnicidad y frontera a) Etnicidad y sexualidad A pesar de las dificultades que presenta su estudio, hemos incluido algunas observaciones sobre la sexualidad como parte de la explicación de los resultados obtenidos en el procesamiento de los datos. Para el período colonial, lamentablemente no contamos con muchas descripciones provenientes del mundo indígena, sino juicios de los eclesiásticos acerca de lo que observaban. Sintetizamos aquí algunos aspectos vertidos por ellos que consideramos importantes para nuestro análisis, junto con testimonios etnográficos de la sexualidad indígena de la región, a fin de completar el análisis. Según los testimonios españoles, para la Iglesia el punto de partida de la concepción de la sexualidad se planteaba desde el estado ideal de la castidad: El estado y manera de vivir, hermanos míos muy amados, que tienen y profesan los sacerdotes y padres y religiosos varones y mujeres religiosas de no casarse, ni tener ayuntamiento carnal hombre con mujer es más alto, más perfecto y en alguna manera imita a los ángeles del cielo los [185] cuales no se multiplican ni tienen ayuntamiento entre sí porque son todos espíritus sin carne ni hueso. Y la causa porque los sacerdotes y religiosos y monjas no se casan es por tener más limpieza en el cuerpo, y en el alma, y así servir mejor a Dios estando desocupados de los cuidados que causan mujer e hijos. Más Dios nuestro señor que quiere que todos los hombres se salven no forzó a nadie al estado de continencia antes ordenó otro estado también santo y bueno que es el de casados con matrimonio legítimo: en el cual estado pueden muy bien salvarse los hombres y mujeres, sirviendo a Dios, con [186] guardarse lealtad el uno al otro, y con criar a sus hijos en servicio de Dios, enseñándoles la ley de Dios y buenas costumbres, y proveyéndoles de todo lo necesario para la vida humana. [...] [187] Por donde entenderéis que todos los 24

Nos referimos por ejemplo a lo encontrado por Mateo (2001) en Lobos, por Santilli (2003) en Quilmes y por Moreno (1998) en San Vicente.

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que están amancebados (aunque sea soltero con una sola soltera, y una sola con uno solo) estando en pecado mortal, y se irán a arder para siempre al fuego del infierno. [...] [188]25

Es cierto que el ideal de castidad de la iglesia se refiere fundamentalmente a los religiosos, pero más allá de ello, es un ideal de hombre y de mujer. Mientras más cerca estemos de la castidad, más nos pareceremos al ideal. De este ideal deriva el énfasis que se ponía en la castidad prematrimonial, en la sexualidad procreativa, en el peso de la virginidad dentro del concepto de honor femenino y en el comportamiento esperado de hombres y mujeres. Al menos en el sur de España parece haber sido significativo el peso de estas concepciones desde que el honor femenino basado en la castidad funcionaba al menos como ideal.26 La sexualidad de los indígenas, entendida como desordenada, fue uno de los temas que más obsesivamente aparece en el discurso de las autoridades eclesiásticas residentes en la región andina, junto con las borracheras y la hechicería. Entre otras muchas cuestiones, un sermón de fines del siglo XVI justificaba la conquista de los indígenas como una de las consecuencias de su comportamiento sexual inadecuado. Sepa que la causa porque Dios ha permitido que los indios sean tan afligidos y acosados de otras naciones, es porque ese vicio que vuestros pasados tuvieren, y muchos de vosotros todavía tenéis. 27

Este sermón, reimpreso en la década de 1770 para consulta de los párrocos que atendían a los indios, remarca que fue el pecado, sobre todo el pecado de la carne, el motivo por el cual Dios permitió que los indios fueran dominados por otros pueblos. Este pecado está asociado a otra práctica muy criticada y frecuente en los Andes, nuestra área de estudio: las borracheras. El tercer daño de las borracheras es los pecados que hacen los borrachos, que son muchos y muy enormes. Los borrachos dan de palos a sus mujeres, y hieren a sus compañeros, y muchas veces los matan. Los borrachos se echan con sus parientas y con sus propias hermanas y con sus hijas, y con sus

25

Fondo de la John Carter Brown Library, en adelante JCB. Tercero Catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen a los indios y a las demás personas: conforme a lo que se proveyó en el Santo Concilio Provincial de Lima el año pasado de 1583. Mandado a reimprimir por el Concilio Provincial del año de 1773. En la oficina de la calle de San Jacinto.

26

En el libro Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica. Siglos XVI-XVIII (Lavrin, 1991) se pueden ver numerosos ejemplos de lo flexibles y complejos que son estos códigos de honor cuando se analiza la práctica, aunque existan como ideal.

27

JCB Tercero Catecismo... citado. La cita en página 347.

15

madres. Los borrachos unos con otros cometen pecados abominables, y nefandos. ¿Qué maldad hay que no cometa un borracho? ¿Qué demonio hay que haga cosas más abominables? 28

En este catecismo se habla de prácticas que se consideran propias de los indios y que muestran una conducta muy “desarreglada” (sodomía, falta de continencia sexual, parejas múltiples, incumplimiento de las prohibiciones dadas por el parentesco, masturbación, etc.). Con las fuentes que hemos trabajado, no podemos reconstruir demasiado las concepciones de la sexualidad entre los grupos indígenas que estudiamos. Recurrimos a dos tipos de fuentes para tener un punto de partida y poder así pensar los resultados encontrados: Fuentes coloniales (chiriguanas y andinas) y descripciones etnográficas actuales. Estas fuentes cubren las tierras altas y las yungas. La concepción de la sexualidad entre los indígenas, hasta donde sabemos, era muy diferente y en absoluto se basaba en la castidad. Al menos en el Norte de Potosí, como lo señalara Olivia Harris (1985), la pareja tiene un papel central: “las almas casadas pertenecen a lo cultural, viajando por caminos culturalmente reconocidos, y de día, como lo hacen los seres humanos. Las almas solteras en cambio quedan fuera de la esfera cultural, viajando de noche, como los animales y las brujas.” La cultura se basa en la dualidad y se considera muy infortunado morirse sin haber llegado al matrimonio. En este mismo sentido (lo “natural” es casarse), señala Murra (2002) sobre el Tawantinsuyu: “hasta su matrimonio el joven cumplía con lo asignado por sus padres, únicos responsables, ya que sólo ellos eran obligados a la mit’a: [...] ninguno que no tuviese mujer y chácara aunque tuviesen hijos no pagaba tributo [...]” (Castro y Ortega Morejón 1934:245). En los Andes los adultos, para ser tales, necesitaban de una unidad doméstica constituida y registrada, que los respaldara y complementara”. Javier Izko (1986) señala que entre las comunidades que él estudia al norte de Potosí (Payrumani, Sikuya y Jatun Jila), las relaciones sexuales tienen lugar muy temprano, a veces antes de la primera menstruación, como consecuencia de la inserción de los hijos desde muy pequeños en el trabajo doméstico. La menstruación es interpretada, justamente, como un signo de que la mujer anduvo con un hombre. Para una pareja ni el inicio del contacto sexual ni la virginidad son determinantes ni centrales, sino que importa el inicio de las relaciones entre los novios y sus padres y una serie de compromisos sociales crecientes de los novios hasta llegar al matrimonio. Esta pareja que comienza, sin embargo, tiene una unión todavía incipiente requiere de una tutela hasta que se haya mostrado lo suficientemente estable y pueda construir su propia unidad residencial y mantenerse económicamente. Entre estos indígenas, entonces, la compatibilidad de la pareja, entendida tanto como la necesaria entre los que se unen y la necesaria entre ellos y los padres, se presenta como de gran importancia, y no así la existencia de relaciones sexuales.

28

Ibídem. Págs. 324 y 325.

16

Entre hombres y mujeres de las Yungas de La Paz, por otra parte, el deseo sexual y la sexualidad activa se le atribuye tanto a hombres como a mujeres, aunque a edades determinadas. Se considera que cada uno tendrá relaciones con otras personas antes del casamiento, pero una vez casados el adulterio se critica duramente, aunque es menos importante como motivo de separación que la flojera, por ejemplo (Spedding, 1997). Actualmente se considera que el sexo debe ser dirigido hacia dentro del matrimonio, una vez que uno se casa, y que la vida familiar satisface los deseos sexuales, sobre todo después de cierta edad. Las fuentes que hacen referencia a los chiriguanos no detallan mucho sus hábitos sexuales. Es llamativo que siempre se habla de ellos en términos de “familias”, y es más criticada su tendencia a la guerra que sus costumbres morales. Entre otras cosas se afirma que admiten la poligamia, y que ajustan su comportamiento a ciertas normas que llaman la atención de muchos frailes por lo “avanzadas”.29 De los chiriguanos decía un escrito anónimo (probablemente del siglo XVIII), El adulterio es castigado terriblemente hasta pagar con el pellejo [...] y sino el adúltero es despojado de sus bienes. La viuda rara vez halla con quien casarse, la soltera notada de vicio se suele quedar para puta y el práctico tal vez habrá notado que algunas solteras con leve desliz y este violento y contra la naturaleza publicado ya suele quedar para mala mujer. Sabe muy bien no quererse casar con aquellas familias que ellos no reconocen por nobles: El amor a sus hijos no es comparable y tal vez con infinitos cristianos. Las adúlteras sacrílegas y rameras en habiendo un poco de plata suelen ser para los mas honrados viracochas [los blancos] y estas rameras que entre bárbaros chiriguanos no habría quien les diese los buenos días suelen ser honradas y cortejadas. [...] A las muchachas hasta los 12 años completos que es cuando la naturaleza da su aviso, nadie osa llegarlas y ellas lo evitan con decir nachemañar y que hay que extrañar que se lleguen entre bárbaros.30

¿Qué podemos decir de estas breves observaciones? Lo “natural”, el estado ideal no es la castidad sino la unión de los sexos y la fertilidad. Las relaciones están regidas por normas que con frecuencia difieren de las cristianas pero que explican lo que observamos en los registros, que es la estabilidad de las parejas y no el desorden descripto por muchos párrocos.31 Probablemente por ello hay tanta 29

Cfr., entre otros, Archivo del Convento Franciscano de Tarija, en adelante ACF, M 22.

30

ACF, M 82, “Que los chiriguanos tienen ventajosas proporciones respecto de otras muchas naciones bárbaras para recibir el evangelio” Sin fecha, anónimo.

31

En este sentido es interesante la visión de un inglés sobre las “mujeres de Sudamérica” de quienes sostiene que tiende a malinterpretarse su comportamiento. Edmond Temple pasa por la región apenas terminadas las guerras de independencia. A lo largo de su viaje se acrecienta la admiración por la belleza de las mujeres de este continente, y si bien él se relaciona con las damas españolas de la sociedad (en el sentido de etnia, no de origen geográfico), con frecuencia realiza los mismos comentarios con respecto a las mujeres indígenas:

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distancia entre el énfasis que ponen los manuales leídos acerca de lo desarreglada que es la conducta de los indios y los datos que nos muestra la realidad, que, como hemos visto, no es radicalmente diferente según las etnias, aunque los principios sobre los que ella se basa sí lo sea. Así, contrariamente a la imagen del “desorden” indígena que abunda en los testimonios eclesiásticos, lo que encontramos es que con frecuencia en apariencia respetaban las normas eclesiásticas más que otras etnias. Podemos pensar que los indígenas acataban el matrimonio religioso pero con un trasfondo de sexualidad visible a través de su comportamiento que no correspondía al ideal buscado. Es probable que esto se deba a la coincidencia formal de prácticas propias de su cultura con las impuestas por la iglesia, como sostiene Gonzalbo y como hemos encontrado en la Puna de Jujuy. En general se acentúa demasiado el “desorden” indígena soslayando que en realidad los eclesiásticos tenían frente a sí una sociedad que permitía formas no ortodoxas de relacionarse en todos los niveles, en todas las etnias. El discurso del “desorden”, efectivamente, no estaba dirigido sólo hacia los indios, sino también hacia los mestizos y las castas (y por cierto hacia los españoles). Era frecuente, por ejemplo, la asociación de “mestizo” con “ilegítimo”. Sin embargo, en regiones densamente pobladas por indios la polarización entre el mundo hispano y el indígena era más acentuada, y mucho más lo era con relación a los indios no sometidos. Lejos de haber un abismo entre el comportamiento de las diferentes etnias, lo que encontramos en nuestro acercamiento a las formas es una significativa semejanza. Lo étnico, una forma de hablar de lo cultural, no marca diferencias sustantivas en las formas, sino sutiles, lo que podría estar hablando de otras implicancias que no podemos tener en cuenta con este análisis, ni con estas fuentes. Claro que estamos hablando siempre de regiones rurales, en las que la población indígena era mayoría, y económicamente marginal. Aquí no había demasiada distancia social entre los habitantes, como si la había en otros espacios como, por ejemplo, las capitales virreinales o las grandes ciudades, por lo que este análisis no se puede generalizar sin más. Finalmente, otra evidencia importante a tener en cuenta que presenta Gonzalbo es que a lo largo del tiempo la sociedad va cambiando y las proporciones de bautismos de hijos ilegítimos disminuyen. Esta afirmación nos obliga a prestar más atención a los procesos históricos que a las formas esencialistas.

“The free and courteous manners of the South American ladies have induced some travelers hastily to conclude that these are open invitations to flirtation and unceremonious familiarity; but it is well known how prone men are to interpret as advances to themselves the slightest unguarded expression of incautious action of a female, although at this time her every inward thought may be pure as the snowy fleece from heaven. I am bound in candour to sat thus much, because I myself have sometimes presumed to think a lady’s condescension love, and have kissed with impassioned delight the friendly proffered hand of her who would never suffer me to touch her lips.” (Temple, 1830:409)

18

b) Etnias y fronteras En nuestro análisis la frontera cobra importancia como variable a tener en cuenta cuando hablamos de la familia y sus formas más frecuentes. Las regiones de frontera permiten ciertos comportamientos que en un contexto de mayor estabilidad serían intolerables. Uno de ellos es la libertad sexual, o el abuso, que, contrariamente a lo que marca aquel sermón citado, no eran patrimonio exclusivo de los indígenas. La distancia habida entre el discurso de lo que debía ser un comportamiento cristiano y la práctica era bastante significativa en la frontera en muchos sentidos. Los españoles, al menos una parte de ellos, tenían (en el período que analizamos) un comportamiento muy parecido al que decían tenían aquellos a quienes debían instruir, indios, negros y mestizos, ya que con frecuencia se amancebaban o tenían más de una mujer. En la frontera, además, eran reiteradas las quejas contra los religiosos por su comportamiento, quienes también tenían sus mancebas, participaban (y a veces generaban) las borracheras y abusaban de su autoridad sobre las mujeres solteras (y a veces incluso sobre las casadas). El comandante de la frontera chiriguana Don Bernardino Bazán sostiene que le resultaba difícil convencer a los soldados que permanecieran recluidos en el cuartel, como pedían los frailes bajo el pretexto de los abusos contra las indias. Frente a la conducta escandalosa de los religiosos, Bazán decía que los soldados preferían ser frailes para poder gozar de la libertad que ellos tenían. Entre otras cosas los acusa de que estas tales [indias] estaban de día en la casa del padre con las demás solteras con el pretexto de hilar, hacer chicha y otras maniobras que acostumbran y que a la hora de la siesta se retiran todas a excepción de una de ellas que siempre queda ya que del mismo modo se alternan por las noches y que además de estas cuatro tiene todas las demás solteras a su disposición y a la que se resiste la manda azotar como a ella aunque sea casada; [...] Es verdad señor que cualquiera que oiga esto de un religioso de San Francisco se escandalizaría pero todo esto que dice la india y mucho más que omito por no cansar la atención de VS es cierto, y verdadero, pues la casa de este religioso es un lupanar; en ella no se ve otra cosa que fandangos, borracheras y fornicaciones, las bebedurrias de chicha que se hacen en aquel pueblo que suelen durar ocho y quince días se principian siempre en su casa a este fin manda con las solteras dichas a hacer chicha en su propio corral y cocina y puesta en las tinajas al patio contrario de la plaza se principia la bebida, él por su mano convida chicha a los capitanes y principales del pueblo y las solteras a la demás gente y concluida esta siguen en las demás tinajas que se ponen en las esquinas de la plaza y en las demás del pueblo lo mismo que en el barbarismo, de este modo tiene ganada la voluntad de todos los indios

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mayormente a los principales, de modo que si llega el caso de poner un religioso de virtud que no se acomode a la práctica de este lo extrañan ya los mismos indios y claman por Fray Domingo Andrés.32

En la frontera, al menos en esta frontera, lo que se observa es una mayor impunidad. El Gobernador Intendente le escribe al Comisario Prefecto Fray Antonio Comajuncosa [las historias y los chismes] son inevitables en los hombres, y especialmente en unos destinos tan solos e ingratos como los de esos parajes: la inacción y continua ociosidad agitan las pasiones de modo que todas ellas salen a campaña con precipitación y desorden; si se corrige lo que es debido, se irrita el hombre, si se nota los defectos o descuidos en lugar de repararlos con una prudencia cristiana sale de si en tumultuosa precipitación y de aquí resulta una guerra continua de que no saca poco punto el enemigo común.33

Cuando se llega al punto que un espacio deja de ser frontera y sus habitantes ya no deben ocuparse de guerrear sino que están más asentados, lo que observamos es un progresivo cambio hacia un mayor control de las personas por parte de la misma sociedad. Esto ocurre en muchos aspectos de la vida social, entre ellos, en las formas que adopta la familia. Como ya mencionamos en otro trabajo, citando a E. P. Thompson, hasta la más privada de las relaciones “se ve condicionada por normas y papeles que impone la sociedad en la cual la pareja actúa, se pelea o ama. La sociedad es la anfitriona, pero la pareja es rehén de su opinión.”(Thompson, 1995:566) El análisis de la evolución de los bautismos por condición en Padcaya a lo largo del siglo XIX, del apartado anterior, es lo que nos permite hacer esta afirmación. En esta parroquia observamos un doble proceso: por un lado los bautismos de hijos ilegítimos disminuyen en toda la población, independientemente de la etnia. Por otro lado es el momento en el que las diferencias entre las etnias se hacen más significativas, sin ser extraordinarias. Sin embargo, aquí nos falta incorporar un tercer componente de este rompecabezas, también relacionado con la frontera. Ya señalamos que la variación de los porcentajes de bautismos de hijos naturales de Santa Catalina es exactamente inversa a la de Padcaya, siguiendo en cierta medida la tendencia de lo que estaba ocurriendo en el resto de la actual Argentina. Lo más obvio sería pensar que hay una relación entre la pertenencia estatal y las variaciones, probablemente por políticas estatales dentro del proceso de laicización. Sin embargo nos inclinamos a pensar que las causas de este comportamiento diferencial son otras, que desarrollaremos a continuación. 32

ABNB, Ec 1802 No 30. Autos que contienen las quejas del comisario visitador y padre del colegio de Tarija, por las que los conversores de los indios chiriguanos de la cordillera de Santa Cruz y la del indio Santiago de Cuyambuyu y demás, sobre los excesos del comandante Don Bernardino Bazan y de los soldados del fuerte de Saipuru. Año de 1801.

33

ABNB, EC 1802 No 30.

20

A lo largo del siglo XIX toda la Alta Cuenca padeció una serie de crisis climáticos, demográficas y políticas que la afectaron negativamente, aunque la región que más sufrió fue la Puna de Jujuy. A estas circunstancias negativas se le suma el papel que tuvo el Estado en las tierras altas de Jujuy, donde fue sobre todo represor militar, cobrador de impuestos y brindó sólo algunos pocos beneficios aislados a un minúsculo grupo de propietarios (Gil Montero, 2002 y en evaluación). Una de las respuestas de la población a estas crisis fue la emigración, que repercutió de diferente manera en la población de Santa Catalina. En el cuadro siguiente observamos una síntesis de algunos indicadores que analizaremos a continuación: Cuadro 4: Relación de Masculinidad en el grupo de edades 20-29 y porcentaje de casados y viudos por sexo. Santa Catalina, 1779-186934 Año Censo

Casados

RM 20-29 años v

Viudos m

v

m

1778

101.6

38.8%

38.9%

2.6%

8.7%

1786

-

41.2%

42.0%

2.2%

7.3%

1806

-

37.9%

44.0%

4.0%

5.5%

1839

63.6

-

-

-

-

1851

86.6

35.9%

33.6%

3.8%

10.3%

1855

76.2

33.0%

31.2%

3.9%

4.7%

1859

68.0

37.8%

33.2%

3.4%

8.5%

1864/5

87.6

32.0%

28.9%

6.0%

10.6%

1869

79.8

32.9%

26.8%

3.9%

9.6%

La información de los registros parroquiales correspondiente a los bautismos es coherente con estos datos: Cuadro 5: porcentaje de hijos naturales en los bautismos de Santa Catalina por décadas, 1780-1869 1780-89 10.2%

1790-99 17.5%

1800-09 15.8%

1810-19 22.5%

1820-29 21.6%

1830-39 15.3%

1840-49 13.7%

1850-59 24.7%

1860-69 23.9%

En ambos cuadros observamos que la información es oscilante, lo que pudo estar motivado, entre otras cosas, por la alta movilidad de la población y por algunas crisis muy significativas. Sin embargo, la tendencia es clara: con los años disminuyen los hombres en edades casaderas, disminuye el porcentaje 34

Las revisitas de indios de 1786 y 1806 no tienen la edad de las mujeres adultas. El censo provincial de 1839 no consigna el estado matrimonial.

21

de mujeres casadas más que el de los hombres y aumenta el porcentaje de hijos bautizados naturales. En otras palabras, el incremento de la ilegitimidad está relacionado a la emigración selectiva por sexo que sufrió Santa Catalina como consecuencia de una serie de eventos adversos que la afectaron. No tenemos censos para comparar lo ocurrido en Padcaya. Lo que nos lleva a pensar que no sufrió de la misma manera los eventos es el análisis de los registros parroquiales. Encontramos por un lado un incremento sostenido de los bautismos, en el mismo período en el cual se estancaron en Santa Catalina. Por ser una parroquia de frontera existe una probabilidad alta de que hubiera extendido sus límites y con ello ampliado la cantidad de fieles (y de bautismos). Sin embargo, aún cuando los límites hubieran cambiado, el hecho de avanzar sobre la frontera habla de población que presiona, de dinamismo. El análisis de los entierros, por otro lado, sugiere una menor presencia relativa de crisis de mortalidad en Padcaya.35 Finalmente hay otro aspecto que es importante destacar con relación a las diferencias encontradas en el tiempo entre Santa Catalina y Padcaya. Ya señalamos que la relación con la frontera era desigual en el momento en que realizamos nuestro análisis. A fines del siglo XVIII Santa Catalina estaba inserta en un espacio controlado por el estado colonial, semejante a lo que ocurrió con Padcaya recién medio siglo más tarde. Si comparamos el indicador de ambas parroquias en la misma situación, es decir Santa Catalina 1795-1830 y Padcaya 1857-1895, observamos que es prácticamente igual, 20, 5% y 21, 2% hijos naturales bautizados respectivamente.36

Conclusiones En este trabajo hemos analizado como interactúan las variables etnicidad y presencia/ausencia de frontera sobre la población, utilizando un indicador discutido pero presente en todo el espacio y el período analizado, que es la condición de los bautizados. Hemos destacado que la nuestra era una región muy integrada en la que no había diferencias sociales significativas, como podría haber en las capitales virreinales, o incluso en las regiones cercanas más ricas, como Chuquisaca o la misma Tarija. Al analizar dicho indicador en Santa Catalina y Padcaya en el período 1795-1830, lo que se destaca es la semejanza en los porcentajes de ilegitimidad de toda la población, tanto si lo analizamos por etnia

35

Se perdió el libro de defunciones del período más crítico, por lo que se hace difícil una comparación con estas series con Santa Catalina. Los bautismos y los matrimonios no evidencian la presencia de una crisis severa de mortalidad, así como tampoco la encontramos en la revisión que hicimos de los periódicos locales y de la documentación del archivo.

36

Recordemos que en el caso de Santa Catalina el porcentaje se toma sobre el total de la población, mientras que en Padcaya lo hicimos sobre los indígenas.

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dentro de las parroquias, como si las comparamos entre sí. Las mayores semejanzas las encontramos entre los porcentajes de indios legítimos bautizados de Santa Catalina y los españoles de Padcaya. Este indicador comienza a diferenciarse a lo largo del tiempo, a partir del proceso a través del cual Padcaya deja de ser frontera de guerra. En ese momento no sólo disminuye el porcentaje de bautizados ilegítimos, sino que también comienza a diferenciarse por etnia en mayor medida que en el período anterior. Propusimos como explicación que la frontera permitió la existencia de un espacio de menor control relativo. Así, cuando Padcaya deja de ser frontera por el avance colonizador hacia el oriente, es la sociedad misma la que comienza a ejercer control sobre sus integrantes y la distancia entre la práctica y la norma se achica. A lo largo del tiempo la ilegitimidad se comporta de manera diferente en Santa Catalina. ¿Influyó en ello el hecho de pertenecer ambas parroquias a distintos países? Durante el siglo XIX (al menos hasta los años 1880) más que el peso de su diferente pertenencia estatal, lo que influyó en esta situación fueron las condiciones adversas locales que promovieron una emigración selectiva masculina, con consecuencias sobre el mercado matrimonial y sobre la ilegitimidad. Por otra parte la situación de ambas parroquias no era estrictamente comparable si consideramos que hacia el fin del período colonial una era frontera y la otra no. Si las comparamos en una situación análoga, el indicador se comporta en forma semejante. En síntesis, en nuestra observación de la ilegitimidad en los bautismos, lejos de encontrar un comportamiento “típico” atribuible a las diferentes etnias, lo que vemos es que no varía mucho entre un grupo y otro, aunque sí lo hace a lo largo del tiempo. En este caso hemos relacionado dichos cambios con la existencia o no de una frontera de guerra. Mientras la región opera con una lógica de frontera, se observa la posibilidad de una mayor libertad y distancia con las normas, que afecta a todas las etnias prácticamente por igual. La situación cambia cuando la sociedad deja de guerrear y se estabiliza. Allí comienzan a verse mejor las diferencias entre las etnias. Sin embargo, puede ocurrir que otros fenómenos actúen sobre este indicador, como por ejemplo las coyunturas adversas provocadas por crisis demográficas, emigración selectiva por sexo y despoblamiento relativo. Nuestros resultados destacan la importancia de la observación de los procesos históricos y de su incorporación en los análisis de familia y de población ya que influyen significativamente en indicadores como el que utilizamos. ¿Por qué hay tanto contraste entre el aparente comportamiento desarreglado que se menciona en los manuales para los párrocos y los porcentajes de ilegitimidad tan parecidos en indígenas y españoles que encontramos en nuestro análisis? En el trabajo hemos agregado algunas referencias a la sexualidad intentando responder a esta pregunta. El hecho de que los indígenas aceptaran aparentemente la norma del matrimonio como inicio de la familia no significó necesariamente la incorporación de la moral cristiana. Lo que se puede observar a partir de los testimonios que transcribimos, es que lejos del 23

desorden sexual que se predicaba en los manuales para párrocos que hemos citado, lo que encontramos entre los indígenas es la existencia de normas que muchas veces coincidían con las hispanas, pero que estaban basadas en principios morales diferentes. Entre otras destacamos que la pareja tenía importancia y era estable, pero no había tantas restricciones en la sexualidad prematrimonial.

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