J Ó R G

ALEJANDRO

T EL L K AM P

Filosofía política en la Edad Media

El título del presente ensayo puede dar una imagen equívoca de la temática que desarrollaré aquí. En efecto, la Edad Media abarca aproximadamente mil años, un período demasiado extenso para estas breves reflexiones, así que me ocuparé únicamente del pensamiento político de los siglos xm y xiv -lo que se conoce como la Baja Edad Media. Para ser más preciso, deseo concentrarme en los loo años comprendidos entre 1250 y 1350. Dejo por fuera, para dar un ejemplo, el pensamiento de AGUSTÍN DE HIPONA (354-430), que por sí solo ameritaría otro artículo. Dividiré mi exposición en dos partes, una en la que esbozaré lo se que podría llamar "teoría política medieval", y pongo esa expresión entre comillas, porque no existe una teoría política en el sentido como la entendemos hoy en día; en la segunda parte se analizará la relación entre el Papado y el Imperio, como una forma concreta de política en la Edad Media. Mi fuente primordial para ello será la obra de TOMÁS DE AQUINO, aunque, como veremos, también me apoyaré en autores como D A N T E y MARSILIO DE PADUA. Todo esto tendrá el propósito de presentar un esquema muy general de lo que se pensaba en ese entonces sobre la constitución de lo político. I.

A .

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P OCO

LA

DE

REFLEXIÓN

POLÍTICA

ANTROPOLOGÍ A

EN

EL

FIL OSÓF ICA

XI E D 1 O E v o

M E I) I E V A L

El primer aspecto que cabe resaltar es la importancia que tenía para los pensadores medievales, en oposición a los modernos, el análisis de lo que es el ser humano, en su relación con la reflexión política. Tomaré como punto de partida las consideraciones acerca de la constitución del hombre según TOMÁS DE AQUINO, pues no creo que aquí el Doctor Angélico nos presente en general una teoría que se aparte de la antropología comúnmente sostenida durante la Edad Media. 'LOMAS nos dice que el ser humano, en tanto que imagen de Dios, es un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus actos 1 . Lo que resulta de especial importancia en este punto es que, como veremos más adelante, solamente los seres racionales así definidos se encuentran en condiciones de formar una sociedad dirigida hacia un bien común racionalmente articulado, posibilidad de la que no participan otros seres sociales como las abejas y las hormigas. Ahora bien, la finalidad racional que subyace a toda acción humana

i

Cfr. TOMAS DE AIJLINO. Suma de 'teología I-II, prólogo, Madrid, H\c, lySc,, p. 27

Filosofía política en la Edad Media

es tal que en últimas ha de verse refleja en la finalidad de la ciudad. Así pues, el fin del hombre en tanto que hombre, en el mejor de los casos, coincide con el fin de la ciudad en la cual éste desenvuelve su vida 2 . La cuestión de la finalidad de las acciones -incluida la de la ciudad- es, entonces, una de las preocupaciones esenciales de la época, de manera que nuesrro trabajo debe empezar por el problema de la finalidad del ser humano. Para eso 'LOMAS analiza, en primer lugar, la constitución de los actos propiamente humanos. Las preguntas claves son: ¿qué es lo que nos a lleva perseguir fines, en general? Y, ¿qué es lo que le da sentido a todas nuestras actividades? Pues bien, ya sabemos que el hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sí mismo y puede dar cuenta de lo que hace en virtud de sus propósitos o fines. Esto nos lleva al concepto de felicidad, felicitas o beatitudo como lo llama T O M A S , que es análogo, en cierto sentido, a su equivalente aristotélico: se trata de aquel estado en el cual el hombre ha alcanzado toda la finalidad buscada y por encima de la cual no desea nada más; es decir, el estado de última perfección, por así decirlo. La felicidad así entendida tiene dos aspectos. Por un lado encontramos su faceta trascendente, que se caracteriza por la llegada a la visión beatífica del Señor; eso es lo que TOMÁS llama "felicidad perfecta". Por otro lado, y es lo que me interesa más aquí, encontramos la "felicidad imperfecta", que cs definible, en términos generales, como un sinónimo de la eudaimonía aristotélica: estado de perfección de! ser humano en el cual se vive de acuerdo con la virtud y se alcanzan otros objetivos sin impedimento alguno. Tal tipo de felicidad también implica, sin embargo, cl tener que ocuparse de satisfacer las necesidades físicas y sociales propias del hombre: era claro para 'LOMAS que no podía ignorarse ese aspecto de la humanidad a la hora de determinar las condiciones para vivir bien. Vale la pena anotar aquí que T O M A S DE A QUINO no está entre los autores que piensan en el cuerpo como una cárcel del alma. Muy por el contrario, él considera que el cuidado de las necesidades físicas y psicológicas forma una parte esencial y necesaria de un estado de bienaventuranza en este mundo. Ahora bien, la felicidad imperfecta, la que requiere el cuidado de las necesidades físicas y psicológicas, solamente es alcanzable previo reconocimiento de la esencial sociabilidad del ser humano, pues éste es, por naturaleza, un animal social. Esa sociabilidad natural está incluida en la definición misma de lo que es el

\o\ a hacer uso del concepto de "ciudad", o del de "reino", en su lugar, prescindiendo en lo posible del termino "Estado", cuyo origen moderno me parece inconveniente para nuestra investigación. De esa manera, el concepto de ciudad refleja mas bien el concepto tic polis, en el sentido explicado en este mismo volumen por el profesor ALFONSO CORREA.

Jórg Alejandro Eellkanip

hombre, de modo que TOMÁS evidentemente no nos dice nada nuevo respecto de lo que señalaba, por ejemplo, ARISTÓTELES. El ser humano, en cuanto animal racional, poseedor de libre albedrío, etcétera, cs asimismo intrínsecamente sociable, de modo que la racionalidad que lo constituye como humano es coextensiva con su sociabilidad, siendo esta última, por lo tanto, una parte esencial de la constitución ontológica misma del hombre. Si no fuese así, como dice ARISTÓTELES en la Etica nicomáquea, tendría que ser un animal o un dios. Así pues, todos aquellos que no son animales ni dioses tienen que vivir en comunidad, y no sólo por razones ontológicas, sino también por lo que TOMÁS llama una "necesidad natural". ¿Qué significa esto? ¿Qué nos diferencia de los otros animales, supuesto que los seres humanos somos también animales, solamente que racionales? Pues que a diferencia de los otros animales, que tienen a su alcance todo lo que necesitan para vivir, los humanos viven inicialmente en un estado de carencia. Esto es, porque, como dice ARNOLD GEHLEN, filósofo alemán (1904-11)76), el hombre es un ser de carencias 3 . De esta manera, el ser humano no puede bastarse a sí mismo, no es individualmente autosuficicnte, luego tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros. Eso, evidentemente, apunta ya hacia un tipo de sociedad que está dividida en diversas partes, las cuales a su vez cumplen diversas funciones. En otras palabras, el individuo humano necesita ropa, techo, alimentos, etcétera, y no puede conseguir todo eso por sí solo, al menos no si pretendemos que su vida pueda considerarse como humanamente perfecta. En efecto, siguiendo de nuevo al Estagirita, el individuo que trabaja todo el tiempo ininterrumpidamente, sin poder ocuparse del cultivo de sus facultades intelectivas y morales, no puede ser feliz, pues no puede perfeccionarse como ser humano. Lo más lógico es, por lo tanto, organizarse en una sociedad y distribuir en ella, del modo más conveniente posible, las funciones que permiten satisfacer las necesidades comunes. Otro carácter que distingue al ser humano del resto de animales es su capacidad de hablar. Sin lugar a dudas, para constituir una sociedad es esencial que los individuos que la compongan puedan comunicarse entre sí. Los otros animales constituyen sociedades por medio del instinto, así que cada integrante de una tal comunidad cumple sus funciones, porque su propia naturaleza lo empuja a ello. En oposición, los seres humanos, en tanto que intrínsecamente libres, tienen la posibilidad de reaccionar frente a su medio y comunicarse con sus congéneres. La facultad del habla es, pues, el punto en el que propiamente se materializa y culmina la sociedad. Y el lenguaje es, desde ese punto de vista,

3

Cfr. A. GEHLEN. Der Mensch. Frankf'urt-Bonn, Athcnaum, 1966, p. 31 y ss.

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Filosofía política en la Edad Media

la más importante y vinculante institución social, hecho éste que nos abre paso al concepto de "ciudad". B .

CIUDAD

Y

CIUDADANÍA

Sabemos que el ser humano es sociable por naturaleza, en la medida en que cs racional y dispone de un lenguaje para comunicarle sus necesidades y opiniones a sus similares. Cuando TOMÁS DE AQUINO-y también otros como MARSILIO DE PADUA, por ejemplo- habla de vivir en sociedad o en comunidad, tiene ante sí dos modelos. Uno es lo que podríamos llamar el análisis genético de la sociedad, cl cual se caracteriza por ser un análisis cuasi histórico del asunto. La sociedad, desde esa perspectiva, se manifiesta en un principio en su núcleo básico, la familia, cuyo líder es el pater familias. Dicho sea de paso, en ese liderazgo ya podemos entrever cierta distribución de funciones, pues el padre de familia se ocupa de controlar ciertos aspectos claves de la organización familiar. El siguiente paso en el proceso social sería la conformación de la aldea, y el último el del establecimiento definitivo de la ciudad. El otro es un análisis lógico, cuyo hilo conductor está determinado por la búsqueda del tipo de sociedad en la que el ser humano alcanza su perfección. "La ciudad -dice 'LOMAS en el prólogo al Comentario de la Política- es lo principal entre lo que puede constituirse por la razón humana, pues a ella refieren todas las comunidades humanas", siendo así que tanto la familia como cualquier otra organización social quedan referidas, en últimas, a la ciudad. Pero, ¿por qué la ciudad debe tener preeminencia respecto de la aldea y la familia? La siguiente cita dará luces en ese punto: "toda comunidad es instituida por algún bien"4. Ahora bien, es en la ciudad en la que los bienes particulares y los bienes de las comunidades primitivas llegan a obtener sentido pleno. Por lo tanto, toda asociación humana obtiene su justificación en cuanto se refiere, en últimas, a aquella comunidad en la cual el hombre puede vivir una vida humanamente perfecta, cjue no es otra que la ciudad aristotélica, \a polis. Por supuesto, cuando hablamos de "ciudad" hablamos de una comunidad de seres humanos constituida de una determinada forma. No voy a ahondar tanto como quisiera en este punto, pero, según 'LOMAS y en especial según MARSILIO (quien tiene un análisis más acabado al respecto), lo que constituye a la ciudad, la esencia de esa comunidad, que en principio debería ser perfecta, es un aparato de reglas y normas llamadas leyes, ya que éstas son las que hacen

4

T O M A S DE AOJL INO. Comentario 11 la Potinca. I, 1, p. 36,

Jiirg Alejandro 'tellkamp

que la ciudad sea ciudad. De aqui se deriva que solamente se pueda hablar de "ciudadano" cuando el individuo, en términos de 'LOMAS, "participa de los honores de la ciudad" 5 . Esto puede parecer extraño, pero tal apariencia se diluye con sólo comprender que participar de los honores de la ciudad significa tener el poder de tomar parte en su gobierno. MARSILIO, por ejemplo, nos dice: "llamo ciudadano a aquel que en la comunidad civil participa del gobierno consultivo o judicial según su grado" 6 . El ciudadano es, pues, aquel que, en la ciudad, tiene la posibilidad de acceder a un cargo, tomar decisiones administrativas o judiciales, etc. Evidentemente, eso significa que hay una serie de personas que no son ciudadanas: los esclavos, los forasteros, las mujeres y los niños (aunque los niños varones tienen un estatus ligeramente distinto, habida cuenta de que serán ciudadanos en el futuro). Lo que importa resaltar, sin embargo, es que ciudadano cs aquel que participa activamente de la vida de la ciudad, en tanto que comunidad política, por ejemplo como elector, juez o legislador. Lo anterior nos lleva hacia una pregunta que ya encontrábamos en ¿es el buen ciudadano necesariamente un buen hombre? Es decir, ¿aquel que como ciudadano se desempeña óptimamente es, por eso mismo, un buen hombre, o es posible encontrar buenos ciudadanos que sean malas personas? TOMÁS dice que la respuesta a esta pregunta depende del tipo de ciudad en que el ciudadano participa. Una ciudad virtuosa, en la cual todas las funciones sean desempeñadas cabalmente por aquellos que las tienen a su cargo, es una ciudad en la que el buen ciudadano es a la vez una buena persona, y viceversa. Pero, por el contrario, en las sociedades que encarnan formas políticas depravadas o degradadas puede darse el caso que cl buen ciudadano difiera del buen varón. Por ejemplo, en una dictadura podemos encontrarnos con buenos ciudadanos en cuanto que funcionarios eficientes del régimen: arrestan y torturan de modo expedito a los individuos peligrosos para éste; pero es evidente que esas funciones no los convierten en buenas personas, ni viceversa. Así, la pregunta por la relación entre el buen ciudadano y el buen hombre nos lleva directamente a la investigación acerca del mejor sistema político posible. ARISTÓTELES:

C.

SISTEMAS

POLÍTICOS

V

FILOSOFÍA

POLÍTICA

En un manuscrito del siglo \iv, en el Paraíso de la Divina comedia de DANTE se encuentra una imagen que simboliza a la perfección el sistema político de la

5 6

T O M V.S DI AIÍLINO. Comentario a la Política. 111, 4 p. 210 \ 1 \RSILIO 1)1 P\|)LA. Defensor de la p a z . I, 12, p. 55.

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Sí)

Filosofía política en la Edad Media

ciudad: se ve un águila que a su vez está compuesto por personas de diferente índole: el rey se encuentra, como corona, en la cabeza del animal, los legisladores constituyen la cabeza, mientras que las demás partes funcionales, forman el resto del cuerpo: por ejemplo, los campesinos y artesanos se encuentran en los brazos, etc. Cada uno de los ciudadanos desempeña una función distinta según la parte corporal en que se encuentra. Se trata de una visión "orgánica" de la estructura política de una ciudad: ella es como un cuerpo vivo. Pero lo que más nos interesa cs que, en analogía con el cuerpo que necesita una parte que lo controle, es decir la cabeza, la ciudad asimismo necesita un guía, un gobierno: cl príncipe, el emperador o lo que queramos poner en su lugar 7 . Continuando con la analogía, si la parte más importante de un cuerpo es la cabeza, la parte más importante de una ciudad será su gobierno. Por eso nos ocuparemos ahora de los diversos tipos de cabeza de una ciudad, cs decir, de los distintos sistemas de gobierno.

Uno Varios Muchos

Bien común Monarquía Aristocracia República

Bien propio Tiranía Oligarquía Democracia

El presente esquema no debe constituir ninguna novedad para nosotros, pues se trata de la misma clasificación que de los regímenes políticos hace ARISTÓTELES, de modo que pasaré brevemente por este asunto. Hay, como vemos, dos tipos de gobiernos. El criterio que los distingue es, por así decirlo, cualitativo: los que están a la derecha son aquellos en los que los gobernantes se preocupan más por su propio bien que por el de sus gobernados; en los que están a la izquierda los gobernantes, por el contrario, se preocupan más por c! bien de sus gobernados que por el suyo propio. La cuestión clave aquí cs, pues, si el gobernante atiende al bien común o si, por ci contrario, atiende al bien propio. Pero también está presente en la anterior tabla un criterio cuantitativo: los tipos de gobierno se diferencian, si se trata de un gobierno constituido por uno, por varios, o por muchos 8 . Con esas distinciones en mente podemos, en nuestra búsqueda del mejor régimen, descartar de entrada aquellos tipos de

7

TOMAS DI. AQI INO. I,a monarquía i, i, p. 8: "Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno principal que mueve a todos, bien el corazón, bien la cabeza. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija".

8

MARSILIO DE PMH \. Op. cit., i, c, p. 37 y ss.

J ó r g Alejandro tellkamp

gobierno que atienden sólo al bien del gobernante: la tiranía, la oligarquía y la democracia. Ahora bien, el bien común es el que tiene que atañe tanto a la ciudad -es decir, el bien que se relaciona con la posible perfección de la ciudad— como a cada uno de los ciudadanos individualmente -el bien que se relaciona con la perfección del individuo. Así, el monarca, cuando atiende al bien común, posee de hecho cualidades morales extraordinarias, pues, aunque ocupa un cargo de tal importancia y poder no lo utiliza para su propio beneficio. Se trata entonces, diríamos, de un personaje inexistente. Este es otro rasgo que vemos muy claramente en todas esas teorías políticas: tienen un rasgo eminentemente utópico (algo de lo cual 'LOMAS DE AQUINO se dio perfecta cuenta, como veremos en un momento). Por ahora ocupémonos del mejor tipo de gobierno. Las alternativas que durante esa época se han discutido principalmente son la Monarquía y la República. TOMÁS DT; AQUINO y D A N T E optan por aquélla, MARSILIO DE PAULA por ésta. D A N T E opta por la Monarquía bajo un criterio que podría denominarse "de unidad". La ciudad, que está ordenada hacia un fin determinado, tiene que ser gobernada de tal manera que se dirija efectivamente hacia tal fin. El punto, ignorando una serie de consideraciones de tipo ontológico-metafísico que no nos interesan aquí, es que si el monarca, además de contar con ciertas cualidades propias de un gobernante, atiende al bien común, sabe por lo tanto cuál cs la finalidad de la ciudad y eso le permite dirigirla hacia ella. La ventaja de la Monarquía está en que, por definición, excluye posibles pleitos. Si es un solo individuo, con características morales extraordinarias, el que dirige a la comunidad hacia su finalidad propia, entonces ninguna otra persona puede intervenir en esa dirección, y tampoco puede expresar pareceres distintos que pongan en peligro la unidad política de la ciudad. La unidad del gobierno que brinda la monarquía parece ser esencial para preservar la unidad de la ciudad. La monarquía sería, por lo tanto, la mejor forma de gobierno.

por el contrario, asegura que el mejor régimen es la República. Su argumentación cs, grossa modo, la siguiente: Lo único que legitima un orden legal, una legislación particular, es el hecho de que éste haya sido instituido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos que a él se someterán, o por la parte prevalente {valentior pars) de ellos. Pero lo que se aplica a la institución de leyes, también debe aplicarse a la constitución del gobierno, pues el gobierno solamente es legítimo si las leyes que lo sostienen son legítimas; de modo que el gobierno, al igual que las leyes, debe ser instituido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos, o por la parte prevalente de ellos. La "parte prevalente" sería, en este caso, lo que nosotros llamaríamos un parlamenta. De hecho hay comentaristas que interpretan las palabras de MARSILIO de esta manera, lo cual no me desMARSILIO DE PALLA,

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Filosofía pollina en la talad Media

agrada pues el propio MARSILIO, en su Defensor pacis, anticipa una forma muy primitiva de algo así como una democracia parlamentaria. Ahora bien, si los ciudadanos son los encargados de legitimar un gobierno y constituirlo, entonces el concepto de "elección" se vuelve relevante. Volvamos pues a MARSILIO: "diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los subditos, o es sin su voluntad"1'. Pero evidentemente en los gobiernos temperados el gobierno será en conformidad con la voluntad de los subditos. Según esto, un gobierno que atiende al bien común solamente es tal cuando los ciudadanos mismos lo han escogido; de otra manera se trata de una tiranía, es decir, de un gobierno vicioso. Por eso dice M ARSILIO que "sin dudar, ha de tenerse como verdad y conforme a la sentencia de ARISTÓTELES que la elección es la más cierta regla de cualquier forma de gobierno" 10 . Esa afirmación tan tajante ya de entrada contradice una serie de ideas preconcebidas acerca de la Edad Media, sobre todo si se tiene en cuenta que la teoría de la elección como la mejor manera de escoger un gobierno es bastante común en toda esa época. Pero la elección no solamente es la forma idónea para escoger el gobierno, sino que al mismo tiempo representa una posibilidad de ejercer control sobre el mismo, tal y como lo indicaba en su momento TOMAS DE AQUINO. En efecto, también T O M Á S acepta la necesidad de que el monarca sea elegido por aquellos a quienes va a gobernar, esto es, por los ciudadanos. Y por eso mismo considera que éstos deben tener la posibilidad de ejercer un control constante sobre quien los gobierna. Tal control no sólo es conveniente sino que además resulta imprescindible, pues ese supuesto monarca de cualidades morales extraordinarias puede, dado que es un ser humano falible, cometer errores o, peor aún, convertirse en tirano". TOMÁS no nos indica cómo debe ejercerse esa vigilancia, pero la idea misma cs interesante, pues nos está recordando que la participación democrática no se reduce a la elección de determinados funcionarios públicos cada cierto tiempo, sino que hace parte de ella la posibilidad, y el deber, de controlarlos, criticarlos y evaluarlos en el desempeño de sus funciones. Pero, habiendo tocado el tema, cabe preguntarse qué ocurre cuando el gobierno se ha convertido en una tiranía, es decir, cuando el gobernante usa su poder sólo con miras al bien propio. Entonces, si la situación política es contraria a los intereses legítimos de los ciudadanos, ¿es posible oponerse al rey? V si lo es,

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i o T O M A S DE A(|LINO. /,;/ monarquía i, 6, p. ny. " D e q u é modo puede precaverse la multitud contra ci rev para que no eaig3 en manos de un tirano. Es necesario, en primer lugar, que sea elegido rev, por aquellos 3 quienes corresponde esta tarca...". I I T O M \S DI \injiaiii'iii to t s a f i i c , CjdjjiDi ictgc, Vjiiiuui icige camvelaiLV ± i esa, i \J\J y

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