84 Espacios sagrados

Dirección Silvia Gómez Tagle Consejo de Redacción Raúl Nieto, Mechthild Rutsch, Héctor Tejera Consejo Editorial Jorge Alonso, Lourdes Arizpe, Steffan Igor Ayora Díaz, Carmen Bueno Castellanos, Edith Calderón Rivera, Alicia Castellanos, Rodrigo Díaz Cruz, Carles Feixa Pámpols, Anna Fernández Poncela, Carlos Garma, Turid Hagene, Esteban Krotz, Gilberto López y Rivas, Eduardo Nivón, Marisol Pérez Lizaur, Xóchitl Ramírez, Patricia Ravelo, Emanuel Rodríguez, María Teresa Romero Tovar, Mauricio Sánchez Álvarez, Sergio Sánchez Díaz, María Josefa Santos, Pablo Semán, Nitzan Shoshan, Karine Tinat, José del Val, Gabriela Vargas Cetina, Claudia Ytuarte-Núñez. Consejeros honorarios Luis H. Barjau, Silvia Gómez Tagle, Erwin Stephan Otto, Adrián García. Asociación Nueva Antropología, A. C., publica Nueva Antropología Instituciones que apoyan la edición de Nueva Antropología Instituto Nacional de Antropología e Historia; Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, El Colegio de México, A. C.; Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología; Universidad Autónoma Metropolitana-Lerma Coordinadora del número: Alejandra Aguilar Ros Secretaría técnica Celia Tapia Alto Brenda Perea Estrada Producción y cuidado editorial Dirección de Publicaciones de la Coordinación Nacional de Difusión-inah Cuidado de la edición Felipe Sierra Ilustración de portada Miguel de la Torre Publicación semestral Certificado de licitud de título y contenidos números 2059 y 1291 Reserva de título número 37286 Los artículos firmados son responsabilidad exclusiva de los autores Impresa y hecha en México Tiro: 1 000 ejemplares Talleres gráficos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Av. Tláhuac 3428, Col. Los Reyes Culhuacán, C.P. 09800, Ciudad de México

vol. XXX, núm. 84

México, enero-junio de 2016

Sumario Editorial 5 La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui Enriqueta Lerma Rodríguez 11 Las dos muertes de Demetrio Pulido. El ritual funerario kumiay Natalia Gabayet González y Alejandro González Villarruel 33 La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno Flavio Pinedo Márquez 55 Discursos de identidad y nuevos escenarios de la religiosidad mazateca María Teresa Rodríguez 73 El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos jaliscienses: la periferia en el centro Alejandra Aguilar Ros 91 Iconología de un precandidato presidencial: el último informe de Peña Nieto como gobernador Nelson Arteaga Botello y Javier Arzuaga Magnoni 117

¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán? Un alegato por la igualdad e interculturalidad radical en México Felipe Orlando Aragón Andrade 143 Documento Perspectivas globales y nacionales para el desarrollo de la antropología y algunos de sus frenos Esteban Krotz 163 Reseñas bibliográficas 175 Política editorial 179 novedades editoriales 183

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n este número 84 de Nueva Antropología se ofrece, en primer lugar, un conjunto de textos en los que los autores buscan acercarse a la noción de espacio desde el ángulo de lo sagrado en diferentes contextos socioculturales. Lo importante de los trabajos de la propuesta de Alejandra Aguilar Ros para este número radica en que apuntan hacia las actuales discusiones sobre el espacio y el tiempo. Novedosas y complejas situaciones mundiales, como la globalización, que ha desencadenado una dinámica nueva en los flujos de información y el movimiento de la población y las mercancías (como las migraciones, el turismo, la circulación monetaria y de consumo de objetos y símbolos), así como el impacto de las nuevas tecnologías, han invitado a muchos investigadores a pensar tanto el espacio como el tiempo desde nuevos ángulos, incluyendo el ámbito de lo religioso. Se trata de un ámbito de reflexión donde la antropología tiene un largo camino recorrido, por lo que resulta pertinente retomar esas tradiciones antropológicas desde nuevas ópticas para analizar las repercusiones de nuestra cambiante noción de espacio y tiempo en el ámbito de lo sagrado.

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Una referencia clásica al espacio sagrado es el axis mundi propuesto por Mircea Eliade, pero que es referenciado en numerosas culturas: el centro del mundo, desde donde se materializa el cosmos, tanto hacia los mundos superiores como inferiores conectando lo material con lo sobrenatural y lo sagrado con lo profano, es una de las grandes referencias espaciales para comprender el tiempo y el espacio hierático. Es justamente en este ámbito en donde podemos analizar tanto las nociones cosmológicas espaciales como temporales de una sociedad. Este aspecto lo podemos entender de mejor manera en el artículo de Enriqueta Lerma, “La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui”, donde se analiza el calendario ritual yaqui a través de las prácticas rituales tradicionales a lo largo del año, con lo que se definen espacios y se materializan tiempos. Las relaciones entre los danzantes, la circularidad de los objetos rituales dentro de ciclos temporales marcados y ritualizados, nos hace comprender cómo estas prácticas permiten la continuidad territorial y, en suma, la socialidad yaqui. En el artículo “Las dos muertes de Demetrio Pulido. El ritual funerario kumiay”, sus autores, Natalia Gabayet y Alejandro González, hacen una narración del Lloro, ritual funerario del pueblo kumiay que consiste en despedir la presencia material del difunto por medio de rituales a lo largo de un año a partir del enterramiento del cuerpo. Los autores marcan una espacialidad ritual común entre los diferentes pueblos que ejecutan este tipo de ritual y de manera importante muestran cómo se entiende culturalmente la relación entre el espacio material con el tiempo ritual y sobrenatural. En la recolección de la vida material del difunto a lo largo de 12 meses que dura el ritual, la materialidad corporal se reformula, logrando una alquimia como espíritu ancestral con el que ya se puede establecer una conexión que anteriormente es considerada peligrosa. Los muertos y los vivos tienen entonces una posibilidad de relación, pero desde espacios diferenciados, plenamente establecidos al final del ritual. Existen diversas escalas en la discusión actual sobre espacio, las cuales se han convertido en uno de los ejes sobre los que podemos discutir de manera novedosa lo sagrado: desde la escala de lo global hasta la escala de lo local o el micro espacio (glocalidad, en el atinado concepto de Robertson), por lo que es necesario articular diversos

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niveles de análisis. Pero en este transitar de distintas escalas de análisis, desde lo global, pasando por lo nacional, regional y local, también están en juego los cuerpos y la subjetividad de las personas, así como el entendimiento de su relación con las “otras” escalas. Ese detalle fino del espacio ritual lo ofrece Flavio Pinedo en el texto “La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno”, quien ofrece una fenomenología de los pies en su peregrinar, a partir de su propia experiencia como caminante y como antropólogo en su participación en numerosas peregrinaciones. En este original trabajo el autor nos remite a la construcción de un campo novedoso en la antropología que posibilita ir más allá de la descripción del registro de lo visual/auditivo, para dar entrada a una antropología que recupera la experiencia corpórea desde la propuesta para desarrollar una epistemología de los sentidos. Por su parte, Teresa Rodríguez y Alejandra Aguilar abordan la problemática relacionada con la interacción de lo local y lo global, involucrando de nueva cuenta el tema de las diferentes escalas de análisis, pero en contextos muy diferentes. En el texto “Discursos de identidad y nuevos escenarios de la religiosidad mazateca”, de Teresa Rodríguez, se muestra la complejidad por la que pasan las localidades y los grupos en su relación con las sociedades de mayor escala hasta llegar a lo global. Estudia la comunidad mazateca Huautla, que ha sido atravesada por su fama turística como “destino místico”, lo que ha llevado a reactivar su identidad indígena justamente por el auge de la espiritualidad indígena en el nivel global. La autora argumenta que este proceso de inserción en diversos espacios, no sólo ha permitido la reafirmación de esta identidad, sino que ha dado por resultado el reconocimiento de la importancia y la reorganización de lo religioso, desde esa mirada globalizada del turista extranjero. Otro texto con una perspectiva similar es el de Alejandra Aguilar Ros, quien busca articular los procesos históricos y contextuales en la región de Los Altos de Jalisco, con los flujos globales que la atraviesan —migración y turismo, principalmente—, para comprender la emergencia del culto a Santo Toribio Romo. De esta manera, a través de la escala del ritual, junto con la idea del movimiento circulatorio que provocan los flujos que atraviesan estas escalas, se busca abordar el santuario no sólo como un enlace fijo entre lo sagrado y lo profano, sino

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como un articulador complejo que permite la reescalación de lo sagrado en diferentes niveles. Con estos aportes esperamos contribuir a la reflexión espacial de lo religioso, proponiendo puntos de anclaje que nos permitan construir metodologías para avanzar en la reflexión antropológica del espacio hierofánico. Fuera del tema central de este número se incluyen dos textos que llegaron espontáneamente a la redacción de la revista, muy diferentes entre sí, pero ambos de gran interés. Por un lado, Nelson Arteaga y Javier Arzuaga en su texto “Iconología de un precandidato presidencial: el último informe de Peña Nieto como gobernador”, hablan de la transformación de Enrique Peña Nieto en un ícono del pri para permitirle a este partido político recobrar la Presidencia del país en 2012. Analizan su último informe como gobernador del Estado de México, donde se destaca la importancia de las emociones en la acción política y la gran penetración que pueden lograr los medios electrónicos, la imagen, el movimiento y la teatralidad de las campañas políticas, con la posibilidad de conjugar la imagen y el discurso político para activar las emociones. Esta combinación de discursos e imágenes permite a los políticos fortalecer, a nivel cognitivo y emocional, la construcción de un ícono político —una condensación simbólica de sentido social—, pero este referente, clave positiva para un grupo, que en este caso los partidarios del pri, puede ser también la clave negativa para sus opositores, quienes consideraron a Peña Nieto como la cristalización de la política de la simulación y la parafernalia sin mayor trascendencia en lo social. Otro texto que trata de la dinámica de la política desde una perspectiva distinta es el de Orlando Aragón Andrade, “¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?” Se trata de una reflexión sobre las alternativas de la democracia política desde la experiencia de autonomía y gobierno propios de la comunidad de San Francisco Cherán, en Michoacán. Después de un breve recuento de las experiencias que llevaron a los pobladores de este municipio michoacano a enfrentar a los invasores de los bosques en 2011, así como de las prácticas políticas que surgieron como resultado de dicha confrontación, el autor discute las limitaciones de algunas de las interpretaciones que se han dado desde las ciencias sociales de esa experiencia, con la finalidad de cuestionar su pertinencia y proponer

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una visión alternativa que permita recuperar el sentido transformador de la historia. Cierra este artículo intentado mostrar, a modo de síntesis, la conveniencia de un abordaje desde las epistemologías del sur para abonar a la visibilización y la construcción de las alternativas políticas que hoy tanto se necesitan en México. Finalmente, en la sección de Documentos se incluye un texto que nos ha enviado Esteban Krotz, producto de una reflexión sobre la situación de la antropología en México. Se trata de una versión revisada y ampliada de la ponencia que este autor presentó en la mesa redonda “Antropología e historia” en 2013, donde se abordan tres grandes temas. Primero, la antropología social como una de las ciencias mejor equipadas para afrontar los retos de la diversidad cultural en el mundo actual, como el terrorismo y el choque de culturas, la desigualdad social y la pobreza, así como la intensidad de la globalización, porque se trata de una disciplina capaz de aportar un conocimiento desde “el otro”, que puede romper el círculo vicioso de la incomprensión acerca de los que son diferentes. En segundo lugar expone algunas propuestas en torno al papel que la antropología puede desempeñar en México, a partir de su historia, así como algunos de los nuevos campos de investigación, como son el turismo, la interculturalidad, la política exterior mexicana, así como la importancia de ampliar la mirada de las ciencias sociales más allá de Occidente, con la idea de dejar de ser un apéndice de Europa y América del Norte. También considera el papel que podrían tener las instituciones de educación en antropología existentes en este país, para fomentar el desarrollo de programas de posgrado abiertos a la demanda latinoamericana. Finaliza con una reflexión acerca de los problemas institucionales, “frenos” u obstáculos para el desarrollo de esas oportunidades que se vislumbran para la antropología social. Se trata de un texto interesante y provocador que esperamos sirva para abrir un debate en torno al futuro de esta disciplina, iniciado hace muchos años, con el número 11 de 1979, cuando en estas mismas páginas se discutió la relación entre antropología y marxismo. (Todos los números de la revista están en nuestra dirección electrónica, http:// www.juridicas.unam.mx/, de la biblioteca del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam.) Invitamos a todos nuestros lectores a un debate abierto en torno al papel de la antropología en el

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siglo xxi. ¿Qué papel desempeña la antropología en las ciencias sociales en el mundo actual, y específicamente en México? ¿Hacia dónde queremos ir? Además de que serán bienvenidos sus artículos académicos de mayor alcance, podrán alimentar este debate en futuras publicaciones con textos breves y comentarios en la sección Documentos.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL TIEMPO CIRCULAR Y EL ESPACIO CONCÉNTRICO Y RETICULAR EN LA RITUALIDAD YAQUI

Enriqueta Lerma Rodríguez*

Resumen: se sostiene la hipótesis de que el calendario ritual yaqui se conforma de dos ciclos agríco­ las que se componen de cuatro etapas: secas con frío (severia kibake, diciembre-febrero), secas con calor (tátaria kibake, marzo-mayo), lluvias intensas (tuburia, junio-septiembre) y lluvias esporádicas (equipastas, octubre-noviembre), a partir de las cuales se organiza culturalmente la ritualidad yaqui. Se analiza aquí la construcción social del espacio a partir de la circulación del bolo (comida ritual) y de los objetos sagrados (danzantes) en las etapas intermedias; la organización de los “fiesteros” y las formas de reciprocidad entre distintas localidades. Palabras clave: espacio ritual, comida ritual, reciprocidad ritual, ciclo festivo. Abstract: The author maintains the hypothesis that the Yaqui ritual calendar is made up of agricultural cycles consisting of four stages: the cold dry season (severia kibake, from December-February), the hot dry season (tátaria kibake, from March-May), the season of intense rain (tuburia, from June-September) and the season of sporadic rain (equipastas, from October-November). The Yaqui rituality is culturally organized based on these seasons. Here the social construct of space is analyzed based on the circulation of the “bolo” (ritual food) and the sacred objects (dancers) in the intermediate stages; the organization of the “fiesteros” (feasts) and the system of reciprocity between various villages are viewed. Keywords: Rural space, ritual meal, ritual reciprocity, festive cycle.

Introducción

S

i bien la modernidad incide de diversas formas en la organi­zación social de las culturas tradicio­ nales, en algunos pueblos se aprecian esfuerzos por preservar sus particularidades, más en la ritualidad que, por su naturaleza recurrente, tiende al con*Doctora en Antropología por la unam, investigadora asociada C del Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur de la Universidad Nacional Autó-

servadurismo al tratarse de un fenómeno de larga duración para muchas sociedades. Mircea Eliade (1985) señaló que en ellas persiste una visión circular del tiempo, recurrencia ritual, inseparable de un lugar fundador: el axis mundi (eje del mundo), representado en el espacio. Pero el espacio también puede ser visto como un conjunto de objetos y sus recíprocas relaciones a noma de México. Líneas principales de investigación: Disputas territoriales y cultura; Desarrollo comunitario y autonomía, y Procesos rituales.

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partir de la acción humana (Santos, 1986). De acuerdo con Juan Luis Pintos (2000), la visión estructurada de una sociedad es resultado de la selección de algunos elementos que construyen la plausibilidad de la realidad. Poner en discusión estas miradas, en el análisis de la cultura yaqui (yoeme) permite interpretar algo de la complejidad de la fiesta, la cual puede ser vista como espacio que refrenda la territorialidad, remite al tiempo mítico y propicia la construcción de alianzas, entre otras cuestiones. En este trabajo busco demostrar que los esquemas espaciotemporales de la ritualidad yaqui son circulares, concéntricos y reticulares, observables en la actualidad, aun con todas las transformaciones que la modernidad impone. Respecto al tiempo circular comparto la visión de Eliade, ampliamente discutida como eterno retorno.1 El espacio concéntrico, menos abordado, me es asible remitiéndolo a la imagen proEntiendo el tiempo circular como el eterno retorno descrito por Eliade: “Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio profano, sino además en un ‘tiempo sagrado’, ‘en aquel tiempo’ (in illo tempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por primera vez por un dios, un antepasado o un héroe […]. Dicho sea de paso, entre los ‘primitivos’ no sólo los rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado” (Eliade, 1985: 26-27). Ante el terror de la historia, dice Eliade, el rito retorna al tiempo fundador que reafirma el mundo. Este tiempo-espacio primigenio se refrenda en el espacio sagrado: el templo, el centro ceremonial, la montaña sagrada. 1

vocada por una piedra lanzada sobre el agua con la formación de múltiples ondas al momento del choque, suaves ondas que se alejan en perfecto perímetro alineado; visto así, permite distinguir el centro de un radio con límite en distintas circunferencias.2 El reticular, por otra parte, se conforma por redes que se construyen entre diferentes elementos del espacio, a través de recorridos, visitas e intercambio de objetos rituales que al realizarse, refuerzan redes sociales. En la interpretación de estos esquemas me he basado para el estudio de la estructura organizativa de los fiesteros, además de la observación de algunas escenas rituales, en la disposición del espacio ritual y en la lógica que sigue la circulación de un tipo de bolo (la comida ritual) y los juegos de cierre de la fiesta.3 Los yaquis: ciclo festivo anual y sus procesos rituales

La tribu yaqui, correspondiente a la familia lingüística yutoazteca, se ubica en Sonora, en el noroeste mexicano. Su territorio consta de 485 mil 235 hectáreas de tierra en propiedad comunal, antes irrigadas por las afluentes del río Yaqui, y es habitado por aproxi­ madamente 25 mil yaquis —también Esta idea distintiva entre centro y orillas cada vez más lejanas, llevada al extremo, se interpretó alguna vez como la diferencia entre ecúmene y anecúmene. 3 El trabajo de campo para esta investigación lo realicé en temporadas intermitentes entre noviembre de 2005 y noviembre de 2010 en que pude visitar todos los pueblos que integran el territorio yaqui. 2

La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui

llamados yoemes—. Aunque tradicionalmente se organizan en ocho pueblos, actualmente cuentan con nueve asentamientos independientes: Loma de Bácum, Loma de Guamúchil, Tórim, Vícam Pueblo, Vícam Estación, Pótam, Rahum, Huirivis y Belén. Entre otras actividades económicas primarias los yoeme se ocupan de la agricultura, la ganadería y la pesca; en menor medida practican la caza y la recolección de frutas de temporada en el monte. También se han integrado como obreros en las zonas maquileras regionales y realizan diversos oficios (albañilería, plomería, jardinería, caballería, agricultura extensiva, entre otros). Algunos tienen carreras magisteriales o universitarias. A partir del contacto con los jesuitas (siglos xvii y xviii) desarrollaron ampliamente la agricultura, por ello el calendario festivo se encuentra vinculado a los ciclos de los distintos cultivos. Un cultivo importante en este proceso fue la introducción del trigo, grano básico en la actual dieta yaqui, que aparece también como elemento ritual a través de las tortillas de harina y el agua de cebada. Dada la fuerte influencia de los misioneros, la religiosidad es resultado del intercambio entre su visión y las creencias prehispánicas yoeme, ahora imposibles de distinguir. La ritualidad yaqui ha sido analizada por distintos autores. Desde una mirada descriptiva, propia de la antropología objetivista y positivista, Alfonso Fabila fue el primero en realizar una monografía de la tribu en donde la ritualidad es vista como reducto de una cultura que debía ser moderni­ zada. Alejandro Figueroa, María E.

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Olavarría, Miguel Olmos y Edward Spicer en estudios posteriores pro­ fundizaron de mejor manera en este aspecto. El primero interpretó la religiosidad yaqui como parte de un complejo sistema social en donde cobra sentido la resistencia cultural como forma de preservar el territorio (Figueroa, 1994). Olavarría (1989; 1990; 1992; 2003) elaboró minuciosos análisis de la ritualidad y la mitología, inspirados en la antropología de Levi Strauss; con esta perspectiva ofreció interpretaciones profundas sobre temas clásicos del estructuralismo, entre otros el estudio del espacio ritual, pero con la limitante de que se remitieron al espacio ceremonial del tebat —el centro del pueblo— sin tomar en cuenta las relaciones dónicas entre localidades; por ello, aunque mi trabajo sigue de cerca el de esta autora, he buscado enriquecer su apro­ ximación. Olmos (1998), por su parte, de formación etnomusicólogo, centró su atención en la música ritual, encontrando pocas variaciones en periodos largos, lo que permite hablar de la continuidad del sistema ritual. Edward Spicer fue quien realizó los estudios más profundos de la cultura y la historia yaqui. Su obra fundamental: Los yaquis. Historia de una cultura (1994) ha permitido abrir nuevas pesquisas en diversos temas, no sólo en el aspecto ritual. Si bien coincido en general con las observaciones realizadas sobre la ritualidad por estos autores, discrepo en un sentido: no concibo en simplificar la organización del año ritual yaqui en dos temporadas: lluvias y secas, resultado del traslape arbitrario del calendario festivo mesoamericano.

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Si bien es innegable la distinción entre secas y lluvias, se deben tomar en cuenta las subdivisiones de estas temporadas porque impactan directamente en el ciclo ritual. La primera se divide en dos períodos: secas con frío (severia kibake, diciembre-febrero) y secas con calor (tátaria kibake, marzomayo); la segunda se divide en lluvias intensas (tuburia, junio-septiembre) y lluvias esporádicas (kepa chatu, octubre-noviembre). Como se observa en el cuadro A, he interpretado el ciclo ritual señalando las temporadas, los periodos, los meses y los procesos rituales. El “proceso ritual” lo defino como el conjunto de festividades que guardan un eje diacrónico y matriz significativo común, organización social homóloga y que coinciden en el mismo ciclo de lluvias. De este modo distingo cinco pro­ cesos rituales durante un ciclo anual: a) el relativo a la elección de los gober-

nadores tradicionales y a la conme­ moración del nacimiento de Jesús (diciembre-febrero); b) el relativo a la Cuaresma (móvil entre febrero y abril); c) el relativo al tiempo pascual (móvil entre abril y mayo); d) el relativo a los santos patronos (junio-octubre), y e) el relativo a las fiestas de los Santos Difuntos (octubre-noviembre). Con fines analíticos he fragmentado metodológicamente la organización espacio-temporal de los procesos rituales en unidades cada vez más pequeñas: fiestas, etapas, escenas rituales, actos rituales y objetos rituales. Los procesos se componen de diferentes fiestas, por ejemplo, el tiempo pascual se compone de Trinidad, Espíritu Santo y Corpus Christi. Cada fiesta se organiza en tres “etapas” en correspondencia con tres días continuos: antevíspera, víspera y despedida, además de una fecha indeterminada en la que se realiza “el ama-

Cuadro 1. Ciclo ritual de acuerdo con los periodos de lluvia Temporadas

Periodos

Meses Diciembre

Severia kibake “frío”

Enero

Procesos rituales Relativos a los gobernadores y al nacimiento de Jesús

Febrero Secas Tátaria kibake “entrando el calor”

Marzo Mayo

Tuburia “lluvias intensas” Lluvias Kepa chatu “equipatas”

Relativos a la Cuaresma (fecha móvil)

Abril

Junio Julio Agosto Septiempre Octubre Noviembre

Relativos al Tiempo Pascual (fecha móvil)

Relativos a los Santos Patronos

Relativos a los Santos Difuntos

La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui

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Cuadro 2. Ejemplo del proceso ritual de tiempo pascual Proceso ritual

Fiestas que Etapas de integran el cada fiesta proceso ritual

Tiempo pascual

-Trinidad (“Amarre”, “Cajetes” y Trinidad)

(Fecha móvil, entre abril y mayo)

-Espíritu Santo -Corpus Christi

Escenas Gesto ritual rituales de cada etapa

-Misa -Danza -Cambio de Víspera bastones (Segundo día) -Conti -Pago de Cierre bolo (Tercer día) -Reparto de bolo Antevíspera (Primer día)

rre” de los fiesteros. Cada etapa, por su parte, se conforma de lo que aquí llamo “escenas rituales”, entendidas como las unidades mínimas de la ritualidad grupal, y que en las festividades yaquis aparecen como ceremonias relativamente independientes una de otra: la misa, el cambio de fiesteros, una danza o “el pago de bolo”; mismas que a veces ocurren de manera simultánea. En tanto, a la manifestación in­dividual con significado ritual la considero “gesto ritual”: un movimiento de bandera, un saludo, la ejecución del tambor, el estallido de cuetes, una oración o un discurso, serían algunas formas. Por último, señalo como “objetos rituales” los elementos materiales con significado que se usan durante un ritual: cruces, copas, bastones de mando, comida, vestimenta, etcétera (véase el ejemplo del cuadro 2). Considero que con esta tipología se puede analizar en diferentes escalas el ciclo ritual yaqui y permite

Objetos rituales

-Señalamiento -Bastones de con bandera fiesteros, cruces, copas, -Estallido de máscaras, cuetes turbantes, rosarios, -Ejecución de comida, un tambor manteles, arcos, santos -Discurso

observar detalles de la espacialidad y la temporalidad rituales. Para este trabajo analizo las recurrencias en algunas fiestas que integran dos procesos rituales: tiempo pascual (tátaria kibake: marzo-mayo) y las fiestas patronales previas a la fiesta de la Virgen del Camino (del periodo tuburia), ya que con posterioridad las celebraciones se centran en imágenes femeninas que muestran variaciones en algunas escenas rituales. Señalo a continuación las fechas y lugares de estas celebraciones: Proceso del tiempo pascual: fiesta de la Santa Cruz, en el cerro Abauscare en Tórim, el 3 de mayo; representa el fin de la Cuaresma. Fiesta de Tri­ nidad en Pótam, consta de tres fiestas: a) “Amarre de fiesteros”, 40 días después del Domingo de Resurrección/ Ascensión del Señor; b) “Fiesta de Cajetes”, 50 días después del Domingo de Resurrección/“Pentecostés” (llamada

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“Persignación” o “Misterio”); c) Propiamente la fiesta de Trinidad, 60 días después del Domingo de Resurrección. Corpus Christi en Rahum, jueves siguiente al que finaliza la fiesta de Trinidad. Proceso de fiestas patronales en tiempo ordinario relativos a las figuras masculinas: San Juan Bautista en Vícam Pueblo, del 22 al 24 de junio. San Pedro y San Pablo en Belén, del 26 al 28 de junio. San Ignacio de Loyola en Tórim, del 20 al 31 de junio. Virgen del Camino en Loma de Bácum, del 1 al 3 de julio. Los elementos de estas fiestas muestran la construcción social del espacio concéntrico y reticular. Espacio ritual y fiesteros

Las fiestas se realizan en el espacio cívico-ceremonial, reconocido por la población local como el centro del pueblo. Físicamente se compone de manera cotidiana por la iglesia, la guardia tradicional de gobierno (sede del gobierno tradicional) y el panteón, dentro de un perímetro que se muestra como una gran explanada, rodeada por el camino del conti.4 Durante los procesos rituales aquí estudiados, en las orillas de este centro, y sin jamás mirarse de frente, se instalan dos enramadas donde se congregan, simultáneamente y 4 Conti se traduce al español como “vuelta” y en la tradición ritual yaqui se refiere a un camino que se recorre a manera de procesión circular; en ocasiones puede ser en rededor del centro cívico-ceremonial del pueblo o sólo en un pequeño espacio ritual entre dos cruces. Generalmente se realiza en el sentido contrario de las manecillas del reloj.

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por separado, los encargados de organizar la celebración: los fiesteros rojos y los fiesteros azules; ambos grupos se conforman por miembros de la tribu. Cada enramada se compone de dos espacios: uno que sirve de cocina y almacén de alimentos y otro de carácter ritual (véase cuadro 3). La mayoría de las veces los fiesteros son impuestos arbitrariamente un año antes de ocupar el cargo. El “amarre” (como llaman a dicho proceso) ocurre aproximadamente 15 días antes de la fiesta. Elegir a alguien como fiestero rojo o azul depende de la ubicación de su vivienda y también del nivel de integración y solidaridad que guarda con el pueblo donde se hace el festejo. La carretera federal número 15, que cruza el territorio yaqui, también se ha vuelto un referente espacial en la elección. En el caso de la fiesta de la Santa Cruz, por ejemplo, los azules son yoeme de la parte más tradicional de Tórim, que viven del perímetro del centro ceremonial hacia el cerro (oeste), donde se lleva a cabo el culto. En cambio los rojos son yaquis torimeños que viven en dirección a la carretera (este) o radican en otros pueblos, así como personas que mantienen lazos de solida­ ridad con Tórim sin ser oriundos del lugar. En el día de San Juan Bautista los grupos de fiesteros se organizan en una de las enramadas (roja o azul) tomando como referencia el pavimentado hacia Vícam, desde la carretera federal, que divide la localidad en dos partes: de la mitad hacia el sur son azules y de la mitad al norte son rojos. A estos últimos se suman los viqueños, que son quienes radican en localidades

La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui

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Cuadro 3. Distribución del espacio cívico-ceremonial en la fiesta de Trinidad, Pótem N O

E S

no ami

C

Enramada de los rojos

onti

del c

Enramada de los azules

Cruz Mayor Guardia tradicional

Iglesia

externas, y los yaquis del sur del territorio. Tiene mayor prestigio participar con los fiesteros azules, pues se les considera “la verdadera gente del pueblo”. De este modo la clasificación de los colores crea un orden territorial que permite identificar el núcleo social de pueblo (su centro) y el exterior en que se apoya (sus concetricidades). El amarre sucede del modo siguiente: los fiesteros hombres, “principales” durante un año, acompañados de su “abogado”, asechan a otros cuatro durante todo el día, hasta que “los cazan” de uno por uno con una cobija. Pueden incluso “sustraerlos” de algún sitio y obligarlos a sentarse sobre el arropado, extendido a los pies de la cruz que tradicionalmente protege el solar de un yaqui.5 Conseguido esto se les indica que serán “fiesteros entrantes” ese año 5 Se conoce como solar al terreno ocupado por una unidad doméstica.

y “principales” el siguiente.6 “Amarrados” los cuatro varones, proceden a buscar a cuatro mujeres, nunca a las esposas, para completar ocho fiesteros. Ellas deberán cubrir las mismas obligaciones. A partir de ese momento se instaura una relación de compadrazgo entre los/las fiesteros/as “principales” y “entrantes” (los amarrados), el cual se extiende a sus cónyuges, pues para ser fiestero se debe estar casado.7 En general, la participación de los fiesteros es 6 En ocasiones los elegidos se esconden. En ese caso puede insistirse o buscarse a alguien más. Ocultarse de manera muy evidente es mal visto por la comunidad, lo cual repercute en que cuando el aludido llegue a requerir favores, de sus vecinos o del Gobierno Tradicional, se ignore su petición. 7 Algunas personas que no desean asumir el cargo argumentan no estar casadas por la iglesia, lo cual es un motivo de peso para que el abogado y los fiesteros dejen de presionar y acepten el rechazo sin que ello tenga un resultado negativo.

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por tres años continuos: el primero co­ mo “entrantes”, el segundo de “principales” y el tercero de “salientes”. De este modo en las fiestas hay respectivamente por cada color tres grupos: a) “principales” o “mayores”, b) “salientes” (“principales” del año anterior) y c) “entrantes” (recién amarrados). Cada agrupación de fiesteros se conforma de ocho miembros: cuatro hombres y cuatro mujeres “principales” con los siguientes nombramientos: alpes, alhuacin, capeta yo’owe y capeta segundo. Cada uno elige a tres ayudantes: guarachero, segundo y tercero, quienes a su vez se auxilian cada uno de cuatro “moros” (aunque en ocasiones el alhuacin cuenta con más).8 En total suman 64 personas de cada sexo por cada color. Si a esto se incluyen los 16 fiesteros “entrantes” y “salientes”, tenemos a 144 participantes por color y un total de 288 encargados de organizar la fiesta entre los dos grupos (véase cuadro 4). Los fiesteros se disLos moros hombres se encargan de poner la enramada, acarrear agua, cargar cosas, ir por las vacas (matarlas y descuartizarlas), ir por los pascolas, acomodar las mesas, mover lo que sea necesario, instalar la luz, hacer pagos, comprar cerveza, etcétera. Las mujeres moros se encargan de hacer comida, de medir las porciones de la misma y solicitarlas, de hacer las tortillas y juntar las despensas que se entregan a los participantes de la fiesta. También reparten comida al finalizar la celebración, por ejemplo, a las mujeres, miembros de la liturgia católica yaqui se les da una olla con comida y tortillas para llevar. En cambio, a los pascolas y músicos se les ofrecen despensas aunque no hayan ejecutado sus danzas. En la fiesta de la Santa Cruz en 2008, por ejemplo, se repartieron 24 despensas a ese número de pascolas, aunque sólo danzaron cuatro. 8

tinguen porque los hombres cubren sus cabezas con una especie de turbante de color azul o rojo, y llevan al cuello un rosario adornado en la punta con una mota de estambre del mismo tono. Las mujeres sólo usan un rosario. Rojos y azules “entrantes” al iniciar su cargo eligen cada uno a su abogado, quien los dirige en los rituales. El primer año son, además, acompañados por los “salientes” en las misas dominicales para aprender cómo deben realizar las ceremonias. Asimismo, tanto los fiesteros rojos, como los azules cooperan cada ocho días con una cuota fija para pagar a los abogados y para cubrir el costo del castillo pirotécnico de su respectivo color (cuadro 4). Aunque la organización depende de rojos y azules, la comunicación entre ellos es limitada. Durante la fiesta supone una interdicción cruzar la explanada del espacio ceremonial; por tanto, el desplazamiento recto entre ellos está prohibido. La única comunicación legítimamente permitida se establece a través de objetos rituales, con el estallido de cuetes y el movimiento de banderas, dirigidos por los miembros de la enramada azul, encargados de marcar los tiempos de la fiesta. Esta separación indica la distancia simbólica entre ambos colores: al azul se le identifica con alfa, bueno, principio, este, interior, centro, bautizado; al rojo, en oposición, con omega, malo, fin, oeste, exterior, orilla, inconverso. Con esta lógica se puede comprender por qué para los yaquis los fiesteros azules son parte de la comunidad local-céntrica y más tradicional, en cambio los rojos están vinculados con el exterior.

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Cuadro 4. Jerarquía y número de participantes en la organización de las fiestas Fiesteros mayores

Color azul Fiesteros ayudantes

Total Total hombres mujeres

Color rojo Total de participantes en relación con las columnas izquierdas

Alpes Guarachero 4 16 - Encabeza al resto moros de los fiesteros; Segundo 4 resguarda la moros enramada-ritual Tercero 4 - Porta una moros bandera de su color

16

32

Alhuacin Guarachero - Encargado de resguardar y Segundo dirigir la enramada-cocina y velar Tercero por el grupo de oficio - Porta un bastón de mando cuya punta tiene una cruz y una media luna Capeta yo’owe Guarachero - Porta un bastón de mando con Segundo punta de plata

16

32

16

32

16

32

4 4 72

8 8 144

Tercero Capeta segundo - Porta un bastón de mando con punta de plata

4 16 moros 4 moros 4 moros

4 16 moros 4 moros 4 moros

Guarachero 4 16 moros Segundo

4 moros Tercero 4 moros Fiesteros salientes Sin ayudantes 4 Fiesteros entrantes Sin ayudantes 4 Subtotal 72 Total 288

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Desarrollo de la fiesta

La fiesta yaqui no puede comprenderse del todo sin tomar en cuenta las relaciones de reciprocidad que se trazan en su contexto, para ello es necesario explicar la función de la comida ritual, la cual tiene un papel preponderante. Las fiestas de tiempo ordinario se componen de tres días continuos: antevíspera, víspera y cierre, etapas en donde el bolo —intercambio ritual— se muestra como dispositivo de relaciones de compadrazgo, de cumplimiento de cargos y constructor de vínculos entre miembros de una misma localidad y sus relaciones externas. El bolo se define, principalmente, como la comida o despensa ritual (aunque a veces incluye un “regalo sorpresa”: muñecos de peluche, prendas o electrodomésticos) que se ofrecen recíprocamente a personas que mantienen vínculos de compa­ drazgo. Generalmente se otorga tras aceptar o cumplir un cargo. Existen diferentes tipos de bolo para diversos rituales: en los de paso o crisis vitales; de padrino de cargo ritual (como danzante o cantora) y de fiestero. Aquí me abocaré únicamente al bolo relacionado con los periodos ya definidos, pues los demás cumplen con otras funciones. El bolo de la fiesta se entrega a los pies de las cruces ubicadas al frente de las enramadas, teniendo como orden la secuencia de las etapas de la fiesta: antevíspera, víspera y cierre. Antevíspera (primer día); por la tarde los fiesteros “entrantes” son persignados en la enramada ritual, donde son envestidos por “los principales” con objetos rituales (copa, rosario y tur-

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bante). Dicha ceremonia se realiza del lado izquierdo de la enramada, viéndola de frente. Los maestros aconsejan a los fiesteros acerca del papel que deben desempeñar.9 Les recomiendan cumplir cabalmente con el cargo y proceder como los profetas Elías y Moisés, quienes siguieron a Dios, distinguiéndose de quienes lo desobedecieron. Se recomienda honestidad, fidelidad matrimonial, sobriedad, honradez y prudencia, de lo contrario pueden convertirse en animales del monte: lagartijas, coyotes, águilas, serpientes. Luego de este ritual los “principales” son invitados a recibir el bolo de bienvenida: wakabaki (cocido de res), carne con chile, pastel y un regalo sorpresa envuelto. La ceremonia tiene lugar en la enramada; ahí también se come y entregan los regalos. Los presentes también son convidados. La fiesta dura muy poco y esa noche no necesariamente hay danza de Venado o de pascolas.10 Más tarde se realiza una misa en 9 El cargo de maestro es de carácter ritual, se le elige desde niño para cumplir esa función, cuya importancia radica en ser quien porta el saber del catolicismo yaqui tradicional. En general el maestro dirige las misas en un latín poco comprensible, dado que se trata de conocimiento oral heredado de los jesuitas en el siglo xvii. En las fiestas que aquí analizo, excepto la de la Santa Cruz, todas las misas fueron oficiadas por los maestros, no por sacerdotes. 10 Se dice del hombre-venado, danzante en las fiestas nocturnas del catolicismo yaqui y en las ceremonias de las crisis vitales, no “que danza como venado”, ni que “imita al venado”, sino que es el venado. Por su parte, los pascolas son seres enmascarados, a veces interpretados como danzantes (Varela, 1986; Olmos, 1998) y en otras ocasiones como bufones rituales (Albero, 2003). Estos, al igual que el venado, se presentan en las fiestas tradicionales yaquis.

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la iglesia, en donde son ratificados y presentados los “entrantes” ante el altar. Al concluir la misa se realiza el primero de varios contis, encabezado por los danzantes de matachín,11 le siguen los fiesteros cargando al santo; el maestro ritual yaqui va después dirigiendo rezos e himnos con las cantoras.12 Los grupos rituales son escol­tados durante la peregrinación por las autoridades tradicionales del pue­blo. Una vez concluida esta etapa sólo permanecen en la enramada quienes detentan cargos rituales: fiesteros, ayudantes y moros. Víspera (segundo día). Inicia con el estallido de tres cuetes: el primero al asomar el lucero de la mañana, el segundo para anunciar el sacrificio de la res que se repartirá en la fiesta. Este día se entregan dos tipos de bolo: 1. El que circula recíprocamente entre los fiesteros y 2. El que vincula a éstos con el resto de la población. En el tipo 1 los fiesteros “principales”, junto con sus ayudantes y moros, son acompaña­dos de los “entrantes” para recibir bolo por parte de los “salientes” antes de la 11 Los matachines son conocidos como los soldados de la Virgen, hombres que usan indumentaria blanca, adornada con flores de color rojo, una corona de tela, sonaja y una vara con flores. Forman parte de la ritualidad del catolicismo yaqui; se presentan en las fiestas patronales, durante la Semana Santa y en los rituales de elevación de estatus, relativos a los cargos rituales católicos, asimismo danzan como parte de la ritualidad funeraria. Su danza es interpretada por los yaquis como una oración. 12 Estas mujeres conforman el grupo femenino que participa en las fiestas de la iglesia, se encargan de rezar y elevan cánticos en todas las ceremonias del catolicismo yaqui. Son encabezadas por la kiyostei, jefa de la iglesia.

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misa, representando una de las primeras muestras de reciprocidad, consiste en tres comidas preparadas y algunas sodas. El tercer cuete suena en las dos enramadas para anunciar la llegada del “pago de bolo”. Los moros y el pueblo en general, beneficiados por la repar­tición del bolo “sobrante” del año an­terior, aportan su cooperación por triplicado. Este es el bolo más concurrido y con mayor importancia para el grueso de la población, pues se ocupa para preparar la comida colectiva, se trata propiamente de despensa en grandes cantidades. Es transportado en camionetas hasta la cruz de la enramada; consta de varios kilos de productos que son llevados a la enramada-cocina.13 Despensa a la que se suma la entrega de una vaca por fiestero principal, lo que da como resultado 16 vacas sacrifi­ cadas en cada celebración. Durante el día se hace una gran verbena con mujeres-moro cocinando y echando tortilla de harina; hombres-moro acarreando cosas mientras beben cerveza; camionetas que llegan con bultos de alimentos; niños corriendo por todas partes. Sin falta, esta segunda noche se realiza

13 En la enramada-cocina el espacio se distribuye en ocho secciones divididas imaginariamente, cada una de aproximadamente seis metros cuadrados. Cada fiestero cuenta con un moro cuya única tarea es cuidar la despensa en ese lugar y proporcionar los productos que soliciten los moros de la cocina. El pago de bolo se compone de varios costales de harina de trigo, azúcar, verduras y bolsas de pan, cajas de refrescos con litros de aceite y con frascos de café; galones de agua, cartones de cerveza, paquetes de cigarros, tapetes, mesas.

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danza de oficio,14 pues se dice que “si no hay pascola, no hay fiesta”. El bolo-despensa se reciben a los pies de la cruz por los fiesteros acompañados de su abogado, quien realiza varios actos rituales: guía las escenas rituales, agradece la colaboración y anticipa a los presentes para que presencien la bendición del bolo por parte del maestro. La tradición indica que los bolos deben llegar al amanecer, justo después de que se toca “el alba”, pero actualmente se reciben a cualquier hora antes de mediodía. Por la tarde, después de una misa realizada en la iglesia, los fiesteros “principales” delegan los bastones a los “entrantes”. Se realiza al asomar el “Ae María” (Madre María o luna). Al concluir, ambos grupos de fiesteros se reúnen en la iglesia donde celebran canticos y rezos; tras ello hacen una vuelta en el camino del conti. Cierre (tercer día). Los fiesteros mayores en turno son liberados de su cargo y entregan el bolo “sobrante” del día anterior a sus sustitutos “entrantes”, “principales” del año siguiente. Todavía se trata de una cantidad importante de alimentos y de otros productos (cajetillas de cigarros, bebidas alcohólicas, cuetes, mesas y petates). El próximo año el bolo recibido debe pagarse por triplicado, por ello lo receptores tratarán de distribuirlo con el 14 Se le llama oficio al grupo conformado por los danzantes de pascola y sus músicos, el Venado y sus músicos, y los moros de la agrupación: ayudantes que se encargan de recoger a los oficiantes en sus casas, de dotarlos de alimento y bebidas durante las celebraciones y de ayudarles en varias tareas.

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mayor número de personas posible para cubrir los costos. Por ejemplo, si se recibe una pierna de res debe pagarse con una vaca completa, cada fiestero decide si la conserva o la da a alguien que ayude con el pago. En el cierre se observan escenas rituales distintas a los días previos, se les llaman “juegos”. En éstos, los fiesteros rojos y azules, personalmente o a través de representantes, se disputan diversos objetos rituales: una bandera, un tambor o un gallo, frente a la Cruz Mayor. La meta es que los azules deben derrotar a los rojos. Los primeros defienden el templo y los segundos pretenden atacarlo. Se colocan unos frente a otros y en un momento determinado los azules meten a empujones, sacudidas y, a veces a golpes, a los rojos, quienes “se resisten a ser cristianizados”. La derrota de los rojos causa alegría, pues todos “han aceptado el bien”. De acuerdo con lo señalado por López Austin (2009), interpreto que este juego representa el violento encuentro entre cristianos y xantiles, seres primigenios, peludos y diminutos, que en la cosmovisión indígena mesoamericana se negaron a aceptar el cristianismo.15 15 “Entre las figuras de los xantiles predomina la de entes diminutos que habitan los espacios subterráneos. Son las semillas-corazones depositadas en la gran cavidad de las riquezas, que es el vientre del Monte Sagrado; son los auxiliares del Dueño del Monte, siempre presentes e invisibles colaboradores en las tareas agrícolas; son, en no pocas ocasiones, los malhechores invisibles que se burlan de los hombres; forman el ejército del dios mesiánico que se espera para la liberación de los indios, y son quienes se negaron a aceptar la evangelización y

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Los yaquis cuentan con un mito al respecto, narran que los surem (entidades primigenias) escucharon de un árbol parlante el presagio de la cristiani­ zación. Los surem que aceptaron el evangelio crecieron en estatura y se convirtieron en los yaquis cristianos, los que se rebelaron se transformaron en arañas, serpientes, hormigas y otras animales del monte. De esta forma, los juegos del cierre son una representación de este evento mítico. También los consejos de los maestros acerca de cuál debe ser el comportamiento de los fiesteros —so pena de mutar en animales— muestran el apalabramiento de su continuidad. Si esto es coherente, entonces también puede alegarse que —en tanto por este conflicto se originó el mundo tal como lo conocemos— el árbol parlante es el axis mundi yaqui: el centro; ahora concretizado en la Cruz Mayor. Por ello la fiesta es ritualidad en busca del retorno al tiempo fundacional. Tras los juegos formalmente se da por concluida la celebración, pero inicia el reparto del bolo sobrante de la fiesta. Los 16 nuevos fiesteros “prin­ cipales” se acercan a las casas de sus familiares, vecinos y conocidos, procurando distribuirlo de acuerdo con el cargo que se espera asuman el siguiente año (guarachero, segundo, tercero o moro). A cada convidado se le regala algo: un costal de harina, un frasco de huyeron para morar bajo la superficie de la tierra. Ancestros, antiguos, padres-madres, reciben peticiones, ofrendas, culto, insultos e imprecaciones de quienes los temen, pero saben también que les son indispensables en la brega cotidiana” (López Austin, 2009: 28).

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café, bolsas de pan, medio costal de azúcar, etcétera. Se recibe con agrado y con el compromiso de devolver los productos el siguiente año multiplicados por tres.16 Quienes reciben a su vez lo distribuyen en pequeñas porciones a otros allegados. De este modo los fiesteros no llevan la carga completa de los pagos. Cuando concluye la entrega de bolo se detonan tres cuetes en señal de que ya se repartió en esa casa. A veces las personas no cumplen —al siguiente año— con lo que se espera, entonces se puede pedir apoyo al gobierno tradicional para que coopere en la entrega de una vaca o con parte de los gastos; también sucede que se construyen nuevas redes solidarias con quienes deseen participar. Análisis de la lógica del tiempo circular y de espacio concéntrico y reticular

Aunque la ritualidad se presta siempre a innovaciones, ya sea por cambios endógenos o exógenos en la estructura social, por conflictos políticos u otros, se procura que la costumbre no tenga variaciones significativas. Al respecto, Fidel Camacho señala en relación con las continuidades en la cuaresma: No obstante, dicha “flexibilidad” responde a márgenes inamovibles que son justamente los que definen su carácter fecundo. Así, siempre que el ceremonial, como el de pascua, parti16 La triplicación de la comida me hace recordar la escena cristiana de la multiplicación de los panes y los peces por parte de Jesús.

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cipe de un capital simbólico, esto es, de “un proceso histórico de acumulación, de aceptación y reconocimiento de la eficacia simbólica”, y de un “código absoluto”, éste podrá mantenerse en cuanto tal, aún en contextos adversos (2011:19).

En el caso de la fiesta yaqui se observan algunos cambios, principalmente en algunos miembros de las nuevas generaciones para quienes la fiesta toma relevancia por su carácter de goce y diversión. Se vuelve más atractiva la asistencia al baile o a la feria que a la iglesia o a la enramada tradicional. Esto es severamente criticado por algunos sectores yoeme. Uno de los mecanismos para asegurar su continuidad es obligar, mediante la sanción social, la participación de quienes por motivos de estudio o trabajo se han alejado temporalmente de la comunidad. Se les invita a participar en algún cargo para poder ser reintegrados a los espacios sociales. Sobresale la participación de los fiesteros para quienes la ritualidad debe mantenerse sin alteraciones. Esto se refuerza con el prestigio que se otorga a los abogados rituales, quienes cuentan con mayor demanda si conocen puntualmente la ritualidad y procuran no hacer omisiones de ninguna escena ni gesto ritual. Al respecto se pude observar en la fiesta de Cajetes de 2009 cómo un anciano abogado fue criticado porque olvidó hacer una oración al momento de recibir el pago de un bolo de despensa. Se rumoró el resto de la fiesta que no volvería a ser contratado. La gravedad del asunto residía en que las escenas rituales de

los fiesteros son las más importantes y son las que menos pueden variar, a diferencia, por ejemplo, del destino de los bolos sobrantes, que pueden cambiar hacia nuevas direcciones, y construyendo nuevas redes. La secuencia de las escenas rituales por parte de los fiesteros —desde el amarre hasta la conclusión de las tres etapas— muestra una organización cíclica ininterrumpida en el tiempo. Cambian las personas, pero se mantienen los cargos con idénticas escenas y actos rituales; una circularidad per­ fecta, observable en su secuencia: de amarrado a entrante, de entrante a principal, de principal a saliente, de saliente a amarrador (véase cuadro 5). Me parece que esta sucesión muestra la noción de un tiempo circular, figura geométrica que recuerda la idea de un universo perfecto e inacabable (Cisneros, 2006) y que se representa también por medio de la reciprocidad del bolo: dar, recibir y devolver; antigua formula señalada por Marcel Mauss (1979); de manera que lo repartido en un año regresa triplicado al siguiente, y de su sobrante se produce su regeneración. Los bastones de los fiesteros son también emblemas de este tiempo circular: los “entrantes” reconocen la finitud particular de sus cargos al cederlo a sus sucesores, pero aseguran su permanencia con la certeza de que no circularán fuera de la agrupación. Las personas son quienes transitan en “el eterno retorno”, la estructura social del festejo, en cambio, se concibe inamovible. La imagen circular puede obser­ varse de diversos modos: en el orde­ namiento territorial del pueblo, cuyo

La construcción social del tiempo circular y el espacio concéntrico y reticular en la ritualidad yaqui

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Cuadro 5. Circulación de los cargos de los fiesteros Principales hacen fiesta y dejan su lugar a los entrantes. Los principales se convierten en salientes y los entrantes en principales. Entrantes son recibidos con bolo de comida por parte de los principales

Los nuevos salientes entregan bolo sobrante a los nuevos principales

Salientes (principales del año anterior) amarran a entrantes

Los nuevos principales distribuyen el bolo sobrante entre la población Los nuevos salientes buscan nuevos amarres

centro cívico-ceremonial se traza en derredor del camino del conti; en el conti mismo que —a manera de pequeña procesión— inicia y concluye en la iglesia, rodeando la Cruz Mayor, y en el significado que tienen los objetos rituales dentro de esta lógica. Maurice Godelier (1998) destaca, en el caso de los baruya, la distinción entre objetos rituales preciosos (los que circulan), objetos corrientes (los que se intercambian) y objetos sagrados (los que no circulan). Siguiendo esta propuesta, en el caso yoeme se distinguen los siguientes objetos rituales: los que circulan (los miembros del oficio y los bastones de los fiesteros); los que no circulan (los santos); los que se otorgan sin devolución (los rosarios de fiestero/a, el bolo de comida preparada y el regalo sorpresa); por último, el único que pertenece propiamente al principio dónico maussiano: el bolo “sobrante”.

Aquellos que circulan, señala Godelier, lo hacen porque son “preciosos”, es decir, valiosos e incomparables, pero vuelven siempre a su lugar originario. Es el caso de los miembros del oficio: venado, pascolas, músicos y sus moros, constituyen un grupo altamente preciado: ¡sin ellos no hay fiesta! Aunque en el territorio yaqui hay varios grupos de personas con oficios específicos, algunos fuertemente consolidados y herméticos que poco se mezclan con los miembros de otros, en la mayoría de los casos los músicos y danzantes pueden improvisar grupos para la ocasión si se requiere. La circularidad de estos personajes en los periodos del tiempo pascual y las fiestas patronales (dedicadas a las figuras masculinas en tiempo ordinario), permite observar la secuencia que deben seguir las fiestas, confirmando así el orden articulado que tiene el ca-

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lendario festivo anual. El mismo grupo de oficio que se presenta en las fiestas de Trinidad (en la enramada azul) debe asistir, camino al sur, a las fiestas de Corpus Christi, Juan Bautista, San Pedro y San Pablo y hasta la de la Virgen del Camino en Loma de Bacum, donde se libera del compromiso tras una escena ritual en la que los pascolas reparten vasos con “agua milagrosa de cebada”. Es decir, el oficio ha recorrido de norte a sur el territorio, circulando cual objeto precioso que debe ser devuelto. La pregunta es, ¿por qué se termina el compromiso en la fiesta del Camino, al sur, y no en San Rafael, la última celebración patronal anual (el 24 de octubre en Huirivis) que permitiría entonces devolver a los pueblos del norte su objeto sagrado? Interpreto lo siguiente: el compromiso finaliza en la fiesta del Camino porque ésta culmina con una peregrinación en la que participan todos los pueblos yaquis que se fueron sumando en el recorrido de los objetos sagrados. En esta fiesta tres vírgenes reciben a los santos patronos de los ocho pueblos. Es decir, la circulación del oficio que inicia en Pótam con la fiesta de Trinidad, termina tras su recorrido en el último pueblo al sur del territorio yaqui, acompañada de todas las cofradías rituales. La nueva pregunta que cabría entonces es: ¿cómo se cierra la circula­ ridad del espacio entre Pótam, donde inició el trayecto, y Loma de Bácum si el recorrido concluye en la fiesta de la Virgen del Camino? La respuesta no está ya en la circulación del oficio sino en el pago del bolo, como veremos en su momento.

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Otros objetos rituales que circulan son los bastones, que pasan de las manos de “principales” a la de los “entrantes” en la víspera y no vuelven a ser tocados hasta el siguiente año. Su circulación es muy acotada, sólo ocurre entre fiesteros. Son objetos que por su sacralidad no circulan ni salen de la localidad, son los santos, mismos que tras ser celebrados en las dos enramadas, vuelven a sus lugares dentro de la iglesia. En cambio, otros objetos rituales tienen una significación muy li­ mitada y para una sola ocasión se otorgan unidireccionalmente con el fin de refrendar la construcción de vínculos de compadrazgo ritual y no tienen devolución, lo cual es comprensible, pues la relación se construye de una vez y para siempre. De este modo, los objetos rituales que los “principales” entregan a los “entrantes” durante la antevíspera, se quedan en posesión del receptor como muestra de su ingreso al selecto grupo de fiesteros. La forma en que se distribuye el bolo permite diseñar imaginariamente una noción concéntrica y reticular del espacio (véase cuadro 6). El bolo, en primera instancia, es concentrado como despensa en el centro cívico-ce­ remonial, frente a las enramadas. Se distribuye en dos etapas: el que se consume en la fiesta y el que se reparte. El primero constituye el “bolo recibido”, del cual una parte es cocinado; y el segundo es el “bolo sobrante”, que permanece en despensa (podría decirse “crudo”). Tras ser consumida la mayor parte del bolo cocido durante el festejo, el resto se asigna de forma diferenciada entre los participantes; primero entre

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Cuadro 6. Reparto del bolo Pueblo en general

“SOBRANTE” BOLO

M

Dirección de reparto de bolo

Ayud ante primero

maestros, kiyosteis y cantoras; después entre fiesteros “principales” y sus ayudantes (guarachero, primero, segundo, tercero y sus moros mujeres), quienes llevan siempre una olla pequeña para el wakabaki.17 De la carne que se apartó, expresamente para mantenerla cruda, se asignan los lomos a los miembros del oficio, las piernas a fiesteros/as “en17 Las enramadas-cocinas también son apoyo alimentario de algunas familias pobres de diversas localidades. Principalmente las madres de familia acuden como ayudantes de manera voluntaria y son beneficiadas con los chotis, como se llama a la comida preparada, sobrante de la fiesta, sobre todo a la bola de masa con que se prepararon las tortillas. Por ese motivo es común encontrar numerosas mujeres co­ laborando incluso en las festividades más alejadas de sus hogares sin tener ningún cargo. Esta bola se reparte también entre las cocineras moro al finalizar la fiesta.

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trantes” y las vísceras para los moros varones. Se busca que el “bolo sobrante” llegue al resto de la población en un reparto escalonado a partir de redes sociales que inician con los fiesteros “entrantes” (ya convertidos en “principales”), continúa en sus futuros ayudantes y se extiende al mayor número de familia posibles, fraccionando los productos del bolo en cantidades cada vez más pequeñas. De este modo, el pago en triplicado por cada beneficiado, asegura que el costo de la siguiente fiesta no recaiga sobre un reducido número de personas. El bolo también refuerza la reciprocidad entre dos tipos de redes vinculadas con el pueblo festivo: las internas, iniciando en el centro de la localidad, con los fiesteros azules, y las externas a mediante la representación

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Cuadro 7. Recorrido de las fiestas 3

Belén. San Pedro y San Pablo

Circulación del oficio Pago de bolo con enramada roja

Huirivis 4

2

1

Rahum. Corpus Christi

Pótam. Fiesta de Trinidad Vícam. San Juan Tórim. San Ignacio de Loyola

5

Loma de Guamúchil Loma de Bacum. Virgen del Camino

de los fiesteros rojos, quienes lo reparten en las redes sociales de sus pueblos. ¿Pero si los fiesteros rojos representan símbolos adversos, aunque complementarios del dualismo rojo/azul, qué obligatoriedad tienen en la fiesta de un santo patrono ajeno? Encuentro que el reparto del bolo no es indiscriminado. Fuertes alianzas están detrás. Por ejemplo, la enramada roja en la fiesta de Rahum es fortalecida por gente de Huirivis —vecinos del norte— con quienes mantienen relaciones cordiales, no así con Pótam —pueblo vecino del sur—, con el cual siempre han tenido conflictos, de tipo ritual incluso.18 18 Antes del repoblamiento de Rahum y Huirivis —tras las guerras del yaqui, 1820-1926— los habitantes de estos pueblos permanecieron en Pótam, donde fueron fuertemente discriminados. Durante ese periodo los huiriveños y rahumeños crearon, cada uno por su parte, cofradías religiosas y grupos de oficio independientes de los de Pótam. Aunque hacían las ceremonias en su iglesia, los conflictos condujeron a crear espacios alternos de participación ritual.

Sin embargo, según observo, a diferencia del festejo en otras regiones de México, en el caso yaqui el prestigio no recae sobre el sistema de cargos local, responsable de la fiesta. Si los fiesteros rojos participan es porque adquieren prestigio al hacer posible la realización de la fiesta en un pueblo ajeno. En sentido estricto ellos son quienes tienen excedente para compartir, aún sin tener obligación de celebrar al santo patrono local. A nivel simbólico, la deuda contraída en esta relación es de los azules con los rojos, pues los segundos son quienes les fortalecen y legitiman su territorio, al aceptar, en tanto rojos, su propia exterioridad. El tema de la reciprocidad y las alianzas me conduce a retomar el Los huiriveños, hasta la actualidad, durante la Cuaresma la iglesia siguen ocupando, pero se organizan por separado. En cambio, las nuevas generaciones de rahumeños que viven en Pótam edificaron un templo exclusivo para ellos (Lerma, 2014).

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asunto que dejé pendiente antes con la fiesta de la Virgen del Camino y con el cierre de la circularidad iniciada en Pótam. La fiesta del Camino sólo cuenta con enramada azul. No hay roja. Pareciera entonces que no cuenta con redes sociales externas; sin embargo, es justo lo contrario: las tiene todas. Todos los pueblos yaquis acuden a su festejo cargando sus propios santos; es decir, como que se trasladan con sus propios númenes, éstos no pueden representar “el lado oscuro” ni deben instalar enramada roja porque también son azules. El modo que tiene Loma de Bácum para cerrar la circularidad que inició en Pótam (con la circulación del oficio) es colocando la enramada roja, ausente en su pueblo, allá, en la fiesta de Trinidad (cuadro 7). En efecto, la mayor parte de los fiesteros rojos de Trinidad pertenecen al pueblo del extremo sur; lugar hasta donde se llega a repartir el bolo. De este modo, los lomabaqueños, al tiempo que refrendan la territorialidad poteña, confirman la participación del oficio para la fiesta del Camino el siguiente año. Comentarios finales

La interpretación que aquí ofrecí estaba a punto de ser desechada tras leer el artículo “Teatralidad y ritualidad: el ojo del etnógrafo” de Ingrid Geist (1996) donde señala que el ritual no escenifica o representa y mucho menos refleja algún tipo de cohesión social. El ritual tampoco oculta conflictos. Tampoco los transparenta ni ofrece solu­ ciones ilusorias. Cada una de estas definiciones por separado no logra lle-

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gar al núcleo del ritual, en el cual efectivamente se encuentra el conflicto irresuelto, que es un conflicto estruc­ tural en el sentido de Victor Turner (1988: 174), y que permanece como irresuelto, en la medida que las condiciones sociales lo reproducen en la acción de los hombres. La idea me hizo dudar un poco: pensar en la imposibilidad de llegar a explicar su sentido. Sin embargo, termino por compartir su afirmación: el ritual es una polifonía de sentidos y, desde la mirada etnográfica, sólo algunos destellos son posibles de observar, y sólo lo que a un investigador le es posible. Sin embargo, aunque más interpretaciones se pueden ofrecer sobre la ritualidad, las reflexiones que aquí presento me parece que permiten exponer la complejidad de una espacialidad que no puede circunscribirse a describir los lugares, sino ampliarse a analizar la articulación de varios elementos rituales puestos en acción: intercambios, recorridos, trayectorias y desplazamientos. Cabría en un estudio posterior analizar en qué medida se modifican las rutas de intercambio, ampliando nuevas territorialidades a partir de la distribución del bolo. Se ha visto, por ejemplo, que en algunos festejos de Huirivis hay participación en los cargos rituales de personas de otras localidades sonorenses, Ciudad Obregón o Hermosillo, quienes se adhieren de manera voluntaria a la fiesta, atraídos por el deseo de comprender la cultura yaqui. Esto no ha modificado las relaciones de reciprocidad ni la manera de construir las relaciones espaciales,

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pero deberá ponerse atención a sus posibles innovaciones. Por ahora encuentro que, como lo señaló Eliade, la idea de un tiempo circular es universal, pero la idea de un espacio con esta forma se encuentra fuertemente ligada a una noción matemática de lo perfecto (Cisneros, 2006) que en los pueblos indígenas tiene fuertes raíces prehispánicas (Russo, 2005). En el caso yaqui habría que desentrañar otros aspectos que permitan comprender en qué ámbitos, fuera de la ritualidad, se ha configurado la idea del espacio. Por lo pronto esta fue una aproximación que desde lo ritual permitió observar las recurrencias de una cultura: un axis mundi, rodeado de un círculo central, el conti. Resguardado por un núcleo social poblacional representado en los fiesteros azules y refrendado como territorialidad legítima por los fiesteros rojos. Bibliografía

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LAS DOS MUERTES DE DEMETRIO PULIDO. EL RITUAL FUNERARIO KUMIAY

Natalia Gabayet González* y Alejandro González Villarruel**

Resumen: en el artículo se describe el ritual funerario de una comunidad kumiay denominado Lloro, un caso peculiar de las comunidades indígenas de Baja California. Los autores utilizan simultáneamente una perspectiva sincrónica y diacrónica para narrar el Lloro de Demetrio Pulido, maestro cantante kumiay, exploran los distintos matices de la cultura yumana sobre los ritos mortuorios y describen con la evidencia etnográfica el ritual del Lloro, narrando las últimas 12 horas de este suceso y las relaciones sociales que operaron tanto en la comunidad como al exterior de la localidad. Por último, el texto explora la ambigüedad entre los mitos y realidades que desempeñan los cantantes en la sociedad yumana y la relevancia sociocultural de la muerte de uno de ellos. Palabras clave: ritos funerarios, Baja California, kumiay, Lloro. Abstract: The article describes the funeral ritual of a Kumiay community called “I cry”, a peculiar case of Indian communities of Baja California. The authors simultaneously use a synchronic and diachronic perspective to relate the “I cry” of Demetrio Pulido, a Kumiay master singer, exploring the various nuances of the Yumana culture related to funeral rites and describe the “I cry” ritual based on ethnographic evidence. They narrate the final twelve hours of this event and the social relationships which take place within as well as outside the community. Finally, the text explores the ambiguity between myths and realities played by singers in the Yumana society and the socio-cultural relevance of the death of one of these singers. Keywords: funeral rites, Baja California, Kumiay, “I cry”.

Introducción Los antepasados decían que se iban a las viejas praderas, donde había mucha caza, donde él podría cantar libre, donde hay un lugar especial para los espíritus kumiay. Aurora Meza

E

n octubre de 2011 Demetrio Pulido falleció en su comunidad, La Huerta, en el estado de Baja

*Museo Nacional de Antropología- inah . Maestra en Antropología por la Escuela de Altos

California. Este suceso desencadenó una serie de procesos en la cultura y en las relaciones sociales que se pusieron en acción al cabo de los 12 meses siguientes en esta localidad kumiay. En este artículo se toman los dos asEstudios de París. Líneas principales de investigación: Ritos funerarios, Antropología simbólica, Cultura material, Antropología política. **Museo Nacional de Antropología-inah. Doctor en Antropología. Líneas principales de investigación: Ritos funerarios, Antropología simbólica, Cultura material, Antropología política.

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Natalia Gabayet González y Alejandro González Villarruel

pectos para narrar el Lloro de Demetrio Pulido, utilizando la evidencia histórica y la descripción etnográfica, por lo tanto utilizamos simultáneamente una perspectiva sincrónica y diacrónica. El texto explora los distintos matices de la cultura yumana sobre los ritos mortuorios y describe, con la evidencia etnográfica, el ritual del Lloro. Se narran las últimas 12 horas de este suceso y las relaciones sociales que operaron tanto en la comunidad como al exterior de la localidad kumiay. Por último, en el texto se explora la ambigüedad entre los mitos y realidades en la que conviven los cantantes en la sociedad yumana, y la relevancia sociocultural de la muerte de uno de ellos. Se aborda el análisis de este tema a través de tres vertientes: 1. En primer lugar se describe el Lloro realizado para despedir a Demetrio Pulido en octubre de 2011 en la comunidad kumiay de La Huerta. 2. En segundo lugar se analiza críticamente la bibliografía relacionada con este tema para esclarecer las similitudes y diferencias con otros rituales. 3. En tercer lugar se interpreta críticamente el lugar que ocupan las ánimas y espíritus en el panteón mítico kumiay y, por extensión, en el yumano. El Lloro de Demetrio Pulido, un maestro cantante fundamental para la comunidad —un símbolo de conocimientos para los habitantes de la región—, fue una ceremonia de encuentro. Se re-

unieron familiares desperdigados por la península de Baja California, se rencontraron viejos amigos en viejas formas rituales, juntaron su canto y su danza muchos indios yumanos venidos de todas partes. Asistió Pulido a la conmemoración de un año de su muerte, fue invitado con el pensamiento, el recuerdo y el ritual. Colocaron su ropa, construyeron con ella su cuerpo para que bailara, cantara, fumara y comiera; pusieron su foto para hablar con él, con su imagen, le bailaron y cantaron 12 horas, platicaron de viejas memorias, arreglaron desacuerdos, se despidieron y le solicitaron que se marchara. Fue su última fiesta. Hace mucho tiempo que no se celebraba en la comunidad un cabo de año de forma tradicional. La familia de Pulido determinó invitar a las hermanas Meza, habitantes kumiay de la comunidad de Juntas de Nejí, para que llevaran a cabo el Lloro. Para Hohenthal (2001), los kumiay de La Huerta y de Nejí llaman a esta ceremonia takai kiña, que se traduce como la ceremonia de quemado de la ropa.1 La última fiesta de Demetrio Pu­ lido mantiene la forma ritual funeraria de los yumanos antiguos. En las tribus de las Californias este modo ritual es parte de un ciclo que comienLa manera tradicional establece quemar el cuerpo junto con todas sus pertenencias, aperos de labranza y silla de montar. El Código Penal de Baja California prohíbe esta acción desde mayo de 2013; en Sonora, estado vecino donde se asientan los cucapá, se permite esta acción. La última ocasión que sucedió fue en enero de 2104, en el funeral de Nicolás Tamboo, gobernador tradicional. 1

Las dos muertes de Demetrio Pulido. El ritual funerario kumiay

za con los funerales de enterramiento, pero continúa con los hoy llamados Lloros. Primero se borra el cuerpo y la presencia del muerto nuevo; tiempo después se construyen objetos nuevos en los que a través de la acción ritual se corporiza su presencia de forma acotada, controlada, en un tiempo y un lugar preciso. Existe una tercera etapa de este ciclo, un rito hoy desaparecido, llamado Gran Lloro, registrado entre los kiliwas como ñiwey, el cual consistía en invitar a una pléyade de ancestros para dialogar con ellos, originando una reunión clánica de vivos, muertos recientes y viejos ancestros (Meigs, 1939; González y Gabayet, 2015), a la que regresaremos más adelante para proponer una forma ritual que incluye la construcción de cuerpos temporales para los muertos en el contexto funerario yumano. Desde los primeros registros históricos sobre funerales entre los clanes de Baja California se menciona la cremación de los cuerpos, así como la quema de las pertenencias del muerto (en el año 2000 se realizó la última cremación de líder tradicional cucapá Onésimo Cepeda, aunque actualmente es una práctica en desuso). Sin embargo, en el ciclo ritual mortuorio de Demetrio Pulido no cremaron su cuerpo ni incineraron sus pertenencias, simplemente fue enterrado con su sonaja. No obstante, consideramos analizar en este texto la reformulación de la forma ritual de la quema y la permanencia de su función simbólica. Es así que el funeral evoca una secuencia de olvido y recuerdo que se confirma en la acción ritual del Lloro,

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la cual tiene lugar a partir de la desaparición del cuerpo, cuando el espí­ ritu recoge cualquier rastro de su presencia, desanda sus pasos durante 12 meses en los que recolecta sus huellas, sus uñas, su pelo y cualquier vestigio de su presencia en el mundo de los vivos. Por su parte, los vivos se concentran en borrar de su memoria la vida en común que tuvieron con el difunto, ya que acordarse de él o llamarlo por su nombre es invitarlo de nuevo, acercarlo con el pensamiento y restablecer un vínculo siempre arriesgado. Los ritos funerarios comienzan con el enterramiento, continúan con el desvanecimiento paulatino de la persona y concluye con el Lloro, ceremonia que reproduce fielmente no sólo el funeral, sino el proceso de transformación ontológica del sujeto a lo largo de los 12 meses que han transcurrido desde su deceso. El Lloro, conmemoración que se funde a través de la historia con el cabo de año católico, tiene como objetivo construir cuerpos para recibir a los espíritus en un contexto ritual, y así establecer un diálogo. Los paipai llamaban a esta ceremonia keruk, los diegueños, takay y los kiliwa, jamsip (Davis, 1919; Michelsen y Owen, 1977; Forde, 1931; Meigs, 1939). Hoy se le llama de modo panyumano y en español Lloro. En este texto lo describiremos y propondremos una manera de abordar la forma ritual de los ciclos ceremoniales con respecto a la muerte a partir del análisis del Lloro de Demetrio Pulido. Para ello nos concierne vislumbrar la morfología de la acción ritual en que se establecen las relaciones entre muertos y vivos a

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través de los objetos, los gestos y la palabra, así como conocer también la tradición ritual que ha perdurado desde los primeros registros hasta nuestros días. Por último, importa distinguir las confluencias culturales de las regiones, desde la Alta California hasta Baja California Sur, de la mano de los préstamos o intercambios de artefactos y formas rituales. El tiempo ritual del Lloro de Demetrio Pulido

El Lloro es un segundo funeral, la terminación de la recolecta de la existencia del muerto que se ha llevado a cabo en el transcurso de un año en tiempo ritual. Al terminar de recoger todo lo que en vida cualquier individuo va soltando, las trazas de su presencia (las huellas, el pelo, las uñas, los recuerdos o la energía del trabajo dejado en utensilios), se reúnen todos aquellos que tuvieron un vínculo con el muerto y organizan la última fiesta de aquél. Para despedirlo se prepara un “ritmo otro”; es decir, las condiciones ritualizadas necesarias para dialogar sobre la vida en común. En nuestro caso, la preparación de este “ritmo otro” del tiempo ritual del Lloro de Demetrio Pulido comenzó con un circuito de alianzas que involucró a Gilberto Arce, su sobrino y aprendiz de canto, a las hermanas Meza —últimas conocedoras de los rituales funerarios tradicionales—, así como a los cantantes yumanos, convocados todos para que asistieran a rendirle tributo, además de las instituciones que hoy tienen relación con las actividades de los

pueblos originarios de Baja California: la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) y el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali). Aunque antiguamente lo que la familia hacía era acumular lo que se recolectaba a lo largo de dos o tres años, actualmente se ahorra un tanto y además se capitalizan las relaciones con las instituciones gubernamentales que apoyan la revitalización de los pueblos yumanos. Buscar a los guías del ritual, convocar a los cantantes, formaba parte de las dinámicas de la preparación del rito de las tribus como lo corroboran Davis (1919), Meigs (1939), Forde (1931) y Michelsen y Owen (1977). No está de más mencionar que justamente estos eventos funerarios cumplían la función de reunir a las tribus. En las obras de varios de los autores citados se menciona que los cantantes invitados muchas veces eran de otros grupos; por ejemplo, Forde (1931) comenta que los yumas invitaban a los mohave y a los cucapá. Para establecer el espacio ritual, conforme los viejos tiempos, se recolectó sauce y se construyó una enramada,2 que en este caso no albergó toda la ceremonia, en tanto se hizo en una especie de porche que antecedía el espacio interior del cuarto donde se instaló propiamente el altar. En los registros 2 Dried yucca stalks and materials used in building the kuruknawah, or house of the images, were gathered months before the time they were to be used (Davis, 1919; Meigs, 1939; Michelsen y Owen, 1977).

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históricos sobre este ciclo ceremonial, tanto en el segundo funeral, así como en el tercer ciclo, se delimitaba el espacio ritual mediante la construcción de un armazón compuesto por una estructura de palos macizos y recubiertos de sauce. Por ejemplo, el 16 de marzo de 1966, Ralph Michelsen y Roger Owen registraron un keruk, en la comunidad de Santa Catarina, se trataba del segundo funeral de Eugenio Albáñez, y al respecto anotaron: “El lugar donde se realizó la ceremonia fue una enramada construida específicamente para la ocasión” (Michelsen y Owen, 1977: 48). También se recolectó leña, se trazaron con piedras los círculos para hacer dos fogatas, se arreglaron estufas y se compró comida para servir tres veces. Previamente se compraron algunos metros de tela negra y de colores, una muda de ropa, un sombrero, 30 paliacates y 30 calcetines. Las hermanas Meza, encargadas del ritual, comenzaron a preparar las cosas que utilizarían al mediodía, señalado como el inicio formal del tiempo ritual. Cortaron la tela negra y formaron moños, con los que distinguían a los parientes, pues esta distinción es fundamental en la forma del ritual. En este sentido, la tradición dicta que los deudos del muerto deben permanecer en ayuno, cortarse el pelo y no recibir nada de la ofrenda; así, los moños negros funcionan como insignia parental y duelo. Las hermanas Meza dispusieron las telas, con algunas se hicieron faldas largas, a su vez cortaron tela negra para elaborar un mantel y adornar el altar. Armaron tres cajas forradas,

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además de coser cruces blancas de encaje sobre la tela. Formaron, luego, “el cuerpo” de Demetrio Pulido con una camisa, un pantalón, un paliacate, un sombrero y calcetines, unidos por alfileres (se corporeiza al cantante). También incluyeron en la preparación una fotografía del difunto, así como la representación de un pequeño ataúd de tres niveles, lo cual sumaban entonces tres receptáculos para el espíritu del difunto. En este Lloro, lo que serviría de recipiente para el espíritu de Demetrio sería la ropa nueva, un sombrero, una fotografía y tres pequeños ataúdes, que coincide con el registro que Michelsen y Owen (1977) hicieron del Lloro de Eugenio Albáñez, en la comunidad paipai de Santa Catarina en 1966. Según Ralph C. Michelsen, este conjunto de objetos funcionó temporalmente como un depósito para el espíritu del muerto, de modo que aunque había una fotografía, “el muerto estaba representado en una camisa y un pantalón expresamente comprados para este propósito y que se encontraban colgados atrás del altar” (Michelsen y Owen, 1977: 48). Sin embargo, consideramos que la fotografía puede ser integrada como un elemento de visibilidad, por la correspondencia en cuanto la idea de imagen y cuerpo perceptible del muerto mediante el contexto ritual. Entre los kumiay, los yuma, los paipai, los kiliwa, los cochimí, los guaycura, los mohave y los cucapá, se construían figuras antropomorfas con materiales diversos: fibras de mezcal, de yuca o de madera, de acuerdo con algunos registros, y éstas se adornaban con conchas,

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pinturas, collares y cabelleras humanas, incluso vestimenta confeccionada para la ocasión. Entre los diegueños (kumiay), descritos por Davis (1919), estas figuras eran además adornadas con plumas sobre los hombros, y se les proveía de una red que contenía un par de ollas pequeñas llenas de comida y algo de beber, lo cual servía de provisiones al difunto para el viaje hacia el mundo invisible. De hecho, lo importante en la construcción de las imágenes de los muertos en todos los casos es elaborarlos lo más parecido a la persona original, de ahí que debían ser los familiares —que conocían más sus rasgos— quienes las construyeran.3 Finalmente, cabe mencionar que la ceremonia del Lloro abre el camino al espíritu del difunto para transformarlo en una presencia visible. Inicia el tiempo otro

Dan las 12 del día y empieza a correr el tiempo otro dentro del tiempo ritual. Fernando, un joven cantor de Nejí, saca el bule de su paño, mueve la mano y empieza el sonido; con una mano en la espalda y la cabeza baja inicia su 3 Por ejemplo, en el caso de los yuma, descritos por Forde (1931: 229) narra: “Un pequeño pedazo de madera con cuña se clava sobre el tronco donde se pinta la cara, dándole una nariz; un pedazo de tela blanca se amarra alrededor de la ‘cabeza’, luego se pinta la cara. Los familiares dan una detallada descripción, las marcas de tatuajes se pintan en negro, las caras de las mujeres se pintan en rojo, los hombres deberían ir en negro, pero una variedad de colores oscuros son usados dependiendo del pintor.”

canto. Al mismo tiempo Norma Meza, su madre, sopla sobre la brasa de un manojo de salvia, en seguida sale el humo oloroso que va orientando con el movimiento de su mano sobre el cuerpo de los presentes, por delante y por atrás. Es la “limpia” de esencias olorosas y poderosas que quitan la tristeza y los enojos para recibir el espíritu de Demetrio con el corazón abierto. Entonces entran al recinto a cubrir la mesa con tela negra y las paredes con las telas de colores, ni un resquicio queda sin cubrir: antes de paredes blancas, ahora saturado de color. Ahí, en las telas colocan la ropa cuerpo de Demetrio, los calcetines, los paliacates y la fotografía del muerto; sobre la mesa ponen el altar, el cual consiste en tres ataúdes en pirámide colocados bajo la foto, 12 velas (6 de cada lado de los ataúdes), un tequila, algunos vasos y cigarros colocados fuera de su caja en vasos, también cosen las cruces de encaje sobre los ataúdes y el mantel sobre la mesa que sostiene el altar.4

4 Michelsen y Owen (1977: 48) relatan: “A manera de paredes o cortinas que cerraban completamente el interior de la enramada fue colocada una serie de listones o hebras de tela de algodón pintadas de colores brillantes. Se instaló también un altar envuelto en tela negra cerca de una de las paredes, y encima de él se colocó un crucifijo acostado, unas veladoras y unas flores artificiales.” Por su parte, para los diegueños, Davis (1919: 14) describe: “The interior was draped with red calico, and two pieces of striped calico, which served as flags, were raised on poles, one at each side of the entrance. When the image house was completed, trunks, boxes, and bundles were carried in, and at night the structure was filled with mourners of both sexes.”

Las dos muertes de Demetrio Pulido. El ritual funerario kumiay

Una vez dispuesto todo, colocado ya, se prende de nuevo la salvia y se impregnan los objetos recién puestos. Entonces los presentes saludan al espíritu de Demetrio Pulido que ha llegado y convertido la muda de ropa en un cuerpo-presencia. Teodora Cuero, madrina del difunto, le da la bienvenida desde una esquina, le dice que esta es su fiesta, que están listos para vocalizar y bailar con él, le recuerda que ya acabó su recorrido desandando sus pasos, recogiendo sus cosas, borrando su presencia; en aquel momento, todos se levantan a bailar con el canto de Fernando. Al terminar un primer largo baile, Teodora se coloca frente a la fotografía y comienza un diálogo personal con él, le reclama haber muerto antes que ella y no cumplir el acuerdo que hicieron, en cuanto a que él cantaría en su funeral y Lloro, le recordó que ella era su madrina y que lo alcanzaría pronto para estar juntos, luego habló largo en kumiay. Al final, Teodora Cuero se desvanece y tiene que ser sostenida por las hermanas Meza que escuchaban atentas a su lado. Así empieza una larga fiesta de canto y danza que dura toda la tarde, las Meza bailan frente al cuerpo-ropa, la gente que va llegando saluda a la fotografía, establece un diálogo con Demetrio para después instalarse. Por su parte, los cantantes sacan su bule y se sientan a entonar, los demás salen del recinto y encuentran a viejos conociPara los yuma también se describe la colocación de telas de color rojo en las paredes del recinto.

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dos, lejanos parientes, compadres abandonados. Le cantan y bailan doce horas en el transcurso de las cuales van llegando indios yumanos de todo Baja California, parientes, amigos, colegas, funcionarios, antropólogos, alumnos. Todos tienen algo que decirle, una copla que compartir, una danza que bailar con él, vienen todos los cantantes de Baja California, pues a un cantor yumano su gremio lo debe despedir, por eso interpretan cantos toda la tarde y parte de la noche, turnán­ dose o agitando el bule todos juntos (cuando se descansa, estos objetos reposan sobre el altar). En ese pequeño espacio se le rinde homenaje; pasa el tiempo, se van consumiendo las velas y se acerca el final de las 12 horas que rememoran los 12 meses que el alma de Demetrio tardó en recopilar su vida. Este ritmo otro, dentro del tiempo ritual de un año, se define por la comprensión relacional del encuentro, la presencia de todos los asistentes al ritual jamás sucede en la vida de un yumano. Es ahí, en sus segundos funerales, en donde ese ritmo, contado y limitado, permite la presencia del espíritu y poner en juego las relaciones con las personas de su vida por medio del diálogo. Vale la pena hacer notar que es exacto el momento en que se marca el inicio del tiempo ritual, pues colocar las telas, el altar y el cuerpo-ropa, además de la foto, hace presente al espíritu del difunto. A las 12 debe llegar y a las 12 debe irse, este es el objetivo central de todo el rito, para lo que existen 12 velas que se van consumiendo y marcando el tiempo de la visita del muerto, metáfora de los

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meses en los que el muerto estuvo recogiendo sus pertenencias. De la misma manera este funeral es un reflejo del primer funeral. Un juego de espejos en los que son análogos los 12 meses, las 12 horas, así como una vida. A través de las relaciones presentes y reales, entre el muerto y los vivos, se aglutina lo que conforma a un indio yumano, las relaciones, los recuerdos, los pasos dados y los caminos surcados. Así, el Lloro es efectivamente la repetición del funeral pero ahora con un muerto “completo”, porque ya tiene todo lo que recogió, por lo tanto puede hacer su última fiesta por ser el momento de su verdadera muerte. Cuando el cuerpo-presencia baila y toca el bule Él sale a danzar con nosotros, él andaba con nosotros, por eso es que nosotros nos alegrábamos, porque cuando salía la ropa, nosotros le decíamos, así bailábamos con él también. Alma Cuero

Llegaron todos a tocar, a interpretar las canciones de Demetrio Pulido, a entonarlas con él, con su cuerpo-presencia. Antes de las 12 de la noche toman su sombrero y bailan. Más adelante, quitan los alfileres que sujetan la ropa pegada a la pared y la colocan en un gancho de ropa, arriba colocan el sombrero. El cantante toma el cuerpo ropa y lo pone delante de él con el sombrero a la altura de su cabeza, así queda escondido detrás y este cuerpo-presencia se convierte en una suerte de disfraz, una máscara de cuerpo completo.

Los cantantes salen y forman tres filas, dando la espalda al lugar de la ceremonia; todos los demás presentes integran hileras frente a ellos. Bailan todos con el cuerpo-presencia de Demetrio, entran y salen del reciento ritual tres veces en un ciclo de canciones.5 Del cuerpo-presencia de Demetrio sale una mano que toca un bule y una voz aparenta salir de su sombrero, parece que quien toca el bule y canta es Demetrio Pulido, creando así un efecto perlocutivo. En el registro que se realizó en 1996 de la ceremonia keruk en Santa Cata5 Escribe Davis (1919: 14): “When the costume was finally adjusted, each image was taken in charge by a near relative, closely embraced and fondled, mourned and wailed over, and removed to the rear of the brush house, where many of the smaller articles and decorations were fastened on. At noon, when all the fourteen images were completed, men and women formed a procession with an old man at the head who chanted to the clacking accompaniment of the deer-hoof rattle. Members: ier clans, who did all the dancing, held the images, and, proceeding two abreast, raising and lowering them with a twisting motion in perfect rhythm to the chanting, marched wailing and sobbing to the east. After the procession had passed twice round the charnel pit and house, the performers stopped in front of the image house and one of the old men delivered an oration, naming each of the dead and de-tailing their virtues and activities in life […]. Men, women, and children (some babes asleep on their mother’s backs) had filled the house, and the women were bestowing the last loving attentions on the images amid much wailing, when El Num, having chanted a number of stanzas, arose with three other men who were chanting in unison and began a slow step toward the opening and then round the great log fire burning in front. The women soon brought out the images and gave them into the hands of the men who were to dance with them all night.”

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rina, encontramos algunas diferencias. En esa ocasión, el líder del rito tomó la ropa de Eugenio Albáñez y, al ritmo del bule, la levantaba y la bajaba haciendo reverencias al retrato del difunto. Más adelante el cuerpo-ropa pasaba de mano en mano por todos los participantes del ritual. En el rito de los diegueños los jóvenes casaderos fungían como receptáculo de los muertos en un primer momento del ritual, en tanto se construían las efigies; los primeros cuatro días los muchachos eran vestidos y pintados a semejanza de los muertos que recibirán (Davis, 1919).6 Mientras en el keruk yuma describen los hechos así: Se les manda a decir a los artesanos de las imágenes que salgan de los arbustos, y entonces estos caminan lentamente en fila, llevando cada uno una imagen enfrente. Más tarde los cargan e igualmente los hacen bailar (Forde, 1931: 221-236).

En el Lloro kumiay de La Huerta, después de bailar delante de la familia 6 Davis (1919: 15) hace la siguiente descripción: “One old man sat at the entrance and chanted, keeping time with his ceremonial rattle of deer-hoofs, while the old women began sorting out clothing, hats, scarfs, etc., with which they bedecked six girls and eight boys amid much wailing. The number and sex corresponded with those of the dead and of the images to be made. When the boys and girls had completed their dressing, led by the old man with the rattle they filed outside and danced all night. As nearly as could be ascertained, this clothing was later to adorn the images. For three nights these young people danced in the new garments around a great log fire immediately in front of the image house.”

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frente a frente, dispuestos en tres filas de cantantes, incluido el cuerpo-presencia de Demetrio Pulido, las her­manas Meza y los demás asistentes forman un gran círculo que gira hacia la derecha y, bailando, dan la vuelta un par de veces. Cremar para borrar y olvidar a través de la transformación del cuerpo

Más adelante, juntan todas las cosas del altar con algunas pertenencias del muerto, con ellas hacen un bulto envuelto en tela negra; ponen el sombrero de Demetrio encima y cargando el envoltorio salen de la enramada. Al final, lo colocan en una de las fogatas que arde desde que se metió el sol, regalan un par de cosas del muerto a amigos cercanos, jóvenes cantantes, pero no a parientes (ya que la esencia vital es contaminante y peligrosa sólo para los consanguíneos), y posteriormente lo queman todo.7 7 Continúa Davis (1919: 15): “With El Num in the lead, chanting the final canto of the Chati, the last procession formed and marched with slow and stately steps directly toward the morning star, around the charnel pit, back around the image house, and again to the pit, where each man as he passed deposited his image in an upright position. Suddenly, the image house, built of dry inflammable materials, burst into flames fifty feet high, throwing sparks and wisps of burning grass a hundred feet into the air. As the first flames burst forth, an Indian seized a burning brand, ran swiftly to the pit, and set fire to the effigies.” Para el caso paipai cercano en tiempo y en espacio, Michelsen y Owen (1977: 48-49) los describe así: “Después de esto todos se salieron hacia afuera de la enramada y prendieron una fogata; al­rededor de ella siguieron escuchando a los cantantes, quienes dieron por terminada

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Dos objetivos deben cumplirse en los funerales de un yumano, borrar el cuerpo-presencia del mundo de los vivos y enviarlo a otro lado. Para ello, es sabido que “la costumbre funeraria más arraigada en el sur, desde tiempos prehistóricos, era la cremación” (Álvarez de Williams, 2004: 77-78). Al morir un indio, queda la traza que recorrió el cuerpo, quedan las huellas en la tierra y cualquier desprendimiento corporal. La existencia del cuerpo de los indios se imprime en los objetos cotidianos, su ubicuidad permanece y los convierte en entes con cierta fuerza, el halo del muerto. Quedan también los recuerdos del muerto como algo tangible, la asistencia material de los pensamientos, todo se debe recoger y desvanecer. La cremación ha dejado de hacerse pero la quema de los objetos rituales que representan el ataúd, repiten en esencia la idea de la transformación ontológica del muerto a través del fuego. Pero, ¿qué hay subyacente a la manifestación y el olvido de los muertos? José Ochurte, kiliwa que vivió la mayor parte de su vida en La Parra, una ranchería cercana de Arroyo de León, nos llevó a visitar los lugares donde alguna vez se asentaron sus casas a lo largo de la pequeña barranca, una especie de oasis verde con aguaje en medio de las montañas desérticas del territorio kiliwa. Mirando la barranca desde una cima nos dijo que era malo recordar a los muertos, que para la ceremonia una vez que se prendió fuego a la imagen de Eugenio, esto es, a la ropa que lo representaba.”

hacerlo hay que ser fuerte y el cuerpo debe aguantar; también nos dijo que mirar los lugares donde residieron los muertos hace que los vivas de nuevo, que los sientas. Aunque un tanto en desuso, pero aún presente como prescripción ritual, cuando muere un indio yumano la familia se muda, quema la casa y se establece en otro lado. Lo muertos debieron recoger su presencia, los vivos no deben mirar ni rememorar. Re­ cordar a través de la mirada de un espacio semivacío, vacuo de la manifestación visible del pariente muerto dispara un proceso de evocación en el que se llenan los espacios faltantes, se construye la presentación, por lo tanto, se le da existencia. Parecería entonces que en realidad siguen estando ahí, sólo que no son visibles para los vivos. Pero es peligroso, porque entre los yumanos sentir la presencia cercana de los muertos es empezar a morir uno mismo poco a poco. Los muertos necesitan sus objetos en ese otro mundo, el fuego convierte su materia, y se produce una trasformación ontológica. De acuerdo a diversos testimonios de kiliwas y paipai, la manipulación de los objetos de uso cotidiano les imprime el sello de la volición humana, dejando una especie de fuerza, un pequeño trazo de la existencia humana en los objetos. El final de la vida de un indio en esta tierra concluye al quemar los objetos que logró juntar durante su vida: hachas, cuchillos, el caballo, la silla de montar, la ropa, los cuencos, las tazas, entre otros. La presencia del cuerpo del indio muerto asemeja a una gran medusa, en

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la que los filamentos, en ocasiones visibles y otras veces transparentes, están presentes en lugares, en objetos y en recuerdos. Por eso, si el muerto olvidó una uña, un cabello, estará penando, no está limpio.8 La idea de limpieza se refiere, desde la epistemología yumana, a un cuerpo-presencia completo, no dejar nada detrás y llevarse todo lo que define a la persona yumana. Shipek, citada por Garduño (1994: 262), parafrasea a Delfina Cuero, gobernadora tradicional del pueblo kumiay, cuando ésta le cuenta que se debe quemar al difunto y sus cosas para que pueda llevarlas consigo y no regresar por ellas, pues allá también las necesita. Los 12 meses implican este proceso de completitud en que se aglutina todo el proceso de vida. Entonces, son dos aspectos del mismo rasgo cultural, quemar implica llevarse las cosas, pero también desvanecer el paso de un indio en tierras yumanas, aunque el ritual de la cremación del cuerpo vaya desapareciendo. La cremación del cuerpo, junto con la quema de sus pertenencias,9 con8 Pero, ¿dónde está el sentido de contaminación? Aunque exista una laguna de desconocimiento sobre esta noción, los contextos que crean impureza y por lo tanto enfermedad, para los que se debe hacer una limpia, son la primera menstruación, la menstruación al inicio del matrimonio, los ritos de iniciación mascu­linos relacionados a la cacería, el tratamiento ritual de la cabellera de los enemigos, el nacimiento, además de todo lo relacionado a la muerte y sus rituales (Kelly, 1977: 72; Meigs, 1939: 48; Hohenthal, 2001: 206). 9 Para los kiliwa se empezaba a cavar una especie de sepultura del difunto; a un lado de él se colocaba comida, su ropa y todo cuanto le había pertenecido; finalmente se prendía fuego a todo, incluyendo al cuerpo (Meigs, 1939: 59).

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fluía como rasgo cultural entre los kiliwas (Meigs, 1939; Ochoa Zazueta, 1978,) los diegueños o kumiay (Davis, 1919; Garduño, 1994), los paipai (Magaña, 2005: 30) los cucapá (Álvarez de Williams, 2004), los yuma y los mohave (Forde, 1931). Los ritos de quema de pertenencias se dan en dos momentos: el primero ocurre inmediatamente después del deceso, y otro, pasado cierto tiempo, que permitía almacenar comida para realizar la ceremonia e invitar a los otro clanes yumanos: este sería el Lloro o el cabo de año. En el Lloro, espejo del funeral, se repite con un cuerpo-presencia completo. Del cuerpo-presencia de los muertos emana tal poder que el lugar donde se asentaba la casa, ya quemada, no puede ser utilizada de nuevo: la consForde menciona que para los yuma, antiguamente, la costumbre era quemar el cuerpo cerca a la casa del fallecido e incendiarlo todo luego de realizada la ceremonia. Esta práctica ha sido abandonada, y el sitio de cremación, que tiene un refugio permanente de duelo, ha sido levantado a un lado en la reserva indígena. Se mataban a sus caballos favoritos y se enterraban. Los otros eran regalados y sus tierras se dejaban sin trabajar. Ningún familiar podía usar sus tierras, pero un extraño podía cultivarlas luego de que transcurriera toda una temporada. Forde (1931: 207-213) dice en ese sentido: “Dos caballos espléndidos fueron conducidos a hoyos que cavaron profundamente cerca al cuerpo de Pascual. Luego de que los mataron a hachazos fueron destripados, se tiraron dentro de las tumbas y se cubrieron de tierra para asegurarse de que el buen jefe los cabalgaría en sus futuras andanzas[…]. Bastantes jóvenes avanzaron, estaban vestidos de manera extraña con curiosas capas y túnicas de muchos colores, y sostenían arcos y flechas en sus manos. Agarraron la pistola de Pascual —considerada un gran tesoro— y la dispararon al aire. Luego la gente tiró sus posesiones más valiosas en las llamas.”

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trucción en la que se recrea la vivienda se debe ubicar en otro lado (Meigs, 1939). Lo observamos con la familia kiliwa de los Ochurte en la barranca de La Parra o en Santa Catarina con la familia Castro.10 Esto indica que aún incendiada, su presencia sigue ahí con la casa, así como los objetos como apéndices corporales que, aunque invisibles, siempre están presentes: es el mismo mundo pero en diferentes calidades. Regresando al Lloro actual, la presencia visible de Demetrio Pulido en la tierra terminó al ser quemado el bulto mortuorio (los ataúdes, el altar y el objeto al que se hace referencia como el propio cuerpo del muerto),11 reproduciendo de algún modo los antiguos ritos funerarios en los que se incineraban las imágenes de los muertos. Así, como en el wukaruk de los diegueños, el keruk u otro segundo funeral de los yumanos, el alma puede partir a su destino final. La hora del baile secular

Han dado las 12 en el Lloro de Demetrio Pulido, él ya está en proceso de ancestralización, limpio y completo se ha ido. Es entonces el tiempo de los vivos, comienza el festejo, cantan y bailan toda la noche alrededor de las fogatas. 10 Trabajo de campo auspiciado por el proyecto: Lengua y cultura yumana de la Coordinación Nacional de Antropología (cnan) del inah, 2012. 11 Norma Meza, trabajo de campo realizado con el financiamiento del proyecto: Lengua y cultura yumana, cnan-inah, 2012.

Después de que Venus se va a dormir, la estrella floja a decir de los indígenas, amanece. Entonces familiares e invitados llevan los calcetines, los paliacates y las telas que cubrieron las paredes al cementerio, los colocan sobre la tumba y cantan. Después se reparten los objetos entre los asistentes que no son familia del muerto, se hace una limpia con salvia a todos los presentes mientras se canta en el cementerio, al final las hermanas Meza hacen una fogata afuera y queman los últimos vestigios del altar. Garduño (1994) describe la importancia de la limpia con chamizo blanco y el baño de agua fría en el contexto del takay, para espantar a los muertos. Este gesto es el que ha perdurado intensamente entre los yumanos aunque no realicen ningún otro elemento del ritual. De alguna manera es la fórmula en extremo simplificada de la función de todo el ritual, el humo ahuyenta a los muertos, pero también desaparece la traza que pudo haber dejado el cuerpo presencia del fenecido en el cuerpo de los vivos. La repartición de las telas, paliacates y calcetines, es la réplica readaptada de la distribución de la recolección que se llevaba a cabo en los segundos y terceros funerales —por llamar de alguna manera el Gran Lloro— para justamente agasajar y dar una retribución por haber acompañado y par­ ticipado con la familia en el ritual. Como se menciona al inicio de este texto, el ciclo funerario es la institución ritual que define a las tribus yumanas, en el sentido de institución total. No sólo las define en cuestiones relaciona-

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das a la muerte, sino incluso implica el intercambio de mujeres así como la alianza entre los clanes. Por lo tanto el intercambio de comida ofrecida por la familia que organiza los Lloros, o en este caso, los paliacates, las telas y los calcetines, tiene como objetivo el fortalecimiento de esta comunidad imaginada. El destino de las almas

En los mitos yumanos confluye la idea de un origen norteño de las tribus. Mencionan que migraron de tierras de la Alta California: el contacto con los mohave y los diegueños se plasma en la narrativa mítica. Pero con respecto a los kiliwas creemos que figuran como una frontera cultural más relacionada con el sur, pues contemplan el destino del alma de sus muertos no al norte, sino atrás de las montañas de la sierra de San Pedro Mártir, la costilla de la tierra, como ellos le llaman, y encaminados hacia el mar. Entre los kumiay y los cucapá, Fray Luis Sales advierte: “Yo apoyaré este dictamen con la creencia de los indios, pues tienen por tradición que, cuando mueren, todos vuelven para el norte a ver los primeros y antepasados que los pusieron en la California” (Sales, 2002: 71). Sin embargo, lo que parece importarles sobre todo son las condiciones de ese otro mundo que describe Aurora Meza, como una gran pradera donde los animales se entregan para ser comidos, lleno de flores y vegetación. Clemente Rojo, hace 147 años, en una plática con los indios en Santa Catarina, lo describe así:

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Les han asegurado que sus deudos muertos habitan una mansión muy hermosa, poblada de árboles grandes y llenos de frutas deliciosas, que los venados, liebres y conejos, lo mismo que las grullas, patos y codornices, allí no huyen de la gente y los coge el que quiere comerlos con la mayor facilidad (Rojo, 1987: 16-17).

Además de esta descripción, que parece la idea de paraíso de los indios de esta región, para entender el ciclo ceremonial fúnebre de los yumanos, son cruciales las formas de nombrar a los muertos. Esto se hace por etapas y de acuerdo con la temporalidad dentro del ciclo en el que se encuentran. Por ejemplo, entre los kiliwa se nombra al que se muere como pato y se traduce “él está muerto”; tres días después de cremado tokuniáu (jai), que se traduce como “se esconde”, sin ñiwey se dice pat-k-mat.kwi yumi, “está acabado”. Después del ñiwey, la expresión pá iajasé define a los muertos ancestrales en general, según Meigs (1939). Esta clasificación nos orienta en los estadios y diversas formas de estar de los muertos, de acuerdo con el tra­ tamiento ritual que deben hacer los parientes vivos, así como de las nociones escatológicas del cosmos. Cada uno de estos tipos de muertos se asocia a ciertos territorios. Por ejemplo, el muerto reciente reside en Uka’wa’wy, que significa la montaña de la Casa del Cuervo, que se encuentra al sur del poblado de Santo Tomás, en la sierra de San Pedro Mártir. Mientras el albergue definitivo pá iajasé era Uma(i) wa’, que significa “la casa donde viven

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los muertos” (Meigs, 1939). Para Garduño (1994), los akwa’ala y los paipai tenían como refugio temporal de los muertos a una montaña llamada Kinyi’l wi’ue, ubicada al sur de su territorio, que según los paipai de San Isidoro se encuentra al norte de Arroyo Carricito. Por su parte, Daryl Forde menciona algo justamente del ciclo ceremonial mortuorio de los yumanos, en relación con la manera en que los indios se van convirtiendo en ancestros: Para los yuma, los cuatro planos mencionados previamente incluyen la tierra y el destino final, además que el progreso es regulado de tal manera que las personas que vivieron juntas en la tierra se reencuentren en el más allá (Forde, 1931: 179-180).

Un Lloro o segundo funeral tiene como objetivo la transformación ontológica del yumano para producir un ancestro, pero ¿cuáles son los rasgos que definen la forma ritual? Después de la muerte de un indio yumano empieza la acumulación de bienes que permiten su realización. Luego, en la fecha dictada al establecimiento del contexto espacial del rito a través de la enramada, se marca el lugar. Más adelante, la instalación de los excedentes del cúmulo de la recolección o el ahorro establecido, confirma el establecimiento de un momento singular; no obstante, el acopio no se daba en las tribus cazadoras re­ colectoras. Por lo tanto, para la creación del cuerpo, seguida de la vitalización del cuerpo-presencia a través de la música, la danza y el préstamo del movi-

miento corporal, lo fundamental es la puesta en escena del orden relacional del muerto con los vivos, para una recolección de recuerdos y lograr la consagración de la persona. Como última etapa del rito, queda la quema de los restos visibles, recreados o históricos del muerto, la construcción del olvido intencionado. Al final, la limpia de la contaminación y la repartición de los excedente como estrategia de fortalecimiento entre los yumanos. Los dioses quemaron primero

La cremación del cuerpo como objetivo central de los funerales aparece dictada desde los tiempos míticos, como legado de los dioses creadores: hazañas épicas que culminan con un dios ambivalentemente perdedor, el cual instruye a sus descendientes sobre cómo se debe realizar su propio funeral y así se establece la tradición funeraria, por ejemplo, entre los cucapá,12 así como los kiliwa, los diegueños y los yuma. Kelly (1977) recolecta el mito cucapá, el cual narra que al morir el dios Sipá entona una canción en la que se 12 Álvarez de Williams (2004: 105-106) anota: “Entonces Teipakomat cayó enfermo y nadie los podía curar, pero los animales lo cuidaban, un animal distinto cada mes. Después de una larga enfermedad murió Teipakomat y su cadáver fue incinerado para que el coyote no se lo comiera. Aquella fue la primera cremación, y fue hecha en el lado este del río Colorado. Mosca Azul (maskumpu’) encendió el fuego. Durante el acto, gentes y animales se colocaron en círculo alrededor del cadáver, pero el coyote saltó sobre ellos, salvó del fuego el corazón de Teipakomat y huyó con él hacia el este. En todo el camino donde fue cayendo sangre del corazón, dejó manchas rojas en las piedras.”

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encuentran las prescripciones de los ritos funerarios. En la variante del mito kiliwa recogida por Ochoa Zazueta (1978) y Meigs (1939), el dios Meltí ?ipá jalá (u) muere.13 Meltí ?ipá jalá (u) o Coyote-Gente-Luna el dios acepta que no es culpa de sus hijos no conocer las canciones. Desde entonces Coyote-Gente-Luna Meltí ?ipá jalá (u) enseñó las canciones de la muerte al león, para que éste a su vez se las enseñara a sus hijos y éstos a sus nietos (Olmos, 2002: 144).

En otros relatos del mito (Mixco, 1983) son los pájaros que cantan y lloran la muerte del dios, pero también en esta versión Meltí ?ipá jalá (u) roba la tradición funeraria al clan Taraiso, del cual proviene su mujer con el que establecen la guerra de venganza mítica de los kiliwa. Simplificando en extremo podemos pensar que efectivamente en la creación de la tierra de los indios yumanos, los dioses creadores legan cuatro cosas fundamentales, ejes de la cultura de las Californias: la recolección de semillas, la cacería, la organización clánica y los ritos funerarios. Así lo registra fray Luis Sales (2002: 84) para los grupos de Baja California Sur: Después puso nombre a todas las cosas, les enseñó el modo de la generación, pues la primera multitud de gentes las fue él fabricando con su propia mano, y, fatigado, enseñó a los 13 Para posibles referencias, revisar Miguel Olmos Aguilera (2002).

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hombres a procrear. Mandó a celebrar bailes y fiestas, y los puso a hacer exequias a los difuntos que hubiesen muerto con muerte natural; que a los de muerte violenta los quemasen. Los que fuesen más valientes, en muriendo, irían debajo del norte, donde estarían todos los fundadores, y allí comerían venado, ratones, conejos y liebres.

Por su parte Forde (1931) describe el origen de la ceremonia mortuoria de los yuma, en la que se pretende perpetuar la enseñanza del ritual que se le dio al primer hombre luego de la muerte del creador, Kukumat. Para los diegueños, la ceremonia mortuoria y todo lo que recolectan se hace en concordancia con lo que el propio héroe cultural Chaup dictó desde tiempos inmemoriales (Davis, 1919: 10). Lo que inferimos de los relatos mitológicos respecto a los ritos mortuorios es que la muerte de los dioses creadores funda las condiciones sociológicas de los grupos yumanos. No sólo eso, incluso podemos pensar que los actos de los dioses en tiempos primigenios, en el contexto de la creación humana, también funcionan como un manual de procedimiento en el que a través de la acción ritual prescrita se logra la transformación ontológica de vivos a muertos. El rito no es la puesta en escena del mito, sino la acción ritual para provocar un cambio ontológico, en donde se repiten los gestos y las palabras cantadas para convertirse en antepasados y formar parte de esta pléyade de ancestros dioses. La acción ritual fundamentada en el mito opera

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entonces como herramienta de transformación en este mundo animista. Las ceremonias yumanas

En este apartado nos proponemos realizar un breve análisis comparativo de ceremonias funerarias de los yumanos. Encontramos, de inicio, que existe un tercer momento en el ciclo mortuorio de los yumanos, aunque en algunas regiones se funden o confunden con los segundos funerales, debido a que comparten algunos rasgos. Parecería que la diferencia está basada en una cuestión de número, pues los segundos funerales son para un individuo, pero comparten el estilo ritual para un colectivo de muertos. En el take iña de los yumanos, forma registrada a través del Lloro de Demetrio Pulido, hemos identificado un modelo ritual, en el cual la construcción de cuerpos para hacer visibles a los muertos funge como estrategia de una transformación ontológica, que se logra a través del establecimiento del contexto ritual relacional que procede a animar estos objetos. Wakeruk, jamsip, ñiwey, chiap, keruk, takay, Lloro y Gran Lloro son formas de homenajear a los muertos, ya sea para uno o varios difuntos.14 En todos ellos se da la confluencia de los rasgos que a continuación repito: la re14 La investigadora Shipeck habla de dos ceremonias tipais en conmemoración de sus difuntos: “Una era en honor de todos los muertos, presidida por varias imágenes. Esta ceremonia se llamaba kerut. La otra se llamaba takay; era presidida por una sola imagen y servía para conmemorar a un solo muerto (Álvarez de Williams 2004: 124-125).”

colecta, la enramada, que define el espacio donde se realiza la ceremonia, los parientes, que se distinguen de los demás participantes, la construcción de cuerpos, la reconstrucción del espacio ritual con los excedentes, la animación de los cuerpos, el diálogo, los recuerdos, el cantar del camino, el encaminar a los muertos, el quemar de toda la presencia material del indio yumano, la desaparición, el borrar y el reforzar alianzas. Davis (1919) menciona que la ceremonia de las imágenes son llamadas en inglés, Image Ceremony, Burning the Images, Burning the Clothes; en español Los Monos, Los Monitos; en cupano de Hot Springs, Nongawut; en luiseno, Tochinish y en diegueño, Wukaruk. También menciona que los indios yumanos del lado americano que seguían haciendo la ceremonia para 1919 eran los que vivían en Palm Springs, Banning, Pala, Campo, Weeapipe y Yuma. Entre estas tribus la diferencia es poca, pues la manufactura de los monos difiere sólo en detalles. En general consisten en cabeza, cabello y plumas y todas ellas deben parecerse al fallecido homenajeado. Igualmente, menciona que son vestidos con ropa nueva, son festejados con mucho llanto, canto y baile para finalmente ser cremados. Lo cual coincide con la descripción, hecha con base en entrevistas realizadas por Hohenthal alrededor de la década de los cincuenta del siglo pasado en las comunidades de Nejí y La Huerta, comunidades kumiay.15 15 En la recopilación de notas de campo que publican de Hohenthal (2001) se refieren a los kumiai como tipai, pues los diegueños, luiseños

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De acuerdo con el texto de fray Luis Sales, había entre los Guaycura un rito que se realizaba pasado el tiempo de una muerte, “para lo cual convoca el viejo y dice que el difunto quiere resucitar y comer con ellos, y como ya les dijo que tenía comercio con los difuntos, fácilmente lo creen” (Sales, 2002: 87-88). Así describe el evento ritual: Debajo del brazo tiene una estera de juncos doblada, en donde escondió la capa pluvial de la fiesta. En otro palito tiene colgada la cabellera del difunto… se pone la capa pluvial de las cabelleras de los difuntos, y causa tal horror que parece un oso… entonces les enseña el palito de la cabellera del difunto, y les dice que allí está, que lo miren y ellos no ven nada. Sin embargo, dan gritos, se tiran los cabellos y hacen otras acciones ridículas. Ya desahogados con gritar, los consuela el viejo, hace mil preguntas a la cabellera y él mismo se da las respuestas a su gusto.

En este caso etnográfico sureño, el muer­to homenajeado reside durante el ritual en su propia cabellera.16 Más adelante, Sales (2002: 87-88) menciona que se hace una remembranza de las cualidades del muerto:

y otras tribus del otro lado de la frontera se nombran así, pues hablan la misma lengua, perteneciente al tronco yumano-cohimi. 16 El tema del cabello, complejo e interesante, será motivo de otro artículo, pues aunque residen en él identidades humanas, de indios vivos y muertos, la clave está en si son parientes o enemigos.

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Entonces, para alegrar al difunto, bailan todos, menos los parientes. Todos estos, en señal de luto, se cortan los cabellos. A diferencia de los registros etnográficos de otras tribus, no se menciona la quema, en este caso debería ser de la cabellera, el cuerpo portador del muerto, junto con las cabelleras de los deudos, como se hacía en la pira funeraria, sino que más bien se infiere que ambas cabelleras, así como todo lo recolectado y la parafernalia ritual es guardada y utilizada por el viejo.

Siguiendo la traza de la creación de cuerpos para los muertos, Forde (1931) menciona que aunque la recreación de la ceremonia Avikwame’ es el objeto primario del ritual keruk entre los yumas, la ocasión es también individualizada como un recordatorio de las personas que hayan fallecido recientemente. La función de este rito es recordar muertos individuales, pero a la vez de forma colectiva. Forde (1931) arguye que en 1890 dos yumas, José Castro y Chappo Jackson, persuadieron a sus compañeros de adoptar la práctica de realizar imágenes de los muertos de los diegueños del sur. Un culto rudimentario a la imagen existió entre los yuma previo al préstamo tomado de los diegueños: la costumbre formal era pintar los rostros de los líderes y oradores muertos al frente de los postes centrales de la casa keruk. Estas caras eran igual entre los diegueños y los actuales yuma, identificables por los tatuajes y diseños característicos usados por los hombres ya fallecidos. El conjunto de ropas que

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le quedaran al muerto eran amarradas al poste debajo de la cara, para posteriormente ser quemadas en el sitio durante la conflagración general. Evidentemente la sustitución de los elementos materiales y la construcción de los cuerpos difiere un tanto en parafernalia, mas no en objetivo y función. Así, de los postes pintados y vestidos, los yuma adoptaron los muñecos de los diegueños. El último karauk de los cucapá se realizó en diciembre de 1927. Al respecto, Forde (1931: 255) dice: En los tres postes interiores de la fila de enfrente, se pintaban las caras de los muertos. Cuando se completa el duelo, las familias entran cargando la ropa que fue hecha para el muerto. Primero son puestas a la vista y luego se ponen en la parte de atrás de la casa.

Siguiendo la pauta de hacer visibles a los muertos a través de préstamo o construcción de cuerpos Forde (1931) menciona que la gente que guarda un parecido con el muerto, se viste con la ropa preparada por los dolientes, y representando al muerto danzan alrededor del fuego. Aunque el tema merece una comparación minuciosa, nos interesa aquí hacer notar que, tanto en las descripciones históricas como en el registro del Lloro de Demetrio Pulido, encontramos una morfología ritual17 que crea un contexto específico. Tanto las 17 Concepto ampliamente trabajado por Severi (2004, 2007, 2008, 2009).

palabras como los gestos tienen como fin la construcción y animación de los cuerpos para establecer una interacción relacional entre vivos y muertos. Conclusiones

Podemos decir que la clave para definir una cultura está en la peculiaridad de cómo se vive, pero sobre todo en cómo se muere. Es verdad, la forma de vida determina los ritos mortuorios, pero también la vida en el más allá. Es así que Hertz, lúcidamente nos dice que “cuando se trata de la muerte de un ser humano los fenómenos fisiológicos no lo son todo, pues al acontecimiento humano se sobreañade un conjunto complejo de creencias, emociones y actos que le dan un carácter propio” (Hertz, 1990: 15). Igual de importante el destino del muerto en ese otro mundo depende de las acciones que los vivos, pero también la vida de los deudos que se define en esta interdependencia. Justamente, en buena parte del mundo los ritos mortuorios tratan de romper y en la otra parte del mundo de controlar esta interdependencia. Por eso, continúa el mencionado autor, “cuales quiera que sean sus sentimientos personales, se verán obligados durante cierto tiempo a manifestar su dolor, cambiando el color de sus vestidos y modificando su género de vida habitual” (Hertz, 1990: 15). Según Bloch y Parry (1982), en los rituales fúnebres existe el predominio del simbolismo y de conceptos relacionados a la fertilidad y a la regeneración de cada cultura estudiada que los hace universal. Pero, aun cuando los ri­

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tuales traten de borrar la presencia o el nombre del difunto, estos revelan por lo general otros elementos de la vida de un pueblo, concepciones sobre las divinidades, los enemigos y los “otros”, pero también la importancia de un sistema político, la jerarquía, o el territorio, como lo mencionan en su libro, Metcalf y Huntington (1991). Es así que, las valoraciones, el tratamiento y el modo de actuar y de relacionarse cosmogónicamente con sus difuntos tendrán que ver con la distribución que hacen con los “existentes”. Es decir, con la variedad de humanos y nohumanos que pueblan su mundo. En el mundo yumano, borrar el nombre, borrar la memoria, borrar los trazos, se distancia de los ritos que tienen que ver con la regeneración en el esquema mesoamericano. La cremación no permite la descomposición, la putrefacción ni la regeneración, como en el modelo de enterramiento de las sociedades agrícolas del centro de México, donde los muertos y las semillas se siembran y regeneran vida nueva. Entre los nahuas, por ejemplo, la muerte se considera como “mudarse de mundo”, de ahí que los rituales fúnebres estén destinados a proporcionar al difunto tanto las viandas requeridas para su recorrido —siete años, siete días—, así como los utensilios necesarios para fundar nuevamente su hogar en el Mictlan. Este espacio es una réplica especular del mundo humano por lo que los difuntos “viven” y trabajan ahí de manera análoga. Los difuntos se ancestralizan y en ocasiones se considera que son ellos los verdaderos dueños de

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las “riquezas”. En ocasiones, como sucede con los chamanes, se vuelven las divinidades pluviales. En el caso yumano, el fuego aparece como un elemento transformador en el que el cuerpo, las partes que se desprenden de él, como cabello, uñas, todo se junta, se quema y se va, también a ese mundo, abundante de presas y comida en general, esa tierra prometida donde no habrán de sufrir más penurias, pero del cual la antropología todavía carece de información, como para explicar de manera fehaciente el tipo de ancestralización. Aunque el borramiento parece ser el objetivo principal, existen algunos objetos, como las tablas pintadas, los ñipumjos, que recuerdan circunstancias particulares —los niwey o ritos por el estilo—, o simplemente representan los interlocutores de esa pléyade de ancestros anónimos. El ritual de la muerte que hemos estudiado condensa su urgencia y modernidad, pues en la esfera del mito y ritual, el tiempo no existe. La permanencia de estos rituales, su eterna actualidad es, en cierto sentido, la razón de ser primera del mito. Este rito funerario y la cultura es una representación organizada del mundo. Para los yumanos, existe una peculiar creencia del más allá, como lo muestra el caso del Lloro de Demetrio Pulido, donde se marca el ritual del luto y el culto a los antepasados. Hay una primera muerte en el Lloro desde la agonía hasta la inhumación que no es un ritual ferial, sino un rito de paso a otra condición, a otra categoría: los muertos que viven y que durante 12 meses no pueden ser nombrados.

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Con la explicación que hemos brindado no es lo sagrado lo que define y determina el ritual si no al contrario, es el ritual lo que acota el espacio físico y temporal de la sacralidad. De esta manera descubrimos que en la muerte de Demetrio Pulido el dominio de lo sagrado quedó convertido en escenario para las relaciones rituales de un año en La Huerta, territorio kumiay. Como esperamos haber demostrado en este artículo, el ritual del Lloro muestra una profusión de símbolos, indicativa del poder sobre las fuerzas de la naturaleza y de la cooperación entre los hombres, lo cual permite apreciar rasgos de la organización social de los pueblos yumanos y en particular la importancia de los vínculos entre los vivos y los muertos. Y, más importante todavía, lo que nos propusimos fue descubrir el punto de vista de los indígenas; lo que ellos sienten y piensan acerca de su ritual funerario. Queríamos que este texto de las dos muertes de Demetrio Pulido entrelazara dos tipos de asociaciones, en primer lugar las relaciones sociales entre las personas durante el proceso ritual que definimos como de retribución y, en segundo término, el carácter simbólico que relaciona a los vivos con los muertos y coloca en el panteón sagrado al cantante. Así entonces, construir y visibilizar cuerpos permite fluir la ambigüedad relacional, a través del diálogo entre vivos y muertos. Es en este momento de transformación de los roles y relaciones al interior de los clanes o familias, es que se ventila y comienza a reconstituirse un orden relacional,

tanto en el ámbito de los muertos y, sobre todo, en el de los vivos. Recolectar la biografía, hacer visible el cuerpo presencia, dialogar, despedirse y borrar la representación visible del muerto tiene que ver, entonces, con un equilibrio entre los dos mundos. Laylander (2005) argumenta que los temas alrededor de la muerte son fundamentales en la cultura yumana. Lo que hemos intentado a través del análisis ritual del Lloro de Demetrio Pulido no sólo alude a esta forma ceremonial, sino que pretende entender cuál es el objetivo al decidir realizar un rito mortuorio como herramienta de reforzamiento cultural. En ese sentido, si rastreamos la información, efectivamente, los grandes eventos de la reunión, fundamento social por excelencia, han sido los ciclos funerarios en esta región del mundo. Lo que permite, por un lado, ver que estos ritos de fin de una biografía son, en realidad, de fiesta, fertilidad e intercambio, la vida misma. Por eso decimos que el Lloro es una forma kumiay de morir para vivir. Bibliografía

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La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

Flavio Pinedo Márquez*

Resumen: este artículo trata de los peregrinos que caminan desde Lagos de Moreno hasta San Juan de los Lagos, en la región de Los Altos de Jalisco. Después de participar en 11 peregrinaciones, el autor elabora una reflexión fenomenológica y etnográfica que plantea cómo conquista el cuerpo el espacio en donde lo hierofánico se manifiesta. Si bien la peregrinación se hace corporalmente, son los pies los que ofrecen un conjunto de técnicas corporales consagradas a la integración de un conocimiento táctil que ofrece un dominio del espacio sagrado al peregrino y que, en lo sucesivo, lo dotarán de un conocimiento social. A lo largo del texto se analiza cómo los pies del peregrino se convierten en el principal soporte corporal mediante los cuales el cuerpo coloniza el espacio sagrado en que los caminantes se desplazan hacia el santuario. Palabras clave: espacio, cuerpo, colonización, técnicas del cuerpo, pies. Abstract: This article is about the pilgrims who walk from Lagos de Moreno to San Juan de los Lagos, in the region of Los Altos de Jalisco. After participating in eleven pilgrimages the author has elaborated a phenomenological and ethnographic reflection which presents the way in which the body conquers the space where hierophany emerges. While the pilgrimage is made with one’s body, one’s feet are what offer a set of bodily techniques consecrated to the integration of tactile knowledge which offers the pilgrim dominion of the sacred space and which hereafter will provide social knowledge. Throughout the text the author analyzes how the pilgrims’ feet become the main bodily support by means of which the body colonizes the sacred space over which the trekkers move on their way to the sanctuary. Keywords: Space, body, colonization, bodily techniques, feets.

Introducción No te acerques acá, prosiguió el Señor: quítate el calzado de los pies, porque la tierra que pisas es santa. Éxodo III, 5

E

l epígrafe con el que comienzo este trabajo fue citado de La Biblia en 1956 por Mircea Eliade (1998: 21) para señalar y precisar que para un hombre religioso el lugar don-

de vive es un espacio sagrado y no es homogéneo, que es cualitativamente diferente en sus porciones y significativo en relación con los espacios no sagrados. Para ese hombre el espacio sagrado, agrega Eliade, es el único real; el resto del espacio es amorfo. *Maestro en Filosofía y Ciencias Sociales, Centro Universitario uteg, Línea principal de investigación: Fenomenología cultural de la religión.

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Este especialista nos dice que la experiencia del hombre religioso en el espacio sagrado es anterior a toda reflexión sobre el mundo. Es decir, lo sagrado se manifiesta en el espacio, lo hace hierofánico, lo fundamenta ontológicamente porque es algo, es un ser, y lo pone como en un centro que será referencia de toda la existencia del hombre religioso (Eliade, 1998: 22; Sánchez Nogales 2003: 338). Ahora bien, la consideración de Eliade posiciona al hombre sobre el espacio y el tiempo; lo sagrado eleva al sujeto religioso fuera de todo lo homogéneo, después lo separa y lo distingue de todo lo profano, esto es, de aquello que ancla al hombre a una vida cotidiana que se hace día a día y que lo ubica en actividades de siempre, del mundo ordinario. En cambio, es lo sagrado lo que pone al hombre en un umbral hierofánico y lo encamina a una vida consagrada para las experiencias con lo divino; eso lo ubica en otras intenciones porque el espacio sagrado, en relación con todo lo profano, se reserva para los momentos de trascendencia (Harris, 2007: 348). Desde este planteamiento desarrollaré en el presente trabajo una reflexión epistemológica sobre la manera en que los peregrinos que realizan sus caminatas hacia San Juan de los Lagos, en la región de Los Altos de Jalisco, colonizan el espacio de la ruta que siguen con su cuerpo, con los pies en particular. A continuación haremos una especie de epistemología del cuerpo en la peregrinación que nos mostrará cómo los pies del peregrino son el principal soporte corporal mediante

Flavio Pinedo Márquez

los cuales el cuerpo coloniza el espacio sagrado en que los caminantes se desplazan hacia el santuario. La peregrinación se hace con el cuerpo; de éste, son los pies los que ofrecen un conjunto de técnicas corporales consagradas a la integración de un conocimiento táctil que ofrece un dominio del espacio sagrado al peregrino y que, en lo sucesivo, lo dotarán de un conocimiento corpóreo que otorgan una seguridad y una completa orientación en la peregrinación. Quiero definir el concepto colonización en el sentido en que todo sujeto percibe algo del mundo con su cuerpo y lo integra a él. No concibo al ser humano como una mera tabula rasa mecánica. Lo entiendo como un sujeto que posee algo que permite integrar y aprender de las experiencias vividas. Sin esto, simplemente no se podría aprender. Una piedra, si la entiendo como tabula rasa porque no aprende, no puede integrar experiencias, no es como el ser humano. Éste sí incorpora experiencias y comienza con las realizadas con el cuerpo. Esa integración es un conocimiento que fortalece desde la primera experiencia y, en consecuencia, otorga al sujeto percipiente un soporte mayor a su conocimiento. Así, colonizar se hace desde una primera experiencia, y desde ahí proporcionará al sujeto un incremento en su conocimiento. Los pies son la entrada principal de todo lo externo en el peregrino; son la parte en la que el cuerpo se soporta; sin los pies la peregrinación es imposible. Esta reflexión la elaboro a partir de mi participación en al menos 11 peregrinaciones que he realizado a pie y en bi-

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

cicleta desde Lagos de Moreno hasta el santuario de San Juan de los Lagos a partir de abril de 2011 hasta abril del 2014 en distintos periodos y momentos. Mi propio cuerpo lo utilicé metodológicamente como una referencia que me permitió mirar hacia lo táctil, en este caso mis pies, como un elemento dedicado a privilegiar la construcción de un conocimiento no visual. Por eso, este trabajo es un ejercicio etnográfico y fenomenológico cultural que de fondo rechaza la construcción de un conocimiento social y cultural que se funda principalmente desde aspectos visuales. La narrativa que presento es una reconstrucción que he interpretado desde la fenomenología cultural para comprender más a fondo los modos en que el cuerpo de los peregrinos anda por los caminos sin que sea problemático. La vista es tal vez la principal referencia del hombre hacia el mundo, ¿por qué elaboramos nuestro conocimiento principalmente desde ahí?, ¿por qué no construimos desde, por ejemplo, lo táctil y lo olfativo con la misma intensidad que con lo visual; lo hacemos no sólo en las peregrinaciones sino en la vida cotidiana? Sobre la fenomenología cultural y la metodología

Para la fenomenología cultural la experiencia se entiende como el ámbito existencial de la cultura y lo sagrado. La pretensión de rescatar la experiencia desde la fenomenología resulta útil para lo que Thomas J. Csordas denomina como el “yo sagrado” para referirse a un movimiento inspirado hacia

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la orientación en la vida, es decir, los entiende como una capacidad indeterminada del ser humano previa a cualquier apreciación consciente sobre la realidad. Csordas se auxilia en esta tarea de algunas perspectivas que han adoptado el estudio del signo y del símbolo en teorías antropológicas más emparentadas con tradiciones hermeneutas (Reynoso, 1998: 11-12, 17-18, 24 y 57; Csordas, 1997: 4). El resultado, en términos metodológicos, de esta disposición consiste en elaborar un ejercicio de interpretación fenomenológico. La orientación del yo sagrado es resultado de la conjunción entre la experiencia registrada en el cuerpo, el entorno cultural y la envoltura del habitus; lo anterior todavía no consiste en que formalmente se tenga una conciencia de eso, es decir, lo que se archiva es prerreflexivo (Csordas, 1997: 5). Esta postura sugiere que un ser humano está de antemano en cierto contexto cultural y todo lo que desde él sea captado y significado no ocurre desde que él tiene conciencia; en su vida eso es posible gracias a que, antes de la conciencia que se tiene previamente, ya está lo que la hace posible, incluyendo todos los procesos de cognición. Así, el cuerpo es entendido como sujeto de percepción que incorpora la experiencia y se puede objetivar. Pensar y asimilar son, desde este ángulo, efectos posteriores que serían imposibles sin el cuerpo. Ahora bien, lo que Csordas denomina las “orientaciones del yo sagrado” permiten ver que muchos detalles de los contextos culturales en que un ser humano se encuentra son tematizados y expresados objetivamente.

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En el contexto cultural en el que se está, captar el mundo es posibilitado únicamente con el cuerpo; esta idea es reforzada por Csordas gracias a la representación de Merleau-Ponty de comprender al ser humano como una unidad mente y cuerpo cuya sentido del mundo se logra en el ámbito de la percepción corporal que logra que nuestros cuerpos sean objetivados con la reflexión. Sin ésta jamás nos pensaríamos con nuestras complejidades (Csordas, 1997: 9). Desde este planteamiento construí las reflexiones que presento en este trabajo. Mi cuerpo fue una referencia en las peregrinaciones en las que participé. Definitivamente fue uno de los pormenores más importantes. Siempre presté mucha atención a cada situación y detalle cuando pude establecer diálogos con peregrinos; las distintas pláticas y la experiencia personal me permi­ tieron desarrollar una comprensión detallada de las técnicas corporales estudiadas. También pude significar más profundamente las experiencias de los peregrinos que entrevisté. En todo momento intenté realizar la interpretación desde todas las narrativas procesadas, y las notas que fui elaborando en cada uno de los casos abrieron un perfil para cada interpretación que posteriormente reflexioné. Escribí todo esto y lo refiné con una redacción lo más clara posible para tener la idea precisa. Con la experiencia etnográfica en cada una de las peregrinaciones miré cómo se desenvolvió la experiencia corporal. Todas las notas que escribí las comparé con los diálogos que tuve con cada

Flavio Pinedo Márquez

uno de mis entrevistados, para el caso de las entrevistas estructuradas. Todos los escenarios de las entrevistas informales me propiciaron un conjunto de ideas y sugerencias que incluí en la redacción final; la interpretación la conduje oportunamente con mi cuerpo. Esto quedó como una clave corpórea que en definitiva me facilitó la formulación etnográfica de cada una de las categorías tratadas. Algunas representaciones las formulé e interpreté desde mis experiencias; cada una de éstas me auxilió para comprender el sentido que los peregrinos otorgan a sus experiencias durante las peregrinaciones. Mi cuerpo también me ayudó en este propósito; pude entender muchas condiciones existenciales sobre experiencias concretas y específicas en ese contexto. Andar por los caminos de peregrinación

Partamos de que el espacio sagrado es ya una construcción significada, pero, antes de eso, ¿cómo es que el hombre religioso, el peregrino en este caso, ha llegado hasta ahí?, ¿cómo y por qué es sagrado el espacio? Veamos cómo es que esa significación se ha construido. Como lo apunté en párrafos anteriores, el caminante se desplaza sobre un espacio que considera distinto a otros espacios, propios de una vida común o más simple. La experiencia de su participación en diversas peregrinaciones le ha otorgado un conocimiento cultural sobre diversos caminos, veredas, árboles, animales, hoyos peligrosos, piedras grandes que representan riesgos, lugares para descansar, dormir y

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

comer, cerros, montañas y carreteras para realizar la peregrinación en condiciones que la favorezcan. Cuando los peregrinos se desplazan hacia el santuario es común que el paisaje en su conjunto sea un factor que ayude o haga más difícil la caminata. Eso es significativo para todo peregrino, en tanto lo importante, desde el punto de vista físico, es concluir el desplazamiento, la peregrinación; ahora bien, en términos espirituales, es importante la significación que el peregrino construye respecto a su objeto de peregrinaje. Cada instante recorrido con el cuerpo se hace mayor o menor dependiendo de la distancia, del clima, de los acompañantes, del dolor del cuerpo o de la alimentación. El paisaje no es, por lo general, un factor que ofrezca un apoyo extra para el peregrino. La travesía suele ser peligrosa y complicada. Además de las amenazas naturales del paisaje, como la exposición a piquetes y mordeduras de animales, que en ocasiones suelen ser mortíferas, los peregrinos se enfrentan a los diversos retos que las rutas ofrecen cuando se desplazan sobre las carreteras y caminos. Son blanco fácil de asaltantes, traficantes, ladrones, carteristas y estafadores. A lo anterior es necesario agregar lo que el clima puede representar para el peregrino. Dependiendo de la época del año, los viajeros pueden padecer diversas condiciones meteorológicas, como lluvia, calor, frío, humedad, aire, polvo, etcétera. El desplazamiento implica que el cuerpo del peregrino, además de poseer fortaleza y resistencia, demanda de su completa voluntad y del deseo por en-

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frentarse a las diversas fuerzas de la naturaleza como una manera de hacer algún tipo de manda o sacrificio para la divinidad. Eso puede representar una especie de intercambio para dilatar la relación del binomio hombre-dios: el hombre, en su peregrinación, hace algo para la divinidad; ésta, en cambio, recompensa ese sacrificio con todos los beneficios que aquél puede requerir en su vida. Por eso, el peregrino suele acom­ pañar su odisea con agua, cobijas, comida, bastones, lentes, cachuchas, go­rros, sombreros, zapatos, botas, guaraches, ropas diversas, medicinas, mochilas, utensilios para cocina y todo lo que se considere necesario para el viaje. Todos esos dispositivos están presentes para hacer más accesible el desplazamiento, aunque existen peregrinos que prescinden de algunos de ellos o, dependiendo de la manda, de los más elementales, como pueden ser zapatos, algunas prendas de vestir, agua o comida. Esto último es más común principalmente en peregrinos con “manda” o en sujetos que desean expresar u ofrecer algún sacrificio por el favor o beneficio recibido por la divinidad. Desplazarse sobre las diversas carreteras con temperaturas de más de 30 grados es algo común en el tramo que está entre Lagos de Moreno y San Juan de los Lagos en los meses calurosos de abril o mayo. Caminar sobre cerros, en veredas, caminos y carreteras de terracería con gran variedad de temperaturas demanda que el cuerpo se someta a las exigencias climáticas que, de no tener resistencia y capacidad corporal, el peregrino puede enfermar o desmayarse. El polvo y el calor

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suelen ser adversidades que complican las peregrinaciones. Además, las imprudencias de algunos choferes que en muchas ocasiones han atropellado peregrinos son, entre otros, los peligros latentes en el camino -sobre todo en las carreteras-. En cualquier instante puede ocurrir una tragedia. Hay momentos en el viaje para la oración o las peticiones especiales al santo por parte de los peregrinos. Sea por el clima o por motivos personales, suelen ser comunes los rezos y oraciones de protección contra el clima y demás problemas extremos durante el recorrido. Dentro del santuario el peregrino se aflige, reza, se hinca, se persigna, llora. Puede repetir la misma oración en varias ocasiones. Grupos de peregrinos hacen lo mismo una vez o varias veces; en ocasiones ocupan largos periodos para rezar y contemplar el panorama. El lugar posee un efecto que hace que todos los individuos hagan lo mismo, en sintonía, como si fuera de manera programada. Pero eso se percibe visualmente. Desde luego que los motivos internos de cada peregrino no son iguales. Cada peregrino posee razones y motivos especiales y diferentes. Más adelante retomaré esta cuestión. Los rezos de un peregrino devoto reflejan una concentración total en lo que hace. Cuando se ora, el devoto cierra los ojos y expresa con sus labios sin que se pueda escuchar su voz con claridad, las oraciones ofrecidas a la divinidad reverenciada. Por el movimiento de los labios se puede percibir que se reza. El momento en que los ojos se cierran y se conserva esa posición algunos segundos o minutos genera cierta

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expectación por parte de los observadores. En cambio, el devoto vive una gracia que para él es “indescriptible” porque “no hay palabras que puedan definir esa experiencia”. Es un momento maravilloso lleno de vida. Tal instante se puede combinar con el llanto y la aflicción porque la divinidad, misteriosa de por sí, al no expresarse con patrones entendibles, puede producir reacciones de asombro y perplejidad en los devotos, lo que provoca que los creyentes expresen reacciones corporales múltiples. ¿Qué piensa un peregrino cuando está dentro del santuario?, ¿en qué piensa el peregrino cuando se encuentra frente a la imagen venerada? Las actitudes de contemplación visualmente no dicen nada porque el observador es incapaz de penetrar en la interioridad del creyente. Pero si bien las interrogantes planteadas son difíciles y complejas de explorar, la observación (no visual) del cuerpo es una vía que me permite captar otros aspectos de la cultura que quedan como un rastro en el cuerpo. Esa huella no podría ser posible sin una colonización del espacio por parte del cuerpo. ¿Cómo es esta colonización? O, según mi apreciación, ¿por qué digo que mediante el cuerpo se puede tener una descripción de las significaciones del peregrino, pero no por una vía visual? Veamos las argumentaciones. Las técnicas del cuerpo

Cuando Marcel Mauss afirmaba que era capaz de reconocer a una chica que se había formado en un convento por

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

la forma en que acomodaba los puños (cerrados), no quería más que expresar y decir que las diferentes posturas del cuerpo y las prácticas y acciones asociadas a éste eran hábitos e imitaciones no exclusivas de carácter individual, sino que concernían, se mantenían y se reproducían “con las sociedades, la educación, las reglas de urbanidad y la moda” (Mauss, 1971: 339-340). Las diferentes posturas de un cuerpo nos ofrecen hoy una diversidad sociológica importante para comprender la manera en que la cultura se crea y transmite en una cantidad diversa de circunstancias y contextos. El conjunto de posturas, gestos, formas de actuar y demás movimientos del cuerpo fueron denominados por Mauss como “técnicas corporales” y afirmaba que se transmitían por tradición. Al referirse a esos movimientos, Mauss afirma: Todo ello ha sido más simple de lo que me suponía, sólo había que referirse a la división de los actos tradicionales, en técnicas y en ritos, división que creo tiene su fundamento. Todas esas formas de actuar son técnicas, son las técnicas corporales. Denomino técnica al acto eficaz tradicional (ven, pues, cómo este acto no se diferencia del acto mágico, del religioso o del simbólico). Es necesario que sea tradicional y sea eficaz. No hay técnica ni transmisión mientras no haya tradición. El hombre se distingue fundamentalmente de los animales por estas dos cosas, por la transmisión de sus técnicas y probablemente por su transmisión oral (1971: 342).

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Las técnicas corporales no son tan simples en la peregrinación que realiza un sujeto que desea someterse a ese rito. Desde la cita de Mauss se puede hacer una deducción amplia sobre la variedad de técnicas corporales durante una peregrinación; en particular me interesan las que denomino para este trabajo técnicas corporales de desplazamiento. Éstas son las técnicas del cuerpo que un peregrino realiza en las caminatas. El cuerpo de un caminante tiene que asimilar todo lo doloroso para ser dominado y controlado. La piel del cuerpo, y de los pies en concreto, es el puente entre el espacio sagrado y la conciencia del devoto que ejecuta el ritual peregrinacional. Los pies están a la deriva con la multitud de técnicas corporales que sostienen el peso del cuerpo y que también dominan el dolor y facilitan el desplazamiento por carreteras, cerros, etcétera. La técnica corporal más común consiste en caminar, andar o peregrinar, aunque esa modalidad suele mezclarse con el uso de palos, pañuelos amarrados en los músculos, en las articulaciones de las rodillas y los brazos, en las caderas y otras partes del cuerpo, los pies incorporan, a su modo, las intenciones en la travesía. Eso es, en el caso de un peregrino, la significación, el sentido de un hombre religioso a través de su cuerpo; éste es el sujeto previo a un discurso, a un vocabulario que un caminante narra a otro para decir cuál fue su experiencia. Los pies son la entrada al camino, al espacio sagrado, al santuario; con los pies se mueve la persona, se coloniza cada centímetro de tierra recorrido.

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Ese dominio no solamente otorga una seguridad en el recorrido, también proporciona un conocimiento social compartido que se reconstruye y resignifica cada vez que se peregrina. Al respecto, uno de los peregrinos dice: “La peregrinación pasada estuvo más difícil; hoy estuvo más fácil, me cansé menos; ¡mira mis pies!, casi no traigo am­ pollas”.1 Pero los pies son sólo una referencia del cuerpo en su totalidad; la multitud de técnicas en su conjunto son, en consecuencia, una forma de obtener del cuerpo el conocimiento de la experiencia que otorgan la participación en las peregrinaciones, así se coloniza el espacio sagrado, con las técnicas corporales (De la Calle Valverde, diciembre 2011-marzo 2012: 84). Revisemos ahora por qué el cuerpo es el instrumento de colonización del espacio. Cuerpo y colonización del espacio sagrado

Thomas J. Csordas desarrolla y ofrece una detallada explicación sobre la manera en que el ser humano se constituye como tal desde el punto de vista de la fenomenología cultural. Para eso, es necesario, desde su punto de vista, preguntarse sobre la forma en que la creatividad inmanente del ser humano opera de distintas maneras y en múltiples niveles y, a su vez, sobre el modo en que esa creatividad permanece y se conserva en algo que funge como la 1 Diario de campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 29 de diciembre del 2012 en San Juan de los Lagos, Jalisco.

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mediación entre la cultura y la percepción de ésta: el cuerpo. La fenomenología cultural planteada por Csordas proporciona un conocimiento de la experiencia corporal inmediata dentro de una amplia gama de significados en donde nos encontramos y, por lo tanto, nos ofrecen un horizonte para hacer nuestra vida. La perspectiva de Csordas sobre el cuerpo es, como lo apunté, desarrollada desde el punto de vista fenomenológico, es decir, desde las cosas tal y como se nos presentan, con la intención de determinar su ser y capturar su esencia como son en la realidad (Pérez, 2008: 198). El punto de inicio no consiste en considerar al cuerpo como un objeto que puede ser estudiado en relación con la cultura, sino como un sujeto de cultura o como un fondo existencial de y para la cultura. Es decir, el cuerpo se concibe, desde el punto de vista fenomenológico, como un horizonte donde la cultura es, donde la cultura se queda o, en otro sentido, donde se registra la cultura y, por lo tanto, donde se construye un conocimiento social. Sin cuerpo simplemente no habría cultura porque no habría nada ni nadie que la concibiera. Pero es necesario, de inicio, no pensar que el cuerpo es un agente pasivo entendido y asimilado como algo de algún modo sobreentendido. Es preciso mirar lo que es; no se tiene que obviar que la colonización del espacio por parte del cuerpo es algo dado. A menudo lo damos por hecho, pero difícilmente sabemos cómo hemos llegado hasta ahí. La colonización es un hecho; cuando un individuo está en una peregrinación, tiene un conocimiento deta-

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llado del espacio de desplazamiento; sin apelar a su memoria, si una persona prescinde de su sentido de la vista cerrando sus ojos o vendándolos durante una peregrinación, sabe ubicarse en el espacio; puede computar el desplazamiento en pasos o distancias bien calculadas. Sabe dónde está y qué hacer para desplazarse. El punto de partida fenomenológico de Csordas se remonta a Alfred Irving Hallowell con algunos de sus aportes, como el que hizo sobre percepción y práctica. La definición de Hallowell sobre la percepción refiere que el yo (“self”) es una conciencia de sí mismo, “self-awareness”, que le permite re­ conocerse a sí mismo como un objeto en un mundo de objetos. Esto es elemental para el funcionamiento de la sociedad y para la formación de la personalidad humana. Hallowell reco­ noció el yo como autoobjetivación (“self-objectification”) que deviene en producto a partir de un modo de reflexión. El trabajo de Hallowell plantea que si nosotros somos capaces de reconocernos como objetos para nosotros mismos, en la vida cotidiana eso ocurriría raramente porque no nos percibimos así, nos percibimos como otra cosa. Hay una experiencia del cuerpo preobjetiva y prerreflexiva que muestra al proceso de autoobjetivación como algo anterior a la cultura en la distinción analítica entre sujeto y objeto. La anterioridad de la conciencia que se autopercibe facilita la concepción del cuerpo como antesala de la conciencia. Otro aporte de Hallowell reivindicado por Csordas se denomina “ambiente

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conductual” (behavioral environment), que lo tomó de la psicología Gestalt de Koffka. El enfoque protofenomenológico de la percepción incluye no sólo objetos naturales como elementos del ambiente conductual sino también objetos culturalmente reificados como seres o cosas supernaturales (supernatural beings) y prácticas asociadas a ellos. Lo anterior permite establecer vínculos entre la conducta y el mundo objetivo, procesos de percepción, li­ mitaciones sociales y significados culturales. El punto central de Hallowell consistió en orientar el yo, objetos, espacio y tiempo, motivación y normas, pero sobre todo la manera en que se percibe, herencia de la fenomenología y de la psicología Gestalt, a esos objetos desde el cuerpo, que será la principal fuente de Csordas, desde la manera en que el francés Maurice Merleau-Ponty lo desarrolló (Pérez, 2008: 200-201). Principalmente desde estos aportes de Hallowell, Csordas desarrolla el paradigma de la encarnación (embodiment), cuya construcción se sustenta sobre el derrumbe y superación de la dualidad mente-cuerpo y sujeto-objeto. Csordas considera que a los aportes de Hallowell les faltaba algo; éstos tenían la intuición de que en la percepción el reconocimiento de sí mismo tendría que tener un soporte, pero Hallowell no lo desarrolló, dejó esa tarea a la mitad. Para complementar ese vacío, Csordas recurrió a los aportes de Merleau-Ponty sobre la percepción y el cuerpo. Para este autor el cuerpo es un escenario en relación con el mundo y la conciencia es la proyección del cuerpo en el mundo. También completó ese

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punto de vista con la sociología de Pierre Bourdieu, para quien el cuerpo socialmente sabido es el principio generador y unificador de todas las prácticas, y la conciencia es un cálculo estratégico fusionado con un sistema de potencialidades objetivas (Csordas, 1990: 5-8). Ahora bien, para entender esas ideas es necesario profundizar. Suponer que lo que se percibe con los sen­ tidos es la puerta de entrada para captar las cosas en su esencia no es otra cosa más que, dice Merleau-Ponty, “una falsa apariencia” (2003: 9). La percepción no se puede reducir a un observador que pone a trabajar sus sentidos como una máquina que registra las sensaciones de los objetos. Este estilo de apreciar el conocimiento de la información que bombardea a un sujeto de percepciones descansa más en un sensualismo común propio de la ingenuidad que en otros tiempos nos había regalado la definición de cómo se percibía la realidad. Inclusive la idea de un observador absoluto ya no se sostiene ni en ciencias como la física. Cuando se percibe un objeto, ciertamente el observador lo percibe desde un punto de vista; si ese observador se posiciona en otro ángulo y observa el mismo objeto, ese mismo ente se percibe desde otra perspectiva; entonces, ¿qué se percibe?, ¿cómo se percibe?, ¿se percibe? Sostiene Merleau-Ponty que lo percibido de ese objeto lo es en relación con un contexto u horizonte en don­ de la visualización que se hace sobre ese objeto se constituye con la visión que todas las cosas tienen sobre ese objeto; la visión de tal objeto es la mi-

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rada que se provoca y obtiene desde “todas partes” (Merleau-Ponty, 1994: 88). Tal objeto está ubicado en un horizonte; la visión del observador “fija” a ese objeto y al instante se olvida del “fondo” que rodea a ese objeto. Simplemente, afirma Merleau-Ponty, así miramos (Pérez Riobello, 2008: 201-203). El observador percibe pero desde un punto específico; no puede, en consecuencia, reducir su percepción a un criterio total y único. En las ciencias que constituyen su visión del mundo en un conjunto de leyes, se aspira a lo máximo a mostrar solamente una faceta del universo. Ya no se aspira a mostrar toda la esencia de las cosas como en otros tiempos se sostuvo o se creyó. Merleau-Ponty escribió: “La física de la relatividad confirma que la objetividad absoluta y última es un sueño, mostrándonos cada observación estrictamente ligada a la posición del observador, inseparable de su situación, y rechazando la idea de un observador absoluto” (2003: 14). La posición de un observador en cierto sentido se liga con su situación de tal modo que se liga cada observación con la serie de observaciones que se perciben. En el caso en que un pintor observa un paisaje para pintarlo, apunta Merleau-Ponty, “a cada momento, mientras nuestra mirada viaja a través del panorama, estamos sometidos a cierto punto de vista, y esas instantáneas sucesivas, para una parte determinada del paisaje, no son superponibles” (2003: 21). Cuando el ojo del pintor retiene, por decirlo de alguna manera, un solo instante de la serie sucesiva y eterna de

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

percepciones visuales, lo que está haciendo es actuar en contra de las percepciones en movimiento que el ojo capta habitualmente. En cierto sentido, el ojo del pintor niega su visión porque eterniza lo que su ojo captó en la tela del dibujo que pinta. Inclusive, el pintor se somete a una especie de lucha incesante entre su producto en construcción y lo que su visión le refleja en percepciones visuales sucesivas en el tiempo y el espacio. Al eternizar una sola percepción, se imprime de manera estática la riqueza que el mundo posee. Se infiere que la posición del observador cuando percibe lo hace en una situación determinada dentro del tiempo y del espacio físico. Por eso, cuando el cuerpo coloniza el espacio sagrado durante la peregrinación lo hace desde lo táctil y en algunos casos desde lo olfativo, pero los sujetos no se dan cuenta de eso, el registro queda en el cuerpo. Los pies contribuyen con la colonización del espacio sagrado, es decir, ese conocimiento se hace desde los pies. El epígrafe de este trabajo ilustra esta idea. Cuando Dios le dice a Moisés que se quite el calzado de sus pies, el escritor de ese texto sugiere que lo sagrado es previo a los pies, ya está antes de, y por lo mismo, con los pies descalzos, es decir, con el cuerpo, Moisés descubrirá por qué es un espacio sagrado en donde se encuentra. La conciencia del judío será posterior a su experiencia como tal. Desde luego esto es una metáfora, pero cuando el Moisés piensa o sugiere algo en su conciencia, se brinca —si se me permite la expresión— la percepción primera de los

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pies en el espacio; la conciencia de Moisés no considera lo precultural y lo prerreflexivo que los pies anticipan en tal experiencia. Con los pies Moisés entra al espacio sagrado, y cuando narre su experiencia al pueblo de Israel, lo que cuente partirá de tal experiencia. Sin embargo, una vez que los pies colonizan el espacio sagrado, todo el conocimiento derivado se someterá a las alteraciones e interpretaciones de lo que otros derivarán de las experiencias primigenias. Por ello, tarea es de cada hombre aproximarse por sí mismo a las cosas si en verdad desea co­ nocerlas. Como se ve, esta serie de planteamientos apuntan la atención del sujeto que conoce hacia otros enfoques de interés epistemológico. Las relaciones del sujeto con el espacio no son obvias en el sentido de decir que las cosas están en un espacio homogéneo. El sujeto tiene que percibir las cosas con la ayuda de su cuerpo pero lo hace en un espacio heterogéneo plagado de objetos que se encuentran entre el sujeto que percibe y lo que percibe. La idea del espacio homogéneo responde a un punto de vista bastante mecanicista de la física clásica que considera al sujeto que percibe en un plano en donde sólo lo que se capta es lo que es. Pero eso es insuficiente en el plano de la percepción a partir del cuerpo. Merleau-Ponty (2003: 24) dice que la concepción de un espacio homogéneo asume, por el contrario, que en el ámbito de la percepción el sujeto capta lo que quiere percibir desde un plano horizontal en donde lo percibido es figurado; existe una cierta ilusión del tamaño y la forma percibidos, entre

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otras cosas, por todo lo que envuelve a lo que se desea percibir y por la intención de inmovilizar lo percibido por parte del acto de percibir. En el plano horizontal hay una constancia en la supuesta apariencia de la percepción que se ha detectado por los psicólogos como una propiedad del campo de percepción. En cambio, los tamaños aparentes de lo que se percibe disminuye en el plano vertical con la distancia. Esto implica que en el plano horizontal la supuesta constancia del campo de percepción, al asumirse como una propiedad, descansa en el cuerpo como soporte dentro de un espacio heterogéneo (Merleau-Ponty, 1994: 87-91). Y es precisamente el cuerpo el encargado de establecer una comunicación entre el yo y el mundo (los otros) desde la percepción en los planos; el cuerpo aparece para ofrecer dirección y facilitar el sentido que el yo asume con el mundo (Pérez, 2008: 203-205). Filosóficamente el cuerpo no se reduce a un conjunto de arterias, órganos, nervios, etcétera. Fisiológicamente sí, aunque se puede deducir que la percepción del mundo se hace con el sentido que ocurre o utiliza, pero desde/ para el cuerpo; de este modo, desde el punto de vista de Merleau-Ponty, “nuestra relación con las cosas no es una relación distante, cada una de ellas habla a nuestro cuerpo y nuestra vida, están revestidas de características humanas (dóciles, suaves, hostiles, resistentes) e inversamente viven en nosotros como otros tantos emblemas de las conductas que queremos o detestamos” (2003: 31).

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El problema que se desprende de esto consiste en presuponer que el cuerpo es algo que sabemos nos co­ necta con el mundo. En ese sentido, Csordas matizará que antes del conocimiento cultural que socialmente adquirimos está lo precultural a partir de lo preobjetivo que se inicia desde el cuerpo. Yo agregaría que lo precultural y lo preobjetivo no tendría que refe­ rirse exclusivamente a un sentido en particular; en el caso del trabajo et­ nográfico, sostengo que no tenemos razones suficientes para reducir o privilegiar todas las notas que provienen de experiencias visuales a un solo sentido. Pienso que más bien tendremos que argumentar las descripciones desde el principal sentido usado en un marco de respeto y argumentación para que nuestras propuestas metodológicas de aproximación sean menos generales, más asertivas y detalladas. La definición fenomenológica de Csordas sobre el yo nos lo plantea no como una sustancia específica ni cierta entidad; más bien el yo es una capacidad indeterminada que permite la orientación en el mundo; sus principales características son el esfuerzo y la reflexividad. Ante la diversidad de maneras de expresión de la experiencia para cada ser humano, el yo se presenta, en consecuencia, como una unión de la experiencia en el cuerpo, pero de manera prerreflexiva y, por lo tanto, precultural. Para Merleau-Ponty la percepción comienza en el cuerpo y a través del pensamiento reflexivo termina en los objetos. En el nivel de percepción todavía no hay distinción entre sujeto y objeto. El análisis de la percep-

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ción en el cuerpo comienza con un acto “preobjetivo” antes que con los objetos constituidos. Aunque la percepción siempre ha sido incrustada en el mundo cultural como algo ya elaborado; en un primer momento todo individuo inicia su incursión cultural en el mundo desde lo preobjetivo. Lo “preobjetivo” es “precultural” (Csordas, 1993: 137). También ocurre como la especificidad situacional o, de acuerdo con Pierre Bourdieu (1999: 180), como el habitus. Es decir, lo social se corporiza, el mundo condiciona el cuerpo; todo lo estructural se incorpora en el cuerpo biológico sin discurso, sin explicación. Los distintos procesos del yo son “orientacionales” en los que algunos elementos del mundo son convertidos en tema central; de esa manera el yo es objetivado en el mundo, pero ya no es simplemente un objeto dentro de un mundo de objetos, se objetiva como una persona que da cuenta de una identidad o de varias. Tales procesos del yo nunca se cierran; nunca se podrían definir como productos culturalmente constituidos. El yo se encuentra en una serie de movimientos que se iniciaron en el cuerpo, y desde el cuerpo la cultura como agente externo se integra a ese yo. Posteriormente, la conciencia puede expresar con sus modos ese conocimiento o, como lo diría en el ejercicio de este trabajo, el cuerpo del peregrino coloniza con sus pies al espacio sagrado de la ruta hacia el santuario al momento de finiquitar su caminata. Posicionándose en la comprensión de lo que Csordas llama el embodiment como una categoría para unir los as-

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pectos existenciales del yo consigo mismo a través del cuerpo, Csordas al igual que Merleau-Ponty sostiene que la percepción es experiencia corporal; aquí reside lo que se genera a su alrededor como experiencia; el sentido del embodiment no radica más en asumir y comprender al yo como un objeto sino como el sujeto de la percepción. Pero so­ lamente es posible concebir el mun­do por medio del cuerpo. En la percepción el mundo no nos ofrece objetos porque todos somos objetos. De todos modos, en sentido estricto, la percepción finalizará siempre en objetos, aunque la diferencia radica en que siempre comienza en/con el cuerpo. Así, tanto Csordas como Merleau-Ponty posicionan su análisis en el cuerpo para ubicarlo en el mundo como la vía segura para la adquisición de cultura como conocimiento y supervivencia en el mundo. La reflexión filosófica existencial de Merleau-Ponty concibió al sujeto y al objeto como una unidad, rechazando, a su vez, la dualidad sujeto-objeto que desde Descartes había problematizado la dificultad de comprender cómo se podrían considerar en relación la sustancia del cuerpo con la sustancia mental. Metodológicamente el posicionamiento del francés Merleau-Ponty permitió situar la cuestión sobre cómo los procesos reflexivos del intelecto humano constituyen los diferentes dominios y ámbitos de la cultura en los que el yo se desarrolla. Así, el estudio del embodiment permite comprender el “self” al ofrecer la opción de otro paradigma que pueda sugerir nuevas perspectivas de cuestionamiento para realizar investigación.

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Cuando un ser humano aparece en el horizonte del mundo, éste ya ofrece un puñado de vivencias a aquél; éstas se manifiestan como fenómenos perceptuales. Por la percepción es como el yo conocerá el mundo; el cuerpo es la vía para lograrlo, es la iniciación de la percepción. Sin cuerpo no habría percepción. El comienzo de ésta está en el fenómeno del embodiment como percepción. Específicamente con una sensación que del mundo externo se ancla en el cuerpo. Atender la sensación corporal no es contemplar al cuerpo aislado, más bien es atender su situación en el mundo. La sensación agrega algo al mundo porque antes el cuerpo ya estaba sobre el mundo. La sensación agrega algo nuevo. La atención corporal incrementa la sensación. La atención implica el compromiso sensorial y el objeto. Si se ve, escucha, huele, toca o prueba un objeto, esto es posible porque antes hay cuerpo; así, ver, oír, probar, etcétera, no es mera función cognitiva; lo es si se piensa que no hay cuerpo, pero con la concepción de haber cuerpo, éste aparece antes que cualquier función cognitiva consciente (Csordas, 1993: 138). El cuerpo no es un objeto para nuestra percepción, al contrario, el cuerpo es el mismo sujeto que percibe, es el sujeto de percepción del mundo. Este posicionamiento tiene el presupuesto metodológico implícito de que no se puede distinguir, en el ámbito de la percepción, entre el cuerpo y la mente. Es decir, este binomio asume que el cuerpo y la mente son una unidad porque la percepción en última instancia se recibe en el cuerpo y aquí mismo se

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comenzaría a pensar en lo que se percibe. Es como decir que yo no podría pensar sin tener cuerpo y viceversa. Pero el modo inverso es otro punto de vista. De modo opuesto, si se parte de la realidad perceptual resulta relevante y problemático preguntarse sobre el modo en que el cuerpo deviene objetivado mediante la reflexión. En este sentido, Csordas complementa su posicionamiento con la sociología de la acción de otro francés, Pierre Bourdieu. Csordas retoma el concepto de habitus para decir que el cuerpo es un ámbito de lo social en la medida en que es el escenario de la interpelación normativa. También tiene una dimensión individual porque es la puerta que facilita el acceso a la existencia de los sujetos individuales, sensibles, experienciales. La hexis corporal es, de la misma manera, un esquema singular y sistemático. Esta conexión es el embodiment, en palabras de Csordas. Con esa categoría se quiere decir que el cuerpo está en un marco de vida existencial; esa vida comenzará a tener sentido, a significar algo o a quererse vivir, cuando se desee conocer el mundo; el conocimiento comenzará con el cuerpo como la fuente subjetiva inicial de la experiencia, en tanto el cuerpo es la base de toda actividad existencial (Csordas, 1993: 137). De acuerdo con las intenciones que Csordas persigue, lo que le interesa resaltar sobre el habitus es que la organización del comportamiento se elabora como una disposición que se ordena, se controla y se armoniza en la colectividad con y por medio del cuer-

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

po. Éste es la vía y la herramienta para lograr una acción sincronizada. De tal forma se pretende establecer una relación que conjugue la vida y sus dispositivos objetivos vitales, los deseos y aspiraciones que como prácticas se esperaría que sean compatibles con las condiciones. Para Bourdieu lo objetivo es el resultado de la conciencia que percibe. Eso implica que las condiciones objetivas no predeterminan las prácticas y, de igual manera, éstas no determinan las condiciones objetivas. Csordas establece una relación entre Bourdieu y Merleau-Ponty. Ambos, sostiene Csordas, superan la dualidad sujeto-objeto y estructura-práctica con el embodiment, como recurso metodológico en lo preobjetivo, lo precultural y en el habitus (Csordas, 1990: 11-12). Con lo anterior, Csordas pretende captar mediante la categoría del embodiment el momento clave en el que la percepción, en un mundo indeterminado y arbitrario, aparece y es constituida y constituyente de la cultura. Asimismo, el habitus facilita considerar al cuerpo socializado como una manera de existir de la sociedad. El cuerpo socializado es un tipo de sociedad, porque el cuerpo es parte constitutiva del todo social, de la sociedad, y por lo mismo, facilita y permite la generación y unificación de las prácticas como un principio. Esa doble tarea del cuerpo socializado se realiza en relación con las estructuras objetivas y a las prácticas sociales. Esto es, ante la variedad de prácticas sociales, el cuerpo socializado más o menos unifica algo en las estructuras objetivas que queda como una referencia o habitus

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que nos ayuda a comprender cómo en la práctica los discursos y las relaciones se mueven para construir la realidad; obviamente el cuerpo está involucrado en esta dinámica. Y aquí es donde, enfatiza Csordas, la descripción fenomenológica de la percepción en el cuerpo (embodiment) nos permite comprender cómo eso tiene cabida en el cuerpo. Lo anterior sugiere que el análisis no comienza con la autoconciencia, sino, por el contrario, con la génesis de la misma a partir del cuerpo. Se parte del proceso de ubicación y relación en el cual la persona como tal deviene objetivada. Pero el problema de esta apreciación es que no se resuelve el problema de la percepción. ¿Qué se percibe en realidad? Reflexiones finales

Csordas sugiere que con el embodiment se inicia el conocimiento de la cultura, pero no resuelve el asunto de la percepción. En este trabajo no pretendo resolver ese problema, por el contrario, asiento que la percepción es un hecho pero pienso que todavía no estamos en posición de afirmar qué y cómo se percibe. Esta es una limitación de este trabajo. Lo que resalto de Csordas es para afirmar no con toda seguridad que un sujeto percibe algo con el cuerpo, pero lo percibido siempre será problemático para él mismo y para otros. Ahora bien, si el cuerpo es el sujeto de conocimiento en una peregrinación, tenemos que el cuerpo es la vía central para recolectar tal experiencia y, por lo tanto, es con el cuerpo con lo que se coloniza y efectúa la experiencia

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peregrinacional por excelencia. Y del cuerpo, los pies son el sustento central de tal experiencia. Estos planteamientos me permiten sugerir que es a través de los pies que el sujeto en una peregrinación experimenta, antes que cualquier significación que circule en experiencias bien organizadas en los diferentes grupos sociales que realizan peregrinaciones desde diversos puntos de la República Mexicana o del extranjero hacia el santuario de San Juan de los Lagos. Pienso que los pies son la parte más honesta del cuerpo en sus intenciones de mostrar al sujeto que se desplaza porque las técnicas del cuerpo empleadas reflejan la principal intención y los planes de un ser humano. Cuando alguien está reunido con otros, los pies apuntan en la dirección de la atención captada por la persona dueña de esos pies. La posición de los pies podría indicar la aceptación o el rechazo de un individuo en un grupo; en una peregrinación todo peregrino se desplaza en una dirección colonizada en cada ca­minata. Nadie es consciente de lo que los pies revelan porque no los consi­deramos, simplemente nuestros pies, sin que lo sepamos, dirigen nuestra atención hacia un punto de interés inconsciente mayor que cualquier otro elemento. Después nuestra conciencia realizará un discurso sobre los sentidos gracias al registro de sensaciones corporeizadas; el embodiment en cada uno es peculiar; los pies dejan pues un rastro táctil apenas explorado en las peregrinaciones. Asimismo, los pies nos pueden guiar hacia elementos inconscientes, profundos, de la cultura,

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poco o escasamente valorados. Por ello, propongo una fenomenología cultural de los pies como recurso epistemológico y metodológico que nos ayude a comprender lo táctil como una forma de entender la cultura de las peregrinaciones. Esta es apenas una propuesta en construcción que apunta más a la imposibilidad de la construcción del sen­ tido mediante el cuerpo que a la construcción de un conocimiento de­ finitivo del fenómeno de la peregri­ nación. El privilegio de narrativas visuales elimina percepciones táctiles, olfativas o intuitivas soportadas en sensaciones que no surgen visual o auditivamente; los pies facilitan el desarrollo de valores humanos que se relacionan con la astucia y la valentía que una caminata puede representar para un peregrino; eso no se ve, se hace al caminar. Una peregrinación es un viaje que refleja poderes y resistencias que se significan hasta que se hacen. En todo caso, los peregrinos narran sus experiencias desde lo que la peregrinación les hizo sentir desde los pies, pero todavía no se puede precisar eso con detalles. Todavía no tenemos siquiera vocabularios para conceptualizar las experiencias táctiles desde los pies. En este análisis he presupuesto una equivalencia entre sensaciones visuales y táctiles como si lo que percibido con los pies fuese lo mismo que se percibe con la vista, y desde ahí he elaborado una reflexión y la he significado. Eso ha sido un trabajo mecánico hasta ahora. Durante la peregrinación que efectué en abril de 2014 caminé por una vereda con árboles “verdes”.

La colonización/corporeización del espacio en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno

Debajo de esos árboles “verdes” había una piedra “rasposa” en la que me senté por un momento a descansar. Con mis pies percibí lo “rasposo” de esa piedra. Lo “rasposo” era de color “café claro”. Esas experiencias simplemente las reduje al color “café claro” presuponiendo que lo “rasposo” es o pretende ser equivalente, igual o similar a “café claro”. ¿Por qué algo del mundo de lo visual es equivalente a algo del mundo de lo táctil? Para mí no hay una respuesta satisfactoria. Simplemente hacemos eso por costumbre y no sabemos exactamente por qué. La percepción es un hecho. El resto del fenómeno es inexplicable para mí. La peregrinación al ser una caminata se recibe con las vibraciones que la piel capta sobre las piedras y el terreno multiforme; de esa piel depende toda la colonización y, en consecuencia, todo el conocimiento social y cultural que los diversos lugares, los acompañantes y las experiencias registrarán en el cuerpo. Sin pies simplemente no es posible el conocimiento; todo lo que la peregrinación representa para un peregrino se construye desde los pies, desde el cuerpo. Esa fenomenología cultural de los pies la propongo no como recurso último, más bien como vía alterna para salir del reduccionismo audiovisual que como imperialismo dominante está presente en la etnografía contemporánea. Mis afirmaciones forzosamente hacen pensar en el tipo de conocimiento que la percepción mediante los pies construye. Teóricamente es conocimiento táctil sin un vocabulario culturalmente significado; esto es algo que

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tendremos que realizar. No se ha construido aún un acervo de conceptos táctiles para la comprensión de las peregrinaciones. Los pies en las peregrinaciones son hasta ahora un factor o conducto poco explorado desde lo táctil; en ese sentido, pienso que en este trabajo no resuelvo esa cuestión. Solamente señalo que las grandes significaciones que tenemos de las peregrinaciones y de la experiencia de lo sagrado las hemos realizado fundamentalmente desde el conocimiento etnográfico audiovisual, no desde lo táctil; queda para la posterioridad esforzarnos en hacer etnografías táctiles con otras metodologías cualitativas, como la fenomenología cultural. Este trabajo me ha hecho pensar bastante sobre las alternativas teóricas y metodológicas sobre el tipo de etnografía táctil que desde los pies se podría realizar. Luego de reflexionar sobre la cuestión, me atrevo a afirmar que poco o nada sé sobre cómo podría realizar una etnografía desde lo táctil con los elementos que sobre el cuerpo, las técnicas corporales y la colonización he planteado en este texto. Solamente me encuentro en el punto de arranque. Me quedo con más dudas que con respuestas. Espero que en un futuro cercano, personas más capaces me ayuden a proponer, construir, pensar y resolver estas cuestiones. Hasta ahora mi alternativa es escéptica y relativa. Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1999), Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama.

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Csordas, Thomas J. (1990), “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”, Ethos, vol. 18, núm. 1, marzo, pp. 5-47. _____ (1993), “Somatic Modes of Attention”, Cultural Anthropology, vol. 8, núm. 2, mayo, pp. 135-156. _____ (1997), The Sacred Self. A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press. De la Calle Valverde, Jaime (diciembre 2011-marzo 2012), “El gesto analógico. Una revisión de las ‘técnicas del cuerpo’ de Marcel Mauss”, Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, año 3, núm. 7, pp. 75-87. Eliade, Mircea (1998), Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós. Harris, Marvin (2007), Antropología cultural, Madrid, Alianza.

Flavio Pinedo Márquez

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DISCURSOS DE IDENTIDAD Y NUEVOS ESCENARIOS DE LA RELIGIOSIDAD MAZATECA

María Teresa Rodríguez*

Resumen: en este texto se presenta un acercamiento etnográfico referente a la población mazateca de Huautla de Jiménez, Oaxaca, caracterizada como un destino de turismo místico a partir de la década de los setenta del siglo xx. En este lugar tienen cabida distintas expresiones dirigidas a realzar y recrear los principales emblemas de la cultura local, así como a satisfacer la demanda de los visitantes que buscan experimentar el consumo de hongos sagrados. El texto muestra un panorama general de esta diversidad, enfatizando las prácticas y propuestas de determinados actores interesados en la reactivación de la etnicidad mazateca, mediante la recuperación de la memoria histórica y los rituales y ceremonias ancestrales. Palabras clave: mazatecos, turismo místico, etnicidad, mercantilización tradiciones. Abstract: In this text the author presents an ethnographic approach to the Mazateca population of Huautla de Jiménez (Oaxaca), a place which has been characterized as a mystic tourist destination since the seventies. Here we may find many different expressions directed at enhancing and recreating the emblematical principles of the local culture, as well as satisfying the demands of visitors who seek to experiment with the sacred mushrooms of the community. The text shows a general panorama of this diversity with emphasis on the practices and proposals of certain actors interested in reactivating Mazateca ethnicity by means of recovering the historic memory and ancestral rituals and ceremonies. Keywords: mazatecos, mystic tourism, ethnicity, commodification, traditions.

Introducción

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ste artículo me propongo mostrar algunas modalidades de la reformulación de los elementos de la religiosidad e identidad mazatecas y su conexión con otros mundos. *Doctora en Antropología, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Principales líneas de investigación: Antropología de la religión, Dinámicas interétnicas, Movilidad transnacional, Procesos culturales y relaciones de poder.

Más allá de las fronteras nacionales, se impone a nivel global una nueva cul­ tura espiritual que toma prestados contenidos y prácticas religiosas de diversas tradiciones. Las poblaciones indígenas no se encuentran exentas de este proceso, sino que se adecuan a los nuevos movimientos espirituales vinculados con variadas orientaciones: prácticas de recuperación del pasado, formulación de nuevos discursos afirmativos, novedosas escenificaciones rituales, inserción en redes transnacio73

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nales o reconquista simbólica de su propio territorio (Argyriadis y De la Torre, 2012). La etnografía contemporánea ha mostrado de manera categórica la coexistencia de aspectos tradicionales de las culturas indígenas con la sociedad globalizada. Huautla no es la excepción, se trata de una sociedad inventiva y abierta al cambio desde su propio marco sociocultural. Desde fines de la década de los noventa se apuntaba la necesidad del ejercicio de una antropología que dejara a un lado el estudio de las culturas locales supuestamente estables y tradicionales. Es indiscutible que los cambios globalizadores han modificado la manera de concebir a las culturas. Los procesos globales implican la circulación más fluida de capitales, bienes, mensajes, personas e ideas; no es posible, por lo tanto, estudiar la alteridad sin una aproximación a las culturas “translocales” como objeto de investigación (García Canclini, 1999: 61-63). Si partimos de una aproximación estrictamente secularista, asumiendo que los fenómenos religiosos tienen causas y funciones básicamente sociales resultantes del proceso de globali­zación, perdemos de vista el reencantamiento religioso que tiene lugar hoy en día en múltiples modalidades. Si bien es cierto que actualmente un gran número de personas construyen su techo religioso individual a partir de sus propias experiencias, y se liberan de dogmas y liturgias, ello no significa el fin de la religión sino la entrada en la religión secularizada (Beck, 2009). En este sentido, podemos decir que lo religioso no implica formar parte de un grupo u or-

María Teresa Rodríguez

ganización determinada, sino más bien indica una actitud respecto a cuestiones existenciales del ser humano (Ibidem). La secularización no significa la desaparición de la religión, sino un proceso de reorganización permanente del sistema de creencias: la manifestación de la modernidad en el ámbito religioso (Blancarte, 2000). Ejemplos de esta reorganización del papel de la religión en nuestros días, son precisamente las espiritualidades new age y la individualización de las prácticas. Estas tendencias pueden ser aprehendidas a través de una mirada complementaria entre la realidad cosmopolita y las situaciones etnográficas localizadas. Éste es el propósito de las siguientes líneas. Huautla en la escena global

El municipio de Huautla de Jiménez se encuentra integrado por 30 004 habitantes, de los cuales 24 578 son hablantes de la lengua vernácula (inegi, 2010); su cabecera municipal es el centro económico y político de la región mazateca y el lugar emblemático de la cultura regional. La región comprende una porción de la Sierra Madre Oriental, en la parte septentrional del estado de Oaxaca.1 Su topografía incluye desde llanos de bajos relieves hasta nudos montañosos de 2 500 metros de altura. Aunque existen también hablantes de lengua mazateca en el sur del estado de Veracruz y migrantes 1 Véanse las investigaciones de Boege (1988) y Demanget (2006) para mayor información sobre Huautla y la región étnica en su conjunto.

Discursos de identidad y nuevos escenarios de la religiosidad mazateca

dispersos por otros puntos del país y de Estados Unidos, es la serranía oaxaqueña el área ancestral de asentamiento de los mazatecos. Hacia el siglo xv sus pobladores se encontraban agrupados en dos señoríos: Huautla era el centro del señorío del Poniente, mientras que Mazatlán era el punto central del señorío de Oriente (Villa Rojas, 1955). Gran parte de la población del municipio está integrada por campesinos indígenas, dedicados a la agricultura de subsistencia en condiciones de marginalidad económica y social. Huautla, la cabecera municipal —habitada por 10 528 personas (inegi, op cit.)— concentra los servicios, el comercio y los poderes civiles y religiosos a escala microrregional. Desde las últimas décadas del siglo xx , esta localidad se transformó en un espacio urbano cargado de contrastes, en el cual conviven diversos tipos de personas en términos étnicos, sociales y culturales: campesinos indígenas, comerciantes mestizos, maestros bilingües, burócratas del estado, funcionarios municipales, empresarios cafetaleros y turistas nacionales y extranjeros. Sobre esta base social plural, diferentes sectores de la población realizan una producción de la tradición, desde una perspectiva de reivindicación étnica y cultural. Determinadas élites indígenas reciclan y transfiguran antiguas tradiciones redimensionando su propia etnicidad (Demanget, 2006:18). A partir de la fama de María Sabina, “la sabia de los hongos”, durante la segunda mitad del siglo pasado, los rituales centrados en el consumo de

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hongos sagrados se adoptaron como aspectos emblemáticos de la cultura y la identidad mazateca por parte de distintos sectores de la población de Huautla. La afluencia del turismo místico, o buscadores espirituales que llegaron al poblado para participar en las veladas con enteógenos,2 suscitó una serie de acontecimientos y eventos conflictivos que no desarrollaré aquí por falta de espacio.3 En la región mazateca, los hongos sagrados son nombrados mediante diferentes metáforas: ndí santo (“santitos”), ndí xi tjoo (“pequeños que brotan”), ndí xtií (“niñitos”) (Demanget, 2000: 15). Se considera que provienen de la sangre que Cristo derramó sobre la tierra y que renace en forma de hongos para ayudar a los seres humanos a reencontrar el origen del mundo, a conseguir alivio para los problemas del alma y del cuerpo. Deben ser consumidos con respeto y cuidado en el contexto ritual de la velada, ceremonia nocturna dirigida por un Chjota chjine o “persona de conocimiento” (Boege, 1988). La llegada de turistas atraídos por la posibilidad de acercarse al mundo sagrado de los mazatecos mediante el consumo de los hongos sagrados, dio lugar a la emergencia y visibilidad de especialistas rituales o chamanes —con distintos grados de legitimidad social— dedicados a la organización de veladas para los visitantes. De este 2 Se conoce como enteógenos a las especies botánicas psicoactivas que se consideran sagradas y que se usan con fines rituales y terapéuticos en diferentes culturas. 3 Para mayor detalle sobre este punto ver los trabajos de Marín (2010) y Demanget (2006).

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modo se fue constituyendo un campo fértil para la gestación de un proceso dinámico y complejo de reinvención de la tradición mazateca, del cual han sido partícipes diferentes individuos e instituciones de la localidad y de la región en su conjunto. Sin la pretensión de abarcar todos los ángulos de este problemática, en este texto trato de mostrar algunas pistas etnográficas al respecto, a partir de observaciones y entrevistas que efectué en Huautla entre los años 2008 y 2012, cuando tuve oportunidad de conversar con diferentes hombres y mujeres con conocimientos al respecto, de participar en veladas y otros contextos rituales, y de asistir a eventos locales organizados en torno a la figura de María Sabina. En seguida mostraré el contexto general en el cual se desarrolla la oferta de servicios chamánicos dirigidos a los visitantes que buscan la experiencia con los hongos sagrados. En 1957 apareció en la revista Life el artículo de Gordon Wasson titulado “Seeking the Magic Mushrooms”, donde el investigador estadounidense narra el descubrimiento de la sabia mazateca María Sabina y el uso ritual de los hongos alucinógenos (Psylocybe caerulescens y Psilocybe mexicana) en la localidad de Huautla.4 La publicación de este texto daría lugar a la irrupción de numerosos visitantes a la sierra mazateca durante la década siguiente, inVéanse los trabajos de Witold Jacorsynski y de Mónica Marín (en prensa) para conocer más información sobre este autor y su estancia en Huautla. 4

fluidos por el auge del movimiento hippie y el consumo de sustancias psicodélicas.5 Una amplia gama de personajes empezó a llegar a esta pequeña ciudad enclavada en las montañas: artistas, investigadores, periodistas e intelectuales interesados en conocer a María Sabina y los usos de los hongos sagrados, así como consumidores de psicotrópicos provenientes de distintas partes del mundo. Los mazatecos abrieron la puerta a los extranjeros, comercializaron los hongos y las ceremonias que hasta entonces se habían desarrollado en un contexto ritual oculto de las miradas de los extraños. Aunque la llegada de viajeros a Huautla ha decrecido en comparación con lo que fue durante las últimas décadas del siglo xx, en la actualidad la vida del pueblo sigue siendo influida por la llegada de turistas, especialmente en el verano, cuando se cosechan los hongos. Proliferan las ofertas para realizar veladas en domicilios particulares, así como la posibilidad de adquirir hongos comercializados por habitantes del pueblo y sus alrededores. Es evidente la competencia entre algunos chamanes de la localidad, por captar el interés de los visitantes. Mientras que otros, generalmente los que habitan en las rancherías o en las afueras del pueblo, se dedican a atender a los habitantes originarios, man5 Hacia finales de los sesenta las visitas de hippies se volvieron incontrolables, consumían los hongos sin respetar las prescripciones rituales y de forma inmoderada. El ejército intervino a partir del verano de 1969 para expulsarlos de la región (Marín, 2010).

Discursos de identidad y nuevos escenarios de la religiosidad mazateca

teniendo la privacidad y discreción. A la fecha, el costo de una ceremonia para turistas —mexicanos y extranjeros— oscila entre los 400 y los 1 000 pesos por persona; estos precios, aceptados por muchos de los visitantes, confirman el valor de los conocimientos de los especialistas rituales. Ellos ofrecen un espacio y tiempo ceremonial a los visitantes, y buscan resguardar —con nuevas formas— la orientación mística de la velada y la dimensión sagrada de los hongos. En estas ceremonias —a diferencia de las que se llevan a cabo entre la población local— el chamán no conoce los problemas específicos o búsquedas personales de los participantes, aunque les pregunta su nombre y lugar de procedencia para rogar por cada uno durante las plegarias. En el curso de la ceremonia se mantiene atento a la alquimia, a las reacciones individuales de los asistentes; pregunta esporádicamente cómo se sienten y si “están trabajando bien los niñitos”. Es usual que en las veladas de este tipo coincidan personas de diferentes lugares de procedencia, quienes aun sin conocerse comparten este espacio y tiempo ritual, o puede tratarse de grupos que han acordado previamente la realización de una velada especial con un Chjota chjine recomendado por algún conocido. La velada también puede llevarse a cabo para una sola persona, aunque resulta menos redituable para el chamán. Cada especialista ritual añade detalles y fórmulas personales a la ceremonia: llevar flores y veladoras para colocarlas en el altar, usar ropa blanca,

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guardar dieta alimentaria y sexual. Cada velada tiene sus particularidades, pero se sigue un patrón más o menos establecido: una limpia con copal a cada asistente al empezar la ceremonia, después la repartición de los hongos sentados todos frente al altar, en seguida rezos, alabanzas, oraciones y cantos religiosos en mazateco y en castellano con intervalos de silencio hasta terminar la ceremonia, que en promedio se prolonga por unas tres o cuatro horas.6 La velada constituye el espa­ cio ceremonial que pone de manifiesto uno de los principios de la religiosidad mazateca: el consumo de los “niñitos santos” posibilita el contacto con dios y en consecuencia conlleva un proceso de curación y de sanación espiritual; también ayudan en el camino de la vida, en la solución de problemas y enigmas. Algunos de estos chamanes especializados en las veladas para turistas han logrado adquirir legitimidad tanto entre la población huauteca como en esferas nacionales e internacionales, obteniendo con ello mayor popularidad a partir de sus contactos con personas de diferentes partes del mundo. Tal es el caso de una distinguida mujer de conocimiento de Huautla, quien ha viajado por el mundo y se desenvuelve en el plano internacional mediante su inserción en una organización esta­ dounidense denominada Las Trece 6 Estas observaciones se basan en mi participación en cuatro veladas dirigidas por diferentes mujeres de conocimiento, originarias de Huautla, así como a partir de lo relatado por otros investigadores, como Marín (2010), Jacorsynski (en prensa) y Minero (en prensa).

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Abuelas del Mundo. 7 Su itinerario transnacional, a partir de su participación como miembro de este organismo, la provee de narrativas y prácticas en las que se manejan determinados tropos como ejes comunicativos: respeto a la naturaleza y a la madre tierra, veneración a los ancestros, enaltecimiento de las tradiciones indígenas, valores éticos y espirituales asociados a las culturas originarias, y búsqueda de la sanación personal. Las veladas dirigidas por esta sabia mazateca son una muestra de las modernas propuestas interpretativas indígenas, utilizando y reelaborando símbolos y representaciones de la religiosidad indígena (Lupo, 2012: 225). La facultad de adaptación a los más diversos buscadores espirituales —en términos de orígenes, lenguas y estratos sociales— evidencia la idoneidad de estos escenarios rituales como espacio de comunión mediante un lenguaje metapragmático. De cara a los turistas, los sabios mazatecos resignifican la tradición y el espacio ceremonial en sus altares domésticos, y se insertan en la red global new age (Argyriadis y De la Torre, 2008) utilizando estrategias acomodativas de instrumentalización y adaptación (Frigerio, 1999). Imágenes y símbolos locales se articulan con elementos de la nueva era, estableciendo puentes cognitivos entre la tradición mazateca y el lenguaje y expectativas de los buscadores espirituales. Las veladas son el marco cultural que la población de Huautla ha considerado apropiado para el consumo de 7

Cfr. Rodríguez, 2013.

hongos por parte de los turistas, y es una fuente legítima de adquisición de recursos económicos para los chamanes y sus familias.8 Discursos y rituales de afirmación étnica

Cada una de las tres subregiones que integran la región mazateca, cuenta con un cerro emblemático o montaña de mantenimientos: el Cerro Rabón en la Subregión Baja, el Cerro San Martín en la Subregión Media, y el Cerro de la Adoración en la Subregión Alta. Estas cumbres sagradas constituyen el eje de una línea en cuyo extremo occidental se encuentra el Volcán de los Tuxtlas, o el Volcán San Martín, ubicado en la región de Los Tuxtlas, al sureste del Estado de Veracruz. Algunas versiones señalan que en esta montaña reside el Dios del Trueno, y que cuando resuena en el interior de su cráter, le responden las cumbres mazatecas (Barabas, 2004) El simbolismo mesoamericano vincula a las cuevas y los cerros como unidad conceptual y como los sitios más emblemáticos del paisaje (Broda, 2001), en el marco de una concepción anímica del espacio marcado por relaciones de intercambio entre los hombres y los dueños míticos de lugares. Algunas de las principales deidades de este complejo tienen su refugio o morada en las entrañas de la tierra, o bien 8 Otros sectores de la población huauteca también se ven beneficiados por la llegada de fuereños, aunque en distintas medidas, por ejemplo, los dueños de hoteles, posadas, restaurantes y vendedores de artesanías.

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en un gran cerro, en cuyo interior se atesoran formidables riquezas vegetales, incontables animales silvestres y domésticos, y prolíficas corrientes y nacimientos de agua. Al mismo tiempo que cumplen la función de guardianes de dichos caudales y tesoros, estas deidades infringen castigos cuando no se realizan con el debido fervor los rituales propiciatorios prescritos. Su dimensión ambivalente se expresa en el intercambio simbólico que precisan realizar con los seres humanos, a cambio de beneficios materiales o poderes extraordinarios. Es necesario para ello la intervención de un mediador, un especialista en la unión de los dos mundos y en la gestión del infortunio que eventualmente causan aquellos seres a sus desafortunadas víctimas (Perrin, 1995). Para los habitantes de Huautla, el Cerro de la Adoración contiene el espíritu de Chikon Tokosho, quien es el jefe máximo de los señores o dueños del monte, y vive en el interior de los cerros. Lo invocan en rituales de aflicción, de petición de lluvias y de fertilidad (Boege, op. cit.: 190). El complejo cerro con sus referentes naturales —manantiales, cuevas y árboles sagrados— y simbólicos —como símbolo condensador de los ancestros tutelares— ocupa un lugar clave en la representación del espacio en el pensamiento mazateco. Dichas concepciones se sitúan en el contexto de la tradición religiosa mesoamericana (López Austin, 1994). El 3 de mayo, dedicado a la celebración de la Santa Cruz, los habitantes de la cabecera municipal y sus con­ gregaciones y rancherías, vistan el Ce-

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rro de la Adoración, llevando como ofrenda semillas de cacao, velas y veladoras, copal y flores. De esta forma agradecen los beneficios recibidos durante el año anterior, y ruegan para obtener salud en el devenir, así como buenas cosechas. En la cima del cerro aguardan varios curanderos que realizan “limpias” a los peregrinos, frotando sobre su cuerpo ramas de un arbusto especial recogidas en el entorno del sitio sagrado, mientras sahúman con copal y emiten oraciones y ruegos. Ahí en la cumbre se hallan una imagen de la virgen de Guadalupe y de Jesucristo, símbolos cristianos visibles que coexisten con el espíritu invisible de Chikon Nindo, también conocido como el Güero. Con algo de suerte, dicen los lugareños, es posible verlo fugazmente merodeando el lugar; va vestido de blanco y sus cabellos son largos y al­binos. El festival anual que conmemora en Huautla el natalicio de María Sabina es el contexto propicio para resaltar el lugar primordial de Chikon Nindo en el pensamiento religioso de los mazatecos, y para escenificar nuevas representaciones de su vitalidad cultural en los lugares sagrados. En el marco de este festival en el año 2011 (como en años sucesivos), los organizadores del mismo llevaron a efecto una peregrinación al Cerro de la Adoración. La participación en este evento constituyó una oportunidad para observar la producción exegética, elaborada desde una perspectiva de reivindicación cultural, por parte de determinadas élites locales. El Festival de María Sabina, organizado por el ayuntamiento municipal,

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la Casa de Cultura María Sabina y el Grupo Cultural Pequeños que Brotan, celebra el nacimiento de la sacerdotisa, acaecido el 22 de julio de 1894. Dicho festival está orientado al impulso del turismo en Huautla mediante un proceso de patrimonialización de la figura de la mujer sabia, así como de los hongos sagrados y de otros componentes del acervo cultural de los mazatecos (Demanget, op. cit.). En este marco de celebración, que se prolonga por varios días, se llevan a efecto diferentes actividades artísticas, culturales y deportivas: exposiciones de pintura, torneos deportivos, presentaciones de música y danza tradicional, venta de artesanías, ceremonias religiosas, peregrinaciones a la tumba de María Sabina y al Cerro de la Adoración, conferencias y presentaciones de libros, además de la presencia de los médicos tradicionales adscritos al Consejo Estatal de Médicos Indígenas Tradicionales de Oaxaca (cemito). Pequeños que Brotan es el nombre de un grupo de gestión y animación cultural, integrado por artistas e intelectuales huautecos desde 1996.9 Sus integrantes han participado activamente en el desarrollo de este festival a lo largo de varios años. De acuerdo con Santiago Cortez, uno de sus miembros fundadores, esta agrupación forma parte de un movimiento cultural más amplio que se está gestando en la 9 Agradezco a las integrantes del grupo Pequeños que Brotan su disposición para conversar conmigo, así como su autorización para que aparezcan sus nombres en los documentos en donde aparecen los resultados de mi investigación realizada en Huautla de Jiménez.

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sierra mazateca y en el cual participan otras organizaciones. Por ejemplo, en San Antonio Eloxochitlán, localidad colindante, se localiza el grupo Gente de Alegría Florida; mientras que Caracol Mazateco es una agrupación integrada por jóvenes indígenas de la región que radican en la ciudad de Puebla (Santiago Cortez, comunicación personal, febrero de 2012). Durante el Festival de María Sa­ bina, celebrado en el verano de 2011, Pequeños que Brotan convocó a visitantes y pueblo en general a realizar una peregrinación al Cerro de la Adoración para participar en un “ritual de purificación”. Tuve la fortuna de participar en este evento el 21 de julio de dicho año. Nos dimos cita frente a la parroquia de Huautla un grupo variado de personas: miembros del grupo convocante, integrantes de la Aso­ ciación de Curanderos de Huautla, algunos funcionarios de la Dirección General de Educación Indígena (dgei) y de otras instituciones gubernamentales, turistas y algunos antropólogos. Nos encaminamos cuesta arriba dirigidos por los miembros más visibles del grupo Pequeños que Brotan, nombre alusivo a los hongos sagrados. Todos ellos vestían el atuendo indígena de manta y portaban caracoles y collares de inspiración prehispánica. Pablo portaba también un sahumerio, velas, flores y cacao. Antes de llegar a la cima del cerro, después de casi una hora de caminata, los peregrinos nos detuvimos en un prado que precede a la cumbre. Pablo, uno de los promotores del evento, danzante y conocedor de la tradición ma-

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zateca, nos comunicó: “Estamos ya muy cerca del sitio sagrado de los mazatecos, y antes de encumbrar es preciso encender el sahumerio. Debemos llegar a la cima acompañados por el humo de copal, símbolo del fuego”. Precedido por toques de caracol, Pablo declaró frente a todos los presentes: El fuego siempre permaneció vivo para los mazatecos a pesar de la conquista. Ningún curandero puede trabajar sin sahumador, ninguna ceremonia o rezo puede prescindir de él. El fuego permaneció vivo a pesar de la violencia con que trataron de arrebatarnos nuestra cultura. Ya que está encendido el sahumador vamos a trabajar […]. Lo que estamos haciendo es una tradición ancestral. Al llegar al cerro vamos a limpiar con copal el lugar, después vamos a pedir a los cuatro puntos cardinales para abrir la energía, y por último vamos a realizar limpias de purificación a todos los asistentes.

Continuamos la marcha aventajados por Valeriano, quien va sonando el caracol mientras asciende sosegadamente. Una vez en la cima del cerro se realizó una ceremonia de purificación, con humo de copal y rezos en mazateco mirando al cielo e invocando a María Sabina. Todos giramos hacia los cuatro puntos cardinales, mientras nuestros convocantes oraban a la madre tierra, a Jesucristo y a la virgen de Guada­ lupe. Cada cambio de dirección era acompañado por el sonido del caracol. Posteriormente, Santiago y Arturo colocaron 52 velas frente a la Santa Cruz del adoratorio, mientras Pablo cantaba

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en mazateco y Filogonio rezaba también en esa lengua. Después, miembros de la Asociación de Curanderos de Huautla intervinieron emitiendo discursos y oraciones. Una mujer mazateca fue la segunda en pronunciarse: Hagamos un compromiso con nuestra madre tierra, con nuestra madre naturaleza. Al inicio sólo existía nuestra tradición, había mucha riqueza espiritual. Ahora estamos aquí los seguidores de María Sabina, mujer sabia y humilde. Recibamos esa energía. Dios nos trajo aquí. Madre tierra danos el privilegio de volver a ser guerreros valientes de nuestra tradición.

Pablo imploró también a la madre tierra para que intercediera por todos los que llegamos ahí para realizar alguna tarea o encomienda laboral: “Ayúdales para que vean primero por los más pequeños; primero el pueblo y después el tlatoani”.10 Otro joven indígena exte­ riorizó también sus pensamientos y deseos de recuperar y mantener la tradición de los mazatecos: Con el corazón en la mano pedimos las bendiciones para superar estos caminos y recuperar la tradición, la luz del conocimiento que nos han de10 El título de tlatoani, “el que gobierna”, cuyo plural es tlatoque, era el máximo cargo en la jerarquía política de la sociedad mexica durante el periodo previo a la conquista española. Sólo tenían derecho a este cargo los descendientes del primer tlatoani, Acamapichtli. Además de la pertenencia a este linaje, eran condiciones para aspirar al trono poseer las cualidades necesarias para ejercer con prudencia y eficacia el poder (www.arqueomex.com).

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jado nuestros abuelos para que nos apoyemos en esta lucha. Esta luz que en estas montañas nos vuelve a iluminar para seguir recordando el conocimiento, para seguir nuestro camino. Muchos han olvidado que hay que seguir el legado de nuestros ancestros; la cultura tiene que nacer del corazón, la humildad tiene que trascender… el punto es seguir este camino hacia ese maravilloso entendimiento de las cosas. Pedimos a las montañas fuerza para seguir a María Sabina, madre de todos los mazatecos, la sacerdotisa que nos da la fuerza para realizar nuestro trabajo.

Después de varios discursos más y algunos rezos, los curanderos que acompañaron al grupo realizaron una “limpia” con hierbas y copal a todos los asistentes, quienes antes de retirase dejaban semillas de cacao en el adoratorio, la ofrenda indicada para Chikon Tokoxo. Antes de iniciar el descenso, Pablo tocó de nuevo el caracol “cerrando a los cuatro vientos” y agradeciendo a Jesucristo, a la virgen de Guadalupe y a la madre tierra el “habernos permitido trabajar”. Con este breve relato trato de argumentar que la peregrinación al Cerro de la Adoración durante el festival de María Sabina, forma parte de un proceso de reinvención de la tradición y de afirmación de las fronteras étnicas en Huautla. En este evento ritual se combinan la adoración a Chikon Tokoxo11 11 La geografía sagrada de la región mazateca está conformada por determinados puntos de contacto con seres sobrenaturales, los chikon,

con una ideología nativista y con elementos del catolicismo sincrético. El desarrollo de este evento se acompaña de un discurso de afirmación étnica frente a la presencia de visitantes y turistas que acudieron al festival. En este sentido, es posible interpretarlo como ritual dirigido a la construcción de un diálogo interétnico con diferentes agentes de alteridad: turistas, funcionarios gubernamentales, antropólogos, gestores de la cultura, profesores, etcétera. Como señala Liffmann en referencia a los huicholes, los intermediarios indígenas invocan a menudo esencialismos estratégicos para avanzar en sus reivindicaciones culturales (2102: 39-47). Santiago Cortez, uno de los líderes del grupo Pequeños que Brotan, lo expresa de la siguiente manera: Tenemos que reconocer que los grupos, las raíces antiguas están bien firmes, no logaron trozarlo o borrarlo del todo… hay muchos pueblos que están perdidos, no conocen su historia y cuesta trabajo que el pueblo entienda y acepte su propio origen, no lo conocen. Entonces es parte de lo que nosotros aportamos aquí en Huautla y en otros municipios en colectivo con los curanderos que son gente de conocimiento. En otros municipios tenemos gente que está trabajando, y así, poco a poquito, educando a la gente conforme a los procesos históricos de nuestro país y conforme a los princidueños de lugares específicos del territorio y la naturaleza. Chikon Tokoxo es considerado como dueño del cerro Tokoxo, ubicado en las inmediaciones de la localidad de Huautla de Jiménez, cabecera del municipio de Huautla.

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pios filosóficos de la mexicanidad. Queremos que surjan más grupos, a lo mejor un día vamos a mirar el resultado de lo que sembramos, no tanto que alguien nos diga pues tienes tu reconocimiento, tu diploma, lo que queremos es que se retomen las tradiciones, que lo hagan, que lo vivan. Ahorita ya hay mucha gente que está acudiendo a los curanderos, van al cerro [de la Adoración], hablan la lengua. Pero es un trabajo que se tiene que hacer con humildad… Han sido veinte años de trabajo muy duro, para fortalecer más la organización. Tenemos gente en otros municipios (Santiago Cortez, 1 de febrero de 2013).

Santiago viste camisa y pantalón de manta al estilo tradicional, atuendo que prácticamente ha caído en desuso entre la población de la cabecera municipal (aunque es aún utilizado por hombres mayores que residen en la periferia y en las rancherías). Para Santiago, esta indumentaria es la muestra de su compromiso con el proceso de recuperación de la cultura mazateca; lo porta con orgullo a pesar de las críticas que tuvo que enfrentar durante los dos primeros años después de haberlo adoptado, pero al paso del tiempo se ha ganado el respeto de sus paisanos. Ahora, dice, la gente se sorprende cuando lo ven usando otro tipo de prendas. Por su parte, Pablo afirma también que está profundamente comprometido en la dignificación de la mexicanidad y la cultura mazateca: Llevar una tradición no es fácil, el primer obstáculo es tu familia, y el segun-

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do la misma sociedad a la que intentas servir, y luego lo económico. Yo he visto tradicionalistas orales que mueren ahí olvidados dentro de su casa, mueren en su soledad o en la pobreza, y muchas veces la gente que viene a investigar no se da cuenta de eso. En estos lugares hay gente que sostiene en verdad lo que es la mexicanidad, lo que es la raíz ancestral de México, somos gente que estamos sosteniendo una ideología propia, una ideología del mexicano. Para sostener una tradición hay veces que tienes que renunciar a todo, hay un precio personal. Pero el precio de darle continuidad a las culturas […]. Tenemos gente que viene resistiendo también y promoviendo la cultura, lo han hecho en su propia comunidad y en toda la sierra mazateca, también han llevado la voz mazateca al exterior. Tenemos que pelear porque la palabra vuelva a recobrar su fuerza en las comunidades indígenas, las comunidades originales. Tenemos que hacer ver a los políticos que algún día no deben ser necesarios los papeles firmados, sino que las palabras tengan fuerza. Debemos caminar como debe de ser, no como digan los empleados de las dependencias, sino lo que diga la gente. Ellos a veces tratan de utilizarnos para justificar su trabajo, para seguir cobrando su quincena (Pablo Morales, 2 de febrero de 2013).

Si bien las acciones de este grupo tienen un alcance local, se vinculan a escala regional y nacional con otros grupos de intelectuales indígenas y con integrantes del movimiento de la mexicanidad. Entre sus intereses más

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destacados, según sus propias palabras, se cuentan la revaloración cul­ tural de los hombres y mujeres de conocimiento, de la religiosidad indígena y de la lengua de los antepasados para transmitirla a las nuevas generaciones. Asimismo, reivindican el papel de los artistas e intelectuales indígenas como voceros de los valores de una nueva indianidad. Como se señaló páginas atrás, la afluencia del turismo generó en Huautla la proliferación de hombres y mujeres mazatecos que —según algunas opiniones— pretenden ser auténticos chamanes y promueven entre los visitantes la realización de veladas para el consumo de hongos, pero sin contar con la experiencia y conocimientos necesarios. De igual modo, durante la temporada de lluvias, cuando proliferan los hongos en los parajes serranos, algunos recolectores los ofrecen a los turistas, quienes de esta forma pueden consumirlos por cuenta propia y a menor precio. Estas circunstancias han generado preocupación por parte de algunos sectores de la sociedad huauteca, como las autoridades municipales, sacerdotes, intelectuales y curanderos. Han tratado de evitar que se cometan excesos por parte de las personas que decidan consumir los hongos fuera del contexto ceremonial, o bien, dirigidas por un supuesto chamán no acreditado. Con este objetivo se conformó la Asociación de Curanderos de Huautla, adscrita al Consejo Estatal de Médicos Indígenas Tradicionales de Oaxaca (cemito). Esta asociación avala el desempeño de determinados curanderos, reconocidos como tales por su

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propia comunidad, quienes participan en las actividades promovidas por el ayuntamiento, la Casa de la Cultura y otras instancias gubernamentales, como la Secretaría de Asuntos Indígenas del Gobierno del estado de Oaxaca y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. Algunos sabios mazatecos encuentran ciertas ventajas por estar adscritos a esta asociación, por ejemplo su participación en el Festival de María Sabina, organizado anualmente desde 1997. Este espacio les permite ofrecer sus servicios a los visitantes (limpias, veladas, sesiones de curación y de adivinación, etc.). Alguno de los integrantes de esta organización viven en la periferia del pueblo o en rancherías alejadas, por lo que tienen escasas posibilidades de atender a los turistas fuera de este espacio. En el folletín promocional del Festival de María Sabina realizado en julio de 2011 se introdujo la siguiente frase, en alusión al consumo de los hongos: “¡No se deje sorprender! ¡Comuníquese con personas confiables!” Se recomendaba explícitamente a los visitantes acudir a los curanderos reconocidos por la Asociación de Curanderos de Huautla, organización que persigue también la dignificación de su trabajo, en respuesta a la mercantilización de que han sido objeto los hongos y el propio quehacer chamánico. En palabras de una de sus integrantes: Los curanderos deben alejarse de las cosas materiales, no ser ostentosos sino humildes. Los hongos son sagrados, son una disciplina, son un conoci-

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miento. La gente de aquí no tiene miedo de probar los hongos, no se comparan con nada, son algo que Dios nos dio para ser felices; la gente de nuestro pueblo lucha porque se recupere el carácter sagrado de los hongos, para estar cerca de Dios, ver el pasado, el presente y el futuro y ver el camino que se debe seguir (curandera mazateca, junio de 2012).

Arturo Ortiz, presidente de la Asociación de Curanderos de Huautla, practica la herbolaria y es quiropráctico, pero no lleva a efecto ceremonias con hongos. Manifiesta su interés en la promoción de Huautla como un centro de atracción para el turismo místico. Para él, como para otros especialistas tradicionales, ésta ha sido en otros tiempos una fuente de ingresos que ha venido a menos en los últimos años. Pablo Morales, además de ser integrante del grupo Pequeños que Brotan, es jefe de una mesa conchera; explica su pensamiento y motivaciones ligadas al origen prehispánico, que lo hermana con otros pueblos originarios mediante el movimiento de la mexicanidad: Cuando ingresé a la tradición mexica mi compromiso es mayor, es de por vida. No puedes practicar como un teatro lo que son las creencias, la forma de vivir, los principios que practicamos en nuestra vida. En el movimiento de la mexicanidad todos los pueblos tenemos una esencia y unas raíces. Existen fuentes donde dicen que los mazatecos eran más inteligentes que los mismos nahuas, que los mismos

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aztecas… Los mazatecos son gente inteligente, gente espiritual somos gente que manejamos la energía… Entonces los sacerdotes mazatecos tributaban como asesores a los aztecas… nuestros pueblos antiguos estudiaron la naturaleza y su uso para tener la esencia del pensamiento, conciencia, el estado despierto, saber a qué viniste, qué tienes que hacer… Y en el pasado prehispánico existían escuelas muy especializadas, enfocadas a estas ramas de conocimiento que hemos perdido. Ahora, en la sierra mazateca está regresando la gente otra vez a concientizarse, a trabajar la entidad de la tierra, a trabajar la madre tierra… Entonces se trata de llegar a ese nivel de conciencia por medio de tu cultura, de la filosofía, haciendo trabajo colectivo para despertar la conciencia (Huautla, 1 de febrero de 2013).

Explica que recuperar la espiritualidad y principios filosóficos ancestrales debe ser un método de lucha. Para ello es necesario proveer de información histórica y espiritual a la base, a los hermanos indígenas. Este grupo de intelectuales y promotores indígenas realizan de formas diversas una producción exegética de la etnicidad, subrayando en determinadas ocasiones la dimensión política de este proceso. Dicha reflexividad implica a la vez un proceso de esencialización de la cultura. Destacan entre sus principales logros, por ejemplo, la recuperación de danzas tradicionales como la “Flor de naranjo” y la “Danza de los huehuentones”, la revitalización

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de la lengua mazateca en el habla cotidiana, el rescate de formas de organización tradicional en las bodas y en otros rituales relacionados con el ciclo de vida. Si bien en sus planteamientos se destaca la autoctonía y el valor de la cultura mazateca fincada en un pasado prehispánico glorioso, ello no implica deslegitimar la religiosidad indígena de nuestros días, conformada por un profundo y prolongado sincretismo. Aunque mantienen una postura crítica respecto a la Iglesia católica como institución, ponen acento en la orientación colectiva de las fiestas tradicionales, como las mayordomías, los ritos de paso (bautizos, bodas y funerales), en los que predominan las relaciones de intercambio y reciprocidad, así como el tequio o trabajo colectivo organizado para el bienestar común. En este sentido, las demandas políticas, la gestión cultural y la práctica de la religiosidad no se encuentran desvinculadas, en tanto forman parte del ejercicio de la communitas. Pequeños que Brotan realizan un ejercicio de autoetnografía (Pratt, cit. en Liffmann, 2012: 49) y de construcción de una subalternidad alternativa (Coronel, 2012: 92) como forma de resistencia. Dicha praxis entiende lo mazateco en el marco de una identidad panindia, en empatía con la lucha y demandas políticas de otros pueblos hermanos y de los grupos de la mexicanidad, encaminados a la recuperación de la filosofía y ritos ancestrales de origen preshispánico. Se trata de un ejercicio de deconstrucción continua de la dicotomía entre ellos y los otros (Neu-

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rath, 2012: 30), privilegiando la di­ ferencia cultural como un valor (Liffmann, op. cit.: 50). Conclusiones

Hemos visto que en Huautla la espiritualidad es un campo fértil para relacionarse con la otredad y para afirmar las fronteras étnicas. Elementos de la religiosidad indígena cohabitan con otras matrices de sentido, y se insertan en circuitos con trayectorias de alcance regional, nacional e internacional. Sin embargo, estos ejemplos son apenas una muestra de la diversidad de diálogos y entrecruces entre mundos distintos que tienen lugar en la vida de esta localidad mazateca. Esta localidad, emblemática de la identidad mazateca, es un lugar nodo (Argyridais y De la Torre, op. cit.: 34.), donde se entrecruzan distintos actores que tienen en común su creatividad y agentividad, y concurren en un proceso de recuperación y reinvención de la tradición. El turismo se ha insertado en la redefinición de las fronteras étnicas, sin embargo algunos de los actores que hemos caracterizado brevemente privilegian la agencia histórica en la reivindicación étnica (Pitarch-Orobitg, 2012: 14). Dichos intelectuales indígenas escogen el arcaísmo (Ariel de Vidas, 2012: 188) como una vía para hacer explícita su propuesta descolonizante. Como han mostrado otros autores, el uso de las plantas maestras desempeña un papel central en el proceso de transnacionalización del chamanismo. Los chamanes huautecos han reaccio-

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nado de forma creativa frente al reto cognitivo de insertarse en una lógica transcultural; prodigan el culto por la diversidad y la copresencia de lenguajes aparentemente incompatibles. Las veladas para los turistas responden a la inserción de los especialistas rituales en redes flexibles y abiertas; ellos reinventan los espacios sagrados en los ámbitos privados de sus esferas domésticas, donde congregan a los visitantes para ofrecerles parte de sus conocimientos preservados. Mediante la mercantilización de estas experiencias místicas, el otro es domesticado y hasta cierto punto incorporado (Neurath, op. cit.: 33). La velada como contexto ritual adaptado a las necesidades de los visitantes es resultado de un proceso de codificación en torno a nuevos conceptos (como energía y sanación), y subjetividades (como la búsqueda de paz interior y autoconocimiento). En estas ceremonias se enfatiza la dimensión individual de la experiencia; su carácter colectivo es transitorio y efímero. El ingreso a la esfera global no conlleva un menoscabo de los procesos de afirmación cultural, sino al contrario, los huautecos participan en sus propios términos y con un alto grado de reflexividad sobre su tradición y las formas de gestionarla (Flores Martos, 2012: 32). La recreación de la identidad mazateca se realiza a partir de la agencia de distintos actores, a través de prácticas discursivas y rituales en las que se introducen nociones antropológicas (Neurath, op. cit: 22). En eventos y rituales públicos, como los realizados en el marco del Festival de

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María Sabina, enaltecen y recrean determinados puntos de la geografía sagrada ante la presencia de los visitantes, efectuando una apropiación activa del territorio. BIBLIOGRAFÍA

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EL SANTUARIO DE SANTO TORIBIO ROMO EN LOS ALTOS JALISCIENSES: LA PERIFERIA EN EL CENTRO

Alejandra Aguilar Ros*

Resumen: en este texto se describe la emergencia del santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos jaliscienses; muestra de qué modo el entrecruzamiento de lo mediático, el turismo y la migración configuran espacios sagrados y circuitos de fe que se arraigan en prácticas históricas del catolicismo y en la estética alteña. La articulación de las prácticas devocionales locales con flujos transnacionales permiten que la idea de centro fijo, de donde proviene la fuerza numinosa y hacia donde hay que desplazarse, se descentre para entender este santuario como una constelación de elementos que se articulan y se ponen en movimiento. Comprender tanto el performance de las prácticas histórico-culturales, como tomar en cuenta el movimiento (circularidad) de personas, símbolos y prácticas que constituyen un santuario tiene relevancia para construir nuevas categorías de entendimiento en este tipo de estudios. Palabras clave: espacio, santuario, Santo Toribio Romo, religión popular, flujos transnacionales. Abstract: This article presents the emergence of the sanctuary of Santo Toribio Romo in Los Altos Jaliscienses, shows the way in which the intertwining of what is heard and seen in the media, tourism and migration make up the holy spaces and circuits of faith which have their roots in historic practices of Catholicism and the esthetics of the region. The articulation of local devotional practices with transnational threads admits that the idea of a fixed center from which the luminous power is emitted and towards which one must move is moved off-center in order to understand this sanctuary as a constellation of articulated elements which are set in motion. Understanding the performance of these historical-cultural practices as well as taking into account the movement (circularity) of persons, symbols and practices which make up a sanctuary is relevant in building new categories for understanding these kinds of studies. Keywords: space, shrine, Saint Toribio Romo, popular religion, transnational fluxes.

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rente a los devotos que abarrotaban la pequeña capilla de Santo Toribio, en Santa Ana de Abajo,

*Doctora en Antropología por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Líneas principales de investigación: Religión: religiosidades étnicas, peregrinaciones y santuarios, chamanismo, cuerpo y religión; Identidades étnicas, cuerpo y subjetividades.

en el corazón de los Altos jaliscienses,1 Roy, un joven predicador y mano derecha del sacerdote encargado del santuario, relataba con vehemencia la vida de Santo Toribio: “Hay un poema que dice: 1 El nombre Altos de Jalisco “se debe a la altitud en la que se encuentra el territorio, que va desde los 1 700 hasta los 2 100 metros sobre el

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Hermano Toribio, ¿qué veo en tus azules ojos? ¿Miedo? No, es un recuerdo. Sonríes y dices: “¿Aceptarás mi sangre, Señor, que te ofrezco por la paz de la Iglesia?” Y Jesús desde el cielo responde: “Sí, Toribio, sí la acepto”. Mueres, mueres en los brazos de una heroica hermana, Kika”.

Roy sigue alrededor de diez minutos más con su prédica, relatando ahora los milagros de Toribio: “A aquellos jóvenes que iban a Estados Unidos…, llega un joven, un joven blanco, un joven con ojos claros, un joven que les da agua, que les da de comer, un joven que les ayuda a pasar a Estados Unidos…2 (las cursivas son mías). El énfasis en los ojos azules de Santo Toribio, el ahora famoso patrono de los migrantes, me suscitó preguntas como la siguiente: ¿cuál será la relevancia del fenotipo del santo —me parecía típicamente alteño del estado de Jalisco— y la reiteración de ésta en la re­ lación con su santidad? Las prédicas como las de Roy son el pan de cada día en el santuario consagrado al santo de los ojos azules y, como pude comprobar, también en los sitios web que relatan nivel del mar. Esta región también es conocida como “los Altos” o “región Alteña” y con frecuencia se llama a sus habitantes “alteños”. Existe dentro de esta región la zona conocida como región Altos Sur y región Altos Norte. Aquí estamos hablando principalmente de la región Altos Sur [en http://ccom.org.mx/joomla16/index.php/ directorio/men-lagos]. 2 Roy, ayudante del padre Gabriel González, encargado del santuario de Santo Toribio Romo. Marzo de 2013, recabado por Eduardo Anaya.

su vida, pero —he de insistir— ¿por qué se destacan estos elementos junto a los relatos que construyen las pruebas de la santidad de Toribio? Y, de manera más amplia, me pregunto, ¿cuáles son los elementos que atraen la devoción y el seguimiento a un santo o a una aparición numinosa?, ¿por qué, si la Iglesia católica santificó más de 20 mártires de la Cristiada, es Santo Toribio quien recibe la atención central y ha sido el mártir más exitoso de la región? Algunos estudios y acercamientos destacan la “religiosidad popular” que se impuso en esta fe, sin embargo, el hecho de que estos predicadores exalten, de modo reiterado, el azul de las pupilas del santo, así como el trabajo innegable del sacerdote encargado del santuario, me hicieron dudar de esta afirmación. Por otro lado, muchos estudios antropológicos que buscan entender los santuarios, siguen la tradición antropológica del “centro sagrado”, de Eliade (1998), quien ayuda a entender, fenomenológicamente, la configuración de lo sagrado. En este texto deseo discutir la pertinencia del santuario visto como axis mundi, es decir, hacia donde se dirigen las procesiones humanas, como las peregrinaciones, en contextos en donde la migración y el turismo religioso se posicionan como los configuradores de lo sagrado en sí mismo, en un lugar fijo. Revisaré el caso del santuario de Santo Toribio Romo configurado por una variedad de elementos decisivos para su sostenimiento. Asimismo intento mostrar de qué modo el entrecruzamiento de lo mediático, el turismo y la migración configuran espacios sa-

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

grados y circuitos de fe que se arraigan en prácticas históricas del catolicismo y, de manera relevante, en la estética alteña. La conjunción de estos flujos transnacionales (migración, turismo y la articulación con lo global sagrado), permiten que la idea de centro fijo —de donde proviene la fuerza numinosa y hacia donde hay que desplazarse— se descentra para entender el “centro” como no fijo o inamovible, sino como una constelación de prácticas significativas (o performatividad de lo sagrado), que lo constituyen. Estas prácticas, a su vez, pueden reescalarse como el propio Eliade lo sugiere (1998): desde el altar doméstico hasta el centro sagrado, pero también más allá de la localidad, hasta diferentes espacios transnacionales. Aquí, propongo que comprender tanto el performance de las prácticas histórico-culturales, como tomar en cuenta el movimiento (circularidad) de personas, símbolos y prácticas que constituyen un santuario tiene relevancia para construir nuevas categorías de entendimiento en el estudio del fenómeno de los santuarios. Me explico con más amplitud a continuación. El centro sagrado

Los trabajos antropológicos sobre santuarios son una fuente de etnografías envidiable para cualquiera que desee asomarse a los registros de una de las manifestaciones religiosas más espectaculares, misma que, además, aparece por todas las geografías. Para una comprensión más amplia de dicha manifestación es necesario destacar la influencia de Mircea Eliade

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en cuanto a su aproximación de corte fenomenológico, que sitúa al “hombre religioso” en la dicotomía sagrado/profano. Para Eliade (1998), los comportamientos religiosos tienen en común concebir, tanto en espacio como en temporalidad, la realidad de la diferencia entre lo sagrado y lo profano, al reconocer lo sagrado como el espacio y la manera de estar en donde los seres humanos religiosos prefieren habitar Esta concepción, Eliade la ejemplifica, particularmente, mediante la actividad humana de espacialización del mundo: cuando se crea un espacio “fuerte” se genera un espacio cargado de significado religioso, en contraste con el espacio del mundo, que tiene sólo identidad en función del espacio sagrado. Este último, entonces, constituye un apoyo cósmico que le da sentido a la dimensión espacial; no se trata de un espacio homogéneo, como el secularizado, aunque aún ahí puede aparecer la concepción de lo sagrado. El acto de vivir en lo sagrado, de sacralizar el entorno, aún el secular, posibilita vivir la realidad de lo sagrado; es, sobre todo, dice Eliade, “la conversión del caos en cosmos” (1998: 28) ubicado en un centro, en un sitio en donde los dioses habitan y desde ahí se da sentido al mundo. Ahora bien, los santuarios son particularmente importantes en esta concepción como centro del mundo: un eje que conecta el cielo, la tierra y los mundos inferiores (axis mundi), en donde se recrea continuamente el mundo y en donde los seres humanos pueden encontrarse con la semejanza de lo divino. Este centro posee la característica de multiplicarse y emerger en

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los lugares no sacros —como son la casa y el trabajo—, además de ser el lugar hacia donde tiende el “ser religioso” que define Eliade. Esta escala es así tanto cosmológica como íntima, social como subjetiva, otorgándole sentido a la vida del “hombre religioso”. Es de esta geografía fenomenológica de lo sagrado que muchos estudios sobre peregrinaciones se han realizado: el santuario como axis mundi por excelencia otorga el sentido del mundo y lo escala a diferentes geografías de lo sagrado. Por su lado, Durkheim establece también la dicotomía sagrado/profano, pero enfatiza la producción social en la concepción y práctica de la religión, de tal manera que los santuarios son producto de la representación humana de lo sagrado que permite simbolizar, mediante prácticas rituales, lo hierático en los espacios particulares de los santuarios (Aguilar Ros 2012: 641). Para Durkheim (1993), la existencia de una fuerza sobrenatural es la fuerza de la conciencia colectiva, la fusión de las conciencias individuales que unifica y produce un orden social y moral. Los estudios y acercamientos antropológicos tienden, en general, hacia la versión de herencia durkheimiana —aunque se mezclan—, enfatizando las prácticas sociales que se ligan a lo religioso y a la construcción de lo sagrado desde lo social.3 En cambio, los estudios de carácter teológico enfatizan la hierofanía, la necesidad huma3 Esta tendencia se refleja también en los trabajos que consideran el centro sagrado como el centro del mundo (Turner, 1973), contra los que lo consideran out there (fuera de ahí) (Turner, 1973; cfr. Collins-Kreiner, 2010).

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na de lo religioso conectado por un axis mundi. En ambos casos, hay una inclinación a presentar el santuario como un espacio con una tendencia a priori hacia la percepción y vivencia de lo sagrado; esto ocurre desde la premisa proveniente de Eliade, que alude a la irrupción de lo numinoso en el espacio y el tiempo humano, es decir, apunta a la manifestación de lo sagrado en el seno de la comunidad humana. A pesar de que, desde un enten­ dimiento de las prácticas religiosas humanas, Durkheim nos es más provechoso para entender cómo lo sagrado no está fuera de la acción humana, con Mircea Eliade podemos apro­ximarnos a comprender cómo estos espacios sagrados otorgan una re­conexión con lo sagrado, en diversos niveles cosmológicos y escalas geográficas. Sin embargo, es posible alejarse de la perspectiva de Eliade (quien encuentra en los santuarios una proyección menor de la escala de lo sagrado irrumpiendo en el mundo cotidiano), desde el momento en que podemos pensar que los santuarios reescalan los espacios en proyecciones mayores y a la vez son reescalados (proyectados) en otros lugares; es decir, los espacios de los santuarios producen la sensación de colapso del tiempo y permiten también la objetivación de las condiciones y los temas culturales en los que están insertados, a la vez que dinamizan en otros espacios la religión de sus practicantes, como es el caso de diversos santuarios en el ámbito transnacional. El santuario de Santo Toribio Romo, en Santa Ana de Guadalupe, municipio de Jalostotitlán, Jalisco, es ejemplo de estos dos procesos.

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

Este santuario ha sido replicado en Tulsa, Oklahoma (cfr. Crenshaw, 2008; Miret, 2008), de manera que esta acción expresa, de diversas maneras, la reescalación de la religiosidad del migrante en otro espacio. En este trabajo pretendo entender los santuarios desde dos estrategias: por un lado, la idea de la performatividad de lo sagrado, y por otro, desde la movilidad y la circulación de personas, símbolos y prácticas que construyen lo sagrado. Pensar la performatividad ritual ofrece la posibilidad de entender lo sagrado desde las prácticas religiosas contextuales no de manera estática, sino en continua actualización desde espacios que se resignifican continuamente —siempre desde contenidos históricos y culturales previos—. Igualmente, el análisis desde la movilidad permite dejar de concentrarnos en la apariencia de fijeza de un lugar y, al mismo tiempo, nos brinda la oportunidad de considerar la circulación de lo sagrado en flujos globales amplios, sin dejar de lado las prácticas locales. Para resaltar estas premisas re­ tomaré los trabajos académicos existentes sobre Santo Toribio Romo que buscan entender las causas de la ascensión de este culto en la región de los Altos de Jalisco. El lugar es una comarca que se ha caracterizado por su catolicismo integrista, pero también por su proyecto de resistencia contra el modelo de nación por el que los liberales pugnaban en el México del siglo xix y principios del xx.4 Esta lucha se re4 Esta lucha entre liberales y conservadores o agraristas y cristeros no debe entenderse

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presenta bien en la Guerra Cristera que tuvo como escenario primordial esta zona de Jalisco. A partir de una somera revisión de varios trabajos, discutiré cómo se performativiza lo sagrado en este santuario, que es sostenido por diversos elementos, no sólo de “religiosidad popular”, sino utópicos y la interacción de diversas fuerzas sociales que se conjugan para configurar y, sobre todo, actualizar un espacio sagrado. El caso del culto a santo Toribio ilustra bien lo difícil que es sostener una versión del fenómeno que consiste en la confrontación entre el catolicismo popular contra catolicismo oficial, ya que en la devoción y propagación del culto, así como en su sostenimiento, participan tanto los sectores oficiales y jerárquicos de la Iglesia católica, como los de los devotos. Los sectores llamados “populares” no siempre son des­favorecidos económicamente, y la adjudicación y lógica de la relación Santo Toribio-migrante-pobre ha sido constelada de manera cambiante en la historia de su culto, por lo que podemos cuestionar lo “popular” del mismo. Es decir, entenderé el culto a santo Toribio a través del análisis del contexto cultural e histó­ rico en que surge, así como desde la posición social de los actores que lo han como un enfrentamiento entre grupos religiosos o no religiosos, sino como diferentes facciones, donde los liberales enarbolaban una crítica anticlerical contra la dominación y la concentración de poder en la jerarquía católica (incluyendo diversos sectores católicos). Contra el paradigma monolítico que describe la región como sólo cristera y católica, existe una historiografía abundante (cfr. Butler, 2002; González Navarro, 2000-2001).

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impulsado. Este aná­lisis tiene, a su vez, relevancia para comprender el santuario no sólo como un axis mundi que conecta lo sagrado con lo profano, sino también como un espacio que, por la naturaleza de su configuración, escala desde lo doméstico hasta lo transnacional, a través de la performatividad de lo sagrado y de la circularidad, tanto de materiales físicos como simbólicos que se producen alrededor de él. Santo Toribio Romo, de santo emergente a la consolidación de un culto

Toribio Romo (1900-1928, Santa Ana de Guadalupe, Jalisco)5 fue un sacerdote católico que ejerció su ministerio principalmente en Jalisco. Hijo de campesinos pobres, su vida giraba alrededor de la agricultura y la ganadería, así como de las prácticas devocionales católicas (Reynoso y González, 2013, cf. Santo Toribio Romo: 56).6 Toribio ingresó al seminario a los 13 años, al tiempo que participó en el movimiento Acción Católica, conocido por sus objetivos de educar a los obreros en contra de los “peligros del comunismo”; este movimiento fue uno de los participantes en el movimiento cristero. En 1922, Toribio se ordena sacerdote, y ministra en las parroquias de Sayula, Yahualica, Cuquío y Tuxpan, a 5 Las biografías de Santo Toribio están todas basadas en la de Orozco (2005). Aquí retomo ésta y la síntesis de Reynoso y González (2013). 6 Reynoso y González se refieren a estas prácticas devocionales como el rezo del rosario todas las noches, la Adoración al Santísimo y la devoción a la virgen de Guadalupe (2013: 56 y 57).

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las órdenes de diferentes párrocos. El contexto nacional de la época fue marcado por la Ley Calles, que prohibió los cultos públicos buscando limitar el poder y la riqueza de la Iglesia católica,7 a lo que la institución respondió con el cierre de templos; de manera que la feligresía atribuyó el cierre de los templos a la Ley Calles y se volcó en contra del gobierno,8 a principios de 1927, con lo que comenzó la lucha armada. La persecución de los sacerdotes comenzó desde 1926 y Toribio estuvo huyendo de las autoridades para ejercer su ministerio, escondiéndose en los cerros. En septiembre de 1927 lo mandan a Tequila como encargado de la parroquia; ahí debió ocultarse en diferentes lugares para poder realizar su trabajo parroquial. En febrero de 1928 pensó oficiar misa en la madrugada, pero decidió al final dormir un poco más. Una de las tropas federales lo sorprendió durante el sueño y disparó de inmediato contra él, para morir ahí mismo en brazos de su hermana.9 7 Se negaba la personalidad jurídica a las iglesias, subordinaba a éstas a fuertes controles por parte del Estado; se prohibía la participación del clero en política, privaba a las iglesias de su derecho a poseer bienes raíces; se desconocían los derechos básicos de los “ministros del culto” y se impidió el culto público fuera de los templos. A esta ley se le llamó “Ley Calles” (Reynoso y González, 2013: 62). 8“ En especial, a través de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, se contraponían radicalmente [Iglesia Católica y Estado], en temas tales como el laicismo, la educación laica, el sindicalismo y el reparto agrario” (Reynoso y González, 2013: 63). 9 Al encontrarlo la tropa, exclamó: ¡Este es el cura, mátenlo! Al grito despertaron el padre y su hermana y él contestó asustado: “Sí soy...

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

Los soldados habían retenido el cadáver; pero el pueblo, luego de reclamaciones, pudo recuperar el cuerpo para velarlo. Desde su muerte, Toribio ha generado una devoción local: sus restos fueron recogidos y algunos feligreses guardaron algodones con su sangre y, más tarde, su hermano Román Romo logró inspirar una devoción hacia Toribio, desde la parroquia que el propio Román dirigía, en el barrio de Santa Teresita en Guadalajara (Martínez y De la Peña, 2004). Éste fue el inicio del seguimiento devocional a la persona de Toribio. Román Romo —al parecer carismático como su hermano (Martínez y De la Peña, 2004)—, como líder de la comunidad moral alteña residida en el nuevo barrio de Santa Teresita, y desde los años cuarenta empezó a organizar peregrinaciones y visitas a Santa Ana de Guadalupe para concurrir los restos de su hermano, ya idealizado como santo. Román Romo además construyó la primera capilla que albergaría los restos de Toribio, en Santa Ana, en colaboración con los fieles alteños de Santa Teresita. Con sus textos y su participación activa en la configuración de la devoción a su hermano, el padre Romo introduce por primera vez en el ethos de pero no me maten”... No le dejaron decir más y dispararon contra él; con pasos vacilantes y chorreando sangre se dirigió hacia la puerta de la habitación, pero una nueva descarga lo derribó. Su hermana María lo tomó en sus brazos y le gritó al oído: ‘Valor, padre Toribio... ¡Jesús misericordioso, recíbelo! y ¡Viva Cristo Rey! El padre Toribio le dirigió una mirada con sus ojos claros y murió’”. Énfasis mío. Tomado de Toribio Romo, en: [http://www.santotoribioromo.com/biografia. htm].

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los habitantes de Santa Ana la denominación de pueblo migrante (Martínez y De la Peña (2004: 226). En este punto del texto, me es preciso resumir, de modo breve, los puntos importantes que otros trabajos han destacado en la emergencia de esta devoción, que nace en la coyuntura contextual e histórica de una región (la Guerra Cristera en Los Altos de Jalisco), con una religiosidad a la que se le denomina integrista y se actualiza en una zona de experiencia migratoria de más de un siglo. Naturalmente, más adelante retomaré al papel que tuvo Román Romo. Los trabajos antropológicos sobre Santo Toribio se concentran, sobre todo, alrededor de las temáticas que dan cuenta de su creciente y aparentemente inexplicable devoción, ya que junto con él se canonizaron otros 24 mártires en el año 2000 —beatificados desde 1992, año en que se reforman las relaciones Iglesia-Estado en México—, con Cristóbal de Magallanes10 a la cabeza. Ambos, Toribio Romo y Cristóbal de Magallanes son quienes gozan de un amplio prestigio y admiración. El resto de los santos canonizados tienen cultos devocionales de poco alcance, expresiones de fe local que no han dado el salto a la popularidad de Romo ni siquiera por la promoción ofrecida desde la arquidiócesis a sus cultos. El foco en estos trabajos se ha concentrado, mayoritariamente, en difundir a Santo Toribio como patrón de los migrantes, debido a la creciente dificultad de la migración y las deportaciones masivas 10 Posee un santuario dedicado a su persona en Totatiche, al norte de los Altos de Jalisco.

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(cf. Alarcón y Cárdenas, 2013; Elías y Contreras, 2004; Guzmán Mundo, 2002 y 2004; Reynoso et al., 2007 y 2010; Reynoso y González, 2013; Romero, 2007). Otros trabajos apuntan a la progresiva importancia del turismo re­ ligioso en la zona, especialmente por los santuarios de San Juan de los Lagos y de Santo Toribio (Rábago et al., 2007; Martínez Cárdenas, 2011 y 2013). Me concentraré en los estudios que buscan profundizar en el fenómeno de Santo Toribio, como son los de Guzmán Mundo (2002 y 2004) y De la Torre (2006), puesto que en ambos se exponen algunos de los elementos que han hecho de Toribio el preferido de miles de católicos, tanto nacionales como de otras nacionalidades en su calidad de migrantes. En un artículo en el que resume su tesis, Guzmán Mundo describe, junto con De la Torre (2010), tres etapas en el culto al santo, para poder entender el fenómeno de la expansión de su devoción. Su fama, mencionan el autor y su tutora de tesis, se relaciona con las tensiones entre los procesos eclesiales de adjudicación de santidad y el proceso popular de beatificación. Los dos estudiosos presentan tanto los requisitos para subir a los altares en el canon católico, la hagiografía de la vida de Santo Toribio, así como el culto institucional católico alrededor de las reliquias, fortalecido por los milagros concedidos a los feligreses locales. Por último, Guzmán Mundo y De la Torre exponen el fervor hacia Toribio a partir de la devoción y la participación de los migrantes, así como el celo de los familiares cercanos del propio santo —entre ellos su hermano Román Romo,

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principalmente— y por la preservación tanto de las reliquias como de su biografía. Un factor decisivo para los estudiosos mencionados es el alto índice de migración en la zona, lo que ha ayudado a promover el culto a Santo Toribio. Otro agente clave ha sido el sacerdote que estuvo a cargo del santuario durante 17 años, quien ha seguido una “estrategia mercadológica” en la ampliación del fervor, aunque si bien Guzmán y De la Torre mencionan este último agente, no lo exploran a fondo.11 Por su lado, el estudio de Reynoso y otros investigadores (2007, 2010 y 2013), resaltan de manera interesante “la génesis, el desarrollo y las características” de la devoción a Santo Toribio Romo (2007). Este último trabajo permite retomar elementos importantes del culto. La pregunta de estos inves­ tigadores tiene que ver con la posibilidad de que la devoción esté vinculada con la marginación y la pobreza que llevan a miles de mexicanos a emigrar a Estados Unidos, para los cuales cada vez es más difícil, dentro del contexto de las últimas leyes migratorias, no sólo cruzar la frontera, sino encontrar medios de supervivencia cuando regresan a México. Los autores referidos en el párrafo anterior se concentran, al igual que Guzmán Mundo y De la Torre, en el factor de la religiosidad popular que se inserta en la modernidad, la cual re11 Al momento de la redacción y revisión de este artículo, el padre González fue nombrado ecónomo, administrador de la diócesis, lo que a mi juicio refleja su buen manejo financiero del santuario durante su administración.

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

sulta simbólicamente adecuada como protección ante el despojo, la marginación y la pobreza que padecen los migrantes. La religión popular para ellos se ancla en los “fines prácticos de los intereses del pueblo”. El artículo contrasta las formas de expresión popular con las ideas oficiales de la jerarquía eclesiástica, concentrándose sobre todo en aquellas ideas que consideran “populares”, pero sin presentar la con­ traparte oficial o institucional. La devoción se explica por el contexto de la Guerra Cristera en el inicio del culto. Un elemento importante a destacar es la conexión del santuario con la parroquia de Jalostotitlán, la que ha sido llamada la “parroquia más católica del mundo”. Ciertamente, el contexto geográfico y sociohistórico en donde se localiza el santuario es primordial para el desarrollo del culto, pero, como se mencionó, otros mártires de la región no han conseguido ni por asomo la devoción que recibe Santo Toribio. Un último aspecto que los autores mencionados exploran, con base en oposiciones levistraussianas simbólicas, es la relación de Toribio con la migración: la “migra” es la autoridad, la legalidad y el poder hipócrita que no permite el paso de los indocumentados, mientras que Toribio es un mediador “que resuelve las contradicciones a favor de los indocumentados”. Así, Santo Toribio se convierte en un “pollero bueno” que cuida a los migrantes, les da dinero y les ayuda a pasar la frontera o los regresa, según les convenga. Los autores además lo com­paran con el santo fronterizo Juan Soldado (2010), quien también fue victimado por soldados, e

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incluyen un testimonio según el cual Juan Soldado es la resurrección de Toribio en Tijuana (ambos son héroes, ilegales y se someten a sufrimientos por un bien mayor). Los autores también dan cuenta de un cambio en la valoración identitaria hacia los migrantes, que cambia de haber sido considerados como una amenaza, a ser parte de las formas y valores religiosos alteños por parte de los migrantes de retorno, entre quienes se considera a Toribio como un héroe cultural.12. De estos trabajos podemos recoger que el culto a Santo Toribio se considera como la emergencia de un culto popular (de religiosidad popular), que se da tanto por las tensiones entre lo oficial (Guzmán y De la Torre, 2010), como por la expresión de las vicisitudes del migrante (Reynoso, González y Medrano, 2010). Ambos estudios atribuyen la expansión devocional al trabajo del padre Gabriel González. Ante este panorama, quisiera ampliar la propuesta de los estudios a los cuales me he referido y he considerado; por lo tanto, primero abordaré la relación entre el tipo de migración de la zona y el culto a Santo Toribio, para entender las razones por las cuales considero que este culto tiene una complejidad que no admite caracterizarlo 12 No hay que olvidar sin embargo, que el trabajo de Hirai (2009) muestra que esta valoración es ambigua. Por un lado, es una región migratoria muy vieja, que ha hecho de la migración un habitus regional, pero no deja de causar malestar social. Hirai muestra que en Jalostotitlán, donde realizó su trabajo de campo, existe hoy una nostalgia por la idea bucólica de la ruralidad, no contaminada por las innovaciones culturales de los migrantes.

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como “culto popular” simplemente”. En segundo lugar, quiero enfatizar y ampliar la referencia a la promoción realizada por parte del padre Gabriel para entenderlo como un prototipo de párroco organizador de una comunidad moral y utópica al estilo alteño, como el estilo del padre Román Romo, hermano de Toribio, quien, como se señaló, fue promotor del culto a Toribio desde el barrio de Santa Teresa, por medio de las redes diaspóricas de los alteños. El padre Gabriel González y su trabajo se pueden enmarcar en la cultura alteña religiosa, la cual se ha fortalecido por la coyuntura reciente del turismo religioso en la zona. Por último, deseo detenerme en una temática menos explorada en el fenómeno Santo Toribio, pero presente en todos los estudios sobre el culto y que no ha sido analizado más ampliamente: la estética alteña y su vínculo con la reproducción social de su identidad. Este factor no explorado, me parece es el detonador del culto a nivel regional, el cual, articulado con el resto de los componentes, como la migración y la nueva articulación de la región con una economía empresarial transnacional, ha hecho reescalar el culto a Santo Toribio allende sus fronteras. La región Alteña: caracterización etnográfica

Los Altos de Jalisco es una de las regiones etnográficas más conocidas y exploradas de México (Alonso y García de Quevedo, 1990; Boehm y Weigand, 1993: De la Peña 1990; Fábregas, 1986), en la que los investigadores, por un

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lado, y los folcloristas, por otro, coin­ ciden en que en ella se conjugan una serie de distintivos culturales que la caracterizan. Establecida desde la Colonia como una cultura de frontera con identidad de alteridad frente a los in­ dígenas, la región de los Altos fundamenta sus valores y discursos en la primacía de la familia extensa y en una ética del trabajo en la que la austeridad y el no dispendio se asientan en un catolicismo que algunos autores llaman “integrista”, al otorgar significado cristiano a todas las áreas de su vida social (Martínez y De la Peña, 2004: 222). Los rasgos raciales se preservaron en la región gracias al mecanismo social de la endogamia y la familia extensa, en un régimen de propiedad articulado sobre todo en los siglos xviii y xix por pequeños y medianos rancheros con alta segmentación de la propiedad, tierras pobres y pocos indígenas, de manera que “étnica, religiosa y políticamente, los Altos constituyeron una sociedad aparte” (Butler, 2002: 507-508). La práctica de devoción cultual en la región, clerical y de estilo dogmático, era “la expresión misma de la identidad local” (Butler, 2002: 508): los historiadores documentan cómo entre los diferentes pueblos competían por mostrar este apego a las costumbres católicas —por ejemplo, la construcción del campanario más alto— y la relación estrecha con el clero. Los sacerdotes, además de tener un gran peso social, recibían más limosnas que muchos obispos (Butler, 2002: 508). Políticamente, aun cuando el liberalismo del siglo xix llamó la atención a los alteños, no se inclinaron

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

nunca por la división de las esferas cívicas y eclesiásticas, pues los sacerdotes eran los líderes de los pueblos, y con sólo amenazar que suspenderían el culto, tenían a los alteños obedeciendo y acatando sus opiniones (Butler, 2002: 508). La fe alteña poseía pocos rasgos sincréticos; se centraba en la vida sacramental y la intervención del sacerdote era y sigue siendo crucial en su vida pública.13 A diferencia de lugares con mayor presencia indígena, donde los rituales pueden configurarse sincréticamente al margen de la autoridad sacerdotal, lo que en esencia los antropólogos han llamado “religión popular”, en los Altos de Jalisco esta caracterización parece simplista,14 pues 13 Hoy la oligarquía agraria prerrevolucionaria más que ligada a las esferas eclesiásticas, se encuentra urbanizada y se vincula con empresas transnacionales. 14 Es importante tomar en cuenta las tradiciones políticas y religiosas para entender la articulación de identidades colectivas (Butler, 2002: 522). Jalisco podría caracterizarse en la lucha cristera como fragmentado, con un sur agrarista y anticlerical frente a zonas como los Altos que comulgaban con un proyecto católico por tener una relación con la tierra sostenida por un régimen de pequeña propiedad descentralizado, donde las decisiones clericales eran clave y los agraristas fueron violentamente rechazados. Muchos autores insisten en la complejidad de las condiciones agrarias en el estado, de manera que no se “puede hablar de una sola cosmovisión religiosa” (Butler, 2002: 519). Los Altos no es la excepción, ya que hubo “una complicada geografía ideológica compuesta de zonas cristeras y agraristas, por medio de la cual se puede percibir la plena diversidad de la entidad” (Butler, 2002; González Navarro, 2000-2001). Sin embargo, en los Altos existía una economía moral en la que los vínculos de la élite regional con la tierra eran sobre todo religiosos y se ligaban a las ideas católicas (Butler,

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la relación con el sacerdote y la jerarquía eclesiástica ha estado históricamente muy presente. Un elemento importante que debe ser tomado en cuenta para entender el catolicismo de los Altos de Jalisco es el contexto migratorio. Según Alarcón (1990: 130), dos hitos ecológicos marcaron la historia de la región: “la decadencia de los mercados agroganaderos por la caída del precio de la plata, la presión demográfica y la pauperización de la población, tanto por la concentración de la tierra como por el descenso en su productividad por exceso de explotación”. De aquí surgen las causas de la migración (Alarcón et al., 1990: 130). La migración en la región comienza a principios del siglo xx (1900-1910) con la construcción del ferrocarril en la costa oeste de Estados Unidos, atrayendo trabajo hacia ciudades como Los Ángeles y Chicago, y se intensifica más tarde con la Guerra Cristera (1926-29 y 1932-33) (Martínez Casas y De la Peña, 2004: 223). Los Altos expulsan migrantes, pero también los reciben de regreso, creando así una cultura migratoria; esto es aún más cierto con las leyes recién emitidas,15 ya que en la última década 2002: 521). Aquí la rebelión fue más fuerte y más homogénea “y brotó tanto como una lucha autonomista contra la centralización política como una guerra religiosa” (Butler, 2002: 521). 15 Las iniciativas federales como la Real ID Act Emergency Supplemental Appropriations Act del 2007 y la Strive Act Security de 2007 del gobierno de Bush y centenas de leyes estatales e iniciativas locales en estados como Arizona desde 2006, han buscado impedir no sólo la residencia legal de los migrantes, sino también comprometer sus derechos fundamentales y de-

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ha sido masivo el regreso de migrantes a la región. Sin embargo, como los autores de las teorías transnacionales nos recuerdan,16 el retorno no es el fin de una historia migratoria (Cassarino, 2004), sino que nos remite a la circulación y a las variadas estrategias de los migrantes en los procesos de movilidad. Gracias a las prácticas y la circulación tanto física como simbólica, aquéllos logran crear un campo transnacional que permite, a los retornados y a los que habitan fuera del terruño, seguir siendo parte de lo local. Esto implica entender la migración como una “movilidad o migración transnacional” que se expresa en las redes sociales que los migrantes concretan en su ir y venir.17 La continua práctica transnacional migratoria nos permite también considerar las prácticas religiosas como parte de las estrategias que constituyen el campo y las relaciones transnacionales: el santuario como espacio sagrado, con sus connotaciones simbólicas y la confluencia en él de diversos actos de devoción, ejerce influencia sobre los devotos, así como a su vez lo sarrollo social en los aspectos educativos, legales y de salud. 16 El tema de la migración de retorno es complejo, pues no existen números definitivos, en tanto depende de qué se entienda por retorno. Varios investigadores han señalado cómo éste tiene variaciones importantes: desde retornos donde se “trabaja” la reinserción al visitar el terruño varias veces a lo largo de mucho tiempo, hasta retornos forzados o transgeneracionales. Para mayor información al respecto, cfr. Hirai (2013) y Durand (2004). 17 Aquí adopto la perspectiva transnacional que se ha apropiado a su vez de la teoría de las redes sociales para explicar sobre todo el fenómeno migratorio en el continente americano.

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hacen los fieles, quienes mediante sus prácticas de movilidad, construyen y dan continuidad al santuario. Levitt (2001: 9) sugiere que los estudios de religión transnacional no sólo se enfoquen en cómo las creencias se trans­ forman en el país de recepción, sino también en cómo éste recibe a los migrantes, refuerza sus prácticas y sentidos de pertenencia, y ayuda a recircular estas pertenencias. Aquí agrego que estas semióticas de pertenencia se enriquecen con la circulación migratoria y no son de una sola capa de sentido, sino que condensan ideologías, normas y valores estéticos y morales de su propia sociedad, incluso con sus sentidos contradictorios (Turner, 1980). El caso del santuario espejo, como lo he llamado, de Santo Toribio en Oklahoma (Crenshaw, 2008; Miret, 2013) muestra que las prácticas religiosas de estos migrantes transforman también el espacio nacional estadounidense y “utilizan sus ideas y símbolos para construir múltiples identidades y alianzas que caracterizan la experiencia diaspórica”.18 En el caso del pequeño pueblo de Santa Ana y el culto a Santo Toribio, las prácticas de retorno mi­ gratorio logran que esta localidad se reescale a niveles internacionales, logrando que este santuario entre en los circuitos globales del catolicismo; a su 18 Es importante entender los diferentes catolicismos y sus agendas en conflicto. En este caso, podemos ver la primacía de un catolicismo al estilo alteño jalisciense. En su migración, estos peregrinos logran una religiosidad a la mexicana, en un espacio transnacional en Estados Unidos, con serios problemas raciales y conflictivo, como es Arizona en estos momentos.

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vez, los migrantes reescalan el territorio al utilizar la figura de Toribio de diversas maneras, en contextos más amplios (cfr. Hirai, 2009; 2013). Por su parte, en los Altos un ejemplo ilustrativo de esta circulación de sentidos transnacionales se observa en los cambios en la caracterización del migrante. En las primeras décadas de la migración, la jerarquía católica caracterizaba a los norteños (como se le nombraba despectivamente en la época) como sujetos que regresaban con dinero y corrompían las costumbres locales. Los hombres que se iban —y no sabían si volverían—, rompían la estructura familiar nuclear representada como ideal en el catolicismo. Reynoso et al. comentan (2013) cómo el mismo Santo Toribio predica en contra de los migrantes por “perder las costumbres católicas”. Durante la segunda mitad de los años ochenta, con la aprobación de la ley Inmigration Reform and Control Act (irca, o Ley Simpson-Rodino), aunado al cambio de patrones migratorios del campo a la ciudad, contribuyó al aumento del retorno temporal masivo de migrantes, sobre todo como vacacionistas, debido a la legalización de su estatus migratorio. Este nuevo patrón migratorio trajo consigo que los “norteños” y sus dólares dejaran de verse exclusivamente como una amenaza a las buenas costumbres.19 Gracias a la tec19 En la última década, sin embargo, muchos jóvenes de segunda o tercera generación que regresan al terruño buscando espacios de libertad que no poseen en Estados Unidos, han provocado que esta vieja polémica se reavive (Hirai, 2009: 397 y ss.).

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nología (video, Skype, celulares, redes sociales), se comienzan a percibir como partícipes de una comunidad dinámica, en la que pueden circular símbolos, costumbres y rituales que más que fracturar la comunidad, la perpetúan. En este proceso valorativo ha influido la jerarquía católica, al posicionar a Santo Toribio como el santo migrante de la región. Hirai documenta: La construcción reciente del templo del padre Toribio Romo fue posible, en parte, por la colaboración de los ausentes en Estados Unidos, porque se recolectó la donación por medio de un comité que algunos migrantes formaron para ayudar a la construcción del nuevo templo después de recibir en California en 1996 la visita del párroco de Jalostotitlán, quien trataba de promover la devoción por el padre Toribio y la construcción de su templo entre los ausentes (2009: 252).

Hirai es muy claro también al mostrar con el caso de la llamada virgen viajera de la Asunción de Jalostotitlán (Hirai, 2007; 2008), la importancia de la institución católica en ambos lados de la frontera para afianzar y renovar estos circuitos transnacionales de fe. Sin embargo, la herencia cultural de la percepción de los migrantes como factor de cambio se sigue recibiendo contradictoriamente. Hirai (2009) describe, por ejemplo, la polémica entre los jalostotitlenses que atribuyen los “problemas sociales” a los cambios culturales que traen los migrantes cuando regresan y a la influencia de la cultura estadounidense (2009: 308).

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Los habitantes de Jalostotitlán que no están tan involucrados en la migración reaccionan con una “política de la nostalgia” volviendo la mirada y el dis­ curso a las tradiciones del pasado y haciendo una crítica a los procesos transnacionales. Por su parte, los migrantes radicados en California se sienten ofendidos de esta representación, ya que muchos de ellos tratan de preservar las costumbres religiosas alteñas (Hirai, 2013) o incluso participan de los clubes de jalostotitlenses de ese estado (Hirai, 2008). Entiendo estas contradicciones de la figura del migrante como es la nostalgia simbólica que, como todo símbolo, alberga en sí misma los sentidos que concilian las contradicciones (Turner, 1980; Reynoso et al., 2007): la migración es parte de lo que ha constituido la historia y regionalización de los Altos, pero también los circuitos transnacionales de prácticas religiosas contribuyen a los cambios que no siempre se observan y experimentan como positivos debido a la pérdida de la vida rural y sus sosegados ritmos de vida. Así, la figura de Santo Toribio puede situarse como la objetivación de estas contradicciones y su reconciliación con ellas, como el símbolo de una crítica cultural de la nostalgia que permite con su persona —como apuntan Reynoso et al. (2007)— ser un mediador “que resuelve la contradicción a favor de los indocumentados”, aunque de una manera más compleja de lo que ellos indican. La asociación de Santo Toribio a la Cristiada coincide también con el éxodo masivo de esas tierras hacia lugares más seguros, así como con oportunida-

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des de trabajo, lo cual fortalece el binomio Cristiada-migración. La gestión de la utopía

La asociación del santo de los ojos azules con lo “alteño” se favorece también con su martirio, elemento nodal en el ethos religioso de los Altos jaliscienses. Guzmán Mundo y De la Torre (2010) señalan la veneración de las reliquias como un elemento central que impulsa el fervor a Santo Toribio Romo desde el día de su muerte. Si bien son un elemento importante, me gustaría resaltar el tema del martirio en la Cristiada. Meyer, en su famosa obra destaca muchos testimonios donde el martirio es crucial (1999: 327) y la literatura de la Cristiada está plagada del sentimiento apocalíptico que proviene de la sensación de ver el propio mundo colapsado: el levantamiento en armas de un pueblo profundamente religioso dispuesto a dar su vida para defender lo que consideraba fundamental: la defensa de una tradición ancestral, de un espacio sagrado que le era negado. Un espacio permanente representado por el templo —en donde se celebran los ritos— y por la tierra, espacio sagrado en donde se cumple el ciclo de la vida y la muerte (González Luna, 2013: 101). La Cristiada se vivió como una cruzada, donde el martirio era producto de una visión apocalíptica del momento histórico, donde se vivía la guerra como caos y la religión como sinónimo de progreso y orden. El santuario y su organización es continuación de esta narrativa utópica del pasado, imaginado como un lugar

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que reconvierte a los migrantes en héroes, en pobres necesitados de Dios, en el que aparentemente, a través de su “religiosidad popular” —según el discurso de la jerarquía católica y de algunos académicos— lo han convertido en un lugar de devoción por su propia iniciativa. Esta narrativa y sus prácticas consecuentes, sin embargo, no han sido fruto de una devoción meramente popular, sino que es sostenida por la asociación positiva de Toribio a la migración por parte de los dos párrocos y la institución que los sostiene, así como por la mercantilización y mediatización de su culto, impulsados, sobre todo, por la Iglesia católica. Toribio no es oficialmente reconocido por la Iglesia como patrono de los migrantes, pero desde este aspecto ha impulsado el carisma de Toribio. El santo tiene varios templos dedicados a su devoción (incluyendo California y Texas), de manera que con el impulso de la institución se ha logrado “transnacionalizar” el culto de Santo Toribio, potenciando la producción del imaginario nostálgico del terruño (Hirai, 2009). La narrativa utópica de Santa Ana de Guadalupe “como un pedacito de cielo” que se encuentra en todas las biografías de Toribio, habla de un anclaje simbólico donde se guarda la nostalgia de la vida sencilla, campirana y religiosa, la cual está en la imaginación colectiva del terruño alteño. La devoción a Santo Toribio, antes de la llegada del capellán rector del santuario, Gabriel González Pérez, era local, extendiéndose entre los habitantes de Santa Ana, de San Miguel el Alto, Jalostotitlán y los alteños del barrio de

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Santa Teresa en Guadalajara, guiados por el padre Romo, hermano del mártir. La beatificación de los mártires en 1992 le permitió al padre Gabriel ser el artesano de esta consagración. El lugar posee una infraestructura inmejorable, donde el sacerdote Gabriel tiene como premisa ofrecer servicios de buena calidad, baratos y limpios: tres comedores ofrecen comida casera a precios accesibles, hay seis colecturías y servicio de baños que se mantienen limpios y pueden ser utilizados por sólo cinco pesos, y además posee una casa de retiro para sacerdotes. Todos los servicios son atendidos por laicos supervisados por el párroco, quien hace corte de caja al final del día y maneja todas las finanzas del santuario. Hirai (2007: 257-258) documenta que el padre Gabriel promovió el comercio en las rancherías entre los habitantes, pidiéndoles calidad y precio para los peregrinos. Santa Ana era, hace poco más de una década, sólo una ranchería de cien personas, y con el comercio y turismo del santuario ha crecido a más de 400 habitantes (Hirai, 2007: 254). En cuanto a espacio, el santuario también fue creciendo gracias a la gestión del padre Gabriel y su influencia en Santa Ana. Debe mencionarse que el dinero entregado como limosnas no parecía ser de poca monta, al menos en las ocasiones de mis visitas al santuario, ya que los migrantes hacen aportaciones nada despreciables. Si bien es imposible hacer el cálculo de las cantidades recaudadas por concepto de limosnas, en todas las ocasiones que observé durante los fines de semana el flujo continuo de gente que visitaba los

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Foto 1. Antigua capilla de Santo Toribio donde se resguardaron sus reliquias hasta 2012. (Foto: Alejandra Aguilar Ros, marzo 2013)

restos de Santo Toribio en la antigua capilla,20 pude constatar que la mayoría de los peregrinos hacía limosnas generosas, en ocasiones paquetes de dólares. Aunado a esto, en San Miguel el Alto, a 10 kilómetros de Santa Ana, en donde la población conoce bien al padre Gabriel por haber sido párroco del pueblo, me informaron que el santuario del santo de ojos azules ha recibido numerosos e importantes donativos, como los de la fábrica de uniformes deportivos ubicada en la región. La utopía material y espacial del padre Gabriel lo ha impulsado a preservar la capilla original o Templo de la Mesita construida por el padre Ro20 Trabajos de campo diversos en 2009, 2011, 2012 y 2013.

mán, y erigir en el amplio espacio del santuario la casa parroquial, una casa de retiro para sacerdotes, una calzada donde se encuentran los bustos de los mártires cristeros que lleva a otra iglesia y, a un lado, una réplica de la casa de Toribio, con dos cuartos y objetos de la época, así como un museo básico (Museo Juan Pablo II) —dedicado a los cristeros— que resguarda el mezquite donde Toribio daba catequesis. Ahora se encuentra el enorme santuario nuevo, a donde se han trasladado las reliquias de Toribio. Éste tiene capacidad para dos mil fieles en su amplio recinto, sin contar los espacios libres para los que están de pie. Dentro de este nuevo santuario se hace énfasis en prácticas como la confesión, de manera que se ha adecuado un área, dentro del

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Foto 2. Nuevo santuario de Santo Toribio Romo en Santa Ana, Jalisco. (Foto: Joel Arellano, septiembre 2012)

templo, para que cuatro sacerdotes de modo simultáneo, de ser necesario, den el servicio de confesión, y se cumpla así con uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica. Si bien Hirai (2007: 267) Guzmán Mundo y De la Torre (2010) en la muestran que el culto a Toribio se entrecruza de manera importante con la mercantilización y el turismo, en el trabajo de campo me pareció que detrás había un imaginario que producía un espacio cultural que se ancla en reminiscencias del pasado. Para el padre Gabriel todo el sitio debe conservarse con un ambiente ejemplar, donde la gente se porte siempre amable y los servicios, aunque austeros, sean higiénicos y el lugar se mantenga ordenados. Para lograrlo, el padre ha reproducido el manejo parroquial del padre Román Romo, el hermano de Santo Toribio. Tata Romo, como lo llamaban sus feligreses, mantenía un férreo control sobre el barrio de Santa Teresa en Guadalajara, supliendo de muchas maneras a las instituciones municipales. Este “servicio eclesiástico y liderazgo barrial” (Martínez Casas y De la Peña, 2004: 224) fue también la clave para el padre Gabriel,

quien durante por muchos años fue vicario en la parroquia de San Miguel el Alto. El sacerdote se ha apoyado en su red de feligreses de San Miguel para organizar el santuario y los servicios que brinda. Antes del padre Gabriel, el pueblo de Santa Ana no permitía que se efectuaran los diferentes servicios municipales, por lo que la participación gubernamental era mínima. La organización dentro del santuario es rigurosa y bien planeada. Además del padre Gabriel, otro sacerdote lo apoya de tiempo completo, y los fines de semana, cuando hay más afluencia de feligreses, alrededor de cuatro sacerdotes apoyan en las confesiones y dos más en la celebración de misas; tres predicadores laicos21 reciben a los visitantes para ofrecerles charlas sobre la vida de Santo Toribio y dirigir rezos. Varios seminaristas de la diócesis y muchas monjas prestan sus servicios. El padre Gabriel se ha rodeado de 21 Uno de estos predicadores es muy cercano al padre en la organización de todos los aspectos del santuario, otra es una pariente lejana de Toribio y otra es una señorita dedicada a la predicación.

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Foto 3. Reliquias de Santo Toribio en el nuevo santuario. (Foto de Alejandra Aguilar Ros, marzo 2013)

un amplio equipo eclesiástico de laicos sanmigueleños y locales de Santa Ana, especialmente mujeres, en quienes deposita su confianza para efectuar las funciones asociadas al santuario. Al igual que Román Romo, el padre Gabriel estuvo dedicado a la difusión del culto y la organización del santuario, pues la pastoral del mismo estaba organizada alrededor del culto al santo de los ojos turquesa. Cuando se le entrevistó, el padre. Gabriel negó estar involucrado en la promoción del culto y a él mismo le sorprende: “Nos escalofría que continuamente encontramos gente nueva… han venido… ya, pues un… cincuenta por ciento y el otro cincuenta por ciento son nuevos. Continuamente sigue viniendo gente nueva, entonces esto

hace que la gente vuelva, vuelva más y haya más promoción”.22 Para el religioso, es el mismo Santo Toribio quien se promueve, aunque no niega haber permitido a cadenas televisivas, como Televisa, TvAzteca, Univisión y Telemundo (estas dos últimas en Estados Unidos), las facilidades para realizar reportajes sobre el santo migrante. Cabe destacar la producción mediática que se vende en el santuario, como camisetas, estampas, películas y un sinfín de medallas y estampas. Es importante subrayar que el padre Gabriel ha sido muy activo en las comisiones diocesanas, nacionales y la­ 22 Entrevista al padre Gabriel González, 11 marzo del 2013, por Joel Arellano y Alejandra Aguilar.

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tinoamericanas de santuarios en la Iglesia católica. Un ejemplo de lo anterior fue su participación en el impulso del turismo religioso —la Ruta Cristera— que el gobierno estatal panista de González Márquez ofreció con el propósito de imitar el Camino de Santiago, recorriendo las iglesias de los mártires cristeros santificados en el 2000 (Aguilar Ros, mimeo). El proyecto finalmente no se llevó a cabo, pero resulta significativo para mostrar el compromiso del sacerdote con el santuario. El santuario, tanto en su arquitectura como en su simbología, es producto de relaciones y prácticas sociales que han constituido históricamente a esta región. Santa Ana era un pequeño rancho; hoy, aunque ha crecido, la con­ figuración espacial del santuario lo transforma en una especie de utopía hacendaria, con su sacerdote potentado benévolo a cargo de la administración del mismo, vigilante de las buenas costumbres, de la moralidad de su gente y de las devociones católicas perenes. Orden del discurso: raza, estética y reproducción social

Como mencioné en la introducción, es importante entender los procesos religiosos de un lugar, pero no desde categorías como “religión popular”, que pueden implicar en sí mismas muchos procesos complejos, sino a partir de matices que permitan otra aproximación al entramado de la sociedad donde aparentemente “se instala” una devoción religiosa. Conviene recordar que una devoción es producto de prácticas y relaciones sociales de poder his-

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tóricas y específicas que provienen de las ideologías y temáticas culturales que tienen la posibilidad de dinamizarse en diferentes escalas espaciales en una sociedad. Es interesante que en una región como los Altos, que se precia de su masculinidad de sus varones y de la belleza de sus mujeres, existan muy pocos estudios sobre el sistema de género —lo cual no deja de ser clave para entender cómo se autorrepresenta la región y como adquiere naturalización un sistema de género. Uno de los pocos trabajos es el de Cristina Palomar (2004; 2005), en el cual la autora se aboca a entender la construcción social de la identidad alteña, que a su vez produce elementos simbólicos que apuntalan el imaginario de la identidad nacionalista (Palomar, 2004). Para entender esto, Palomar se plantea analizar el orden social de género que, a través del orden del discurso (Foucault), se establece “a partir de la diferencia sexual, y se relaciona con otros órdenes, como el económico, el étnico y el religioso” (Palomar, 2005: 17). El orden del discurso es la práctica históricamente determinada que conforma el orden social y oculta los elementos considerados dañinos para el mismo, por estar ligados al deseo y al poder que se presenta de manera articulada y con “apariencia artificial de homogeneidad e integración” (2005: 17). Este discurso es entendido como inmerso en una compleja red de relaciones históricas de poder que, en el caso de los Altos, está también vinculado con los ejes de raza y clase social, los cuales son categorías diferenciadoras y

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a la vez creadoras de la identidad colectiva (2005: 24). Particularmente los rituales performativos, como los concursos de belleza y la charrería, Palomar los perfila cómo “actos performativos de género”, donde se encarnan dramática y activamente significados culturales particulares, en los que se fusionan con el género otros elementos de la identidad regional (2005: 28). Estos rituales performativos producen, mediante “tecnologías de género” (De Lauretis, 2000), a sujetos locales que legitiman con su cuerpo la autenticidad y la legitimación de la pertenencia y la representación de la comunidad. Las peregrinaciones y los santuarios son otro elemento para entender las tecnologías de género en esta zona, al replicar los papeles e imaginarios sociales idealizados en diferentes escalas del imaginario de una región. Dichas tecnologías se refieren también a la estética de los cuerpos y su autoproducción performativa, por lo cual, entender la estética de lo alteño jalisciense ayuda a la comprensión de las coordenadas de lo que se ha llamado “valores alteños”, los cuales son naturalizados en los trabajos antropológicos y pocas veces realmente analizados (con excepción de Palomar e Hirai). La estética, después de todo, “ejerce un papel constitutivo en la producción de imaginarios, la legitimación del poder, la construcción del conocimiento, y sobre todo, la presentación de las identidades” (Mandoki, 2006: 9). En los Altos de Jalisco existe una estética de la reproducción social, un discurso de lo bello y lo deseable, que categoriza el

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mundo en su posibilidad relacional. Entiendo entonces la referencia a la estética alteña no como la práctica social del arte, ni su teoría estética, sino como el papel que desempeña como eje regulador en las prácticas de reproducción social y en relación con la moralidad, que produce un imaginario de sí mismos. Toribio es auténticamente de los Altos. La insistencia —reiteradamente tanto en sermones, sitios web como en las biografías— en los “profundos ojos azules” del santo llama la atención. Es uno de los santos cuya biografía es de las más conocidas en la zona, debido a su profusión y divulgación. Ninguno de los otros santos cristeros tiene la fisonomía que se puede considerar típicamente alteña. De ninguno de ellos se destaca su tez clara ni el color de los ojos. Toribio, además de poseer el fenotipo de ojos turquesa, cumple con el requisito alteño de la endogamia, pues es pariente de todos en la ranchería, lo que produce el efecto de “ser uno de los nuestros”, y por lo tanto reproduce los principales ejes de identidad alteña. Recordemos que los alteños se producen a sí mismos, simbólica y discursivamente, alrededor de un origen étnico común, esto es: blancos, criollos, de un catolicismo ferviente y ligado a las actividades del rancho (Palomar, 2005: 35-39). Toribio es el representante simbó­ lico de este orden discursivo que muchos alteños sienten que se está perdiendo al insertarse la región en flujos de población transnacionales que dejan fuera de su alcance el control cultural de su autorrepresentación (debido a la instalación de fábricas

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

transnacionales y el cambio cultural que se achaca a la migración). El discurso homogeneizador de la región se ha visto trastocado por los cambios tecnológicos en el uso del suelo que, por la escasez de mano de obra hasta la década de los ochenta, hizo que cambiara de extensivo a intensivo, propiciando que empresas transnacionales se instalaran en la zona y se contrate mano de obra para diversos trabajos, ahora relacionados con la sobreexplotación de los recursos naturales de la zona (Hernández y Porras, 2011). Asimismo, a raíz del boom tequilero en esta comarca han llegado migrantes campesinos indígenas de Chiapas, lo que ha propiciado ciertas actitudes racistas, según las cuales representan a los indios como “malos, flojos, violentos y borrachos”, evidenciando tanto el discurso de raza como de clase entre los alteños (cf. Hernández y Porras, 2011). La dimensión estética entendida como el producto social idealizado donde culmina la belleza física y moral es clave para comprender la reproducción social en los Altos. Se considera que se “mejora la raza” si los jóvenes se casan con alguien de tez blanca y ojos claros, y se castiga socialmente a quien no reproduce este mandato: De manera central en la producción del discurso de género que, en su dinámica de selección, exaltación y ocultamiento de determinados elementos discursivos, conduce a que la belleza sea algo central en el dominio de las mujeres y como algo que se desplaza y se disfraza en relación con los varones (Palomar, 2005: 45).

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En el caso de Toribio, la “intensidad de sus ojos azules” es situada por los predicadores del santuario, los párrocos y las hagiografías en el centro del discurso de los relatos de su vida, lo que produce como efecto recordar y resaltar la belleza del fenotipo de los habitantes de los Altos, al mismo tiempo que en su persona de sacerdote se puede encarnar tanto a hombres como mujeres, y reproducir no sólo una estética corporal, sino valores fundamentales asociados a ella: bondad, devoción, religiosidad. Conclusiones

Los estudios y trabajos sobre santuarios pueden beneficiarse de aquellos análisis que desnaturalicen el centro sagrado con la finalidad de entender, con mayor profundidad, los tejidos contextuales de las prácticas religiosas que componen el “lugar”, entendido éste como la conjunción de sus relaciones sociales, su historia y la articulación de diferentes procesos (McDowell, 2000), para comprender la constitución de las diferentes culturas católicas mexicanas. El “centro sagrado” homogeneiza los discursos, haciéndolos aparecer como no fracturados; en el caso del santuario de Santo Toribio emerge objetivada una identidad regional que busca, a pesar de su fragmentación y retos, aparecer como un eje rector de una identidad discursi­ vamente uniforme. Al contrario de la idea del centro sagrado como inamovible, donde la hierofanía parece irrumpir desde lo alto, surge aquí un centro configurado desde prácticas históricas

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particulares, con toda su complejidad. Su fuerza, como centro hacia el exterior, se articula con los aspectos culturales que esta zona ha cultivado como una identidad esencialista (migración, endogamia, catolicismo integrista y un discurso estético diferenciador). La producción —creación— del santuario de Santo Toribio (y, en otra escala, la producción de decenas de estos santuarios dedicados a los mártires cristeros) tiene que ver con la reproducción, en diversas escalas, de esta identidad alteña. Utilizar categorías explicativas tan amplias como “religión popular” oscurece las características de la emergencia particular de una devoción y aquello que los procesos sociales articulan. En este trabajo he mostrado cómo la alianza entre fieles y la jerarquía eclesiástica es cultivada históricamente en la zona, y produce una identidad particular, aparentemente homogénea, la cual ha sido uno de los factores decisivos para la emergencia del culto aquí analizado. En los Altos se podrá hablar mal de los curas y bromear sobre si se creen hacendados, pero no se prescinde de ellos, ni para el ritual religioso ni para la organización social, como en algunas zonas indígenas del país. Por el contrario, la palabra y el rango de un sacerdote es validado y reforzado en la práctica, como se puede observar en la organización puntual que el padre Gabriel ha aplicado en el santuario. De igual modo, la figura de Toribio aparece reconciliadora para todos los visitantes y practicantes del santuario, en diferentes escalas y niveles. Las contradicciones que la figura de Toribio, en

Alejandra Aguilar Ros

su polo negativo simbólico —manifiesta su malestar contra la migración, se duerme y no oficia misa, pide que no lo maten—, se cataliza tanto con su martirio como con sus apariciones y la ayuda que brinda a los migrantes en las peores épocas de las deportaciones, ayudando a transformar, a su vez, la imagen de los migrantes, que son parte esencial de la (de)construcción comu­ nitaria. Para los migrantes, Toribio los representa, de manera que hace menos áspero el estigma clásico del norteño, reconciliando su economía boyante que se expía con las ofrendas y dona­ tivos entregados para el templo. Los migrantes aquí no sólo visitan el santuario, sino que lo construyen materialmente, y así le brindan la calidad de un lugar legítimo al que pueden acudir, transformarse y ser reivindicados en las disputas culturales locales. Toribio, por su cuenta, les ofrece una conexión, un espacio simbólico en el exilio, y les permite circular identidades multisituadas y ancladas en las formas católicas de su origen (cfr. Odgers, 2007). A su vez, para la jerarquía católica, representada por el padre Gabriel, Toribio es un testimonio de la existencias de sacerdotes justos en un momento complicado para la Iglesia, en donde, además de limpiar la imagen sacerdotal, se recrea una utopía de organi­ zación comunitaria. Santa Ana, como pueblo pequeño, antes ranchería, ejemplifica la política de la nostalgia (Hirai, 2009) de la sociedad ranchera, en donde las buenas costumbres prevalecían y las relaciones eran cara a

El santuario de Santo Toribio Romo en Los Altos Jaliscienses: la periferia en el centro

cara, jerárquicamente claras, contenidas en las devociones y costumbres alrededor de la religión y el culto católico sacramental de misas y confesiones. Las relaciones utópicas católicas, las cuales alientan las buenas maneras y los buenos modales, que no se habla con groserías, se cobra poco por servicios buenos y limpios, donde prevalece un perfecto orden basado en la vigilancia constante por parte del patriarca, recuerda la utopía ranchera, la del pasado hacendado y la etapa dolorosa de la Cristiada, donde el martirio y la utopía de la communitas son idealizados. Si bien todo grupo social genera sus propias estéticas, algunos grupos las sitúan como plataformas estratégicas en su reproducción (Bourdieu, 2010). Para los alteños, el culto a Santo Toribio reproduce un orden de raza, de estética y de género. La migración histórica, como elemento indispensable para entender los hechos, es un elemento analizado por todos los autores que han estudiado el fenómeno que significa el santuario, y es éste precisamente un elemento de reproducción social articulado a fenómenos transnacionales. Toribio encarna estos elementos de reproducción social: desde la migración hasta la estética alteña ligada a valores morales y a la nostalgia de la comunidad ranchera controlada por el parentesco, así como la reproducción actualizada del terruño perdido. Queda como un trabajo para realizar en el futuro, explicar de manera más puntual cómo estos elementos simbólicos se practican y resimbolizan allende las fronteras nacionales; es decir, dar cuenta de los matices que implica re-

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ICONOLOGÍA DE UN PRECANDIDATO PRESIDENCIAL: EL ÚLTIMO INFORME DE PEÑA NIETO COMO GOBERNADOR

Nelson Arteaga Botello* y Javier Arzuaga Magnoni**

Resumen: se analiza el último informe de gobierno de Enrique Peña Nieto como gobernador del Estado de México, en particular su mensaje político. Un performance que proyectó narrativas y códigos que lograron generar un ambiente de comunión donde el gobernador se transformó en icono político entre sus partidarios, simpatizantes y aliados. Se examina cómo este despliegue de poder material y simbólico fue decodificado por los medios de comunicación, los cuales definieron un campo de batalla alrededor suyo que pervivió una vez que alcanzó la candidatura de su partido a la Presidencia de la República, y que sigue propiciando algunos debates en torno a su desempeño como presidente del país. Palabras clave: performance, conciencia icónica, comunión política, medios de comunicación. Abstract: Enrique Peña Nieto’s final State of the State Address as Governor of the State of Mexico is analyzed, specifically his political message. It was a performance which projected narratives and codes that managed to produce a communion in which the governor was transformed into a political icon among his fellow party members, supporters and allies. The authors examine the way in which this display of material and symbolic power was deciphered by the media, defining a symbolic battlefield around them, which survived when he became the candidate of his party for the presidency and which continues to distinguish some debates on his performance as President of the Republic. Keywords: performance, iconic conscience, political communion, the media.

Introducción

A

l igual que otros actores sociales, los políticos suelen expresar sus ideas ante auditorios amplios a través de discursos e imágenes. De hecho, los discursos políticos no son los mismos sin imágenes (Lakoff y *Profesor investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. **Profesor investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México.

Johnson, 2003). La combinación de discursos e imágenes permite a los políticos fortalecer, a nivel cognitivo y emocional, el mensaje que quieren transmitir (Eyerman, 2011). Por tal motivo, hacen un esfuerzo por acoplar sus discursos a imágenes. Si bien no se trata de una estrategia reciente, en un mundo digital este vínculo se potencia de forma particular, añadiendo instrumentos, lenguajes y sentidos novedosos a las tradicionales formas de hacer estética la política (Giesen, 2011; Huddy, 117

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Nelson Arteaga Botello y Javier Arzuaga Magnoni

Feldman y Cassese, 2007). Suber y Karamanic (2012) han mostrado el peso de la estetización de la política en el incremento del poder del Estado, sobre todo en tiempos de incertidumbre. No obstante, más allá de los momentos de crisis, se puede observar de forma clara la conjunción de discursos e imágenes en los performance políticos que se construyen en las ceremonias gubernamentales o las campañas políticas (Alexander 2010a).1 Aquí los políticos producen un entramado de proyec­ ciones simbólicas en las que tratan de articular sus discursos, su imagen personal y su capacidad de liderazgo (Merciert, 2005), a fin de generar emociones, simpatías y empatías morales en la ciudadanía, y particularmente con sus simpatizantes (Riviére, 2005). Si la conexión es efectiva, movilizan afectos que pueden transformarse en expresiones concretas de apoyo. Hay momentos en que dicha conexión adquiere una dimensión tal que el político se convierte en un icono —una condensación simbólica de sentido social—, un referente clave para un grupo (Rauer, 2011). Es decir, se transforma en una persona que tiene fuerza y poder simbólico entre ciertas personas, a tal punto que produce una experiencia estética que proyecta una cierta moralidad: se produce un sentimiento de pertenencia elevado y la sensación de que su aura protege y ga-

rantiza la efectividad de la acción política (Bartma’nski y Alexander, 2012). Transformarse en un icono político requiere del control de ciertos medios de producción simbólica que permiten su definición, diseño y construcción (Alexander, 2012). Ya que articular objetos, imágenes y discursos en una puesta en escena (mise-en-scène), donde se visualizan motivos, valores y un marco moral delimitado, es algo que requiere de “productores” y “directores” que los lleven a buen fin (Xu, 2011). Ciertamente este despliegue de medios, recursos y conocimiento no garantiza que se tendrá una preferencia electoral generalizada. Si un icono y su performance resulta creíble y positivo para unos; quizás para otros represente la manifestación de una puesta en escena falsa, montada con el objetivo de ocultar la realidad (Bartma’nski y Alexander, 2012). En este orden de ideas, el presente artículo analiza cómo un performance —entendido como el proceso social en el cual los actores, individual o colectivamente, despliegan hacia otros un sentido consciente o inconsciente de su situación social (Alexander, 2011)— deviene en un espacio de efervescencia política que permite —entre un grupo determinado que comparte una cierta filiación y objetivos comunes— la emergencia de una figura o icono político.2 Se examina cómo éste se decodifica

Una parte de este trabajo sigue las propuestas “giro performativo” y “giro icónico” que Jeffrey Alexander sugiere en el programa de la sociología cultural (véase también Alexander, 2010b).

2 Se distingue entre ritual y performance. El primero tiene una connotación más cercana a los procesos de producción y reproducción de ciertos mecanismos de dominación. El segundo apela a la apertura de la contingencia y la presencia de la agencia simbólica, donde no necesa-

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Iconología de un precandidato presidencial: el último informe de Peña Nieto como gobernador

en los medios de comunicación —par­ ticularmente televisión y prensa es­ crita—, los cuales tienen un papel central en el performance como actores que poseen una aparente posición de autoridad interpretativa sobre lo que en él sucede y cuya interpretación ulterior formaría parte del mismo, al menos desde la intencionalidad de quien lo propone. De esta forma, el documento conecta una situación microsocial a otras esferas de acción simbólica. La idea es exponer, siguiendo la propuesta de Turner (1988), el peso que un performance político tiene a una escala social más amplia. En ese sentido, poco más de un año antes de las elecciones presidenciales, el entonces gobernador utilizó dicho informe como un escenario para hacer una demostración de fuerza política, capacidad de gobierno y liderazgo frente a sus correligionarios, aliados y contrincantes políticos. Perfilado, desde el momento de haber jurado como gobernador, como una figura para contender por la Presidencia de la República en 2012 por el Partido Revolucionario Institucional (pri), Peña Nieto desplegó con motivo de su último informe un performance que reforzó la pertinencia riamente se reproducen formas culturales y de poder, sino que pueden emerger otras, contrarias a las dominantes. Alexander (2011), sugiere que los procesos rituales están más ligados a las sociedades con una estructura social homogénea, poco diferenciada y en el que la contingencia de la acción simbólica se encuentra restringida, mientras que sucede todo lo contrario al considerar los performances. Para una discusión más amplia sobre el tema, sentido y peso del performance, véase Schechner (2012).

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de su candidatura.3 A través del uso de imágenes, objetos, juego de luces y otros personajes especialmente seleccionados —como los utilizados en el sector empresarial—. Su discurso político más allá del informe de logros y acciones adquirió en esta puesta en escena un tono e intensidad particular. El evento fue de esta forma una proyección cuidada de un sistema de representaciones y códigos que transmitió ideas y emociones a un grado tal que permitió al gobernador desplegar un cierto poder material y simbólico, transformándolo en icono en distintos sentidos. Mientras sus correligionarios vieron en él la figura clave para que el pri regresara a la Presidencia de la República, así como la esperanza de fundar una nueva generación de políticos suscritos a este partido político, sus denostadores, por el contrario, vieron en él la cristalización de una particular forma de hacer política basada en el engaño, la parafernalia y la simulación. Como el artículo tratará de mostrar, el performance del sexto informe de gobierno contribuyó a definir un icono político, pero también un campo de batalla simbólico —la conformación de un paisaje de sentido que construye narrativas o discursos binarios (Ale­ xander, 2006; Reed, 2011)— en el que se posicionaron tanto aquellos que se mostraban a favor como en contra. Un paisaje de sentido que no desapareció, e incluso se intensificó, ya como candiEn el terreno de la opinión pública se comentaba desde el principio de su gestión la posibilidad de que Peña Nieto pudiera competir por la candidatura a la Presidencia de la República. 3

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dato de su partido, y que es posible percibir aún hoy en torno a su figura como Presidente de la República. El análisis de este performance político es relevante en la medida en que materializa la disputa en torno a la legitimidad de las narrativas en competencia. Los procesos electorales y, en general, los conflictos políticos, suponen la confrontación de discursos que pretenden ser reconocidos como auténticos frente a los observadores. Esto significa que en la perfomatividad política se comparten sentidos entre quien realiza el performance y quienes lo observan. Si esto sucede plenamente, el observador interpreta entonces el performance como algo auténtico o verosímil, de lo contrario, lo considerada como algo falso o inauténtico. El orden social, en general, está construido sobre la base de representaciones consideradas auténticas. Del hecho de que cambien, se puede deducir que estas representaciones o bien se desajustan respecto de la interacción social o bien están construidas sobre acuerdos no unánimes que suponen conflictividad y relaciones específicas de fuerza. Las representaciones en que está basado el orden social, entonces, son controvertidas y controvertibles. La dimensión política de la vida social surge de la naturaleza controvertible del orden y, al mismo tiempo, de que ese orden es necesario. Esta dimensión constituye el espacio en que se presentan las disputas en torno a la validez y legitimidad de las representaciones. El trabajo de investigación del que surge este artículo, tiene por objeto observar los procesos de construcción de

Nelson Arteaga Botello y Javier Arzuaga Magnoni

narrativas y representaciones pretendidamente auténticas, y de conflictos y estrategias en competencia que suponen la búsqueda de legitimidad. En la medida en que quien o quienes logran validar sus narrativas como auténticas y verosímiles determinan el orden político, esta disputa resulta de importancia radical. Entendemos que las narrativas creíbles y auténticas no se construyen a partir de un solo evento performático. No pretendemos establecer aquí que del performance político observado se desprendió el éxito electoral de Enrique Peña Nieto en 2012. Lo que sí pretendemos establecer es que en la performatividad de los eventos políticos, como el que aquí se analiza, los actores que participan en ellos son tan conscientes de eso, que no se trata de un evento espontáneo sino de uno deliberadamente diseñado con el objeto de poner en marcha una narrativa que se busca sea creíble, auténtica y legítima para el auditorio al que va dirigido. Lo cual, obviamente, se puede lograr o no. La pregunta que cabe hacerse aquí es si Peña Nieto en su último informe como gobernador fue capaz de construir un performance auténtico, válido y legítimo con vista a alcanzar la candidatura de su partido para contender por la Presidencia de la República y, sobre todo, cómo fue posible que a partir de un performance localizado, espacial y temporalmente, lograra posicionar una narrativa e instituirse como icono político entre un grupo determinado de simpatizantes y medios de comunicación. Lo que se argumenta en este trabajo es que Peña Nieto y su equipo

Iconología de un precandidato presidencial: el último informe de Peña Nieto como gobernador

plantearon como central la puesta en escena del último informe de gobier­ no como una forma para posicionarse como candidato viable. Para ello bus­ caron dar autenticidad, legitimidad y validez a su narrativa política y a la imagen del entonces gobernador. Distintos actores políticos y sociales re­ sultaron centrales para esto porque buscaron dar credibilidad a un evento y se esforzaron para evitar que pudiera ser considerado como inauténtico. En este sentido, fue un microproceso tan significativo que produjo resultados a un nivel macrosocial en el que se estableció un campo simbólico de disputa. El trabajo abre con una descripción del performance que significó el sexto informe de gobierno de Enrique Peña y específicamente presta atención particular a su mensaje político. Se describe la puesta en escena —objetos, imágenes y personas invitadas al evento— con respecto al discurso del gobernador y su efecto en el auditorio, lo cual permite resaltar los elementos clave de su mensaje. En la segunda parte se analiza cómo Peña Nieto se convirtió en una figura dotada de un sentido moral por su público —la clase política nacional y estatal del pri, así como la cúpula empresarial—, con una fuerza que per­ mitió su transmutación en un icono político alrededor del cual se conformó un ambiente, un ánimo y una energía emocional particular.4 La tercera parte 4 Si bien el informe fue transmitido por la televisión pública estatal y, por medio de flashes informativos, por otro medios de alcance nacional, el performance no estaba dirigido a un público de masas, sino a crear una imagen entre

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aborda cómo esto marcó la pauta para que ciertos medios de comunicación proyectaran las narrativas binarias que definieron —y en algunos casos siguen definiendo— la disputa en favor o en contra de la figura de Peña Nieto. Finalmente, el texto concluye con una reflexión general en torno a la relevancia del análisis del performance y las figuras icónicas para comprender la política contemporánea. El último informe: un gobernante sublimado en candidato5

El último informe de gobierno de Peña Nieto como gobernador de Estado de un conjunto de operadores políticos y decisores con el objeto de mostrar la consistencia y confiabilidad de la propuesta. Toda decisión supone riesgo, y mucho más las alianzas políticas de este nivel, la puesta en escena buscaba reducir la percepción del riesgo que la candidatura de Peña Nieto podría suponer. 5 Una parte de la información que se maneja en este artículo es resultado del trabajo etnográfico que se desarrolló en el último informe de gobierno de Enrique Peña Nieto. La asistencia al evento permitió recoger información relevante y significativa antes, durante y después del informe en un diario de campo en el que se trató de capturar la lógica de códigos y símbolos desplegados durante el performance, poniéndolos en perspectiva de información similar recolectada en otros informes de gobernadores en la entidad. Por asistencia al informe se entiende haber llegado al evento dos horas antes de su inicio y la permanencia dos horas después del mismo, así como la asistencia a las comidas que se organizaron después del acto con políticos y funcionarios locales. Asistir a los cinco informes anteriores de Peña Nieto, como a los informes de otros gobernadores del Estado de México, ayudó a ubicar el sentido y significado del performance de este último informe.

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México se llevó a cabo en el teatro Morelos de la ciudad de Toluca, capital de esa entidad federativa. El recinto tiene una doble utilidad: alberga espectáculos artísticos de distinta naturaleza y se utiliza también para escenificar eventos políticos. En esa ocasión era difícil distinguir para cuál de estos dos propósitos había sido preparado el recinto; el ambiente festivo de las calles cercanas no lo dejaba ver con claridad. Los invitados habían comenzado a llegar dos horas antes del informe vestidos formalmente para la ocasión: dominaban los trajes de color oscuro y las corbatas en tonos rojos —el color distintivo del pri—. Los asistentes se saludaban y expresaban su confianza de que en este evento resultaría un antes y un después en la vida política del pri. Era considerado un momento clave; se esperaban las señales y gestos políticos de Peña Nieto con respecto a su intención de luchar por la candidatura de su partido a la Presidencia de la República. En las calles aledañas al recinto se podían distinguir aquellos que portaban los gafetes que les permitían el acceso a un teatro sometido a estrictas medidas de seguridad, de aquellos otros que esperaban que algún conocido o amigo les obsequiara un gafete. Incluso había quien estaba dispuesto a pagar por una identificación que les permitiera el acceso al evento.6 Al interior del teatro, la presentación del informe tenía como telón de 6 Salvo donde se indique explícitamente, las referencias al escenario y el ambiente del performance, así como los comentarios de los asistentes, son resultado de la observación que se obtuvo del trabajo de campo mencionado.

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fondo cinco enormes pantallas de televisión —tres colocadas en la parte superior y dos en la parte inferior—, flanqueadas por dos mamparas con referencias al acontecimiento. Delante de este telón se colocó un atril gris, austero, que se adornó con los colores de la bandera nacional en posición vertical. El piso y los espacios vacíos del escenario quedaron en color gris, pero iluminados con luces blancas.7 Como parte del escenario estaba la infraestructura para la transmisión televisiva: cámaras automatizadas montadas en grúas que se movían por encima de las cabezas de los asistentes, destinadas a proyectar al gobernador en las pantallas del recinto, generando la sensación entre público de que era en parte auditorio, en parte escenografía y en parte actores de reparto. En este escenario el gobernador habría de aparecer después de que una voz en off anunciara que había llegado al teatro. El gobernador entró en la puesta en escena agradeciendo su presencia a los representantes de los poderes Judicial y Legislativo del Estado de México, a los senadores y diputados federales, y a los gobernadores de las entidades federativas.8 Inmediatamente, reconoció 7 Al extremo del escenario había dos mamparas de techo a piso de color gris con referencia al sexto informe de gobierno. Frente al gobernador, de manera que sólo él podía ver, se encontraban dos telepronters para leer su informe. Estos dispositivos dan la sensación a la audiencia de que quien habla lo hace de forma “natural”, sin la lectura de un texto. 8 Mencionó a 16 gobernadores, con nombre y apellido, en el siguiente orden: Yucatán, Aguascalientes, Campeche, Coahuila, Chihuahua, Durango, Guerrero, Hidalgo, Nayarit, Querétaro,

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la presencia del entonces gobernador electo del Estado de México, Eruviel Ávila Villegas y de los presidentes municipales de la entidad. Agradeció a los rectores de las universidades del es­ tado —en especial al rector de la Universidad Autónoma del Estado de México—; a los sindicatos, a las orga­ nizaciones patronales, empresarios, medios de comunicación artistas e intelectuales, a las organizaciones de la sociedad civil, así como a los representantes de las distintas iglesias y credos religiosos. Hizo referencia a los líderes de los pueblos originarios del Estado de México y a los jóvenes deportistas que habían obtenido algún reconocimiento a nivel nacional e internacional. De forma especial se dirigió a los exgobernadores del estado por el apo­ yo a su gobierno, aunque dejó fuera de la lista a Arturo Montiel Rojas, su antecesor.9 Agradeció la presencia de los miembros de los Consejos de Integración Ciudadana para el Desarrollo Social —pieza clave de su programa para enfrentar la pobreza, la marginación y Quintana Roo, San Luis Potosí, Tamaulipas, Tlaxcala, Veracruz y Zacatecas. Hizo referencia también a los gobernadores electos de Colima y Nayarit [http://www.youtube.com/watch?v= 6G5Zas6JE58]. 9 Arturo Montiel gobernó la entidad entre 2000 y 2006. Una vez que impuso a Peña Nieto como su sucesor, se perfiló como precandidato del pri a la Presidencia de la República. La denuncia acerca de la existencia de una serie de inmuebles de su propiedad en París y en otros lugares —lo que sugería un supuesto enriquecimiento ilícito— obligaron a abandonar sus aspiraciones a favor del político de Tabasco, Roberto Madrazo Pintado, quien, a su vez, perdió la elección presidencial frente a Felipe Calderón Hinojosa, candidato del pan.

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la exclusión—. Mención especial mereció Humberto Moreira —en ese entonces líder nacional del pri—, el jefe de Gobierno del Distrito Federal, así como al entonces senador del pri y coordinador de la Junta de Coordinación Política del Senado de la República, Manlio Fabio Beltrones, y uno de los principales contendientes en ese momento por la candidatura presidencial por el pri.10 Hizo hincapié de igual forma de la presencia de los funcionarios de su administración. Finalmente reconoció el apoyo de su familia.11 El orden y la forma de exposición del informe se ciñeron al formato tradicional, resaltando logros, citando cifras, apuntando retos y subrayando los aspectos positivos de su gestión. El tono de lectura fue particularmente plano y los aplausos se insertaban más bien de manera automática, sobre todo cuando el gobernador hacía una pausa y volteaba la mirada al auditorio. Como en la mayoría de los informes de gobierno, tanto en las entidades federativas como a nivel federal, lo que despierta mayor interés de los asistentes es el denominado “mensaje político”: un discurso al final de informe y que defi­ne las llamadas “señales”, así como las 10 Es necesario señalar que Elba Esther Gordillo, en ese entonces lideresa del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación, estuvo presente, pero no fue mencionada por Peña Nieto. Un hecho que fue destacado en la prensa nacional. En 2013, en el contexto de la puesta en marcha de la reforma educativa por parte del ya entonces presidente Enrique Peña Nieto, la lideresa fue encarcelada por supuestos manejos ilícitos de los recursos del sindicato. 11 [http://www.youtube.com/watch?v= 6G5Zas6JE58].

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coordenadas que deben seguirse para la acción política de correligionarios y simpatizantes. Regularmente este mensaje es el que genera el mayor número de comentarios, ya que cada palabra, frase o inflexión es interpretada como un conjunto de señales codificadas que sólo una complicada hermenéutica permite develar (Lomnitz, 2000). Este mensaje no fue la excepción, ya que se orientó a argumentar de forma cifrada que él era el candidato ideal para la Presidencia de la República por su partido. Dicha argumentación se dividió en cuatro bloques articulados unos con otros, cada uno dirigido a mostrar que a) contaba con el apoyo familiar y de colaboradores para alcanzar sus aspiraciones, b) poseía una probada capacidad política y de gestión, c) era capaz aventurar un diagnóstico y un proyecto de país, así como d) tenía capacidad de liderazgo.12 En el primer bloque se resaltó el eficiente ejercicio fiscal, el profesionalismo de su gabinete —a quienes, señaló, “estima y valora en lo profesional”—, la coordinación con el sector empresarial, y el apoyo de sus hijos y esposa —esta última proporcionó “cariño y fortaleza”, mientras que sus hijos fueron calificados como “el motor de su vida”—.13 En el segundo bloque de la exposición trató de mostrar su fuerza política. Recordó su militancia en el pri de toda la vida, con un compromiso claro con su partido, el cual no sólo lo llevó al poder, sino que trabajó con él en unidad para resol12 [http://vimeo.com/28633924], consultado el 15 de mayo 2014. 13 Idem.

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ver “la causa del Estado de México”. Comentario que valió la interrupción del discurso por un caluroso aplauso, seguido de porras en su apoyo.14 Sin embargo, puntualizó, su origen partidista no fue obstáculo para servir a todos los ciudadanos de la entidad, ya que reconoció la pluralidad política y social del mismo y, en ese sentido, presumió el ejercicio de un gobierno sustentado en el diálogo con el conjunto de las fuerzas políticas de la entidad. Para ejemplificar este rostro de su gestión, recordó que se obtuvieron acuerdos importantes y significativos en la Cámara de Diputados durante toda su gestión pese a que el pri fue mayoría solamente en la última parte de su gobierno. Estos hechos, argumentó, corroboraban su capacidad para construir una democracia de resultados, no definida por ideologías, sino por ideas e ideales. El gobernador presumió que fue capaz de construir un estado eficaz, sustentado en el pragmatismo. La prueba de su éxito era, en su opinión, el hecho de que su sucesor, el también priísta Eruviel Ávila Villegas, hubiera ganado las elecciones con una amplia mayoría en las urnas. Esto confirmaba, dijo, el respaldo de la población hacia su forma de gobierno y el papel de su partido en la política. Así, el gobernador concluyó su discurso señalando como corolario a 14 Cabe recordar que el público que se encontraba en el recinto estaba integrado preponderantemente por dirigentes, autoridades y personalidades de los ámbitos empresarial, cultural, político, religioso y deportivo, entre quienes no es muy común este tipo de manifestaciones.

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este segundo bloque que “el Estado de México no se crea cada seis años”.15 Dibujar el funcionamiento de un supuesto Estado eficaz durante su administración le permitió tener un parámetro para diagnosticar la situación que vivía el país y definir con ello un proyecto de gobierno a escala nacional. Aseveró que México se encontraba en un momento de incertidumbre, preocupación e intranquilidad. El reto estaba —señaló— en acabar con el miedo y renovar la esperanza, recuperar al país como un lugar seguro. Si bien existe un potencial para afrontar este reto y una identidad nacional clara —ase­veró— esto no se ha aprovechado adecuadamente. Para revertir esta situación era necesario tener claridad de lo que se quiere. Había que ubicar lo que el país ya tenía consolidado y definir lo que faltaba por hacer. Afirmó en este tenor que la democracia y el carácter republicano del país no eran ya aspiraciones por alcanzar, sino realidades consta­ tables. Prueba de ello, señaló, era la presencia de elecciones limpias y competidas, así como el amplio margen de colaboración entre gobierno federal y entidades federativas —un ejemplo de esto último eran los acuerdos de trabajo entre el Estado de México y el gobierno de Felipe Calderón. Lo que hacía falta en ese momento era aquello que ya había anunciado como logros de su gestión: una democracia que trasciende lo electoral y que da resultados, que es eficaz y genera acuerdos políticos para impulsar refor15 [http://vimeo.com/28633924], consultado el 15 de mayo de 2014.

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mas. Cerró este tercer bloque invitando a la población en general y a los militantes del pri a no ver a este partido por lo que hizo en el pasado, sino por la eficacia de su gobierno, lo cual resumió en una frase que desató el aplauso generalizado del público: “No condenar al pasado sino ver adelante”.16 Resulta paradójico que su apuesta de Estado eficaz referenciada al pasado, al asegurar que el proyecto de nación que él buscaba estaba definido en la Constitución de 1917, aunque, señaló, era conveniente transformarla en un plan de acción, y para ello se re­ quería un liderazgo que sumara experiencia y juventud. La Constitución traducida en términos de un Estado pragmático implicaba propiciar programas concretos que permitieran “seguridad para vivir con tranquilidad”, “justicia pronta”, “seguridad social universal”, “revolución educativa”, “hazañas culturales”, “inversión en ciencia y tecnología”, “nutrición”, “campo moderno”, “cultura ambiental”, “crecimiento económico” y “competencia económica”. Objetivos que sólo podían ser viables en la medida en que se lograra una transformación radical en la forma de pensar y actuar en política, que no se limitara por tabúes, intereses creados e inercias. En el último bloque estableció la necesidad de un liderazgo encabezado por una generación, a la que él pertenecía, que “no se resigna, que sabe lo que quiere, que sabe que sí puede”. Después de un copioso aplauso que reconoció en su persona la encarnación 16

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de esa nueva generación, Peña Nieto señaló que ésta, sin embargo, “no se define por su edad, sino por su visión” —incluyendo así a los militantes más antiguos del pri—, “que reconoce y ha aprendido de la historia”, “que sabe que es una potencia en ascenso”. Para finalizar exclamando: “¡Que viva el Estado de México! ¡Qué viva México!”.17 Si bien su mensaje terminó allí, tenía algo más que decir, pero no desde la palestra donde se encontraba. Mientras todos se ponían de pie para aplaudir, las luces del teatro no se encendieron, se apagaron en su totalidad —de manera gradual, al igual que al inicio de una función de cine. El público guardó silencio absoluto, como si fuera a comenzar la proyección de una película. De las pantallas colocadas en la parte superior del telón del teatro Morelos, apareció una imagen donde se podía apreciar, desde cierta altura, un conjunto de pequeñas montañas. La escena se abría y la toma descendía poco a poco hacia una verde planicie coronada por un cielo azul—, todo ello amenizado con música de piano en tono suave. En el conjunto del paisaje se podía avistar un camino de color rojo que conectaba la planicie con las montañas. El recorrido de la cámara se “encuentra” en su camino con una mesa en medio del campo donde reposa un libro de piel color café, que tiene inscrito en su carátula con letras de oro: “Compromiso. Gobierno que cumple”.18

El último informe de gobierno de Peña Nieto puede ser interpretado, a partir de los trabajos de Turner (1988), como una serie compleja de modos de acción simbólica destinados a propiciar el ambiente adecuado para generar cohesión al interior de un grupo político particular. Fue un performance que buscó construir una communitas normativa (Turner, 1969): una red de sentido en torno a símbolos que buscaban

Idem. Compromiso fue la etiqueta con la que se identificó los logros durante su gobierno en el Estado de México.

[http://vimeo.com/28633924]. En química, sublimar describe el proceso de transformación directa de un compuesto de su estado sólido a gaseoso.

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Aparece entonces Peña Nieto, quien declara que hace seis años hizo un compromiso con los ciudadanos de la entidad, en particular 608 compromisos que firmó ante notario y que cumplió, subrayó, cabalmente. El libro que ahí se encontraba contenía las actas notariadas que eran prueba de ello. Agradece a la sociedad de la entidad la oportunidad de haberla servido. Asiente con la cabeza, da la vuelta y se pone en marcha con paso firme pero sereno por el camino rojo que lo lleva de la planicie a las montañas que se encuentran en el horizonte. 19 El público aplaudió eufórico, las porras se multiplicaron: ¡Enrique, presidente! Las luces poco a poco se encendieron para dar cuenta que él no estaba más en el auditorio, lo había abandonado. Se había sublimado, en una imagen digital, en un virtual candidato a la Presidencia de la República.20 La sacralización del candidato

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reforzar el liderazgo de Peña Nieto, regulado por estrictos protocolos y tiempos, donde se presenta una importante movilización y organización de recursos para garantizar la necesaria vinculación con simpatizantes y aliados. Para el caso que nos ocupa, implica la fusión de intereses, perspectivas y emociones para legitimar el proceso de ascenso de Peña Nieto a la candidatura de su partido a la Presidencia de la República. El performance en el que se emitió el mensaje político puede ser analizado, siguiendo a Alexander (2011), a partir de la identificación de una serie de elementos específicos, cuya articulación da como resultado la adquisición por parte del entonces gobernador de un estatus de cuasi candidato presidencial. El performance se valió de un sistema de representaciones colectivas o códigos base en un guion o script que destacó su desempeño administrativo, su círculo de colaboradores y familia, su fuerte convicción partidista, la unidad política de la entidad, el reconocimiento de la democracia y la necesidad de un cambio encabezado por un líder que articula experiencia y juventud —en otras palabras historia y potencia política en ascenso. El guion tuvo como telón de fondo —en las pantallas detrás del gobernador— dos banderas mexicanas de manera permanente, mientras que en las superiores se sucedían frases que se extraían del mensaje —por ejemplo, “democracia con resultados”, “gobierno para todos y con todos”, “gran potencial del Estado de México” o “gran energía mexiquense”. Estas se alternaban con

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tomas de los asistentes desde las cámaras montadas en grúas —contribuyendo al sentimiento de communitas—: fundiendo en una sola colectividad a quien expone el discurso con su audiencia; generando una teatralidad en la que cada uno de los asistentes de­ sempeñaba un papel, y en la que gran número de personas se veían proyectadas, independientemente de su peso político. Los asistentes se integraban al performance de manera espontánea, sin ensayo previo y sin saberlo. Cualquier escenario y su guion, por muy bien diseñado que esté, sugiere Alexander (2011), requiere de la capacidad de los actores que se presentan para hacerlo sentir como auténtico, y una audiencia que se involucre: que se sienta parte de los símbolos y valores que se exponen, pero además que lo viva como auténtico. A nuestro juicio, Peña Nieto tuvo un desempeño performativo dotado de adecuada y equilibrada carga emocional. Muestra de esto es que fue aplaudido 15 veces durante los 17 minutos que duró su mensaje político —en promedio un aplauso cada minuto (que contrastó, por otro lado, con los errores que cometió: 10 —un error cada dos minutos aproximadamente).21 Esto se alcanzó gracias a la preparación del performance y a la presencia de un auditorio que ya había participado en performance controlados. Algunos 21 Algunos errores fueron un poco comprometedores. Cuando se refirió al valor de los ciudadanos en la entidad señaló: “Donde se balea el sentir”; corrigiendo de inmediato: “Donde se valora el sentir de la sociedad” [http://vimeo. com/28633924], consultado el 15 de mayo 2014.

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medios de comunicación hicieron saber que practicó varias veces su discurso, además de tener un “ensayo general” con el fin de perfeccionar su exposición y la puesta en escena sin pasar por alto ningún detalle.22 Esto redundó posiblemente en la efectiva transmisión emotiva del texto y en el adecuado montaje estético del performance. Finalmente éste logró transformarse en una evaluación moral de su desempeño como gobernador, dotándolo de la autoridad suficiente para llevar a cabo un diagnóstico sobre la situación del país y sugerir que su proyecto y liderazgo eran la opción más clara para su partido de cara a las elecciones presidenciales en 2012. La audiencia, por su parte, decodificó y experimentó de forma emotiva y moral el performance. Lo hizo propio, en una especie de preámbulo al posible regreso del pri a la Presidencia de la República —donde Peña Nieto cristalizaba esa posibilidad, de manera que para ellos parecía ser evidente—. El ambiente en el auditorio daba cuenta de esta conexión. Los invitados se miraban entre sí cada vez que vislumbraban una idea que consideraban relevante en el discurso. Asentían con la cabeza y sonreían, mostrando que el entonces gobernador dejaba clara su fortaleza política y su visión a futuro. Los aplausos no sólo estuvieron dirigidos a él, durante cada uno de ellos las cabezas de los asistentes volteaban de un lado a otro como para constatar el consenso que se manifestaba, escucha22 [http://www.eluniversal.com.mx/notas/790975.html].

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ba y se sentía.23 Momentos considerados como claves en el discurso, y que a veces eran apoyados por una mirada de Peña Nieto al auditorio, en que la audiencia prorrumpía en aplausos de pie y gritando porras. Fueron tres los temas que generaron una fuerte conexión emocional. El primero, la referencia a que la mejor oferta política no es la que condena el pasado, sino la que ve hacia delante y “nos convoca a todos a enfrentar los problemas”. Aquí el público se puso de pie y se pudieron escuchar aclamaciones de apoyo y respaldo, propios de una exaltación colectiva que arenga a su líder a seguir adelante.24 Un segundo momento fue cuando se refirió a su filiación al pri, sus logros electorales y al triunfo por amplio margen de su sucesor, Eruviel Ávila Villegas. Aquí el público soltó un “¡Chiquitibum a la bim bom ba, Chiquitibum a la bim bom ba!… Enrique, Enrique, ra, ra, ra!”.25 Finalmente, al terminar su texto, y después de lanzar vivas a la entidad y a México, el público se desbordó en gritos, aclamaciones, aplausos y porras, y se coreaba: “Enrique, presidente”.26 Al terminar el mensaje, los invitados de los diferentes sectores se saludaron y felicitaron, después de que algunos intentaron de manera infructuosa saludar a Peña Nieto. Todos salieron sonrientes, comentando la fuerza del gobernador para alcanzar 23 Un ejemplo de esto puede verse en [http:// vimeo.com/28633924]. 24 Idem. 25 Idem. 26 Idem.

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definitivamente la candidatura de un pri que, por los invitados especiales que asistieron, parecía más unido que nunca. “Ahora sí hay candidato”, decían unos; “llego la hora de regresar a la Presidencia”, comentaban otros. La pregunta más escuchada en los pasillos era ¿cómo viste? Las respuestas eran diversas, pero daban pauta a considerar que se estaba en un momento histórico y frente a un personaje que había transitado hacia otra dimensión de la vida política: “Está cabrón”..., “Ufff”…, “No hay quien lo detenga”…, “Otro rollo”…, “Cómo ha crecido y madurado”…, “Es un chingón, tenía que ser del grupo Atlacomulco”. La emoción envolvía a todos, varios se tomaban fotos en grupos para preservar el momento, para dejar constancia de que se estuvo ahí, en ese momento en que una persona había logrado condensar y unificar las aspiraciones de la clase política priísta a nivel nacional.27 La fiesta no habría de terminar ahí. Se escuchaba cómo algunos asistentes trataban de saber si habría algún lugar donde el gobernador realizaría la tradicional salutación, y si tendrían la posibilidad de acceder rápidamente, y no esperar hasta seis horas para estrechar la mano del que 27 Esta conexión exacerba un sentimiento de unidad compartido, pese a las diferencias, entre los miembros del pri. Si se observa con cuidado las tomas al auditorio que hacen las cámaras, se puede apreciar que la mayoría de los asistentes visten corbatas rojas en distintos tonos —empezando por Peña Nieto—; un color que los políticos priísta consideran un referente que los identifica. Una especie, siguiendo a Durkheim (2003), de insignia totémica.

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consideraban el próximo candidato del pri a la Presidencia de la República. Otros comenzaban a organizarse para reunirse en los restaurantes de la ciudad de Toluca, los cuales comenzaron a llenarse en poco tiempo, y en donde las pláticas giraban en torno a lo que habían vivido ese día, a los posibles contactos que pudieran tener cerca de Peña Nieto, o de alguno de sus colaboradores de mayor confianza. Finalmente, había quienes hacían planes con la esperanza de poder acceder a un puesto federal, ya sea como servidor público o representante popular. De esta forma, Peña Nieto se transformó en un personaje dotado de un sentido moral para su público; es decir, en un personaje que poseía e irradiaba valores considerados como sagrados —dignos de veneración y respeto—, y que permitieron una base para la coordinación de acciones políticas, el qué decir y qué hacer a sus correligionarios: se transformó para la clase política nacional priísta en fuerza y potencia política. Con ello trajo a cuenta el recuerdo, los valores y los principios morales de una comunidad política. Trasladando al presente el pasado mítico, las creencias comunes, las tradiciones, la cosmogonía, en fin, una historia común. Adquirió así el poder de un icono. Las personas se convierten en iconos, afirman Bartma’nski y Alexander (2012), cuando tienen tanto fuerza material como poder simbólico. No obstante un icono no emerge más que en su performatividad (Alexander, 2012): es ahí cuando un público determinado experimenta y entiende que esas personas condensan una morali-

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dad que se expresa a través de una cierta fuerza estética. Cuando esto sucede, plantea Ale­ xander (2010a), se está ante un proceso de conciencia icónica: un momento en el que los participantes del performance conectan la estética de la figura con un determinado código de valores y estructuras morales con los que se identifican, la cual llevan a cabo por vía de las emociones o por la “evidencia del sentido”, más que por el discernimiento que se podría denominar puramente racional. Así, los personajes iconográficos, sugieren Bartma’nski y Alexander (2012), permiten a los miembros de un grupo tener la sensación de que forman parte de algo importante, que ello abre las puertas a algo vetado, proporcionando un sentido de seguridad ontológica que reduce la ansiedad y la sensación de vacío ante un futuro que se considera incierto. De esta forma el performance del sexto informe de gobierno de Peña Nieto hizo posible que se posicionara como un candidato presidencial viable, creíble y auténtico a través de una narrativa, símbolos y códigos que le dotaron de la legitimidad necesaria para presentarse como el candidato idóneo de su partido para alcanzar la Presidencia de la República. La fuerza que adquirió como icono político tuvo un impacto al parecer positivo en la mayor parte de los actores políticos —incluso fuera de su partido— y sociales, quienes expresaron su satisfacción y emoción por haber vivido, según ellos, un momento histórico para el pri y, quizás, en una proyección de sus aspiraciones, para el país.

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La irradiación del icono

Que un icono pueda irradiar su fuerza más allá del acto performático en el que emergió depende en parte del poder y la capacidad que se tenga para recrearlo y difundirlo. En este sentido, es posible potenciar la fuerza del performance una y otra vez (Kellner, 2003), desde un ámbito micro a una escala macrosocial (Chouliaraki, 2006, Höijer, 2004). En esto tienen un papel central los medios sociales de comunicación, en particular la televisión y la prensa. Estos medios son los que generan, como sugiere Alexander (2011), el espacio para proyectar la conciencia icónica: la hacen visible a una escala mayor. Aunque hoy el peso de los medios es importante, cualquier icono o performance que se difunda debe tener la fuerza suficiente en sí mismo para ser proyectado masivamente (Silver, 2011).28 El sexto informe dio material a los medios de comunicación, independientemente de cómo se evaluó y comprendió, y también la pauta para cristalizar una cierta conciencia icónica. Esto significó que tanto críticos como seguido28 No obstante la amplia cobertura que los medios de comunicación masiva suponen, la proyección de la conciencia icónica no tenía como destinatario final al público de masas. El objetivo del performance era destacar la inexorabilidad de la candidatura. Suponía un mensaje dirigido a posibles competidores, contrincantes, líderes de opinión y decisores políticos y económicos a quienes pedía tomar partido, alinearse a las opciones simbólicas binarias que su decisión desencadenaba. El tiempo para la convocatoria masiva sería otro, no analizado en este trabajo.

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res, en editoriales o columnas políticas, resaltaran su desempeño performativo y la transformación de Peña Nieto en un icono político. Con sus comentarios a favor y en contra establecieron, por tanto, un marco interpretativo de los hechos. Parafraseando a Alexander (2012), crearon un contexto para la recepción del icono, así como un marco para orientar al público sobre qué mirar, por qué y cómo sentir. Los esquemas interpretativos de la confrontación política se construyen a partir estructuras simbólicas binarias (Jacobs, 1996), desde las cuales se clasifica y tipifica la personalidad, propuestas e ideas. Esto es lo que permite distinguir quién es honesto o deshonesto, autónomo o heterónomo, discrecional o imparcial, racional o irracional, tolerante o intolerante, justo o injusto, desinteresado o calculador, bueno o malo, víctima o victimario (Everhart, 2012 y Rauer, 2011). De igual forma la conciencia icónica se encuentra definida por códigos binarios (Bartma’nski, 2011): adquiere características que lo colocan como bueno o malo, sagrado o profano. Para Alexander (2006) los iconos y su performatividad se cons­truyen en una narrativa binaria en los medios de comunicación a partir de tres esferas de significado. La primera de ella es la esfera de los motivos, donde se tipifica, por ejemplo, si las inspiraciones que están detrás de los actores derivan de un proceso libre y autónomo, o es resultado de fuerzas que los controlan y manipulan. En la esfera de las relaciones se categoriza el tipo de vínculos que construyen los actores con la ciudadanía y

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otros actores políticos: en qué medida son abiertas, críticas y francas, o ce­ rradas, discrecionales y estratégicas. Finalmente, en la esfera de las instituciones se clasifica el espacio donde los actores se inscriben: si están reguladas por reglas y normas, si son incluyentes e impersonales, o por el contrario, si predomina el uso discrecional del poder, las lógicas de exclusión y las relaciones personales. En este sentido, ¿cómo se definieron estas tres esferas de clasificación binaria en torno al último informe? y ¿qué tipo de paisaje de sentido definieron para el espacio de la confrontación política? Estas preguntas permitirán establecer cómo fue Peña Nieto capaz de construir un performance auténtico, válido y legítimo con vistas a alcanzar la candidatura de su partido para contender por la Presidencia de la República, posicionando una narrativa para instituirse como icono político entre un grupo determinado de simpatizantes y medios de comunicación. En los medios de comunicación televisivos, en particular en aquellos controlados por la empresa Televisa, la nota que se emitió sobre el informe resaltó puntos específicos del mensaje.29 En un reportaje de más de tres minutos se destacó el momento en que apeló a la construcción de un Estado eficaz y pragmático. En la nota se subrayó también el momento en que el gobernante llamó a transformar la nación, 29 Conviene señalar que Televisa produjo un solo reportaje del informe que se difundió en sus noticiarios, en algunos se reprodujo completo y en otros parcialmente. Para este documento tomamos en consideración el reportaje completo.

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dejando de condenar al pasado y enfrentado los problemas, manteniendo lo que funciona y cambiando lo que no. Cómo se comentó antes, esta parte del discurso exaltó sensiblemente el ánimo del auditorio, y en el reportaje se dio cuenta de esto. De igual manera se mostró el momento en que emplazó a construir un país más seguro, a fortalecer los mecanismos de cooperación entre las entidades federativas y el gobierno federal —como asegura haber hecho durante su gobierno— y reconoció al ejército su papel en la lucha contra la inseguridad. La nota terminó reproduciendo dos momentos clave: cuando el gobernador mencionó que había concluido más de 6 500 obras y acciones durante su administración, y con el reportero a cuadro declarando que cinco mil personas asistieron al informe, entre diputados, presidentes municipales, intelectuales, organizaciones de la sociedad civil, líderes sindicales, empresarios y ciudadanos.30 Con respecto a la prensa,31 el periódico El Universal destacó en su primera plana: “Es necesario recuperar a México, dice Peña Nieto”.32 El editorial del periódico reconoció la necesidad de 30 [https://www.youtube.com/watch?v= pAWMC2-1oEM]. 31 Cabe apuntar que la referencia a las notas de los periódicos varían en función de su accesibilidad. Por ejemplo, a El Universal se puede acceder a través de un enlace web, al igual que a La Jornada, mientras que a Milenio se tiene acceso vía suscripción, por lo que se puede acceder a las notas en pdf. Esto explica la variabilidad de las citas, dependiendo del formato de la información. 32 [http://www.eluniversal.com.mx/impreso/wportada_20110906.pdf].

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construir un Estado eficaz con una visión pragmática del ejercicio del poder.33 Una opinión que contrastaba con la columna de opinión que suscribió Ricardo Rocha, donde denunció la “teatralidad” y “artificialidad” del informe, advirtiendo sobre los riesgos de un candidato mediático.34 La Jornada publicó en primera plana una fotografía donde aparecía Peña Nieto junto con Elba Esther Gordillo, lideresa del snte. A pie de foto se leía: “[el] mandatario del Estado de México presentó ayer su sexto y último informe de gobierno. Al acto acudieron los principales cuadros priístas, entre ellos 15 gobernadores. En la lista de invitados estuvieron la dirigente magisterial Elba Esther Gordillo y Diego Fernández de Cevallos —se­ nador por el Partido Acción Nacional—. El acto fue producido con apoyo de Televisa”.35 En su columna “Clase Política”, Miguel Ángel Rivera —también de La Jornada— dejó entrever que el informe fue una prueba de fuego para comprobar la popularidad del gobernador entre la militancia del pri y la unidad de su partido en torno a él.36 Mientras que Reforma encabezó la nota con la frase “Reprocha Peña Nieto Estado ine­ ficaz”, y a continuación se presentó otra nota donde cuestionó el proyecto de Estado eficaz cuando las inundacio33 [http://www.eluniversal.com.mx/editoriales/54559.html]. 34 [http://www.eluniversal.com.mx/editoriales/54580.html]. 35 [http://www.jornada.unam.mx/2011/ 09/06/]. 36 [http://www.jornada.unam.mx/2011/09/06/ opinion/006o2pol].

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nes en el Valle de México estaban cobrando un número importante de damnificados. Finalmente, en la columna “Templo Mayor” de este mismo diario se resaltó la emoción que provocó el video al concluir el mensaje polí­ tico, a la que calificó de “eufórica” y “contagiosa”, al grado que logró tocar la sensibilidad del senador del pan, Diego Fernández.37 El periódico Excélsior hizo referencia al informe en su primera plana y suscribió el llamado a “renovar la es­ peranza” y apostar por un “Estado eficaz”.38 En su editorial se hizo énfasis en la capacidad del gobernador para unir a la clase política de su partido, sumando nuevas y viejas generaciones, convocando además a los perso­ najes más destacados del mundo empresarial.39 De hecho Excélsior publicó un retablo de fotos en diferentes páginas con los empresarios que asistieron al informe.40 Las columnas políticas de Jorge Fernández Menéndez41 y Fausto Alzati Araiza42 distinguieron a su vez dos puntos específicos del mensaje. El primero apoyó la construcción de una “democracia eficaz” para evaluar a un gobierno más allá de su fi­ liación a la izquierda o derecha del espectro político. El segundo consideró prudente retomar la propuesta de que la Constitución definiera el camino que la nación debería seguir. Por el contrario, Humberto Musacchio criticó Reforma, 6 de septiembre de 2011. Excélsior, 6 de septiembre de 2011. 39 Idem. 40 Ibidem, pp. 8-10. 41 Excélsior, 6 de septiembre de 2009, p. 8. 42 Ibidem, p. 19. 37 38

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en su columna que Peña Nieto hablara de un Estado eficaz cuando en ese momento los municipios conurbados a la ciudad de México se encontraban inundados por las fuertes lluvias que habían caído.43 El diario Milenio publicó en su primera plana: “México ya tiene proyecto: responde Peña”.44 En su interior se hizo referencia a cómo este último había definido que “la prioridad de la nación es la seguridad” —suscribiendo la nota como si de hecho ya fuera candidato a la Presidencia—.45 No obstante la columna “Política Cero” de Jairo Calixto Albarrán advirtió en tono irónico: Peña Nieto “ofrece un informe de estadista para su último informe de gobierno en el marco de una escenografía idílica de cielos azules, pastos verdes y árboles encantadores […] —de la misma manera en que Dorothy deja Kansas—”. Con esta referencia al Mago de Oz, el columnista sugirió que el entonces gobernador muy pronto desaparecería del Estado de México siguiendo un camino rojo, y no amarillo, que lo llevaría a Los Pinos.46 En el diario La Crónica de Hoy, Miriam Castillo resaltó cómo Peña Nieto había sido arropado por los principales representantes de su partido, así como del sector empresarial.47 Dos días después, en el Al siguiente día el periódico puso en primera plana una declaración de Peña Nieto, donde puntualizaba que en próximos días revelaría qué haría una vez que terminara su mandato como gobernador. 44 Milenio, 6 de septiembre de 2009, p. 1. 45 Ibidem, p. 10. 46 Ibidem, p. 2. 47 Ibidem, p. 11. 43

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mismo diario apareció la columna “En Petit Comité”, de Óscar Mario Beteta, quien destacó la propuesta de Estado eficaz como la única vía para construir una democracia social con sentido humano; concluía: Peña Nieto “tiene la visión y las herramientas. Él puede hacerlo”.48 Como se puede observar, críticos y apologistas pusieron la mirada en un acotado número de elementos con los cuales dieron cuerpo a sus opiniones: la unidad del pri alrededor de Peña Nieto, la estrecha relación con los empresarios más importantes del país, su proyecto de Estado y democracia eficaz, su pragmatismo, así como su ideal de construir una nación segura. Unos y otros, de forma indistinta, dieron igualmente un peso significativo al escenario y a las imágenes que acompañaron el informe. Para unos fueron el objetivo principal de su crítica, porque de alguna forma definían las prácticas que caracterizan a un personaje —y su grupo de apoyo—, que se mueve a partir del engaño, la parafernalia mediática y la connivencia con los poderes de las televisoras, los empresarios y la vieja guardia del pri. Así, el discurso del entonces gobernador fue decodificado como retórico y contradictorio —sobre todo cuando se hizo referencia a un Estado eficaz en medio de la inundación de los municipios del estado que son parte de la zona metropolitana del valle de México—. Peña Nieto representó para este sector de la opinión, el icono del político que se mueve en complicidad con las cúpulas políticas y empre48

Ibidem, p. 16.

sariales, de lo cual sólo pueden derivar compromisos estratégicos opacos, destinados al beneficio de pocos y que habrán de utilizar, si pueden, las instituciones estatales de forma discrecional y personal. Resulta interesante observar cómo los apologistas de Peña Nieto refieren los mismos elementos performativos e icónicos de sus críticos pero en sentido positivo, como garantía de un perfil adecuado para ocupar la presidencia del país. Así, el que haya podido generar cohesión y unidad entre las distintas generaciones de militantes de su partido se ve como prueba de liderazgo. La presencia de los hombres de negocios y de los monopolios televisivos en el acto, lo califica como un político que genera certidumbre económica y capaz de obtener confianza y resultados positivos en su gobierno. Finalmente su pragmatismo es el termómetro que garantiza la eficiencia de su gestión —sobre todo para mantener el orden social, frente a las expresiones de protesta social, como sucedió con el caso de San Salvador Atenco—.49 Desde esta óptica 49 En 2006 se enfrentaron pobladores y policías en ese municipio. Murieron dos personas, se arrestó a otras 206, entre las cuales fueron violadas y ultrajadas poco más de 20 mujeres. La Suprema Corte de Justicia de la Nación investigó estos hechos y en febrero de 2009 de­ terminó que “hubo graves violaciones a los derechos humanos”, de las cuales eran responsables mandos medios policiacos y elementos de la policía. El 30 de junio de 2010, el máximo tribunal amparó a 12 quejosos relacionados con los hechos, quienes estaban acusados por el delito de secuestro equiparado, y ordenó su inmediata liberación. La Suprema Corte llegó a la conclusión de que en los procesos penales llevados a cabo en contra de los quejosos se otorgó

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Peña Nieto construyó su liderazgo gracias a su capacidad para propiciar acuerdos con agentes clave de la política y la economía. Estas señales, leídas en el marco de la elección presidencial que se avecinaba, resultaron pruebas suficientes para aglutinar un apoyo significativo de ciertos sectores políticos y sociales, con la confianza de que emprendería un gobierno cuya lógica sería la búsqueda de acuerdos mar­ cados por un pragmatismo sin cor­ta­ pisas. Es conveniente apuntar aquí que existe una profunda tradición en México por decodificar los performance políticos. Lomnitz (2000) planteó en su momento que las ceremonias cívicas y las campañas políticas o los informes gubernamentales en México eran rituales políticos que compensaban la ausencia de mecanismos de representación de las demandas colectivas, la discusión libre y la organización autónoma de los centros de decisión. De esta forma el uso de los tiempos, espacios y gestos, así como ciertas palabras, tonos de voz e inflexiones, tenían el carácter de señales interpretadas en un código compartido por los actores principales, los espectadores y los medios de comunicación (Adler-Lomnitz, Salazar y Adler, 2004). Estos mecanismos de producción y reproducción del poder estaban inscritos profundamente en la cultura política, por lo que “la lectura hermenéutica de los rituales políticos valor probatorio a pruebas ilícitas y que se les acusó de delitos que no habían cometido” [http:// www.equidad.scjn.gob.mx/spip.php?page=fi­ cha_biblioteca&id_article=349], consultado el 13 de marzo 2013.

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(incluida la que hacen los medios de comunicación masiva) era el código con el que la clase política se comunicaba entre sí y con la población” (AdlerLomnitz, Salazar y Adler, 2004: 37). La esfera de la teatralidad política devenía así en un texto cargado de múltiples interpretaciones (AdlerLomnitz, Lomnitz y Adler, 1993). En este sentido, los eventos políticos en México debían ser interpretados simbólicamente, según Lomnitz (2000), incluso por encima de sus dimensiones instrumentales. En los medios de comunicación esta interpretación adquiere dimensiones de verdadera exégesis en columnas y crónicas, no tanto con el objetivo de informar la opinión del lector interesado en política, sino como mensajes para los funcionarios gubernamentales, los grupos políticos y las distintas cúpulas de decisión (Adler, 1993). No obstante es cierto que el cambio en el sistema político mexicano, ca­ racterizado por elecciones más com­ petidas —donde la figura del partido hegemónico se desvaneció—, ha configurado cambios significativos en la forma en cómo se viven e interpretan los performance políticos y sus iconos.50 Pese a ello, algo de todo esto pervive, particularmente las viejas prácticas de 50 Adler-Lomnitz, Salazar y Adler, sugieren que la elección presidencial de 1988 resultó quizás una de las últimas en que el régimen priísta sometió una situación crítica para todo el régimen autoritario, “a los tiempos y las pautas del ritual con el fin de reproducir su dominación” (2004: 262). Esa campaña fue quizás la última que presentó la cultura política nacional en su morfología más definida (Adler-Lomnitz y Melnik, 2000).

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interpretación de las señales por los medios de comunicación (Adler-Lomnitz, Salazar y Adler, 2004). El informe de Peña Nieto permite observar cómo se reacomodan nuevas y antiguas prácticas de interpretación performativa e icónica por parte de los medios de comunicación, que estimulan el planteamiento de hipótesis en torno a las batallas simbólicas observadas en el proceso electoral para elegir presidente de la República en 2012. Así, los medios de comunicación fortalecieron a Peña Nieto como un icono político, al mismo tiempo puro e impuro, que logró emerger del performance producido en su último informe de gobierno en el Estado de México. Por un lado, sus críticos lo caracterizaron como un icono que condensaba los males de la política mexicana: con motivos oscuros, relaciones que afectaban el juego democrático y respaldado por grupos con intereses particulares. Por el otro, las editoriales a su favor lo fortalecieron como un icono que cristalizaba la unidad priísta, la promesa de un Estado eficaz y el pragmatismo político que se requería para el desarrollo del país: sus motivos eran los de un estadista, con relaciones claras que apuntaban a generar cohesión y confianza, respaldado por grupos que se identifican con el interés nacional. En suma, unos calificaron su performance como inauténtico, cuyo objetivo era la manipulación y, por tanto, ilegítimo; mientras que otros lo calificaron como auténtico, creíble y legítimo. Paradójicamente, ambas posiciones delimitaron un escenario y sentido en los que la lucha política tuvo como

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campo gravitacional la figura de Peña Nieto. Se definió por tanto un paisaje de confrontación que construyó sus propias narrativas y que sentaron, a nuestro parecer, las bases de un debate en torno al significado que tenía dicha figura política, así como del proyecto político que representaba. De alguna manera, en ese debate posterior al performance del sexto informe de gobierno es posible percibir las bases de lo que después sería el debate en torno a su figura, primero como candidato, después como presidente de la República: su relación con el mundo empresarial, los monopolios televisivos, su estrategia mediática, los intereses de grupo que están detrás de él. En este sentido, dicho performance fue un microacto tan significativo que produjo resultados a un nivel macro social, al establecer algunos elementos del campo de disputa simbólica que se sucederían durante la campaña de 2012 y en los primeros años de gobierno de Enrique Peña Nieto. Reflexión final

La postulación de Peña Nieto como candidato se llevó a cabo en un contexto de competencia electoral en el que no se contó con el centro gravitacional material y simbólico proporcionado por la Presidencia de la República (como esa costumbre del pri hasta el año 2000). Lo cual significó trabajar para construir un performance que fuera lo suficientemente poderoso para demostrar su fuerza política. Una parte importante de ese trabajo se construyó mediante la participación de distintos medios de

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comunicación —particularmente Televisa— durante su desempeño como gobernador.51 Pese a esto, un icono no irrumpe más que en su performatividad; el informe de gobierno fue, en este sentido, un punto de quiebre, ya que desarrolló una relación creíble para su audiencia (auténtica en términos de su intención) entre escenario, símbolos, códigos, ambientes y actores (en par­ ticular el desempeño performativo del entonces gobernador).52 Esto re­quirió movilizar, mediante novedosas tecnologías, una serie de códigos y símbolos propios de cultura política priísta.53 Los medios de comunicación de­ sempeñaron un papel central en el diseño y transmisión de eso que puso en escena el performance.54 Definieron el 51 Los supuestos vínculos entre Peña Nieto y la televisora fueron expuestos por el periódico británico The Guardian [http://www.guardian. co.uk/world/interactive/2012/jun/08/mexicomedia-scandal-televisa-pena-nieto-claims], consultado el 1 de junio 2013. 52 Ciertamente, Peña Nieto recorrió el país durante su mandato como gobernador, de forma particular en aquellas entidades donde había elecciones locales. Si bien su presencia despertaba entusiasmo, claramente no era el actor principal. 53 Un antecedente de estos mecanismos se encuentra en la propia elección de Peña Nieto como candidato a gobernador del Estado de México, cuando Arturo Montiel Rojas movilizó el aparato político del pri para garantizar el triunfo de su sucesor frente a otros aspirantes al interior de ese partido (Arzuaga, Espinosa y Niño, 2007). 54 El informe anticipó en los medios de comunicación lo que después sería el marco de críticas a Peña Nieto cuando fuera candidato del pri: su vínculo con el duopolio televisivo —en particular con Televisa—, su relación con el mundo empresarial, su cercanía con las fuerzas más tradicionales del priísmo y con una nueva

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marco interpretativo de la confrontación política entre grupos políticos, funcionarios y sectores sociales.55 Condensaron el campo de batalla simbólico sobre el que se desarrolló buena parte de su campaña a la Presidencia de la República.56 Si se presta atención a las presentaciones públicas de Peña Nieto después de su último acto oficial como gobernador —cuando hizo entrega de la estafeta a Eruviel Ávila Villegas—, se puede observar el esfuerzo de su equipo por confirmarlo como el icono político idóneo para alcanzar la Presidencia de la República, lo suficientemente sólido para conjuntar al priísmo alrededor suyo. En esta tesitura, sus detractores se movieron en el sentido opuesto: tratar de desmontar los elementos que le proporcionaban la fuerza como icono. A manera de ejemplo, se puede mencionar la crítica que suscitó el desempeño de Peña Nieto en la Feria Internacional del Libro de Guadageneración de tecnócratas, pero sobre todo su condición de figura estrictamente mediática, construida y, por ende, decodificada como falsa. 55 Sobre este punto cabe señalar que una vez que Peña Nieto deja su cargo como gobernador, fue “invitado” por los noticiaros más importantes del horario nocturno: el de Joaquín López Dóriga, Javier Alatorre y Ciro Gómez Leyva, —Televisa, TV Azteca y Milenio TV, respectivamente—. En ellos aclaró su posición hacia la candidatura a la presidencia a través de enviar una serie de “señales” políticas. Esta información puede consultarse en [http://www.youtube.com/ watch?v=KmpsOvUi7eI,https://www.youtube. com/watch?v=5ngRIc6gM8o,https://www. youtube.com/watch?v=vcxGXA1Zh88]. 56 No es que antes no se estuviera formando, pero se considera que el último informe de Peña Nieto cristalizó el paisaje de sentido sobre el que se desarrollaron estas batallas simbólicas.

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lajara57 o el performance fallido en la Universidad Iberoamericana (Arteaga y Arzuaga, 2014). También se pueden traer a cuenta las irrupciones a sus discursos en sus mítines, e incluso las distintas manifestaciones —alguna de ellas violentas— el día de su toma de protesta como Presidente (Alonso, 2013). De esta forma, quizás habría que pensar el último informe de Peña Nieto como una expresión performativa, entre otras, dentro del proceso de transición democrática —como han hecho Zárate (2006) y Maldonado (2006)—, que dan cuenta, en un ambiente de competencia electoral, de los reacomodos simbólicos que vive hoy el país, y que plantean mecanismos de integración política al interior de los partidos políticos (López, 2006). Su relevancia no sólo está en lo que movilizó, sino cómo lo hizo. La estetización de la política que puso en juego no fue una mera actualización de viejos símbolos mediante nuevos medios. El uso de medios digitales permitió la proyección de una gramática performativa donde el gobernador y su auditorio generaron una comunión política distinta de aquella que era posible observar en los tiempos del corporativismo partidista. Este artículo ha sido un primer intento por dar cuenta de esta dinámica. El análisis del performance político que se llevó a cabo en este artículo permitió observar el esfuerzo de una figu57 En la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, Enrique Peña Nieto fue incapaz de mencionar, a pregunta expresa de un pe­ riodista, tres libros que marcaron su vida, lo cual desató una serie de críticas a su persona en medios sociales como Twitter y Facebook.

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ra política por posicionarse en la arena de la disputa simbólica con vistas a competir por el poder presidencial. En este sentido, logró que fuera visto y reconocido como un personaje relevante, y en esa medida fue transformado en un icono sagrado y profano del cómo hacer política en México. A su vez, el performance hizo posible proyectar símbolos y valores que ciertos sectores políticos y sociales consideraron sustanciales para garantizar cierta cohesión a través de la condensación de esperanzas y expectativas políticas. Analizar este acontecimiento desde la perspectiva de la sociología cultural y del “giro performativo” y del “giro icónico” permitió dar cuenta, por un lado, de cómo ciertos valores, ideales y principios morales se acoplaron en una situación determinada y, por otro, cómo se cristalizó una figura icónica que condensó la fuerza de una comunidad. También posibilitó dar cuenta de la puesta en juego de las fuerzas morales de grupos políticos específicos. Además abrió la puerta a comprender cómo éstas se interpretan y decodifican en espacios más amplios de la vida social y cómo se imbricaron redes de acción simbólica en las que se definieron narrativas a favor y en contra de la figura de Peña Nieto. El resultado fue que el entonces gobernador fue capaz de construir un performance auténtico, válido y legítimo al interior de su grupo político, entre sus simpatizantes y en los medios de comunicación, lo cual le permitió alcanzar la candidatura de su partido para contender por la Presidencial de la República. El hecho de que haya

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sido considerado un performance auténtico, legítimo y veraz por un grupo determinado permitió construir un campo de disputa que sus críticos ca­ lificaron de inauténtico, ilegítimo y falso. Pese a la confrontación se establecieron en función de una métrica binaria (a favor y en contra) que compartió los mismos códigos y símbolos. Así, el performance del sexto informe como gobernador de Peña Nieto se transformó en un evento con implicaciones políticas a escala nacional. Bibliografía

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¿POR QUÉ PENSAR DESDE LAS EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR LA EXPERIENCIA POLÍTICA DE CHERÁN? UN ALEGATO POR LA IGUALDAD E INTERCULTURALIDAD RADICAL EN MÉXICO

Felipe Orlando Aragón Andrade*

Resumen: el presente artículo tiene el propósito de discutir, dentro del contexto de crisis democrática que actualmente vivimos en México, la pertinencia teórica y política de la propuesta de la epistemología del sur para pensar la experiencia de la democracia comunitaria surgida en 2011 en la comunidad purépecha de San Francisco Cherán (Michoacán). Mirar la experiencia política de Cherán desde la teoría crítica nos permite recordar que el compromiso más importante del conocimiento social en el contexto actual de México debe ser pensar y posibilitar, en condiciones de igualdad e interculturalidad radical, la trasformación del actual sistema social y político injusto, que excluye, margina y discrimina de múltiples formas a los grupos subalternos, y en particular a las comunidades y pueblos indígenas. Palabras clave: Cherán, democracia, política, epistemologías del sur. Abstract: The purpose of the present article is to discuss, within the context of the democratic crisis which we are currently experiencing in Mexico, the theoretic and political relevance of the proposal of the Epistemologies of the South when thinking about the communitarian democracy which arose in 2011 in the Purepecha community of San Francisco Cheran (Michocan). Viewing the political experience of Cheran from the critical theory allows us to remember that the most important commitment of social knowledge in the context of present-day Mexico should be to think about and enable, in conditions of equality and radical interculturality, the transformation of this unfair social and political system which excludes, marginalizes and discriminates against the subaltern groups and especially Indian communities and people in many ways. Keywords: Cheran, democracy, politics, epistemologies of the south.

Introducción. La crisis democrática en México y la necesidad de alternativas políticas

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espués de un breve periodo de entusiasmo por la alternancia en la Presidencia de la República, el sistema electoral mexicano camina hacia crisis cada vez más profundas. Ya no sólo enfrenta problemas crónicos

en torno a la parcialidad de los medios de información y a los recurrentes fraudes electorales, sino que ahora también la cada vez más evidente colusión de gobiernos y partidos políticos con el crimen organizado. *Doctor en Antropología. Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra (Portugal). Línea principal de investigación: Antropología jurídica.

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Frente a estas crisis, el sistema elec­toral mexicano apela nuevamente a reformas superficiales para intentar convencer a los mexicanos de que por fin ya no habrá problema alguno en la siguiente elección. No obstante, la coyuntura que hoy se vive en México parece indicar que estos cambios de rótulo ya no son suficientes para ocultar las limitaciones y la corrosión generalizada del sistema electoral. La frase emblemática “fue el Estado” (para referirse a los responsables del crimen) y el llamado a no votar en la pasada jornada electoral hecho por los padres de los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa, Guerrero, son claros síntomas de que cada vez más mexicanos son conscientes de la conversión criminal del Estado mexicano, que por supuesto incluye a los partidos políticos. Este malestar e indignación social enfrenta, sin embargo, el dilema de que aunque se pelea por cambios profundos, domina al mismo tiempo entre muchos de los inconformes la idea de que no hay alternativa para sistema político electoral existente. Ante este panorama es cada vez más imperioso visibilizar, explorar y construir nuevas alternativas políticas. En este trabajo camino hacia esa dirección. Lo hago partiendo de una premisa contraria a la idea de que no hay alternativas. No sólo eso, postulo que quizás una de esas alternativas proviene de actores, que desde múl­ tiples formas de racismo, no tendrían la posibilidad de proponer tal alternativa. Lo hago postulando el conocimiento y la experiencia política de un

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sur entre el sur (Santos, 2002) de México o, si se me permite la adaptación de la expresión de Guillermo Bonfil Batalla (1990), del “sur profundo de México”. Esta experiencia, sin embargo, no la concibo autocontenida o ensimismada en relación con lo que ocurre en otros “sures” de México. Tampoco la retomo desde una perspectiva de un sur idealizado y pasivo que sólo sufre la opresión del Estado criminal mexicano. La recupero, sí, de una experiencia producida por un sur dialogante, por un sur resistente; en otras palabras, por un sur emergente (Santos y RodríguezGaravito, 2007). Este artículo, que es la primera parte de la investigación que desarrollo para el proyecto Alicia,1 busca fundamentar teórica y políticamente por qué una lectura desde la propuesta de las epistemologías del sur es más conveniente frente a otros abordajes para entender la experiencia política desarrollada por la comunidad purépecha de San Francisco Cherán en 2011. Las coordenadas de las que parto y guían mi recorrido se basan en un gesto básico de las tradiciones de la teoría crítica, a mi parecer también presente en el proyecto de las epistemologías del sur, que consiste en el compromiso del pensamiento crítico con la transfor­ El proyecto de investigación se titula “Hacia una nueva democracia intercultural en México. Lecciones desde la experiencia de democracia comunitaria de Cherán” y tiene como objetivo analizar prácticas políticas desarrolladas en el caso de estudio para pensarlas como parte de posibles alternativas a la crisis del sistema electoral que actualmente se enfrenta en México. 1

¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?

mación de un sistema social y político injusto (Marx y Engels, 1952; Horkheimer, 2008; Adorno, 2008; Santos, 2009). En las siguientes líneas me ocupo de hacer una presentación general del contexto en el que surgió esta ex­ periencia política. Discuto y combato, a partir de argumentos orientados por las sociologías de las ausencias y emergencias,2 las tres interpretaciones generales que en el campo políti­coacadémico se han hecho de ella. Cierro este artículo intentado mostrar, a modo de síntesis, la conveniencia de un abordaje desde las epistemologías del sur para abonar a la visibilización y construcción de las alternativas políticas que hoy tanto necesitamos en México. Una advertencia que es necesaria realizar antes de iniciar mi análisis es que este trabajo está construido en la tensión de la intersección entre el activismo político-jurídico y la reflexión político-social, puesto que desde 2011 he participado como abogado de la comunidad de Cherán. 2 Cabe recordar que la sociología de las ausencias, dentro de la propuesta de las epistemologías del sur, tiene como propósito “transformar objetos imposibles en posibles, y con base en ellos transformar las ausencias en presencias, centrándose en los fragmentos de la experiencia social no socializados por la totalidad metonímica” (Santos, 2009: 109). Mientras que la sociología de la emergencias “consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que en tanto es todo es nada) por un futuro de posibilidades futuras y concretas, simultáneamente, utópicos y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de actividades de cuidado” (Santos, 2009: 127).

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“El pueblo que espantó al miedo”.3 El movimiento indígena de Cherán en 2011 y su experiencia política

La comunidad indígena de San Francisco Cherán se ubica en el corazón de la región del estado de Michoacán conocida como la meseta purépecha. Es una de las comunidades más grandes de ese pueblo indígena en cuanto a extensión territorial,4 característica que le permite, en conjunto con otros factores políticos de su historia, ser al mismo tiempo comunidad y cabecera del municipio conocido sólo con el nombre de Cherán.5 La riqueza forestal que en otros tiempos gozó es un elemento fundamental para entender su historia, puesto que durante mucho tiempo los cheranenses dependieron significativamente del aprovechamiento del bosque. Por tal razón, no es de extrañar que las 3 Este título lo retomo de la estupenda crónica de este movimiento realizada por Thelma Gómez (2012). 4 Según la resolución presidencial expedida en 1986, el territorio comunal de San Francisco Cherán es de 20 826 hectáreas. 5 El municipio de Cherán fue creado en 1861. Originalmente tuvo como tenencia a la comunidad purépecha de Cheranastico, pero después de un conflicto ocasionado por la disputa del territorio se separó de este municipio y se unió al vecino de Paracho. Años más tarde otra comunidad purépecha, Santa Cruz Tanaco, pidió su separación del municipio de Paracho y su anexión, en tanto tenencia, al de Cherán (Calderón, 2004). Actualmente su población asciende, según el censo del 2010, a 18 141 habitantes que se dividen principalmente entre las dos comunidades que componen el municipio: San Francisco Cherán con 14 245 habitantes y Santa Cruz Tanaco con 2 947.

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Mapa 1. Ubicación de Cherán en México 110°0'0"W

100°0'0"W

90°0'0"W

30°0'0"N

30°0'0"N

Baja California Sonora Chihuahua Coahuila Baja California Sur

Nuevo León Durango Tamaulipas

20°0'0"N

San Luis Potosí Nayarit Aguascalientes Guanajuato Querétaro Hidalgo Jalisco D.F. Tlaxcala Michoacán México Colima Veracruz Morelos Puebla

N

Guerrero

0

87.5

Golfo de México

Zacatecas

175

350

525

Quintana Roo Campeche Tabasco

Oaxaca Chiapas

700 km

Yucatán 20°0'0"N

Sinaloa 0

Océano Pacífico

Guatemala Honduras El Salvador

110°0'0"W

100°0'0"W

90°0'0"W

Mapa 2. Territorio municipal y comunal de Cherán Municipio de Cherán Cabecera municipal Localidad mayor Localidad Zona urbana Límite municipal Límite estatal

Municipio de Zacapu

Municipio de Chilchota Casimiro Leco (El Cerecito) Territorio comunal

Tanaco

Cherán

Municipio de Paracho

Municipio de Nahuatzen

¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?

alteraciones a la explotación de este recurso coincidan con algunas de las movilizaciones más importantes de la comunidad, incluida la de 2011 (Beals, 1992; Castile, 1974; Calderón, 2004; Velázquez, 2013; Colin, 2014; Román, 2014). Desde hace décadas la tala ilegal en los territorios de las comunidades purépechas ha sido un permanente foco de conflictos en la región. No obstante, este problema creció de manera explosiva en un breve lapso por el fortalecimiento y la diversificación de las actividades ilícitas de un actor relativamente nuevo en la región, el crimen organizado. Está presente en la memoria de los cheranenses, desde el inicio del movimiento del 15 de abril de 2011, que la tala ilegal de sus bosques se había agravado diametralmente desde cinco años atrás. Con anterioridad los taladores de otras comunidades purépechas y poblaciones vecinas, como San Juan Capacuaro, Santa Cruz Tanaco y El Ceresito, iban por las noches a talar árboles, pero a raíz de la llegada de una célula del crimen organizado a la región esta situación cambió. La principal consecuencia de esta alteración fue que el robo pasó de ser a pequeña y mediana escalas para realizarse a gran escala. A la par, y casi como resultado inmediato del aumento de la explotación ilegal del bosque, los crímenes y los delitos en la comunidad aumentaron exponencialmente. Así como se llevaban la madera de la comunidad a plena luz del día, los miembros del crimen organizado extorsionaban, amenazaban, secuestraban y asesinaban a los cheranenses sin restricción o sanción alguna.

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Esta situación sólo fue posible, como en otros municipios de Michoacán, por la complicidad de las autoridades municipales. El corrompimiento de la autoridad municipal, sin embargo, no fue exclusivo de este nivel de gobierno, puesto que también las autoridades estatales tuvieron conocimiento de los atropellos que se cometían en Cherán y tampoco actuaron con oportunidad. Con una lógica similar actuó la autoridad federal, a la que en repetidas ocasiones los cheranenses solicitaron la presencia del ejército para proteger a la comunidad y a sus bosques, sin que se atendiera dicha petición. Este contexto de despojo, insegu­ ridad, violencia y descomposición estatal no se produjo en el vacío o de forma aislada solo en Michoacán en los años previos (y posteriores al 2011), se manifestó con claridad la conversión criminal del Estado mexicano (Maldonado, 2012 y Gledhill, 2012). Ejemplos como el Operativo Michoacán Seguro y la múltiple detención de autoridades po­ líticas por presuntos vínculos con el crimen organizado fueron casos que ilustran esta situación (Maldonado, 2012; Gledhill, 2012; Hincapié, 2015; Ferreyra, 2015). Por si este contexto no fuera suficiente, los cheranenses enfrentaron al mismo tiempo una profunda crisis electoral en la última renovación del presidente municipal. La competencia entre el Partido Revolucionario Institucional, el Partido de la Revolución Democrática y un candidato escindido del último partido fue tan cerrada y enconada que prácticamente dejó fracturado al municipio y a la comunidad.

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La división no se diluyó entre los cheranenses después del día de la jornada electoral, por el contrario, se prolongó durante los siguientes meses y años hasta desembocar en el asesinato de uno de los excandidatos a la presidencia municipal. Todos estos factores se conjuntaron y explican, al menos en parte, el estallido del movimiento del 15 de abril de 2011. Justo a la hora de la primera misa de ese día se produjo el enfrentamiento entre los cheranenses y los talamontes. Los testigos presenciales de este encuentro cuentan que las mujeres fueron las que hicieron frente a los talamontes y que posteriormente, ante el enfrentamiento, se les sumaron los hombres de la comunidad. El encuentro dejó como saldo varios heridos por arma de fuego y algunos talamontes retenidos en la comunidad. Una vez concluido este episodio la preocupación principal de los cheranenses fue que los talamontes volvieran con más pistoleros para tratar de rescatar a sus cómplices o para vengarse de las personas que los habían enfrentado. Por esta razón decidieron tomar algunas medidas inmediatas ante un eventual ataque del crimen organizado. Éstas tuvieron un carácter defensivo y consistieron en la instalación de barricadas resguardadas por los propios cheranenses en todas entradas de la comunidad, así como el establecimiento de fogatas en cada una de las esquinas del área urbana de la comunidad de Cherán por parte de los vecinos. Estas acciones fueron acompañadas por fuertes protestas contra la ya de por si debilitada autoridad munici-

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pal, que permaneció completamente ausente ante los sucesos. Desafortunadamente para su causa, el enfrentamiento sirvió también para formar un nuevo consenso político en la comu­ nidad: el tajante rechazo a todos los partidos políticos. Los cheranenses consideraron que los habían abandonado y traicionado por igual, puesto que en ese momento los tres niveles de gobierno (municipal, estatal y federal) en México eran ocupados por los tres principales partidos políticos (pri, prd y pan), y además los habían dividido durante años para favorecer la penetración en la comunidad del crimen organizado. Lo que siguió a la confrontación del 15 de abril y a la ausencia de la autoridad municipal fue el surgimiento de un fuerte proceso organizativo al interior de la comunidad. Las fogatas fueron la base para la reactivación de las asambleas de barrio y de la asamblea general como espacios de deliberación y decisión política. A partir de estas asambleas se nombró una primera comisión integrada por cuatro cheranenses de cada uno de los cuatro barrios de la comunidad, que tuvo como función la de atender la situación de emergencia y la de mantener la interlocución con las autoridades gubernamentales para resolver el conflicto. Esta comisión, conocida primero como la Comisión General y posteriormente como la Coordinación General, fue la que finalmente encabezó todo el movimiento social y el proceso judicial que después se emprendió hasta el reconocimiento, elección e instalación del nuevo gobierno municipal por “usos y costumbres”.

¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?

A la integración de la Coordinación General le siguieron la formación de otras tantas comisiones, que se encargaron de cubrir las necesidades de la comunidad y el vacío dejado por el entonces gobierno municipal.� La regla para la integración de estas comisiones consistió básicamente en que tenían que contar con representación de los cuatro barrios, que sus integrantes fueran electos en las asambleas y que el trabajo que realizaran fuera honorífico o a favor de la comunidad sin recibir una remuneración económica a cambio. Casi a la par de la integración de la Coordinación General, los cheranenses decidieron reactivar la antigua ronda comunitaria que hasta la década de los cuarenta del siglo xx se había encargado del orden en la comunidad por las noches (Beals, 1992). Esta ronda también funcionó con el trabajo de voluntarios que se encargaron de reforzar los esfuerzos hechos en las barricadas y de cuidar algunos de los espacios más importantes de la comunidad. Esta forma de gobierno y organización social sustentada en las fogatas, las asambleas y las comisiones fue producto de las necesidades que se tenían que ir atendiendo día con día. No fue el resultado de ninguna elaboración académica o de un grupo de intelectuales indígenas, sino del sentido común, de las formas de organización heredadas, de conocimientos y prác­ticas adquiridas en otras luchas políticas de la comu­ nidad y de la necesidad de responder a los desafíos que se iban presentando. No obstante, esta forma de gobierno demostró su eficacia al volver a unir a la comunidad en un amplio consenso,

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al recuperar la seguridad en la comunidad, al disminuir drásticamente la tala clandestina de su bosque, al conseguir que mediante un histórico proceso judicial se reconociera su derecho a elegir a sus autoridades y conformar la autoridad municipal fuera del régimen de partidos políticos y de acuerdo a sus “usos y costumbres” (Aragón, 2013) y principalmente, para los intereses de este trabajo, al demostrar que otra forma de organización democrática de mucho mayor intensidad podía funcionar fuera de los cánones de los partidos políticos. Todos estos logros, sin embargo, no pueden entenderse sin los aliados indígenas y mestizos que se solidarizaron con el movimiento en 2011. De tal forma, que la solidaridad de otras comunidades indígenas, de sindicatos, de universitarios, de colectivos artísticos, de medios alternativos de información, cantantes, académicos solidarios, de los abogados, de la oficina de derechos humanos de las Naciones Unidas en México, entre otros tantos, fueron determinantes para que la lucha de Cherán tuviera este saldo. Contra el new age, el esencialismo y el faccionalismo. Una aproximación crítica a las interpretaciones de la experiencia política de Cherán en México

¿Cómo se ha leído esta experiencia en el campo político y académico en México? En términos generales se puede decir que de la misma manera que

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otras experiencias de movilizaciones indígenas. Es importante aclarar que la mayoría de las investigaciones que hasta ahora han estudiando el proceso de movilización de Cherán en 2011 no han tenido como objetivo explícito posicionarse sobre el valor político de esta experiencia.� Se han dedicado, más bien, a estudiar elementos y aspectos concretos del movimiento y no en realizar un análisis político de la naturaleza que aquí propongo. Por tal motivo, en la inmensa mayoría de los casos es necesario arriesgar una lec­tura implícita para obtener una respuesta sobre la cuestión que me interesa. Las tres perspectivas desde las cuales se piensa, implícita o explícitamente, la experiencia política desarrollada en Cherán las caracterizo como la new age, el esencialismo y el faccionalismo. Esta caracterización está formulada a modo de tipos ideales weberianos que buscan facilitar el análisis que pretendo realizar, pero que obviamente trae consigo una serie de reducciones entre las complejas y en ocasiones paradójicas interrelaciones que guardan estas tres posiciones. El género musical new age se basa en una combinación de la industria musical occidental con ritmos étnicos para producir melodías usadas principalmente para la relajación y la meditación. Aunque parte fundamental del éxito de este género consiste en una apelación a la recuperación y revalorización de la música no occidental, lo cierto es que en la práctica se le instrumentaliza para ponerla en consonancia con el mercado de la industria musical occidental.

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La recuperación y revalorización de lo indígena que promueven los organismos financieros internacionales, la mayoría de los Estados nacionales, los partidos políticos y algunas organi­ zaciones indígenas en México son si­ milares a la del género new age: se realizan de forma despolitizada, eliminando cualquier elemento antagónico y subversivo de estas experiencias y prácticas indígenas. En cambio se ensalza un valor o una práctica que es promovida como una expresión de exoticidad maravillosa (Žižek, 2005). A esta recuperación de las experiencias y conocimientos indígenas privados de una dimensión política o transgresiva es a lo que entiendo en mi caracterización como new age. En la posición que aquí denomino esencialista se puede ubicar a las perspectivas más radicales de recuperación de lo indígena de muchas organizaciones y a las lecturas pluralistas promedio que dominan en la literatura en pro de los movimientos y derechos de los pueblos indígenas en México. Los planteamientos del esencialismo para el campo que aquí me interesa se pueden sintetizar, a diferencia del new age, en una lectura política de las prácticas, experiencias y conocimientos que construyen los movimientos y comunidades indígenas; así como en la reivindicación de su utilidad para otras movilizaciones que realizan los pueblos y comunidades indígenas de México. A pesar de esta caracterización general concibo al esencialismo no como monolítico, sino con al menos dos variaciones importantes que denomino como: el indianismo y el pluralismo. El

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término indianismo nos remite directamente a Bolivia y a la persona de Fausto Reinaga. Este intelectual boliviano construyó todo un proyecto político en el que concibió la liberación de Bolivia alrededor de la oposición entre el indio y el ladino (Reinaga, 1969 y 1970). Recupero esta idea central del indianismo para ubicar dentro del esencialismo la retórica y las posiciones de muchas organizaciones, líderes e intelectuales que sostienen que la lucha por la emancipación de los indígenas es principal o hasta exclusivamente étnica, y por lo tanto frente a la sociedad mestiza o ladina. Por su parte, la variación pluralista es la que se encuentra en la mayoría de la literatura académica en pro de los derechos de los pueblos indígenas. En ésta no se establece una oposición tan tajante entre el indígena y el mestizo, e incluso puede ser anti esencialista en el sentido de que considera las prácticas de las comunidades indígenas como dinámicas y en interacción con otras. Sin embargo, no va mucho más lejos que el indianismo en el punto de que las experiencias y conocimientos producidos por las comunidades y movimientos indígenas se limitan a otras luchas y a procesos sólo de los indígenas. Por último, por faccionalismo entiendo el enfoque dominante en gran parte de la antropología política que considera que muchas de las luchas indígenas se explican no principalmente frente a desafíos, actores o a un sistema opresivo externo a la comunidad (con extensiones internas claro está), sino centralmente por una disputa interna o intercomunitaria por recursos

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considerados como significativos entre líderes, elites y las facciones indígenas que utilizan una retórica de resistencia o de lucha social para conseguir poder en esos colectivos (De la Peña, 1986). De tal manera, que el faccionalismo en sus lecturas más radicales (que ciertamente son minoritarias) se basa en el énfasis en las disputas inter e intra comunales, y casi por consecuencia desdibuja los desafíos regionales, nacionales y globales que enfrentan las comunidades indígenas. Como consecuencia de lo anterior se concentra casi exclusivamente en la visibilización crítica de las paradojas y contradicciones de los movimientos, sus líderes y sus discursos frente a otros, anulando o invisibilizando su potencial transgresor. Finalmente, sostiene una idea desencantada y cínica de la política que presenta como “realista”. Una vez presentada esta caracterización la pregunta que surge es: ¿por qué oponerse a todas estas posiciones, que además son bastante diferentes entre sí? La respuesta se encuentra en lo que tienen en común: ninguna de ellas dota de potencialidad transformadora (o de subjetividad política radical) a las prácticas políticas construidas por las comunidades indígenas, como la de Cherán. Por el contrario, todas tienen en común una lógica abismal o de producción de no existencia6 que instru6 Para Boaventura de Sousa Santos (2009: 160) el pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal. Esto quiere decir que se funda “en un sistema de distinciones visibles e invisibles, la invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que

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mentaliza, limita o de plano desecha la experiencia política de Cherán. La posición new age es ilustradora en este sentido. La recuperación de la experiencia política de Cherán tendría lugar, siempre y cuando no trascendiera el pluralismo electoral de bajísima intensidad que mantiene y legitima al sistema electoral en México. Conviene no olvidar que justamente el sistema de elección por “usos y costumbres” en entidades como Oaxaca funcionó de manera extraordinaria, no sin excepciones, para conservar en el poder durante mucho tiempo a uno de los regímenes políticos más retrógrados de las entidades federativas de México (Anaya, 2006; Recondo, 2007). Bajo esta consideración, la lectura new age de la experiencia política de Cherán caería en las coordenadas de la razón metonímica “que se reivindica como la única forma de racionalidad y, por consiguiente, no se dedica a descubrir otros tipos de racionalidad o, si lo hace, es sólo para convertirlos en materia prima” (Santos, 2009: 101). En el caso del esencialismo mi valoración es diferente. Concuerdo con esta lectura sobre la cuestión de que la experiencia política de Cherán tiene un importante potencial transformador para la consecución de condiciones más justas para otras comunidades y dividen la realidad social en dos universos, el universo de ‘este lado de la línea’ y el universo del ‘otro lado de la línea’. La división es tal que el otro lado de la línea desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir de ninguna forma relevante o comprensible de ser.”

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pueblos indígenas de México, a pesar de todas sus contradicciones y paradojas internas. No obstante, no concuerdo en el punto de que tenga sólo utilidad y aporte lecciones exclusivamente para los indígenas. Conviene en este punto distinguir mis argumentos para el indianismo y para el pluralismo. En relación al primero diría que su posición se basa en una idea de la cultura, que aunque puede tener algunas justificaciones políticas, no coincide ni con la situación actual de población indígena, ni con la conformación de la mayoría de sus movimientos en México. Pensar lo indígena en oposición a lo mestizo implica dejar de lado que desde hace años cuando hablamos de ellos lo hacemos para referirnos a sujetos ubicados en contextos muy diferentes que de ninguna manera se reducen a un bloque homogéneo y en yuxtaposición a los mestizos. Como lo dice Guillermo de la Peña (2003) cuando hoy se habla de los indígenas se está refiriendo a por lo menos cinco grupos diferenciados: las comunidades renegociadas, las comunidades reinventadas, los indígenas migrantes, los nuevos intelectuales étnicos y los disidentes religiosos. En el caso de Cherán esta cuestión es clara. Una de las principales fuentes de ingreso económico desde hace mucho tiempo proviene de las remesas que envían los cheranenses que durante la mayor parte del año trabajan en Estados Unidos (Castile, 1974; Beals, 1992; Aguirre, 1991; Calderón, 2004; Roman, 2013; Colin, 2014) y que por tanto están expuestos a un intercambio cultural y lingüístico mucho más

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complejo e intenso del que se deriva la dicotomía indianista. La conformación de las luchas indígenas, al menos las más representativas de los últimos tiempos en México, tampoco corresponde con esta dicotomía (Dietz, 2000). Desde hace tiempo las movilizaciones emprendidas por comunidades y organizaciones indígenas, incluyendo la de Cherán, han contado con el acompañamiento y solidaridad de múltiples sectores mestizos, como colectivos, sindicatos, organizaciones de derechos humanos, académicos comprometidos, estudiantes, artistas, periodistas, entre otros (Gómez, 2012; Aragón, 2013; Bárcena, 2013; Velázquez, 2013; Santillán, 2014; Mandujano, 2014a y 2014b). A diferencia de los argumentos indianistas, una razón que comúnmente esgrimen los pluralistas tiene que ver con la diferencia de tamaños de las comunidades indígenas respecto a los centros urbanos de México. En este argumento opera claramente la lógica de la escala dominante como otra forma de producción de no existencia. Ésta consiste en que “la escala adoptada como primordial determina la irre­ levancia de todas las otras escalas posibles” (Santos, 2009: 111); esto es ciudad/comunidad, provincia/comunidad, país/comunidad, etcétera. Otro argumento que se esgrime desde otras variantes más esencialistas del pluralismo es la existencia de una diferencia temporal entre las comunidades indígenas y la sociedad mestiza que hace muy difícil o hasta imposible una relación de reciprocidad cognitiva. En esta percepción la retóri-

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ca de los derechos humanos de los pueblos indígenas ha sido profundamente influyente debido a que su formulación permitió (y continua permitiendo) a las comunidades y pueblos indígenas obtener ventajas en el campo del derecho en relación con otros colectivos humanos, como las minorías nacionales, étnicas y religiosas (Rouland, PierréCaps y Poumarede, 1999; Engle, 2010). Lo advertido por Karen Engle (2010) y María Paula Barrantes (2014) respecto a la concepción esencialista y culturalista que subyace a la mayoría de las sentencias progresistas de las Corte Interamericana de Derechos Humanos es sólo un ejemplo de esta formulación que también puede ser advertida en la jurisprudencia mexi­ cana. Este pragmatismo en sí mismo puede no ser un problema, pero se tendría que reconocer que el discurso ju­ rídico influye fuertemente en la percepción sobre las prácticas y culturas indígenas. Uno de los ejemplos más elocuentes para el caso de Cherán, que muestra cómo sus prácticas culturales son dinámicas y flexibles, fue la “invención” del nuevo cuerpo encargado de impartir justicia durante el gobierno popular y la reformulación del antiguo rondín comunitario. En efecto, durante este proceso los cheranenses decidieron conformar una comisión, denominada Comisión de Honor y Justicia, sin precedente histórico en la comunidad y en el pueblo purépecha. Esta comisión tuvo como funciones, nada más y nada menos, que resolver los conflictos que se presentaban al interior de la comunidad (Aragón, 2014).

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Más allá de estas cuestiones, mi desacuerdo principal con el esencialismo radica en la consecuencia conservadora que se desprende de mantener una separación entre los conocimientos indígenas y los conocimientos sociales surgidos de movimientos progresistas, predominantemente mestizos. Como ya ha sido ampliamente debatido (Laclau y Mouffe, 1987; Santos, 2003; Bu­ tler, Laclau y Žižek, 2011) en la actualidad ninguna lucha aislada puede conseguir la transformación del sistema hegemónico por sí sola. Finalmente una paradoja del esencialismo que vale la pena advertir es el tipo de interculturalidad que de él se desprende. Del indianismo ninguno, claro está. En cambio, del pluralismo, que es una de sus principales banderas, aparece como no posible o extremadamente difícil de cumplir, puesto que las luchas y los sectores mestizos aparentemente no podemos aprender de las experiencias y conocimientos indígenas. ¿No nos conduce esta consideración directamente a la deformación neoliberal de la interculturalidad, en donde los que a final de cuentas tienen que ser interculturales (los que tienen que aprender de los conocimientos mestizos) son los indígenas? Por lo que respecta al faccionalismo, más allá de sus innegables virtudes para mostrar la relación del poder regional con el local y la construcción cotidiana del Estado (De la Peña, 1986), me parece que ciertas versiones pueden ser provechosas para distinguir cualitativamente los límites de algunos procesos de movilización, entendiendo que ningún movimiento so-

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cial (indígena o no) está exento de contradicciones y paradojas. Mi desacuerdo con esta perspectiva, o más precisamente, con ciertas variantes, se presenta cuando se anula el potencial trasgresor de cualquier movilización indígena apriorísticamente en aras de la denuncia de las contradicciones de los movimientos o de los intereses “mezquinos” de las élites de las comunidades indígenas, que en realidad conduce a un determinismo burdo y conservador, que condena a las comunidades indígenas a ciclos interminables de violencia y sectarismo. Este problema ya lo había detectado Gunther Dietz (2000) en su revisión sobre el tratamiento de la literatura antropológica de los movimientos étnicos. En sus palabras: “En esta visión, la participación de los comuneros campesinos en los movimientos indígenas se reduciría a una simple ‘masa amorfa’ que necesita algún tipo de élite para canalizar su descontento […] o que realiza un espontáneo y somero ‘cálculo de beneficios’ para decidir si participa o no en la movilización” (Dietz, 2000: 22). Una posición como la expuesta no puede considerarse como crítica, no al menos desde la tradición que referí al inicio de este trabajo. Tampoco se puede aceptar que su visión de la política sea realista como se pretende. La realidad en la tradición crítica nunca se ha limitado a un empirismo miope que claramente está subordinado al régimen de lo visible que gobierna la producción de ciertos conocimientos científicos (Adorno, 2001; Santos, 2002; Rancière, 2014). En este sentido, se puede concluir, junto con Adorno, que “este realis-

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mo [el que se sustenta exclusivamente en un empirismo irreflexivo] es poco realista” (Adorno, 2001: 10). Este último punto es clave porque muchos de los trabajos faccionalistas son investigaciones (las mejores de ellas) que fundan su credibilidad y prestigio en el uso neutral de pruebas empíricas y en lecturas históricas de larga data. La historia es usada, en estas investigaciones, en una lógica de la cual se desprende que a pesar de las múltiples movilizaciones sociales en las comunidades indígenas, las cosas cambian muy poco para la mayoría de los indígenas y sólo los caciques y sus facciones son los que resultan beneficiados de estos procesos. Desde mi punto de vista, a esta articulación del discurso histórico que se presenta como la prueba de la imposibilidad de cambio, se le debe combatir en una doble dirección: por un lado, mostrando su contingencia, y por otro, con otra articulación del discurso histórico;7 una que, a diferencia de los análisis de larga duración que concluyen que nada cambia y por lo tanto difícilmente algo cambiará (Rancière, 1993), posibilite, motive y haga posible la transformación. La primera labor conlleva un ejercicio crítico más convencional de perspectivas y confrontación de fuentes de la historia. Como bien lo ha sostenido 7 En este punto la obra antropológica de Roseberry (2014) es iluminadora. Como ha advertido, el uso de la historia en la antropología no puede ser entendido unívocamente. Se la ha empleado de diferente manera y con ciertos entendidos que pueden ser muy diferentes unos de otros, incluso incompatibles.

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Rancière (1993) todas las variedades de historia científica están compuestas de materiales (fuentes) y de una arquitectura (el discurso u orden que les da inteligibilidad). A partir de esta premisa podemos entender que la lectura histórica de las investigaciones faccionalistas es contingente, es decir, privilegia ciertas perspectivas, fuentes y discursos de inteligibilidad que invisibilizan otros aspectos de los fenómenos estudiados. Dos pasajes del pasado reciente de Cherán muestran la contingencia y las limitaciones de esta forma de articulación del discurso histórico. El primero de ellos se refiere al movimiento social que se produjo en la comunidad en 1988 a raíz de la elección presidencial que para muchos mexicanos resultó un fraude electoral. En su investigación, de enfoque faccionalista, Calderón (2004) caracteriza este episodio como producto de la escisión de una nueva facción integrada por profesionistas indígenas que había logrado desplazar a la vieja élite local en su poder de intermediación con el pri. La división en la nueva facción en el poder se produjo por el surgimiento del movimiento neocardenista, entre quienes permanecieron fieles al pri y quienes se sumaron al movimiento encabezado por Cuauhtémoc Cárdenas. El manejo del legado del general Cárdenas fue el instrumento que utilizaron ambas facciones, según este autor, para disputarse el apoyo de los cheranenses en este suceso histórico. Por su parte, Tatiana Pérez (2009), desde de la historia oral y la memoria de los participantes “de a pie” en ese proceso, muestra cómo se produjo en

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este momento histórico una participación política a nivel local, regional y nacional no vista antes en las comunidades de la meseta y en Cherán. Según la autora, muchos sectores de las comunidades, incluyendo las mujeres, se politizaron. Su investigación da cuenta de cómo la participación de los purépechas se realizó con gran autonomía en relación con las cúpulas centrales del movimiento; por ejemplo, los comités de apoyo no recibieron recurso alguno, los traslados para apoyar el movimiento corrieron por cuenta de los cheranenses, el movimiento continuó a pesar de los llamados de la dirigencia del movimiento cardenista, entre otros. Un último elemento destacado en este trabajo es el alto nivel de deliberación para la toma de decisiones a través de sus prácticas de organización tradicionales. De forma similar se puede advertir esta diferencia de perspectivas en la descripción hecha en la segunda parte de este trabajo sobre el movimiento de 2011 o la detallada etnografía de este mismo periodo realizada por Verónica Velázquez (2013) en relación con la investigación faccionalista realizada por Denisse Román (2014). Para esta última autora este periodo de la historia política de Cherán se explica como producto de una nueva disputa faccional entre viejos perredistas que utilizaron el discurso de los “usos y costumbres” para desplazar a los priístas y a otros perredistas del poder. A su juicio este periodo de lucha faccional fue coronado con una consulta a la comunidad, que la autora considera la prueba de la manipulación de la facción de los “usos

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y costumbres”,8 en la cual la comunidad decidió gobernarse sin los partidos políticos. Respecto al punto relativo a la rearticulación del discurso histórico es fundamental recordar las tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2007), en especial la cuestión relativa de arrancar la tradición del conformismo y ponerla al servicio de la posibilidad de cambio. Necesitamos a la historia, como lo sostiene Benjamin, pero no para promover el fatalismo, el desaliento y la parálisis, que de acuerdo con algunos trabajos lo único que cambia es el dominador; la necesitamos, por el contrario, para transformar nuestra situación oprobiosa (Benjamin, 2007); la necesitamos para construir desde ahí, como diría Boaventura 8 En este punto la autora se equivoca, por cientos de votos, en la suma de los votos totales (incluyendo los nulos) en las elecciones municipales de 2007 y en los resultados de la consulta de 2011. Realiza una comparación cuestionable al pretender equiparar, sin ninguna aclaración, los resultados totales de las elecciones municipales pasadas en las dos comunidades del municipio con el proceso de consulta que fue impulsado exclusivamente por la comunidad de Cherán. De la misma manera, propone comparar, sin problematización alguna, jornadas electorales normales con un proceso político que se produjo bajo el acoso del crimen organizado. Finalmente, realiza una serie de señalamientos que coinciden con las acusaciones realizadas por los representantes de los partidos políticos en un juicio (SUPJDC-61/2012) que perdieron ante el tribunal electoral por no ofrecer prueba alguna de su dicho. Sin embrago, la autora simplemente los reproduce como ciertos sin mencionar siquiera la existencia de este proceso judicial. Los resultados de las elecciones municipales en Cherán de 2004 y 2007 pueden verificarse en [http://iem. org.mx/index.php/procesos-electorales].

¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?

de Sousa Santos (2003), nuevos caminos para la emancipación social. En consecuencia para el propósito de este trabajo, la articulación del discurso histórico basado en la larga duración no es conveniente, sino una articulación de la historia que ponga en primer plano la necesidad de subvertir una situación de injusticia, que construya una inteligibilidad del proceso histórico en el cual se dote de credibilidad la nueva posibilidad de cambio abierta en Cherán en 2011. A mi parecer, la coyuntura de 1988 puede ser un buen punto de partida pa­ ra una historia que potencialice la posibilidad de cambio. Este proceso de lucha vivido en Cherán fue una experiencia crucial para la movilización del 2011, no sólo por la politización de amplios sectores sociales de la comunidad que tradicionalmente estuvieron marginados de ésta (como las mujeres y los jóvenes) y por su participación en respuestas a problemas comunes, sino por el fortalecimiento y redefinición de las prácticas organizativas que pusieron en marcha a partir de ese momento, que incluyó un gobierno municipal popular paralelo al del pri, que en la siguiente elección fue ratificado en las elecciones oficiales. Esta temporalidad corta (19882011) no sólo nos muestra quiebres y adaptaciones, sino la superación de la “moneda de cambio” del faccionalismo en Cherán en el siglo xx: el cardenismo. En 2011 y los años posteriores, la apelación a Cárdenas ha sido prácticamente inexistente. Es más, ni siquiera ésta les ha alcanzado a los perredistas para recuperar la simpatía popular.

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Por todo lo expuesto, el faccionalismo, en sus versiones deterministas, no es ni realista ni crítico, más bien es el reverso y no lo contrario de la posición a la que pretende atacar: el indianismo. ¿Por qué pensar desde las epistemologías del sur la experiencia política de Cherán?

Como la experiencia política de Cherán seguramente han existido otras tantas en México. Con toda su luminosidad y singularidad no puede considerarse como la única experiencia política construida desde “el sur profundo” de México que tiene algo que enseñarnos para la construcción de una nueva democracia. Plantear esto iría en contra de la lógica misma de igualdad e interculturalidad que sostiene mis argumentos en este trabajo. Sin embargo, este artículo tuvo como objeto de análisis la experiencia política de Cherán y no otras, por esta razón me concentré sólo en ésta. La respuesta a la reiterada interrogante del título del artículo y de este último apartado se puede sintetizar en por qué, para poder concebir las al­ ternativas políticas que tanto nece­ sitamos en nuestros días, es preciso repensar la lógica misma de las ciencias sociales. Sólo despensando la experiencia política de Cherán, tal como se le ha analizado hasta ahora, se la podrá postular como una experiencia con aprendizajes y lecciones que aportar para la construcción de nuevas alternativas políticas en México. Como mostré en el apartado anterior, y sin negar sus meritos, virtudes y

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razones, las aproximaciones dominantes a la experiencia política de Cherán contribuyen de distintas maneras a su invisibilización y trivialización frente al sistema político hegemónico en México. La propuesta de las epistemologías del sur permite, a diferencia de las posiciones new age, una lectura crítica de la experiencia de Cherán que no se queda nadando en la aguas de la recuperación despolitizada y folklórica. Por el contrario, se trata de un planteamiento teórico que apuesta por su potencial político transformador para pensar las alternativas que precisamos en nuestros días. Tampoco limitan el potencial transgresor de la experiencia política de Cherán a las luchas y procesos de los pueblos y comunidades indígenas como lo hacen las dos variantes, aquí discutidas del esencialismo. Por el contrario, las epistemologías del sur reconocen la consecuencia conservadora de este planteamiento y tienen claro que una acción basada en el esencialismo terminaría por ser impotente, en el mejor de los casos, ante el sistema político hegemónico. En cambio, al tiempo que permiten valorizar y visibilizar la experiencia política de Cherán, parten del entendido de que sólo con comunicación y diálogo con otras experiencias y conocimientos progresistas producidos por múltiples sectores subalternos de las ciudades y del campo será posible la construcción de nuevas alternativas y la transformación social. En la misma lógica, la lectura desde las epistemologías del sur de la experiencia de Cherán no conduce a la resignación, al cinismo o al nihilismo

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político que hoy se disfraza de “realismo”. Por el contrario, su proyecto político en conjunto está construido, como el de toda teoría crítica, en contra del conformismo. Su abordaje no conduce a la idealización o al romanticismo, sino que dispone de la suficiente sofisticación para realizar un análisis crítico de la experiencia en estudio y al mismo tiempo no ser indolente con ésta, ni con su potencial transgresor. Finalmente, mirar la experiencia política de Cherán desde las epistemologías del sur nos permite recordar que el compromiso más importante del conocimiento social en el contexto actual de México debe ser pensar y posibilitar, en condiciones de igualdad e interculturalidad radical, la trasformación de este sistema electoral que excluye, margina y discrimina de múltiples formas a los grupos subalternos, incluidas las comunidades y pueblos indígenas. Bibliografía

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DOCUMENTO PERSPECTIVAS GLOBALES Y NACIONALES PARA EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA Y ALGUNOS DE SUS FRENOS

Esteban Krotz*

Introducción

E

n este artículo1 se presentan, primero de modo esquemático, algunas características de la coyuntura mundial actual de las ciencias antropológicas —que no solamente en México han estado fuertemente ligadas a la historia—, donde se nota un claro repunte de ciertas formas de ciencia social en general y una demanda creciente de las ciencias sociales centradas en los temas del desarrollo y de las relaciones interculturales; de-

*Universidad Autónoma de Yucatán. 1 El texto es la versión revisada y ampliada de la ponencia presentada en la mesa redonda Antropología e historia, organizada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, la Academia Mexicana de Ciencias y el Consejo Consultivo de Ciencias de la Presidencia de la República como parte de la serie de reuniones de análisis y prospectiva llevadas al cabo en todo el país con el título Hacia dónde va la ciencia en México: un análisis para la acción desde las perspectivas académica, sectorial y tecnológica, el 24 de oc­ tubre de 2013 en la Casa Chata del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, en la ciudad de México. El autor era entonces coordinador de la región Sur-Sureste del Consejo Mexicano de Ciencias Sociales (Comecso).

manda que también se puede constatar en México. En el segundo apartado se retoma esta situación y se le ubica en el marco latinoamericano de desigualdad social conflictiva creciente y del agotamiento de los modelos conocidos de convivencia democrática. Luego se enuncia una serie de temas y de tipos de la investigación antropológica como instrumento para la generación de conocimientos sobre sociedad y cultura, que son fenómenos en constante cambio, por lo que se formulan también algunas propuestas relativas a la organización de la investigación y la formación profesional y científica en este campo. Finalmente, se enlistan una serie de obstáculos que urge sean elimi­nados si se quiere desarrollar el potencial de estas disciplinas científicas en el país, que no solamente tienen —en comparación con la mayoría de los países del mundo— una historia excep­cionalmente larga y consolidada en México, sino que también resultan imprescindibles para la solución de prácticamente todos los grandes problemas nacionales, de los cuales ninguno puede ser atacado con éxito si no se toma en cuenta la ciudadanía concreta en sus diferentes gru163

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pos, sectores, regiones y características socioculturales. Cabe señalar que cuando se habla aquí de antropología, se refiere al conjunto de disciplinas integradas por la antropología histórica-prehistórica (arqueología), lingüística antropológica, antropología biológica (o física) y antropología sociocultural, siendo esta última la subdisciplina más extendida y más desarrollada en cuanto a teoría y método; como lo recuerda el nombre del Instituto Nacional de Antropología e Historia, la dimensión histórica ha sido casi siempre ingrediente inseparable de la antropología mexicana, interesada en este aspecto no por la simple recopilación de fenómenos del pasado, sino por la comprensión profunda del presente como resultado del pasado. Puede decirse que la antropología es una ciencia social que tiene en su centro de atención la diversidad humana, esto es, que estudia a las sociedades, los grupos sociales y los fenómenos socioculturales como esencialmente heterogéneos y siempre cambiantes;2 sus métodos predominantemente cuali­ tativos —conocidos fuera de la disciplina como etnografía y trabajo de campo y apreciados a pesar de su lentitud y costo— pretenden siempre partir del punto de vista de los estudiados, complementando de esta manera los métodos predominantemente cuantitativos de otras ciencias sociales (que suelen acercarse a los temas sociales y cultu2 Esta perspectiva se encuentra desarrollada en “La antropología: ciencia de la alteridad” (Krotz, 2005).

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rales estudiados más desde las concepciones de los estudiosos).3 La antropología como ciencia de la diversidad: en aumento, su demanda actual

En retrospectiva, han sido tres eventos de repercusión mundial los que han puesto en duda los mitos del fin de los grandes relatos (en el sentido de la proclamada inutilidad de las grandes teorías sociocientíficas, filosóficas y teológicas) y del fin de la historia (en el sentido de la inutilidad de seguir buscando alternativas a la sociedad de mercado reinante). Estos fueron: •

El levantamiento armado de los neozapatistas chiapanecos en 1994, que puso durante años a México en el centro de quienes se interesan por novedosos movimientos sociales, impulsó la atención continental a los reclamos de los pueblos indígenas en toda América Latina, generó una importante modificación de la Constitución de nuestro país e inició un debate aún inconcluso sobre formas de vida individual y colectiva alternativas y sobre los límites y los potenciales de los modelos democráticos realmente existentes. • La destrucción de las torres del World Trade Center en Nueva York 3 Para un ejemplo crítico de esta complementación antropología política-sociología política, véase “Democracia, participación y cultura ciudadana: discursos normativos homogéneos versus prácticas y representaciones heterogéneas” (Krotz y Winocur, 2007).

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en 2001, que puso en evidencia el vigor de las tensiones fundamentales a nivel global, que en parte resultan del pasado colonial todavía vigente (Norte-Sur), y en parte de un modelo de desarrollo socioeconómico poco promisorio para las mayorías; además, de modo algo inesperado, evidenció el fuerte antagonismo entre filosofías, religiones y cosmovisiones, culturas y modelos civilizatorios. • La crisis económico-financiera mundial iniciada en 2007, que sigue sin haberse resuelto y que arruinó a millones de familias, puso en jaque economías nacionales enteras del Norte desarrollado y develó las vidas truncadas de toda una generación de jóvenes y de migrantes. Estos y algunos otros sucesos han puesto de relieve la urgencia de contar con más y mejor, más constante y mejor articulada, investigación social y cultural para inventariar, analizar, explicar y comprender estos fenómenos; para idear soluciones para las tensiones y conflictos sociales que ensombrecen, hipotecan e incluso acortan la vida de muchas personas, así como para diseñar y acompañar instancias económicas y estrategias políticas que se proponen mejorar la situación. Aunque es sabido que en los ámbitos internacional y nacionales las decisiones tomadas desde el poder y la riqueza no necesariamente se basan en el conocimiento científico, se debe suponer que en los sistemas democráticos existen espacios para generar, debatir y usar el conocimiento sociocientífico para es-

tos temas, tanto por parte de los responsables de la administración pública como de los partidos políticos y las organizaciones de la sociedad civil. Por lo anterior, es comprensible que cada vez más se acuda en todas partes también a la antropología (con sus diferentes denominaciones en los diferentes países) como una disciplina sociocientífica particular, cuya mirada complementa la de otras ciencias sociales. Sin querer establecer comparaciones exclusivistas en demérito de otras disciplinas sociales, conviene resaltar aquí dos de sus características generales. Una es que cuando se definió por primera vez el término cultura, en 1871, ha quedado claro que no se trata de abordar aspectos ecológicos, demográficos, económicos, lingüísticos, educativos, tecnológicos, sociales, jurídicos, políticos, filosóficos, religiosos, etc., de manera aislada, sino como partes integrantes de entidades y procesos más amplios y, cada vez más, de configuraciones multiculturales y redes de relaciones interculturales con todos sus potenciales y conflictos. Cabe señalar que el paulatino y todavía muy resistido “giro hacia Oriente”4 (que se ha hecho incipientemente presente en México por la mayor visibilización y atractividad de varias tradiciones culturales asiáticas) y los movimientos migratorios crecientes en todo el planeta, han hecho aumentar por doquier Así el título de un reciente texto del antes alto representante de la Unión Europea para Asuntos Exteriores y Política de Seguridad, Javier Solana (2013). 4

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el interés —no solamente académico, sino también político y práctico— por los otros culturales y por la diversidad humana como tal. La segunda es la toma de conciencia de que el enfoque antropológico holístico típico ha sabido combinar el estudio en el nivel local micro con el análisis de los procesos globales macro, por lo que cuenta con instrumentos familiares a todos quienes han estudiado la disciplina y puede generar información, análisis y reflexión relevante en torno a los temas desde una perspectiva del desarrollo global o de la evolución civilizatoria. La antropología (sociocultural) en México: viejos y nuevos campos

Campos de investigación tradicionales El primer informe regional sobre desarrollo humano sobre América Latina y el Caribe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud, 2010) identificó a la región como la más desigual del mundo (a lo que corresponden las estrategias contra la pobreza extrema seguidas con cierto éxito por el gobierno federal brasileño encabezado por Ignacio Lula da Silva y el reciente descubrimiento del hambre por el gobierno federal mexicano, así como la urgencia de atender los compromisos relacionados con los Objetivos del Milenio). La larga tradición que tiene la antropología en el estudio5 5 Conviene subrayar aquí que los resultados de dichos estudios nunca se han plasmado úni-

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de la vida de las víctimas del modelo de desarrollo vigente puede ser aprovechada desde diferentes instancias para contribuir al intento de romper la transmisión intergeneracional de la desigualdad, exigido por el subtítulo del informe citado. El no investigar a fondo los problemas y el no tomar en cuenta los puntos de vista de todos los involucrados, redundará, como ha sido casi la regla hasta ahora, en el despilfarro continuo de recursos públicos y privados, y el desgaste inútil, tanto de los promotores de propuestas de solución como de sus destinatarios. En todo esto es importante también no confundir los problemas sociales y culturales con los de tipo técnico, sino reconocerlos como problemas que invocamente en escritos. Desde sus inicios en México, las disciplinas antropológicas e históricas han estado vinculadas con el extraordinario universo de los museos y con las secciones culturales en periódicos, con radio y televisión; más recientemente, los videos y la publicación de textos, sonidos e imágenes en diversos formatos en línea han estado ganando presencia. Esta gran variación en cuanto a los formatos de la publicación y circulación de los resultados de la investigación antropológica e histórica en México resalta —y al mismo tiempo explica y justifica— una de las grandes diferencias de estas disciplinas con respecto a las ciencias naturales, donde el artículo (normalmente corto, casi siempre colectivo y muchas veces en inglés) se ha impuesto como la forma de comunicación preferente y estandarizada. En cambio, en antropología e historia, el trabajo de redacción, que tiene que tomar en cuenta destinatarios diferentes y cambiantes y depende fuertemente de la personalidad del/a autor/a, es fundamentalmente individual y se realiza mayormente en castellano, que no solamente es el tercer o cuarto idioma en la www, sino también el idioma principal de América Latina, donde se halla gran parte del público interesado en estos temas.

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lucran el debate constante sobre la naturaleza misma de los fenómenos socioculturales y, por consiguiente, sobre los conceptos y marcos teóricos fundamentales de la disciplina y sobre los aspectos epistemológicos y metodológicos relacionados (esto es, lo que en ciencias naturales o exactas a menudo se llama ciencia básica y para lo cual el sistema universitario mexicano parece dejar cada vez menos espacio por su énfasis creciente en los aspectos formales exigidos por el sistema de certificaciones, en la mercantilización de sus actividades, en la vinculación mecánica entre investigación y docencia y en la imposición de modelos de organización burocráticamente estandarizados). Lo anterior significa que el trabajo teórico en antropología e historia tiene implicaciones, como desde sus inicios hace medio milenio en este continente, para el debate por principio interminable sobre la identidad latinoamericana, la cual está entrando en una nueva fase, ya que la situación de apéndice de Europa o América del Norte está siendo interpelada por la reconfiguración del poder económico y, pronto seguramente también, político, militar y cultural en el ámbito mundial, en función de las grandes potencias asiáticas emergentes y las nuevas realidades geopolíticas. Finalmente hay que tomar en cuenta que la antropología, al igual que las demás ciencias sociales, suele ser incómoda, ya que sus descripciones de la realidad a menudo contradicen las imágenes difundidas desde el poder político, administrativo, religioso, educativo, etc., y sus explicaciones con

frecuencia ponen en entredicho afirmaciones y propuestas definidas en función de los intereses de los operadores del poder político y económico. Así, por ejemplo, es obvio que el estudio de las relaciones interculturales en el país plantea interrogantes profundas sobre el proyecto de nación y sobre la realidad de la democracia. Esto significa que el fomento de las ciencias sociales siempre puede ser visto equivocadamente como el estímulo de conflictos en el fondo evitables, es decir, su fomento se expone a la resistencia social que muchas veces los profesionales de estas disciplinas perciben al comunicar los resultados de sus pesquisas. Campos de investigación nuevos En cuanto a los campos emergentes de la actividad antropológica e histórica, se perfilan los siguientes cuatro orgánicamente vinculados con el pasado reciente de ambas disciplinas y los elementos señalados en el inciso anterior. El primero de ellos posiblemente suene de entrada un poco raro, pero se relaciona directamente con la experiencia fundante de la antropología, o sea, el contacto cultural. Se trata del turismo, que constituye la tercera fuente de divisas del país y genera cerca de una décima parte del producto interno bruto.6 La apertura de más regiones al turismo nacional y extranjero, el control de los daños sociales y ecológicos ya ocasionados y previsibles, el aprovechamiento y la actualización 6 Datos tomados del estudio “Desmitificar el sector turístico” (Alarcón y Rodríguez, 2013).

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de la infraestructura museística, la problemática relacionada con sitios arqueológicos, construcciones coloniales y la historia cultural decimonónica, temas vinculados con artes populares, fiestas, gastronomía, música y danza y otras actividades, como cine, teatro, festivales y exposiciones y, no en último término, las consecuencias del uso de los recursos naturales, actividades todas que necesitadas permanentemente del trabajo investigativo y de la divulgación sistemática. Todas estas actividades no deben ser abordadas como cuestiones técnicas, sino como partes de un proyecto destinado a estructurar relaciones interculturales respetuosas entre poblaciones y regiones, entre prestadores de servicios turísticos, visitantes nacionales y extranjeros y sus anfitriones locales y, de esta manera, también como oportunidad para generar y cultivar formas de convivencia pacífica en contextos multiculturales en otras partes del planeta. Un segundo campo está relacionado con la política exterior mexicana, la tradición pacifista del país y su ubicación todavía no aclarada en la fase actual de la globalización con su ya mencionado giro hacia Oriente7 y con la necesidad cada vez mayor de actuar en el nivel 7 Con respecto a la recientemente confirmada “Alianza para el Pacífico”, promovida en 2011 por Chile, Colombia, Perú y México, comentó el entonces embajador chileno en Madrid, Sergio Romero P.: “Si hace muchos siglos el Mediterráneo se convirtió en el corazón del comercio y la cultura; si tiempo después ese mismo papel lo asumió en alguna medida el océano Atlántico, es posible pensar que en los próximos siglos será el océano Pacífico el mar del futuro”.

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internacional para incluso resolver los problemas locales. Éstas actividades y las turísticas ya mencionadas, además de las misiones políticas, los acuerdos económicos y comerciales y los intercambios culturales, tecnológicos y científicos, necesitan de un esfuerzo varias veces mayor que el actual, para reunir información de primera mano, sistematizada y actualizada sobre todos los aspectos de la vida social y cultural de muchos países, por lo que deberían abrirse con celeridad centros de estudio bien equipados y con personal académico altamente calificado sobre diferentes regiones del planeta (que desde luego no tendrían por qué estar ubicados en el Altiplano). Evidentemente, serían ante todo la antropología y la historia las que proporcionarían bases teóricas y metodológicas para el estudio de estas otras sociedades y las particularidades de sus instituciones y habitantes, recordando aquí de modo especial la experiencia de la disciplina antropológica en el estudio a distancia de otras culturas.8 Un tercer campo es el posgrado en ciencias antropológicas e históricas. No Por ejemplo, no hay en todo el sur-sureste del país ni un solo centro de investigación (esto no se refiere a la existencia de investigadores interesados en el tema, que lo abordan como pueden, sino a centros de investigación propiamente dichos) del Caribe /Circuncaribe, de Centroamérica (una excepción es el —respecto a la tarea, relativamente modesto— Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas), de Norte o de Sudamérica y, a pesar de la intensa actividad migratoria hacia Norteamérica, ni siquiera un solo centro de estudios sobre Estados Unidos o Canadá. 8

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se trata de promover un intento de recobrar la posición que tuvo la antropología mexicana en América Latina durante varias décadas del siglo pasado9 y que fue perdiéndose también por políticas de becas y migratorias de corta visión. La capacidad instalada en numerosos centros de investigación y docencia podría convertirse en un poderoso foco de atracción de estudiantes de maestría, doctorado y posdoctorado, así como de especializaciones y actualizaciones académicas y hasta profesionales, si bien para ello tendrían que efectuarse fuertes inversiones en instalaciones10 y programas, y modificarse de raíz diversas estructuras escolaresadministrativas. Al mismo tiempo, una participación más intensa de las instituciones académicas mexicanas se inscribiría en el movimiento cada vez más visible de conformar a las antropologías latinoamericanas y, en términos más generales, las antropologías del Sur como subcampo de la antropología mundial, con carácter y propuestas propias en el debate internacional. El cuarto campo se refiere a la gigantesca transformación, apenas iniciada y de dimensiones aún desconocidas, de las 9 Hay que recordar que dicha situación correspondió solo en parte al adelanto de estas disciplinas en el subcontinente; fue también resultado de la proliferación de los “regímenes de seguridad nacional” desde los sesentas hasta los ochentas del siglo pasado. 10 Así, por ejemplo, casi nunca un/a estu­ diosa/o proveniente del Norte que realiza una investigación de campo en cualquier región del país, se interesa por los acervos bibliotecarios locales, porque en su lugar de origen se suele contar con más y mejor organizados materiales de este tipo.

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formas establecidas durante el último medio milenio con respecto a almacenamiento, sistematización, circulación y uso de información. Con respecto al limitado campo de las ciencias sociales, hay que señalar que la construcción exitosa en México de uno de los dos grandes bancos latinoamericanos de revistas especializadas en línea y de acceso abierto (Redalyc), y los recientes proyectos de digitalización para acceso abierto de los libros de la principal editora de textos científicos de América Latina (la unam), han sido experiencias pioneras cuyo valor no siempre es apreciado adecuadamente. Esta situación, que está ligada de modo complejo con la importante industria editorial mexicana y con la fuerte presencia de la lengua castellana en la web, tiene potenciales culturales y científicos enormes,11 por lo que no debe ser reducida a una cuestión práctica, sino reconocida como un campo de problemas cognitivos y culturales y de enormes oportunidades socioculturales y necesitado de la mejor y más amplia investigación sociocientífica. No está por demás señalar que en las tres o cuatro décadas más recientes, la antropología y la historia mexicanas han estado involucradas en una gama muy amplia de experiencias institucionales —desde sus ubicaciones muy diversas en las universidades y sus relaciones cambiantes con otras disciplinas sociales y su participación en centros de investigación multidisci11 Considérese, por ejemplo, la formación profesional continua, educación cívica, etcétera.

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plinarias y experiencias transdisciplinarias hasta el establecimiento de instituciones novedosas, como las universidades interculturales y los programas de formación y actualización a distancia. La evaluación crítica de estas experiencias dará pistas para el diseño de mejores y también de nuevas e innovadoras instituciones, cuya urgencia parece fuera de duda. Frenos actuales del desarrollo de la antropología y la historia

Como se reconocerá enseguida, buena parte de los obstáculos para atender, en caso de que se quisiera fomentar realmente la investigación y la docencia en los campos de la antropología y la historia, no son exclusivos de estas dos disciplinas, en tanto varios resultan de la consolidación de la nueva universidad denunciada hace ya una década por Pablo González Casanova.12 A continuación se refieren y se ejemplifican con la antropología y la historia, y se presentan en forma de un simple listado.13 •

Es urgente terminar con el imperialismo de las ciencias naturales y las ingenierías en la generación y comunicación de conocimientos an-

12 Véase “La nueva universidad” (González Casanova, 2003) y La universidad en el siglo xxi: para una reforma democrática y emancipatoria de la universidad (Santos, 2007). 13 Una visión más detallada sobre esta problemática se halla en “La ciencia actual y futura en México: fuerza productiva, campo problemático y promesa” (Krotz 2012a).

Esteban Krotz

tropológicos e históricos, que ya ha provocado serias deformaciones en nuestras disciplinas.14 Por ejemplo, si bien en ambas disciplinas se publican también artículos en inglés en revistas extranjeras, por las razones arriba indicadas es necesario restituir el valor de todas las demás formas de comunicación de resultados con diferentes destinatarios. Lo mismo vale para las formas de trabajo colectivo, donde la imposición del modelo del laboratorio (jerárquico, basado en el uso común de infraestructura localizada, con resultados de autoría múltiple, etc.) no solamente ignora las nuevas formas virtuales de colaboración y comunicación científica, sino que ha llevado a diversas distorsiones y simulaciones nocivas. Probablemente este mismo imperialismo sea causa del desdeño con respecto al papel y la complejidad de los sistemas bibliotecarios que ha llevado a que con una o dos excepciones no exista fuera del Altiplano ninguna biblioteca propiamente dicha de ciencias sociales y humanas.15 Sobre el tema, véase el artículo de Pablo González Casanova “El diálogo de las ciencias sociales y las naturales: minuta para un ensayo” (2004), y los artículos recientes “Las ciencias sociales y humanas ante la Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación” y “Hacia una evaluación de la evaluación académico-científica”, publicados en el blog del Consejo Mexicano de Ciencias Sociales (Krotz, 2012b y 2013). 15 Un buen indicador de la situación es que a pesar de décadas de desarrollo institucional, los antropólogos e historiadores tengan que desplazarse todavía hoy a otros países para consultar información básica sobre México (véase tam14

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Documento

•

Para el fomento de la investigación de alto nivel resulta imprescindible eliminar en la investigación, especialmente en la de tipo básico, la obligación mecánica de vincular cada paso de la investigación con la formación de recursos humanos. Desde luego debe haber una vinculación entre investigación y do­ cencia, especialmente a nivel de posgrado, pero así como está siendo instrumentada desde hace tiempo, dicha obligación hipoteca el gran esfuerzo hecho durante varios lustros por incrementar el número de investigadores doctorados en el país, convierte a estos últimos en correctores de las deficiencias de las licenciaturas, simula la existencia de personal de apoyo para la investigación y constituye una forma de explotación del trabajo estudiantil mal e incorrectamente retribuido. • Parece absolutamente imprescindible revisar a fondo el conjunto actual de instancias de certificación de las actividades e instituciones académicas. Su crecimiento inorgánico y la creación de toda una pléyade de instancias, programas, funcionarios y empresas privadas ocupada en la llamada evaluación académica están ocasionando cada bién la nota 10), que la adquisición de los libros se realice de manera totalmente decimonónica (por lo que puede pasar más de un año entre solicitud y acceso), que se sigan fundando posgrados sin bibliotecas y que haya bibliotecas universitarias que durante medio año o más simplemente no tengan presupuesto para adquirir un solo título.

vez más daños en las instituciones y actividades académicas del país. Si bien nadie duda de la necesidad de un monitoreo constante de dichas instituciones y actividades, su forma actual de operar, su énfasis cuantitativista, su desconfianza básica con respecto a los reportes de los académicos y su vinculación directa con los ingresos individuales e institucionales, lo están llevando a la situación conocida de cierto tipo de burocracia autoritaria, que cuenta finalmente con un alto grado de coherencia formal interna, pero que genera tal cantidad de información sesgada que simplemente ya no tiene mucho que ver con la vida académica realmente existente. Dicha revisión debe hacerse con la más amplia participación de los mismos académicos, por más es­ torbosa y lenta que ésta les pueda parecer a quienes toman las decisiones al respecto.16 En este contexto resulta pertinente mencionar al conocido Promep con sus “cuerpos académicos” basado en modelos de investigación de las ciencias naturales o exactas, como un revelador ejemplo del fracaso de una idea no del todo mala, causado por a) su imposición y la imposibilidad de los académicos de intervenir en su adecuación; b) la aplicación burocrática de requisitos que ignora cualquier particularidad institucional, disciplinaria, temática, de trabajo previo, etc.; c) los cambios repentinos en cuanto a exigencias formales nunca explicitadas (sobre este tema, véase la crítica de Luis A. Ramírez, 2009-2010). ¿Hasta qué grado la información sobre el sistema universitario y la investigación científica nacionales generada por este programa, que se halla cada vez más distanciada de la realidad, hipotecará cualquier “planificación” futura? 16

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•

Igualmente urgente es recuperar en las instituciones universitarias (y al interior de las mismas) cierta autonomía mínima para el planteamiento, la organización, el desarrollo y la evaluación de la investigación científica. Esta exigencia no debe entenderse como la de transferir el centralismo geográfico-institucional federal actual a las cúpulas administrativas de las universidades (a menudo ocupadas por no científicos o excientíficos), sino a cuerpos colegiados disciplinares y multidisciplinares con capacidad de tomar las decisiones clave e incluso de evaluar al aparato administrativo. En caso de que las universidades públicas tradicionalmente centradas en la formación a nivel licenciatura y dirigidas en su mayoría por (ex)docentes no logren responder a los retos de la investigación (ante todo básica), habría que considerar, también para las ciencias sociales y humanas, la emigración de los núcleos de investigación hacia nuevas instituciones diseñadas realmente en función del fomento a la investigación científica. • Con respecto a la formación de profesionales, parece urgente reconsiderar las concepciones referentes a las opciones terminales para las ciencias sociales y humanas. Si bien es comprensible, que en muchas ciencias naturales e ingenierías parece haberse optado por formar más bien técnicos de nivel universitario capaces de aplicar sus conocimientos y ejercer sus competencias prácticas, el desligar en la

Esteban Krotz

formación básica en antropología e historia la dimensión técnica de la teórica y la habilidad puntual de la problemática general de la generación de conocimientos socioculturales nuevos, llevaría a una peligrosa deformación. Con relación a esto también resulta imperativo flexibilizar las normas relativas a la duración de los estudios y los tiempos de beca. Así, por ejemplo, el sistema actualmente vigente asfixia los es­ tudios antropológicos en y sobre poblaciones indígenas, ya que no permite la extensión necesaria para el aprendizaje del idioma. A su vez, la revaloración recientemente generalizada de conocimientos memorizados para incrementar las tasas de eficiencia terminal (titulación por promedio o aprobación de cursillos informativos, examen de conocimientos en vez de trabajo escrito, etc.) desincentiva, por decir lo menos, el pensamiento propio y atrofia la actitud creativa de la/os estudiantes. Comentario final

Los premios Nobel solamente son un indicador aproximado y en cierta medida casual del desarrollo de la ciencia en un momento y en un determinado lugar, el cual no conviene sobreestimar. Pero llama la atención que los únicos dos premios Nobel mexicanos propiamente dichos17 —de Literatura y de la 17 El llamado premio Nobel de Biología 1995 mexicano, solamente realizó la mitad de sus estudios escolares y su licenciatura en México, y

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Paz— desarrollaron sus actividades profesionales y artísticas fundamentalmente en el país y en campos íntimamente vinculados con la antropología y la historia. Esto no es un argumento contra las ciencias naturales y las ingenierías, pero ¿no podría convertirse en un llamado a revalorar campos del conocimiento como las ciencias sociales y humanas, donde México ha tenido desde hace tiempo, en comparación con muchos otros países, un papel relevante? Bibliografía

Alarcón, Jesús y Saúl Rodríguez (2013), “Desmitificar el sector turístico”, Este País, núm. 265, mayo [http://estepais. com/site/?p=44810]. González Casanova, Pablo (2003), “La nueva universidad”, en Fírgoa (Universidade de Santiago de Compostela) [http://firgoa.usc.es/drupal/node/10372]. _____ (2004), “El diálogo de las ciencias sociales y las naturales: minuta para un ensayo”, en Revista Mexicana de Sociología, vol. 66, núm. especial, octubre, pp. 1-14. Krotz, Esteban (2005), “La antropología: ciencia de la alteridad”, en Anna Estany (ed.), Filosofía de las ciencias naturales, sociales y matemáticas, Madrid, Trotta/ Consejo Superior de Investigaciones Científicas, pp. 405-432 _____ (2012a), “La ciencia actual y futura en México: fuerza productiva, campo problemático y promesa”, en Arcadio Sabido M., Andrés Peñaloza M. y María después se desarrolló académicamente en el extranjero.

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Alejandra Hernández (coords.), Miradas alternativas al neoliberalismo, vol. I. Dimensiones sociales de la crisis, México, Instituto Nacional de Investigación, Formación Política y Capacitación en Políticas Públicas y Gobierno, A. C., pp. 25-51. _____ (2012b), “Las ciencias sociales y humanas ante la Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación”, en Blog del Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, A. C. [http://www.comecso. com/?p=1987], consultado el13 de diciembre de 2012. _____ (2013), “Hacia una evaluación de la evaluación académico-científica, Blog del Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, A. C. [http://www.comecso.com/hacia-una-evaluacion-de-la-evaluacion/], consultado el 16 de julio de 2013. Krotz, Esteban y Rosalía Winocur (2007), “Democracia, participación y cultura ciudadana: discursos normativos homogéneos versus prácticas y representaciones heterogéneas”, en Estudios Sociológicos, vol. XXV, núm. 73, pp. 187-218. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (2010), Informe regional sobre desarrollo humano para América Latina y el Caribe 2010. Actuar sobre el futuro: romper la transmisión intergeneracional de la desigualdad [http:// www.latinamerica.undp.org/content/ rblac/es/home/library/human_development/human-development-report/]. R amírez , Luis Alfonso (2009-2010), “El mito de la investigación colectiva y el triunfo de la razón burocrática”, en Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, núms. 251-252, pp. 18-25. Romero P., Sergio (2013), “Núñez de Bal-

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boa y la Alianza del Pacífico: 500 años después, cuatro naciones iberoamericanas consolidan un espacio común”, El País, 27 de septiembre de 2013, p. 9 [http://elpais.com/elpais/2013/09/26/opinion/1380211831_719835.html]. Santos, Boaventura de Sousa (2007), La universidad en el siglo xxi: para una reforma democrática y emancipatoria de

Esteban Krotz

la universidad, La Paz, Universidad Mayor de San Andrés-Postgrado en Ciencias del Desarrollo/Plural Editores [http://www.boaventuradesousasantos. pt/media/universidad_siglo_xxi-.pdf]. Solana, Javier (2013), “Un giro hacia Oriente”, El País, 9 de octubre de 2013, p. 23 [http://elpais.com/elpais/2013/09/24/opinion/1380018758_582177.html].

Reseñas bibliográficas

Silvia Gómez Tagle (ed.), Alternativas para la democracia en América Latina, El Colegio de México/Instituto Nacional Electoral, México, 2015. Jesús Aguilar López*

P

lantearse opciones para los sistemas democráticos en América Latina significa, de entrada, que esos regímenes no están funcionando en alguna de sus dimensiones sustantivas. En América Latina la lucha por instaurar un Estado de derecho y democrático ha sido la premisa por la que diferentes actores han luchado para establecer una “democracia” que engarce las aspiraciones ciudadanas con los intereses de las élites (políticas, económicas, sociales). El diagnóstico que ofrecen los ocho estudios contenidos en el libro Alternativas para la democracia en América Latina exponen diferentes momentos coyunturales en los que los países de la región avanzan en la consolidación democrática o, paradójicamente, viven una regresión autoritaria.

*Universidad de Guanajuato.

El libro contiene una serie de reflexiones, análisis y diagnósticos de los retos y desafíos que tiene la demo­ cracia en América Latina. Uno de los mayores aportes del texto es que finalmente se está discutiendo qué tipo de democracia se pretende para América Latina, más allá de seguir el modelo o “ejemplo” que brindan otras democracias consolidadas. Se asume la complejidad y peculiaridad de cada sistema político y el reto de que la participación ciudadana debe tener una mayor influencia y protagonismo en las decisiones políticas. Silvia Gómez Tagle, investigadora de El Colegio de México, es la responsable de su edición, quien por décadas ha estudiado el fenómeno democrático en México y que gracias a una red profesional de estudiosos de la política en América Latina anclada en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, han madurado muchas ideas y reflexiones sobre la naturaleza de la democracia en esta región del mundo. En el prólogo, Gómez Tagle ofrece una perspectiva que no sólo permite al lector entender la unidad y los temas ligados entre los ocho estudios, sino que logra sustraer los grandes temas y 175

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ponerlos en una perspectiva teórica. Es decir, retoma cada uno de los desafíos, o encrucijadas políticas, que expone cada autor y lo problematiza para configurar un perfil de la democracia en América Latina. En esta tesitura se afirma que no es viable establecer una clasificación de las democracias latinoamericanas, pues a pesar de que se pueden tener indicadores hasta cierto punto obje­ tivos (como las características de los liderazgos, instituciones políticas, ciudadanía, etcétera), la tendencia sería destacar las peculiaridades de cada país antes de establecer los tipos de democracia latinoamericana. En todo caso, una pista que se ofrece en el libro para poder concretar una estrategia metodológica y operar el concepto de democracia está inspirada en Guillermo O’Donell: La democracia entonces puede verse en dos tiempos: como el acceso al poder político y la renovación del poder con la participación de los ciudadanos, y también como el ejercicio del poder o el desempeño de los gobernantes y los legisladores, pero además, como la capacidad del Estado de ejercer el control [democrático] sobre el territorio y su población, y al mismo tiempo, como la capacidad de la ciudadanía de “agenciar” o de organizarse y actuar para exigir sus derechos, o inclusive para modificar las leyes (acción colectiva contenciosa) (pp. 33-34).

En este sentido podemos observar que la democracia es referida en diferentes

Reseñas

momentos y espacios. En Venezuela, en las elecciones 2012, López y Lander hablan de la paradoja de esa elección, cuando Hugo Chávez gana por tercera vez la elección presidencial, donde no hubo equidad en la contienda pero sí respeto al voto de los ciudadanos. En el capítulo “El segundo gobierno de Evo”, Mayorga analiza el sistema político boliviano, el cual transitó de un sistema multipartidista a uno de partido hegemónico. Un sistema caracterizado por el “decisionismo” presidencial, cuyas restricciones son las que vienen de las acciones colectivas que no discurren por causes formales. Carlos de la Torre nos habla del liderazgo populista de Rafael Correa, presidente ecuatoriano: un liderazgo surgido a partir de una crisis democrática. Correa, dice De la Torre, llegó al poder prometiendo “devolver el poder a los ciudadanos y dar fin a las políticas neoliberales, [sin embargo] Correa se legitima con criterios tecnocráticos y no ha promovido la participación popular más allá de las elecciones” (p. 151). Por su parte, Rodrigo Losada, en el contexto del segundo mandato de Juan Manuel Santos, presidente de Colombia, describe ese sistema político caracterizado por una gran dispersión de recursos de influencia, lo que repre­ senta para Santos un desafío a su gobierno. Todo en un contexto de baja participación ciudadana, y por ende, de baja capacidad de asociación, y una ciudadanía caracterizada por estar concentrada en el espectro ideológico de centro-derecha. Destaca la dimensión económica como factor destacado de la democracia: “El mercado, y una

Reseñas

selectiva intervención estatal en la economía, a veces a favor de los más acaudalados, pero también, en ocasiones, a favor de los menos favorecidos” (p. 223). Aldo Panfichi en su análisis “Formas emergentes de representación política en el Perú del siglo xxi” diagnostica que la posibilidad de la consolidación de la democracia peruana se encuentra bajo una fuerte presión. Señala que la posibilidad de éxito dependen de las probabilidades de contar con tradiciones y recursos organizativos bien establecidos (p. 246). A esta conclusión llega en el momento que detecta que en Perú el liderazgo social no pasa por los partidos nacionales ni formalidades institucionales que representen las demandas de la población. En este sentido sentencia que los líderes actúan desde su propia base territorial o social, donde la representación general se diluye. Isidoro Cheresky analiza el kirchnerismo en su última etapa, y hace un análisis excepcional de las características de este periodo de la vida política de Argentina, caracterizado por un “electorado fluctuante y una ciudadanía mayoritariamente desconfiada” (p. 249). Describe el liderazgo de Cristina Kirchner, caracterizado por sostener “una relación directa con la ciudadanía, y un movimiento de partidarios heterogéneo, pero que expresó la intensidad política por excelencia” (p. 249). El capítulo cierra con el atinado diagnóstico del futuro del “proyecto” kirchnerista, toda vez que “este no se halla plasmado en un rumbo explícito y en una organización con reglas y procedimientos sucesorios, sino que es

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encarnado en la figura de la líder gobernando” (p. 287). En “Cambios y continuidades en la política brasileña reciente”, Cláudio Gonçalves Couto analiza las transformaciones que ha tenido el sistema político brasileño, en donde el peso del carismático Luis Ignacio Lula da Silva marcó el antes y el después de la política en Brasil. Ascenso económico de una buena parte de los pobres y circulación de las élites es lo que caracteriza el cambio, y de igual modo se marcan las continuidades, como el lastre de la corrupción. Por lo que Dilma Rousseff, actual presidenta de Brasil, ha tenido que realizar transformaciones radicales sin contar con el apoyo con el cual contó su antecesor, y mantener el dominio del Partido del Trabajo en el escenario electoral brasileño. El libro incluye dos estudios del caso mexicano: Alberto J. Olvera analiza el regreso del Partido Revolucionario Institucional al Poder Ejecutivo, lo que representa en muchos sentidos el control político del país, no obstante han cambiado las correlaciones de fuerza. Olvera atinadamente señala que “la democratización mexicana se ha limitado al ámbito electoral, pues lo pactos con los poderes fácticos y las leyes e instituciones del viejo régimen continúan vivos” (p. 337). El último texto es de la autoría de Héctor Tejera Gaona, quien desde una perspectiva de etnografía multilocal analiza cómo, en 15 años, el Partido de la Revolución Democrática se consolidó en la Ciudad de México. Analiza puntualmente la manera como se cons­ truyen las redes políticas y el funciona-

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miento del clientelismo, lo que en buena medida caracteriza la vida política en México. Podemos preguntarnos, en relación con los temas tratados en el libro, ¿qué esperan los ciudadanos en América Latina de la democracia? La respuesta se encuentra a lo largo de los diversos problemas y desafíos detectados por

Reseñas

los nueve investigadores: efectos de la globalización, las llamadas nuevas izquierdas latinoamericanas, el deterioro de los partidos políticos, el poder personal de los presidentes latinoamericanos, liderazgos populares y populistas, el decisionismo, el clientelismo, entre lo más importantes.

POLÍTICA EDITORIAL EXCELENCIA Y ORIGINALIDAD

Nueva Antropología ha sido aceptada en el Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica del Conacyt, por lo que los trabajos publicados tienen un peso curricular significativo. Es una revista que recibe con gran interés las colaboraciones de investigadores en ciencias sociales, tanto nacionales como extranjeros. COMPROMISO

Los trabajos deben ser originales en español, de preferencia resultado de investigación teórica o empírica y abordar temas de ciencias sociales, en particular de antropología. El autor(a) debe comprometerse con la revista Nueva Antropología a no someter simultáneamente su artículo a la consideración de otras publicaciones en español. DICTAMEN

Todos los trabajos serán revisados por dos dictaminadores anónimos y evaluados por el Consejo Editorial. Los autores conocerán el resultado del arbitraje por la vía más rápida. PROYECTOS TEMÁTICOS

La revista también acepta proyectos para números temáticos. La propuesta deberá contener un texto relativo al tema del proyecto de 500 palabras aproximadamente y un listado de los artículos con los datos de los autores, así como un resumen de cien palabras de cada artículo. Los proyectos serán evaluados por el Consejo Editorial. OTROS MATERIALES PUBLICABLES

Son bienvenidos los documentos, las reseñas bibliográficas, los comentarios de reuniones académicas, los programas de congresos, cursos o seminarios y con mucho gusto se hará un anuncio en la sección “Novedades editoriales” de la portada de los libros que se reciban para tal fin. ENVÍO DE MATERIALES

Los textos y otros materiales para publicación deberán ser enviados a: [email protected] [email protected] Facebook: REVISTA NUEVA ANTROPOLOGÍA Silvia Gómez Tagle, directora Celia Tapia, Brenda Perea, secretarias

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Para iniciar el proceso de dictamen los artículos deberán satisfacer las siguientes normas editoriales de la revista: a) ORIGINALES

Entregar versión electrónica en Word. No se devolverán los originales en ningún caso. b) EXTENSIÓN

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Se dispondrá en orden alfabético por apellido del autor, editor o coordinador del libro o artículo. CITA DE LIBRO

Autor (Apellido, Nombre) (año de edición), Título de la obra, número de edición, Lugar, Editorial, número de la página o de las páginas citadas. Ejemplo: Giddens, Anthony (1995), La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Buenos Aires, Amorrortu. 1. Si se desea destacar el año de la primera edición del libro, independientemente de la edición citada, se deberá emplear el siguiente formato: Evans-Pritchard, Edward E. (1976) [1937], Brujería, magia y oráculos entre los azande, Barcelona, Anagrama. CITA DE ARTÍCULO EN LIBRO

Autor (Apellido, Nombre) (año de edición), “Título del artículo”, editor o coordinador del libro, Título de la obra, Lugar, Editorial, número de páginas del artículo o páginas citadas. Ejemplo: Zepeda Patterson, Jorge (1989), “Limites et possibilités de l’identité territoriale au Mexique”, en J. Revel-Mouroz (coord.), Pouvoir local, régionalismes, décentralisation: enjeux territoriaux et territorialité en Amérique Latine, París, iheal, pp. 95-104. 2. Más de dos autores en un texto: A partir del segundo autor se escribe primero el nombre o inicial y después el apellido. En el texto, cuando son más de tres autores se escriben sólo el primer apellido del primer autor y después las palabras “et al.” En minúsculas con punto y cursivas. 3. Dos o más referencias a un mismo autor: Se repite el nombre del autor. El orden será cronológico descendiente (del más reciente al más antiguo) 4. En un mismo texto se citan dos o más obras de un autor publicadas el mismo año Verificar en el texto que la referencia a cada año coincida con la obra de que se trate y, se deberá diferenciar entre un texto y otro con la secuencia del abecedario después del año. 5. Textos que aún no son publicados: Los datos institucionales seguidos de la palabra “(mimeo)” indican que es un texto que aunque está respaldado por una institución aún es inédito.

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