TILLEY, Christopher (2004): The materiality of stone. New York. Berg. Cap. 1: “From body to place to landscape”. Traducción Cátedra de Semiótica. Solo para uso interno.

Del cuerpo al lugar al paisaje una perspectiva fenomenológica. [La fenomenología] es una filosofía para la cual el mundo está siempre "ahí desde antes", antes de que la reflección empiece – como una presencia inalienable; y todos sus esfuerzos estan concentrados en volver a lograr un contacto directo y primitivo con el mundo, e internalizar aquel contacto con un estatus filosófico... También ofrece una perspectiva del espacio, el tiempo y el mundo que parte de la manera en la que los "vivimos". Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, 1962: vii. Introducción Epoché es la palabra griega que significa "suspensión de la creencia", un "horquillado" de experiencia, que provee un punto de partida para todos los analisis fenomenológicos. Las creencias a cuestionar serán aquellos dogmas que surgen en lo que comunmente se llama sentido comun o "actitud natual". La fenomenología incluye el intento de describir los objetos de la conciencia en la manera en la que éstos se presentan a nuestra conciencia. Apunta a revelar el mundo como es experimentado directamente por sujetos, en oposición a cómo deberíamos teóricamente asumirlos. El objetivo no es explicar el mundo (en términos, por ejemplo, de causalidades fisicas, eventos históricos o disposiciónes psicológicas) sino describir aquel mundo tan precisamente como sea posible en la manera en la que los seres humanos lo experimentan. Tal descripción, si tiene éxito, es necesariamente una re-descripción y por lo tanto puede conducir a otras indagaciones y a nuevos conocimientos de lo que hay en el mundo y la manera en la que esto afecta a la conciencia humana y viceversa. La fenomenología es un estilo o una forma de pensamiento más que un conjunto de doctrinas, reglas o procedimientos que deberían seguirse, una manera de Ser en el mundo y una manera de reflexionar sobre aquello. Se opone directamente al empirismo o ala actitud natural del positivismo (científico) cuando es aplicado al esutdio de las personas o de la sociedad. Tal tipo de postura puede decirnos algo de valor sobre los objetos físicos, pero es incapaz de hacer frente a aquel atributo que es distintivamente humano: la subjetividad. La fenomenología, como otras posiciones filosóficas vivientes y en vías de desarrollo, incluye pensadores que adoptan frecuentemente distintas perspectivas divergentes y contradictorias (Vease Hammond et al. 1991), desde la posicion trascendental inicial de Husserl, pasando por las más tardías meditaciones de Heidegger sobre el Ser y el tiempo, hasta las perspectivas mas existencialistas de Sartre y Merleau-Ponty. En este capítulo, discuto el trabahjo de Merleau-Ponty, u algunos intérpretes inspirados, cuyo énfasis en la experiencia siempre siendo experiencia de algo, desde un punto de vista corporal , parece ser de relevancia más directa para conceptualizar la compleja experiencia vivida de lugar y paisaje en el pasado y en el presente. La base corporal de la experiencia Nos adentramos en el lugar, nos movemos y quedamos quietos allì con nuestros cuerpos. Pero el hecho no es ni inocente ni trivial; es momentaneo en sus consecuencias. Es algo también masivamente obvio, a pesar de ser masivamente pasado por alto en tratameintos previos de espacio y de lugar.

Casey, El Destino del Lugar, 1997:239 La característica distintiva de la exposicion de Merleau-Ponty sobre la perspectiva fenomenológica es que se encuentra centrada en lo físico y en la existencia material del cuerpo humano en el mundo. Desde este hecho basico toda nuestra experiencia, comprensión y conocimiento del mundo fluye. En este sentido, expone una posición materialista que va en contra de cualquier forma de idealismo o intelectualismo que pretenda situarse y entender el mundo desde la perspectiva de una mente desencarnada, que se ubica de alguna manera fuera del cuerpo. Precisamente debido a que las personas son objetos físicos que pueden percibir el mundo, pero no hay un punto de vista "externo" puramente objetivo para hacerlo: por ejemplo, una mente desencarnada fuera de un entorno particular y de un flujo de eventos temporales. Experienciamos y percibimos el mundo porque vivimos en èl y estamos entrelazados dentro de él. Somos parte de él, y es parte de nosotros. Nuestro "corporal modo de ser/estar en el mundo" provee el fundamento principal, o el punto de vissta inicial, para nuestra descripción sobre el. El analisis comienza desde el punto de partida del sujeto-cuerpo, que, sin embargo, no se encuentra o entiende mecánicamente como un objeto entre el mundo de los objetos o como un ego trascendental, una conciencia pura sin cuerpo. El sujetocuerpo es una mente físicamente encarnada, un cuerpo y una mente que siempre se encuentra con el mundo desde una perspectiva particular, en un momento particular y en un lugar determinado, un sujeto físico en el espacio-tiempo. Una conciencia de época de este mundo depende de la autoconsciencia de esta situacion encarnada que ,a su vez, hace que nuestra propia experiencia sea posible. Para Merleau-Ponty, el problema del significado o de la racionalidad es inexplicable en términos de la percepción del sujeto-cuerpo. La percepción constituye el vínculo, o el contacto, entre la conciencia y el mundo en donde surgen los significados. Es necesario plantear los interrogantes ¿quièn es y qué percibe? Al responder esta pregunta, Merleau-Ponty ofrece un tipo radicamente diferente de respuesta que aquellas provistas por los empiritas y los filósofos intelectualistas (idealistas). Paral los empiristas, un obeto-cuerpo registra pasibamente las sensaciones que le son impuestas de manera externa. Para los idealistas, el objeto es activamente reigstrado por la operación interna de un Cogito intelectual o mente. Ambas posiciones separan la mende del cuerpo y consideran que el cuerpo es un objeto entre los demás objetos del mundo. Rompiendo con ambas posiciones, Merleau-Ponty propone trascender tanto el dualismo mente/cuerpo, como el objetivismo que reduciría el cuerpo a un mero objeto mecanico. Para Merleau-Ponty , el cuerpo vivido es objeto y es sujeto. Desde el punto de vista e un sujeto, el cuerpo no es un objeto fuera de la conciencia, sino la única manera de estas presente en el mundo y ser consciente de ello. En otras palabras, la conciencia es corpórea. El cuerpo vivido es una manera de ver y sentir el mundo y la manera en que un sujeto viene a conocer y a expresar este sentimiento. La conciencia perceptiva no puede ser una clase de interioridad absoluda, una presencia pura en sí misma. Es más bien una presencia en el mundo y una conciencia corporal de ella. La relación de un sujeto con su cuerpo es interior: yo tengo un cuerpo y esa es mi conciencia. Esta perspectiva crea un corte significativo con el enfoque mecanicista del cuerpo en el que éste es una mera cosa que no pertenece a nadie, que sólo está siendo individualizada por la mente. El cuerpo vivido, el cuerpo con una mente, es para cada persona un modo particular de habitar el mundo, de estar presente en él de percibirlo. El cuerpo vivido combina el ser-en-sí (una forma de objeto) y el ser-por-sí (una forma de sujeto), pero no se puede reducir a ninguno de los dos. El cuerpo vivido nos permite saber qué espacio, lugar y paisaje son, porque es el autor de todos ellos. Del cuerpo aprendemos qué está cerca, qué lejos, qué arriba, qué abajo, etc., la línea de horizonte: los límites de nuestra visión. La conciencia es"estar hacia-la-cosa a través del intermediario de mi cuerpo... Debemos evitar decir que nuestro cuerpo está en el espacio, o en el tiempo. El cuerpo habita en el espacio y en el tiempo, (Merleau-Ponty 1962:138-9). Así que la conciencia no se trata de una clase de "pienso", sino de un "puedo" (ibid., 137). La conciencia perceptiva surge de un cuerpo-sujeto, un cuerpo que conoce. De esta manera, un enfoque fenomenologíco trasciende las distinciones tradicionales entre sujeto y

objeto. El cuerpo vivido no es sino una combinación dinámica de los dos y de esta manera se puede afirmar que la subjetividad surge de la objetividad y viceversa, por lo que no esp osible ser objetivos o . Nuestra experiencia y conocimiento del mundo es una combinación de ambos. La experiencia del cuerpo es intrínsecamente ambigua, precisamente porque esta experiencia trasciende los dualismos sujeto/objeto. El cuerpo no es un objeto, ni mi conciencia del cuerpo un mero pensamiento. Sólo puedo conocer mi cuerpo a través de la experiencia de vivirlo. El cuerpo soy yo mismo, pero también puedo conocerlo "desde afuera". Cuando toco mi mano izquierda con mi mano derecha, mi cuero está tocando y siendo tocado al mismo tiempo, sujeto y objeto, una unión de los dos. Así que el cuerpo humano es una presencia en el mundo, siempre marcanod un punto entre ser una "cosa en sí" (una cosa pura), y un "ser para sí mismo" (una conciencia pura), una tercera clase de cosas (Low 2000:12), siendo aquel cuerpo y sintiendo ese ser. Así que este cuerpo es mi presencia en el mundo y sólo este cuerpo me permite sentirme a mi mismo, a los demás y a las cosas. La mente inmaterial, de alguna manera divorciada del cuerpo, es un espejismo filosófico o un fantasma. En la base de todos, incluso de lo más abstracto, el conocimiento es el cuerpo senitivo, sensible y sentido en el que todas las experiencias se encarnan: la subjetividad es física. Estamos siempre en nuestros cuerpos y 'somos de' nuestros cuerpos, y no podemos evitarlo. Podemos alejarnos de un objeto físico, o alejarnos de una persona, pero no podemos escaparnos de nuestros propios cuerpos. Debido a que no puedo alejar mi propio cuerpo de mí, nunca puede ser un objeto en el sentido de una mesa o de cualquier entidad física. De manera similar, puedo moverme y experimentar diferentes aspectos de una cosa, pero siempre los experimento a través de mi cuerpo de la misma manera. No puedo alterar la forma en la que experimento sensorialmente el mundo. Puedo elegir el lado que un objeto físico se presenta ante mí. Esta libertad no es posible en la percepción de mi cuerpo (Merleau-Ponty 1962:90). Veremos necesariamente el mundo en perfiles, o desde ciertos ángulos, pero no podemos experimentarnos a nosotros mismos de igual manera. Mientras yo pueda observar el mundo de acuerdo a la situaci´´on que ocupo en éste, jamás podré observarme de la misma forma. Nunca podré, por ejemplo, percibir mi cuerpo "estando allí, lejos". Para hacer eso, requeriría un segundo cuerpo (ibid.:91). En el espejo, yo aparezco como un objeto, pero esto es una inversión de los hechos fenomenológicos porque como sujeto soy solo aquello que puedo ver de mí mismo si lo utilizo: ocurre que al mismo tiempo estoy allí y soy visible para mí mismo (Merleau-Ponty 1968:249; Priest 1998:79). Nosotros no experimentamos ni podemos experimentar nuestro cuerpo como algo más, pero la fisicalidad de nuestros cuerpos estructura la forma en la que experimentamos cosas, lugares y paisajes.

Diadas corporales: Estructuras elementales de la experiencia incorporada El cuerpo, en relación a la experiencia del lugar y del paisaje, tiene seis dimensiones concretas: por encima/por debajo(above/below) , arriba/abajo (up/down), delante/detrás, derecha/izquierda. Es alrededor y en términos de un cuerpo vivo que estos términos tienen relevancia somática, se relacionan entre sí y entran en conjuntos específicos de relaciones. Estas dimensiones se refieren al cuerpo mismo, en tanto es posible pensar en términos de arriba/abajo (cabeza/pies) y tener un lado posterior y anterior relacionados con la cabeza, y en relación a una siemetría bilateral básica (una mano izquierda y otra derecha. Barzo, pie, etc.) Pero aquellos términos se extienden más allá del ser en sí mismo y conectan el cuerpo con el mundo: hay cosas al frente a la derecha de mí mísmo y cosas a mi espalda y a mi izquierda, etc. Así que las dimensiones corporales no son internas para el cuerpo, sino que relacionan al cuerpo con el mundo y siempre estan cambiando y son relacionales. Además de estas seis dimensiones básicas, hay otros términos corporales fundamentales para la existencia humana: Aquí/allá: aquel lugar donde mi cuerpo está en oposición a donde no está, o podría estar; y

cerca/lejos en relación con el cuerpo, esta última oposición podría relacionarse con aquellas cosas que se encuentran al alcance (cerca) y fuera del alcance (lejos), o a cosas en estrecha proximidad a mí mismo en contraposición a aquellos lejanos: la tierra sobre la que esto, la linea de horizonte que se encuentra más allá de mi. Pero nunguna de estas oposiciones puede definirse sin ambigûedad, y todas estan cambiando constantemente en relacion al cuerpo y al movimiento, donde las cosas que estaban a mi izquierda podrían estar ahora a mi derecha, las que estaban lejos, podrían estar cerca, y lo que estana cerca se volvió lejano a través del movimiento. El lugar apropiado para todas estas dimensiones se encuentra entre mi cuerpo y el mundo. El movimiento corporal tiene lugar en función de las seis dimensiones básicas que existen siempre en relación a una persona y a un lugar particular. Desde una perspectiva encarnada nos relacionamos con el lugar y el paisaje a través de estas coordenadas relacionales de nuestro cuerpo. El cuerpo se posiciona y se reconoce a sí mismo en términos de qué está arriba o o (altura), qué está a la derecha o a la izquierda (anchura) y al frente o atras (profundidad) y en todas las lenguas humanas conocidas parece haber elementos léxicos que nombran estos ejes asimétricos de orientación espacial (Casey 1993: 76). La distinción arriba/abajo, encima/debajo, o la distinción vertical, llega a tener una significación metafórica fundamental en expresiones en las que "arriba" se equipara con "felíz" y "triste" con estar "abajo", en el que la postura caída normalmente va junto con la tristeza y la depresión, la postura erguida con un estado emocional positivo (Lakoff y Johnson 1980:15). Del mismo modo, la conciencia tiende a equipararse con "arriba" y la inconsiciencia con "abajo" (dormimos acostados). Ademá, en la cultura angloamericana se suelen hacer la siguientes asociaciones (ibid.: 16-18): Salud y vida

Enfermedad y muerte

Poder

Ausencia de poder

Mas

Menos

Alto estatus

Bajo estatus

Bueno

Malo

Virtuosidad

Depravación

Arriba

Abajo

Y todas las metáforas asociadas ( por ejemplo, tener una posición elevada; las cosas están mirando hacia arriba) estan relacionadas no solo con connotaciones culturales comunes, sino también en la experiencia física, encarnada, del cuerpo y de sus diversos estados de vigilia y sueño, de bienestar, etc., y es virtualmente imposible desentrañar ambos. La distinción arriba/abajo tiene sus raíces no solo en la posición vertical y en la postura dinámica del cuerpo humano, tal como está o como camina por la tierra, sino también en el mundo que lo envuelve: cosas que están arriba o debajo de tí que para alcanzarlas debes moverte. La linea del horizonte no solo es una epìtome de los límites de nuestra visión horizontal de la tierra, sino que también sirve para separar lo que está arriba de lo que está abajo, lo visible de lo invisible, lo presente de lo futuro, lo que está mas allá. Podemos avanzar o retroceder hacia adelante o hacia atrás, hacia arriba o hacia abajo. Parados en un plano horizontal, las cosas al frente nuestro tienden a estar arriba (un mapa suele estar orientado para que aquello que esté delante de nosotros esté representado hacia arriba) y lo que está por detrás de nosotros esté hacia abajo. A través del movimiento, los primeros suelen corresponder al futuro, y los segundos al pasado. Y nos referimos a lo que viene antes y lo que viene después. Aristóteles indica que "arriba" no es cualquier cosa que quieras, pero es aquel lugar en donde el fuego y la luz se mueven. Del mismo modo, "abajo" no es cualquie cosa, pero sí aquel lugar donde se mueven las cosas con peso y las cosas de la tierra. (Libro Física 4). Esta distinción fundamental entre la ligereza del cielo asociada a los poderes espirituales y la pesadez de la tierra, el dominio de los seres humanos, es uno que se hace una y otra vez en las relgiones del mundo y en innumerables etnografías.

La verticalidad se manifiesta tanto en el cuerpo como en el mundo, siendo ésta la fuente de las visiones medievales y tenacentidas sobre la concordia mundi, por lo que la caveza y el cielo, así como los genitales y la regioón sublunar se corresponden entre sí (Casey 1993:80). Y esto corresponde a la distinción entre los nobles orificios de la cabeza en comparación a los genitales, al excremento y a la contaminación (Douglas 1970). Lugares como las montañas sagradas asociadas con la luz y el aire que se encuentran arriba y por encima siempre tienden a ser privilegiados cultural y emocionalmente, mientras uqe los lugares situados abajo tienden a ser asociados con la oscuridad y la muerte. Por lo tanto, arriba y abajo se convierten en términos a los que se adjuntan principios morales esenciales y los valores de aquello superior e inferior. Las cosas naturales y culturales de altura significativa (montañas, riscos, cascadas, torres de iglesia, edificios, piedras, vasos de cerámica, monumentos) impresionan generalmente y nos asombra la manera en la que se relacionan con la fisicalidad de nuestros cuerpos. El eje vertical arriba/abajo parece ser el más importante en nuestra orientación espacial, en relación a las distinciónes de frontal/posterior, izquierda/derecha, que organizan las cosas en términos de un eje horizontal. Y la distinción izquierda/derecha es en sí misma dependiente de la distinción previa de anterior/posterior. Sólo en términos de una distinción entre adelante y atrás, se puede diferenciar entre derecha e izquierda de cualquie forma sistemática. El cuerpo siempre está entre adelante y atras, entre izquierda y derecha. Una sensación de "estar rodeado" por aquello que está en frente de nosotros y por aquello que está atrás es fundamentalmente diferente de la manera en la que una distinción entre arriba y abajo constituye una dimensión independiente en la que nuestro cuerpo es parte de una parte de un eje cosmico entre el ciel oy la tierra. Aquello que se encuentra adelante o atrás mio, a la izquierda o a la derecha está intimanente conectado a mi cuerpo en el lugar, el lugar desde donde se está percibiendo. En términos de adelante y atrás existe una asimetría fundamental. Miramos hacia adelante, nos movemos y hacemos cosas, actuamos en el mundo, principalmente en relación a aquello que está en frente de nosotros. Así, el eje delantero/trasero separa el mundo entre aquello que se puede ver y manipular de aquel mundo que no puede ser visto o manipulado facilmente. Mientras nuestra parte de atrás es relativamente infiferenciada, nuestro rostro, pies, manos, extremidades, apuntan hacia adelante para comprometerse con el mundo y poder asirlo. Debido a que el campo trasero está fuera de la vista y es difícil de tocar, tiene una propiedad relativa de ocultamiento. Sin embargo, por supuesto, somos capaces de escuchar aquellos sonidos alrededor nuestro y nuestras orejas se encuentran posicionadas entre nuestras zonas frontales y traseras. A pesar de esto, "adelante de" es algo que metafóricamente se relaciona con cosas positivas, mientras que decimos que hablamos o hacemos cosas malas "a nuestras espaldas". Sin embargo, lo que está hacia atrás puede relacionarse con una zona intersamente familiar. Decimos que "volvemos a casa", refiéndonos metafóricamente a lo familiar, lo íntimo (sentarse en una silla favorita) a lo seguro, mientras que moverse hacia adelante, "ir" a algun lugar puede representar cierto tipo de incertidumbre (Casey 1993:86). Al igual que las personas, muchos elementosp ueden tener un espacio frontal y uno trasero (autos, casa, jardines, heladeras, computadoras, libros) y el sector delantero es aquel que se evalúa en forma positiva y el que se exhibe. Adelante y atras también pueden referirse a usos diferenciales de los lugares y los paisajes y a relaciones sociales apropiadas, por ejemplo, ciertas clases de comporamiento, grados relativos de formalidad, informalidad, etc. Por ejemplo, el paisaje samoano es un mundo estructurado por la presencia de pueblo y arbusto, montaña y mar. Las aldeas modernas estan conectadas a lo largo de la costa por un camino, o sendero, que separa la mitad marítima de la mitad de las tierras del interior (Shore 1996:269). Las aldeas tienen regiones delanteras y traseras. El frente del pueblo es el lado del mar, la parte de atrás es el sector de las tierras del interior y, de acuerdo a Shore, esto se resuelve en términos de un conjunto típico de oposiciones en las que se utilizan rasgos geográficos para cartografias los atributos sociales, kinestéticos y morales. Los lados de un paisaje tienen implicaciones sociales y morales, donde lo que está hacia atrás se asocia con un rango bajo y con un comportamiento de tipo impulsivo y socialmente condenado.

Mitad costera

Mitad del interior

Luz

Oscuridad

Vida Civilizada

No-civilizado

Control social del comportamiento

Lenguaje inapropiado¿?

Formalidad

Intimidad

Trabajo femenino

Trabajo masculino

Adelante

Atrás

Shore constrasta interesantemente este modelo dualista del espacio de la aldea con un modelo de tipo concéntrico o "graduado", menos articulado por los samoanos. Los ìpuntos de referencia en la orientación de la aldea estan orientados no hacia el mar o hacia la zona arbustiva, sino al centro verde de la aldea y sus alrededores. El "frente" del pueblo es el interior y las afueras son el exterior: una distinción centro/periferia. La periferia puede significar "hacia la orilla" o "hacia los arbustos". El centro el el núcleo residencial de la aldea basandose en que es el lugar donde se llevan a cabo encuentros sagrados políticos y donde se encuentran las principales residencias. Desde el centro hacia el exterior, va disminuyendo la dignidad y el poder. Se trata claramente de un modelo sociocentrico del lugar y del paisaje, pero también se relaciona con el posicionamiento relativo del cuerpo en términos espaciales. Shore afirma que el modelo dualista se basa en una lógica digital, es impersonal y es fácil para explicarle a los forasteros, mientras que el modelo concentrico se basa en una lógica analógica, fundamentada en la experiencia corporal egocéntrica Pero para ambos casos, las nociones de adelante/atras, centro/periferia se encuentran igualmente fundamentadas en el cuerpo. Uno no es más íntimo que el otro. En su lugar se refieren a dos modos alternativos de experiencia curporal. Uno de ellos implica la lógica de oposiciones categóricas que operan a través del eje del cuerpo. En la otra, operan desde el exterior del cuerpo. Estas son, pues, dos formas complementarias y alternativas en las que el lugar y el paisaje son experimentados por el cuerpo, y no podemos afirmar que alguna sea anterior a la otra de alguna forma. El lugar y el paisaje pueden ser concebidos tanto en términos dualistas izquierda/derecha, adelante/atrás, como en terminos de gradual alejamiento de un centro "corporizado" o "encarnado". El dualismo concéntrico y el diametral, por ende, proveen formas alternativas para analizar la manera en la que el lugar y el paisaje son corporalizados, encarnados. Izquierda y derecha, como par opuesto a arriba/abajo, adelante/atras, es el más inestable y mutable de los dualismos corporales que afectan la manera en la que experimentamos el mundo. Lo se re encuentra a nuestra derecha o izquierda depende de la dirección en la que nos enfrentamos, pero es más probable que se generen confusiones en términos de izquierda/derecha, en comparación con aquello que está arriba, abajo, adelante o atrás. Sin embargo, la simetría bilateral básica del cuerpo junto a ser zurdo o diestro sugiere que esta distinción dimensional es de crucial importancia. Ser diestro o zuedo se basa en una asimetría corporal no trivial discutida hace mucho tiempo por Herz. Nuestras manos, pies, etc., son homólogos entre sí pero diferentes en forma (Hertz 1960). No pueden ocupar el mismo lugar. Un zapato derecho no encaja en un pie izquierdo. A excepción de unas pocas sociedades documentadas etnográficamente, prevalece una valoración positiva de la derecha por sobre la izquierda. Por ejemplo, entre los Amboyna de Indonesia se dan las siguientes oposiciones (Van Der Kroef 1954):

Hombre

Mujer

Tierra / sector montañoso

Costa / sector marítimo

Arriba

Abajo

Cielo / firmamento

Tierra

Terreno

Espiritual

Hacia arriba

Hacia abajo

Interior

Exterior

Delante

Detrás

Este

Oeste

Viejo

Nuevo

Derecha

Izquierda

Aquí la diferencia entre derecha e izquierda está relacionada con las direcciones cardinales este y oeste, con la distinción entre tierra y mar, arriba/abajo y adelante/atras. En otras palabras, vincula al cuerpo con el paisaje, relacionandolo con los cielos, el paso del sol a través del firmamento de izquierda a derecha y de este a oeste. Cuando el Amboyna postula un vínculo entre la derecha y el lado montañoso, el cierlo y el interior y la izquierda y el lado del mar, la tierra y el exterior, esto implica que las acciones y los movimientos del cuerpo que involutran a la mano derecha o el lado derecha se vinculan con ir hacia arriba y hacia adentro, mientras que el lado izquiedo se relaciona con el ir hacia efuera y hacia abajo en el mar. La asociación de derecha con arriba y en frente representa una asociación con un ya establecido dualismo corporal asimetrico. La asociación de derecha con el este, vida y el sol saliente, el dominio de lo sagrado, y la derecha con el oeste, muerte con el sol ocultandose, el dominio de lo profano, la derecha es buena y la izquierda es mala, es algo comun y ha sido asociado a organizaciones duales simetricas (Hertz 1960; Needham 1973; Faron 1962) Ordenamos los lugares y su significado a través de nuestros cuerpos, a través de la articulación de distinciones básicas entre arriba/abajo, adelante/atrás y derecha/izquierda. La experiencia de lugares es asi en parte apoyada en la bilateralidad humana. Casey comenta: Un lado puntual de mi cuerpo, ya sea derecha o izquierda, es predelineativo de un lugar y una región solo por el hecho de poseer no sólo un elemento tal como la mano, sino también una serie de elementos articulatorios, dedos, pierna, etc. Mi mano derecha pertenece a mi brazo derecho, el cual a su vez pertenece a mi hombro, y este a su vez a mi cuello, etc. Todas estas cercanamente ubicadas partes del cuerpo, actuando como un arco articulatorio, alcanzando lygares y regiones en un continuo arranque de intencionalidad corporal. (Casey 1993:96) Así podemos sugerir que experimentar el mundo en terminos de dualismo no es tanto el producto de una operación invariante de la mente humana, como propone Lévi-Strauss, sino esta basada en nuestros cuerpos. Arriba y abajo, atrás y adelante, derecha e izquierda son todas dependientes del punto de vista de la persona corporeizada, las disposiciones lógicas y biológicas derivan de la manera en la cual el mundo es percibido a través de nuestros cuerpos, dando sentido del mundo mediante la sensación, una taxonomía práctica para la acción en el sentido de Bourdieu (1977). Tambien podemos notar aquí que los artefactos, lugares y paisajes pueden convertirse en partes de los cuerpos: la mano y brazo derecho las cuales portan un artefactos se vuelven completamente animadas y continuas con el brazo que lo toma; las casas y canoas pueden ser concebidas como cuerpos engendrando relaciones sociales en el tiempo-espacio; y, como las personas, las cosas pueden tener historias (Munn 1986; Gell 1998; Hoskins 1998; Tilley 1999a). De una forma similar los lugares pertenecen a nuestros cuerpos y nuestro cuerpos pertenecen a esos lugares. Aprendemos como orientarnos y reorientarnos en relación a ellos y creamos representaciones internalizadas de ellos (mapas cognitivos) los cuales juegan un poderoso rol en como los percibimos, y los cuales a su vez son articulados mediante un nexo somático. Así que lo

que esta delante de mi, atrás de mí, sobre y debajo de mí, a la derecha y a la izquierda, se extiende a través de mi cuerpo. Es entonces mediante este cuerpo que encuentro mi camino dentro y fuera de los lugares y paisajes, experimentando y entendiéndolos. Aquí y ahí, cerca y lejos, arriba y abajo atrás y adelante, izquierda y derecha, constituyen las asociaciones más intimas entre mi cuerpo y el mundo. El cuerpo, así, viene con un marco espacial organizado en términos de estos cinco diadas, de las cuales las primeras dos permanecen absolutas (No pueden ser las dos, aquí y ahí, las cosas estan cerca o lejos, al alcance o distantes), las otras tres racionales Percepción Una teoría del cuerpo vivo provee la base para el entendimiento de la manera en la cual experimentamos, o percibimos, el mundo en un cuerpo, más que abstracto, entendiendo ese proceso. El mundo que existe es un mundo que existe para el sujeto y es continuamente definido y redefinido en relación al sujeto: “nuestro propio cuero esta en el mundo como el corazón esta en un organismo: mantiene el espectáculo constantemente vivo, respira vida en él y lo mantiene dentro, y con ello forma un sistema” (Merleau-Ponty 1962: 209), “vemos las cosas en si mismas, el mundo es lo que vemos” (Merleau-Ponty 1968:3): como humanos vivimos en el mundo y necesariamente debemos tener una fe perceptual en el mundo, que percibimos, esta ahí, una fe “animal” en el mundo perceptual como la base para todo nuestro conocimiento, previo a cualquier pensamiento intelectual abstracto. Consecuentemente, el mundo percibido y el cuerpo forman una relación dialéctica en el cuerpo, en el cual cada uno se ajusta mutuamente al otro. La sensación es la comunión, o coexistencia, entre cuerpo y cosa. Debido a que la percepción es mediada por el cuerpo hay un elemento corpóreo fundamental para experienciar. Esto no es la materia de la cosa imponiéndose externamente en el cuerpo ni la mente imponiéndose internamente en la cosa. El cuerpo esta continuamente mejorando su relación con las cosas precisamente porque no es un sistema mecánico cerrado, sino que constantemente se abre al mundo que se mueve a través de él. La manera en la cual sentimos el mundo permanece por siempre imcompleta y ambigua debido a que siempre experimentamos cosas desde un punto de vista o relación particular. El cuerpo esta abierto al mundo, pero aun así hay siempre cosas escondidas de él. Por ello la percepción siempre involucra relaciones entre lo visible y lo invisible, el título del último e incompleto libro de Merleau-Ponty (Merleau-Ponty 1968). Nunca puedo ver a todos lados, todas las caras o superficies e la roca al mismo tiempo. Puedo, por supuesto, experimentarlas en secuencia, una a una, en una estructura de encuentros particular, pero mientras una cara aparece, la vista de otra desaparece. No puedo ver dentro de la roca, y si la rompo para hacerlo, he destruido aquello que quería descubrir y simultaneamente he creado algo nuevo. Así la manera en la cual experimento un artefacto, o lugar, depende en gran parte de la estructura de encuentro con él. Desde las diferentes direcciones, diferentes secuencias de direcciones, encuentro diferentes cosas que no tienen la cualidad de ser semejantes entre sí. El tamaño y la forma de los objetos en el paisaje parecen mutar mientras cambiamos nuestra relación con ellos. Una gran roca puede parecer pequeña si es vista desde lejos. Mientras miramos una roca desde distintos ángulos, su forma cambia; así que ¿cuál es su verdadero tamaño y forma? y ¿qué tamaño y forma de la roca son ilusorios? La respuesta de Merleau-Ponty a este problema es relacionar la roca al cuerpo: el verdadero tamaño y forma de un objeto es cuando está dentro del alcance (y puede ser medido). El conocimiento de una cosa esta asociado en la relación corporal con este. La experiencia de las cosas, cada una con su propio tamaño y forma definidos, es definida por nuestros cuerpos. Hay, así, una distancia óptima para percibir cosas. Cuando una cosa esta demasiado alejada no puede ser vista en detalle, o tocada, Cuando está muy cerca, se vuelve borrosa a nuestra visión. En una distancia óptima podemos ver los rasgos del paisaje, tales como las cimas de las montañas, ya sean escabrosas y altas. Ver desde muy lejos las haría parecer más grandes, pero no se verían escabrosas y así. Lo mismo es verdad al ver una pintura: ajustamos nuestros cuerpos para poder ver en relación a su tamaño. Los seres humanos son así, de acuerdo a este aspecto, obligados a experienciar el mundo de una cierta forma. Esta experiencia no es innata, sino adquirida a través del paso del tiempo. Los niños aprenden mientras interactúan con cosas lo que son las

propiedades de tamaño y forma. En un paisaje y en un lugar, una persona adquiere un conocimiento habitual de las cosas y sus relaciones. Sólo es en un nuevo paisaje, o un lugar desconocido, que nos debemos pensar conscientemente acerca de las relaciones y aprender donde están las cosas. Desde un punto de vista empirista, se puede decir que los objetos poseen ciertas características primarias, aquellas que pueden ser medidas y ciertas características secundarias, tales como el color o como se sienten las cosas, las cuales no pueden ser mensuradas. Podemos obtener conocimiento objetivo del primero, pero solo subjetivo y por ello impreciso del primero. Desde un punto de vista fenomenológico, tal perspectiva debe ser rechazada. Sólo por que podamos medir el tamaño de una roca no significa que el tamaño es más importante que la textura o el color. Las cualidades de una cosa, de hecho pueden decirnos mucho más acerca del objeto que cualquier cantidad de medidas de tipo geométricas que puedan ser tomadas. Nuestro conocimiento de un objeto está limitado ya que es siempre imposible dar una descripción completa de él, enumerando cada atributo. Tales atributos, sin embargo, cambian de acuerdo a como los percibimos y en qué contexto: por ejemplo, el carácter de la luz y desde donde brilla puede alterar fundamentalmente las cualidades de la roca. Los métodos descriptivos son fundamentalmente incompletos y los objetos, como los percibimos, son fundamentalmente ambiguos. Esto es debido (a) que frecuentemente es imposible decidir si una cosa tiene una propiedad determinada o no. Frecuentemente no será imposible decidir entre las alternativas (e.g. Ya sea si la roca ha sido grabada o no); y (b) las cosas pueden tener dos o más propiedades conflictivas o contradictorias de acuerdo cómo se las vea o interprete. Un empirista determinaría que un paisaje aparecer realmente frente a nosotros en una forma particular, por lo cual un paisaje visto en un día de niebla de algún modo sería menos real que visto en un día despejado. Pero decir esto sería abstraer el paisaje de la persona que lo percibe. No podemos simplemente distinguir apariencias de la realidad. Más que eso, tenemos múltiples y alternas descripciones del paisaje y el lugar. Aproximándonos al paisaje y al lugar por medio de su descripción desde puntos de vista distintos y alternos, podemos esperar entenderlos mejor. Para un empírico, las propiedades de un objeto son externas e indpendientes entre sí, su tamaño, forma, color, textura, etc. Desde la perspectiva fenomenologica, estas propiedades estan internamente relacionadas. Así, por ejemplo, el color amarillo de una roca y su textura superficial no pueden ser claramente distinguidas una de la otra. Más que considerar las propiedades, tales como el color de una cosa o la textura de una cosa, como ser características abstractas, podríamos decir que las cosas tienen sus propias propiedades. Discutiendo la percepción Maori del color, Merleau-Ponty comenta: “Los Maoris tienen 3000 nombres de colores, no porque percivan esa cantidad, sino, por el contrario, porque no pueden identificar cuando pertenecen a objetos estructuralmente diferentes entre sí” (Merleau-Ponty 1962: 305). Tal perspectiva es claramente corporeizada, humana, más que sólo conocimiento abstracto. Estos últimos extraerían “rojo” como una categoría y unir todas las cosas rocas en terminos de esta categoría desconsiderada de contexto y asociación. Pero ¿qué nos aporta realmente tal conocimiento abstracto acerca de las cosas que investigamos con esta técnica? En lugar de eso podemos asociar la percepción de color como parte de la cosa percibida, parte de su existencia y lo que significa para el que percibe. Los colores son percibidos diferentemente en diferentes circunstancias. Ya sea que la cosa roja sea suave, aspera, brillante, grande o pequeña (ibid: 313). La unidad y la realidad de una cosa solo puede ser apreciada en su totalidad cuando todos los sentidos con los cuales lo relacionamos actuan juntos. Las cosas y los lugares, como las personas, son seres temporales. El tiempo está o es parte de ellos, de una persona asi como en una cosa, un lugar. Así, las cosas, las personas y los lugares nunca son entidades estaticas, sino que constante cambian y alteran su naturaleza. El tiempo es la “escondida” cuarta dimensión del ser o existencia, siempre como parte de los lugares, paisajes y cosas. Nuestra existencia corporea y percepción del mundo siempre involucra una extensión del presente hacia el pasado, el que por ello permanece en contacto con él y en relación con el futuro. Así la experiencia esta temporalmente coloreada y constituida. Las memorias de lugares anteriores que hemos experienciado colorea la percepción del presente y como reaccionamos al futuro y lo nuevo. Experiencias pasadas son llevadas a través de la actividad que realiza el sujeto y provee

estructuras a través de las cuales el sujeto es capaz de interpretar el mundo o ubicarlo en un patrón. El cuerpo lleva el tiempo en la experiencia del lugar y él paisaje. Cualquier momento de vida experienciado es asi, orientado por y hacia el pasado, una fusión de los dos. El pasado y el presente se doblan el uno hacia el otro. El pasado influencia el presente y el presente rearticula el pasado. TEORÍA DEL GESTALT Y EXPERIENCIA Para la teoría del Gestalt, la mayoria de unidades básicas de experiancia visual es esa de una figura sobre un fondo. Una percepción básica. Un datum de experiencia aislada (la manera en la cual los empíricos ven el mundo) es impensable. Merleau-Ponty Comenta: “Una figura en el suelo es sensiblemente lo más simple dado que podemos obtener... el “algo” perceptual esta siempre en el “milieu” de algo más, siempre forma parte de un campo. Un área realmente homogenea ofreciendo nada a la percepción, no se le puede dar ninguna perpeción (Merleay-Ponty 1962:4). Los hallazgos principales de Rubin ((1915)1958), quien hizo el trabajo base sobre las figuras en el suelo, que fueron como sigue: 1. Cuando dos campos tienen un borde en común, es la figura la que parece tener la forma mientras el suelo no. 2. El suelo parece extenderse detrás de la figura 3. La figura aparece como teniendo forma de objeto (incluso aunque tenga una forma abstracta) mientras el suelo no 4. El color de la figura parece más sustancial y sólido que el del suelo 5. El suelo tiende a ser percibido como más alejado y la figura más próxima al observador a pesar de que ambas esten a la misma distancia. 6. La figura es más dominante e impresionante y tiende a ser recordada con mayor facilidad. 7. Los bordes en común entre la figura y el suelo es llamada contorno, y el contorno parece ser una propiedad de la figura (Dillon 1998: 66) Cuando cambiamos las imagenes para incluir todos los sentidos trabajando juntos, en lugar del termino “figura” y “suelo”, terminos más generales son requeridos para describir la relación: “tema” y “horizonte” y la unidad esencial de un tema o gestalt, es una función de las relaciones entre sus partes que forman un todo. El re-trabajo de Merleau-Ponty de la posición de características de la temprana teoría del Gestalt lo lleva en otra dirección. Nota que la forma y la percepción estan intimamente relacionadas de tal forma que la percepción esta siempre acarrea la noción de forma. Esto reconoce que los Gestalts son entidades dinámicas y emergentes más que estáticas. Más aun, “temas” o “figuras” son inherentemente ambiguas debido a que su significado esta codificado por la unidad proveida por las partes de un tema y la relación entre el tema y el horizonte que proveen su contexto. Por ello la misma figura gris parece oscura contra un fono clara y claro contra un fondo oscuro. Se sigue deste simple principio que el tema es polisémico y puede tomar una amplia variedad de significados. Esto es para remarcar la fluidez del campo fenoménico. La parcialidad de la percepción es un atributo de fenómenos observados dentro de un mundo real vivo, el cual esta siempre cambiando en lo referente a sus características espacio-temporales. En nuestra experiencia temporal de este mundo, nuestra forma de percibir, digura o tema pueden ser convertidos en suelo y horizonte o viceversa. Los elementos de cualquier campo gestalt no puede ser precisamente calculado porque el horizonte y el fonto participan con lo que se halla delante de ellos de un modo significativo para quién lo percibe, lo que no puede ser cuantificado. Objetos percibidos, sonidos, u olores, etc. siempre compiten por la atención del observador. Cuando uno gana, los otros se funden en el fondo de la experiencia que aun ayudara para articularlo como parte de un campo en constante cambio de figura-fondo o temahorizonte. La experiencia es así mediada por los gestalts experienciales, estructuras significativas y contenidas a través de la materialidad del cuerpo en una forma que no es arbitraria.

SYNESTECIA: LA FUSIÓN DE LOS SENTIDOS En relación al cuerpo en el lugar, y en un paisaje, podríamos notar en terminos generales que el gusto involucra una relación interior: la sustancia a ser probada debe ser incorporada por el cuerpo. Tocar involucra una relación extendida de alcance limitado, la cual puede ser realizada, principalmente mediante los pies y manos, en contacto con el cuerpo. El olor, la audición y la vista no requieren un contacto corporal, y de estas tres modalidades sensoriales, la visión es la más extendida en relación al cuerpo. Pero el corolario no necesariamente sigue que una vista distante es siempre una mirada abstracta (analítica) mientras que el gusto, el tacto, son más intimos. Puede tener una relación más directa con el miesterio de la luna mientras mi mano toca la mesa, por la cual no siento nada. En el razonamiento analítico los distintos modos de percepción sensorial – vista, tacto, olor, audición y gusto – usualmente son tratados por separados. Desde la perspectiva fenomenológica esto es un error,. La percepción involucra el uso simultano de los sentidos. Considerando el paisaje y lugar, participamos en el mundo de tal modo que no distinguimos entre lo visual, audible, olfativo, etc. Ellos nos afectan y contribuyen a nuestra experiencia todos al mismos tiempo. Podemos separar artificialmente las impresiones de los sentidos después del evento y asi cortar la forma en que nuestro cuerpo participa en el terreno sensorial. La sinestecia, la sobreposición y mezcla de los sentidos (ver sonidos, oir colores), es usualmente considerada como una experiancia peculiar, romántica o incluso patológica de ciertos individuos que necesita un análisis especial, pero en lugar de eso puede ser considerada como nuestra experiencia preconceptual primordial del mundo (ver Dann 1998). Hablamos típicamente de colores fríos o cálidos, sonidos suaves o fuertes, así transponiendo cualidades desde un dominio sensorial a otro. Cuando leemos silenciosamente podemos simultáneamente oir los sonidos de las palabras en nuestra cabeza mientras lo hacemos. Probar con la lengua se apoya simultáneamente en los sentidos del tacto y en el gusto, y las discriminación del sabor, tales como dulce o amargo frecuentemente involucra el olor. Comer una comida combina los sentidos del sabor, textura, apariencias, olores y los sonidos involucrados en ingerir y masticar, sin mencionar los colores, grados de calor, el sonido de los cubiertos, las voces que nos rodean – una experiencia sensorial total en la cual el todo es más que las partes. Los sentidos son todos modalidades de la existencia del cuerpo en el mundo. Si el cuerpo participa en el mundo, una superposición de los sentidos es parte de esta relación participativa. Merleau-Ponty argumenta que “la percepción sinestetica es la regla, y estamos al tanto de ello sólo debido a que el conocimiento científico cambia el centro de gravedad de la experiencia, así que debemos desaprender como ver, oir, y generalmente hablando, sentir, para poder deducir, desde nuestra organización corpórea y el mundo como el físico lo concibe, lo que debemos ver, oir o sentir” (Merleau-Ponty 1962: 229). La experiencia sensorial es una totalidad, y si describimos las operaciones de los sentidos, uno después de otro, sólo podemos transmitir una muy pobre parte de la realidad. Conocer realmente es sentir y percibir a través de los sentidos. Como lo dice Leach “el culto (in las ciencias sociales) de los hechos se convertido al sujeto en objeto; ha separado al individuo de sus sentimientos (Leach 1979:91). Muchos han comentado sobre la dominancia de lo visual en la cultura occidental, en la cual los otros sentidos han sido relegados a ser de menor importancia. Esto ha sido atribuido al advenimiento de la palabra escrita y el alzamiento como dominante de los medios impresos (McLuhan 1962). Algunos historiadores y antropólogos han constrastado la supuesta dominancia de la visión en la modernidad con otras culturas, el pasado y presente, donde otros sentidos, particularmente el sonido y el olor, son considerados como más dominante (Ong 1982; Stoller 1989; Classen 1983; Howes

1991). En todos estos casos una cultura es dominada por la visión es considerada con desconfianza y comparada desfavorablemente con por ejemplo, una cultura “aural. Inglod describe bien estos tipos de contrastes, escribiendo: El sonido penetra mientras que la visión separa...lo que oimos son sonidos que llenan el espacio alrededor nuestro, mientras que lo que vemos son cosas extraidas o cortadas del espacio ante nosotros, que el cuerpo responde para sonar como una cavidad resonante e iluminar como una pantalla reflectante, que el mundo auditivo es dinámico y el visual es estatico, que oir es participar mientras que ver es observar a distancia, que escuchar es social mientras que ver es asocial o individual, que escuchar es virtuoso moralmente mientras la visión es intrínsecamente engañosa, y finalmente que escuchar es simpatetico mientras l visión es indiferente o incluso traidora. (Ingold 2000:251-2) Desde la perspectiva fenomenológica, hay algo peculiar acerca de estos contraste siendo fuertemente marcados entre culturas supuestamente aurales o visuales u olfativas, en tanto que los sentidos del cuerpo continuamente se superponen o combinan e informan a los otros sobre como experimentar el mundo. Como Inglod señala, tales perspectivas pueden reflejar más sobre las preconcepciones de análisis antropológicos que cualquier otra cosa (ibid.:252). Si el “oeste” es una cultura visual, los antropólogos pueden esperar, naturalmente, encontrar una contraparte no-visual en otro lugar en el mundo. Comparar diferentes culturas o personas acorde a si dan priridad a un sentido sobre otro en sus encuentros con el mundo, es un proyecto de valor dudoso. Tampoco devemos debatir sobre algún tipo de jerarquía natural de los sentidos en cada cutlura, como Gell (1995) y Feld (1996) parecen hacer. Ingold resalta un punto de vista más pertinente sobre la visión: Es mediante su co-opción al servicio de un producto de objetivación peculiarmente moderno que la visión ha sido reducida a la capacidad de reflexión pura y desinteresada...Habiendo instalado la visión como el jefe de intrumentos del conocimiento objetivo, dejando el odio flotar en el reino primordial de las emociones y los sentimientos, sabemos lo que significa escuchar un sonido, pero efectivamente hemos perdido el contacto al experimentar la luz (ibid.:253). En la practica actual, opuestamente a la representación, de los encuentros de una persona con un lugar o paisaje, los sentidos estan siempre involucrados en una dinámica entrelazada. Es en un entendimiento de esta dimensión multisensorial del paisaje y el lugar como encontrados en los caminos de la vida de los individuos, que nuestros análisis necesitan ser dirigidos. Exactamente cual de los sentidos puede o no ser el más importante en un momento partícular depende de la actividad o labor en la que estemos y el contexto y no puede ser especificado previamente. Pero el punto más importante es que la vista no esta expuesta simplemente a la información sensorial; involucra interacción corporizada con el mundo. Vemos con todo el cuerpo del mismo modo de que pensamos con nuestro cuerpo más que sólo con una parte de él. ENCONTRANDO EL MUNDO: LA TESIS DE REVERSIBILIDAD La tesis ontológica provee la base para la exposición de Merleau-Ponty sobre fenomenología, mientras por Husserl, Heidegger y Sartre, es un fenómeno de primacia ontológica. Él aboga esto en conjunto con la tesis epistemológica de la primacia de la percepción proveyendo la base para la racionalidad, el valor y la existencia. El mundo real es el mundo percibido es el mundo fenomenal. La fe perceptual es una creencia en la veracidad de la percepción, que nuesta visión “va a las cosas en si mismas” (MerleauPonty 1968: 28) mediante el proceso de habitar el mundo a través de nuestros cuerpos. Tal perspectiva conlleva evitar el dualismo subjeto-objeto, y la forma en que MerleauPinty ataca es tradicional problema epistemológico se manifiesta con mayor claridad en su tesis de reversibilidad. My ano derecha toca mi mano izquierda. ¿Es, entonces, mi

mano izquierda algo asi como un objeto pasivo siendo tocado de la misma forma en que puedo tocar una roca o libro? Merleau-Ponty niega que se pueda hacer una separación clara entre la mano y lo que esta tocando y aquello que es tocado. El cato de tocar, y ser tocado es ambos, simultáneo y coincidente, pero no son la misma cosa. una mano tocando otra es un acto simultáneo que implica tocar y ser tocado, que ocurren al mismo tiempo y por ello no pueden ser concebidos en terminos de una relación externa de causalidad lineal, i.e. tocar/ser tocado. La tesis general trata sobre la identidad a través de la diferencia. En el caso de la mano tocando y la mano tocada, hay una sobreposición o usurpación debido a que mi cuerpo esta involucrado en la sensación. Pero los actos no son los mismos, por lo que hay una dehiscensia que abre mi curerpo en dos (ibid.:123). Este es el centro de todas los actos de percepción. Para percibir cualquier cosa, incluyendo mi mano, una relación de distancia debe ser establecida desde mi propio cuerpo, pero, a pesar de que en el caso de mirar algo, yo soy “tocado” por lo que estoy mirando. Tiene un efecto en mi, y mi percepción de ello. El argumento de MerleauPonty es que hay una relación fundamental de unidad entre quien percibe y lo que es percibido, en todos los actos de percepción el cual trasciende una distinción entre sujeto y objeto. El acto de percibir el mundo une el sujeto con el mundo del cual él o ella ya es parte. El acto de una mano tocando otra provee, para Merleau-Ponty, un modelo paradigmático para todos los procesos de percepción. El proceso de percepción en un nivel fundamental involucra la ambiguedad precisamente porque no es maleable para un evidente dualismo sujeto-objeto. Distinciones entre un ser siendo un sujeto “apropiado” y un ser siendo un objeto “apropiado” de este modo se rompen. En el proceso de tocar un objeto, la misma tesis de reversibilidad de sensación/percepción puede ser postulada como funcional. Toco la roca y la roca me toca. Sentir la roca es sentir tu tacto en mis manos. Hay una relación flexible entre las dos. La piedra y yo estamos en contacto con el otro a través de mi cuerpo, pero este proceso no es excactamente el mismo que el de tocar mi propio cuerpo porque la roca es externa a mi cuerpo y no es parte de él. Tocar la roca es posible debido a que ambos, mi cuerpo y la roca son partes del mismo mundo. Hay en este sentido una relación de identidad y continuidad entre los dos. Aun así hay tambien una simetría y diferencia. La roca no siente, y aunque soy tocado por la roca, mediante el tacto, no existe la misma relación de reversibilidad como en el caso de mi mano izquierda tocando mi mano derecha, una acción que puede ser revertida con mi mano derecha tocando mi mano izquierda. Sin embargo, podemos argumentar, como Gell (1998) lo hace, que las cosas, como las personas, poseen agencia ya que nos afectan a nivel corporal, nos ayudan a estructurar nuestra conciencia. No es estructamente necesario antropomorfizar siempre las cosas para poder “validar” tal pensamiendo, sugerir que las cosas tienen un efecto activo en las personas, aunque tal pensamiento animista es un es una estrategia conceptual prevalente para lograrlo (ver más abajo) En el caso de la visión, el acto de ver conlleva un cuerpo capaz de ser visto del mismo modo que tocar requiere un cuerpo capaz de ser tocado. Merleau-Ponty, en su famoso ensayo “Ojo y Mente”, escribe el giro de roles entre el pintor y lo pintado. Cita al pintor diciendo: “en el bosque, he sentido muchas veces que no era yo quien miraba al bosque. Algunos días sentía que los árboles eran quienes me miraban” (Merleau-Ponty 1964a:167). Llega un punto, comenta Merleau-Ponty, en el cual quien ve y lo que es visto, quien pinta y lo que es pintado, se ambiguo. Y esto est porque pintar no es solo un acto de pura visión; establece un contacto corporal entre el pintor, quien pinta con su cuerpo, y lo pintado. Pintar es un proceso corporal enlazando a ambos. El pintor ve los árboles y los arboles ven al pintor, no porque los arboles tengan ojos, sino porque los arboles afectan, emocionan al pintor, porque parte de la pintura sería imposible sin su presencia. En este sentido los arboles tienen agencia y no son meramente objetos pasivos. Dillon comenta:

Los arboles “ven” al pintor de una forma comparable a la cual un espejo ve al pintor: lo que es, los arboles, lo dejan volverse visible; ellos definen un punto de vista sobre él el cual vuelve visible algo para el que de otro modo permanecería invisible – su exterior, su fisionomia, su presencia carnal...Los arboles y el espejo funcionan como OTRO (Dillon 1988:161-2) Así, la percepción involucra reciprocidad entre el cuerpo y el mundo y un continuo intercambio entre ambos: en tanto que mi mano reconozca dureza y suvidad, y mi mirada reconozca la luz de la luna hay un cierto modo de unirlo con el fenómeno y comunicarlo. La dureza y suavidad, lo rugoso y lo terso, la luz de sol y la de luna, se presentan a si mismos en nuestro recuerdo no puramente como contenidos sensoriales, sino como un cierto tipo de simbiosis, ciertas formas que tiene el exterior de invadirnos y ciertas formas que tenemos de encontrar esta invasión, y la memoría aquí simplemente libera el marco de la percepción desde el lugar donde se origina (Merleau-Ponty 1962: 317) De este modo la percepción enlaza el sujeto carnal con el mundo en el cual el cuerpo esta inmerso como un pez en el agua. El mundo sensible, desde tal perspectiva, es animado, esta vivo, activo, un intercambio entre mi cuerpo y las cosas que lo rodean. Definir una cosa como un objeto inanimado es erróneo, porque desde tal perspectiva no puede ser entendido la manera en la cual el objeto mundo provoca nuestro sentidos. El ser carnal, para Merleau-Ponty, es el “prototipo de Ser” (Merleau-Ponty1968: 136). Él va más alla proclamando que la relación de un cuerpo para el mundo la misma que carne con carne, per esto toma lugar en un nivel primeordial, previo a la emergencia de la reflexión personal consciente en la cual el Yo viene antes. Esto no aleja de las nociones de un ego individual, o cuerpo-sujeto, relacionando independientemente a un objeto en el mundo, a un nivel pre-reflexivo de consciencia, a una apertura perceptual anonima, una división de nuestro cuerpo poniendolo en contacto con el mundo el cual puede ser compartido y comparado con diferentes personas: Miro al paisaje...hablo de él con alguien. Entonces, madiante la concordante operación de su cuerpo y el mio, lo que veo pasar a él, este verde individual del valle bajo mis ojos invade su visión sin dejar la mia, “reconozco mi verde en su verde...no hay problema del alter ego porque no soy yo lo que ve, no es el quien ve, porque una visibilidad anonima nos habita ambos, una visión general en virtud de la propiedad primordial que pertenece a la carne, estando aquí y ahora, de radiar a todos lados y para siempre, siendo un individuo, de ser tambien una dimensión y un universal (Merleau-Ponty 1968: 142) Lo comun entre otras personas y otras cosas y yo es que todos existimos carnalmente o tenemos un ser carnal en el mundo y participamos en conjunto con él. Ocurren ambos fisión, en esta relación y una interconexxión, pero no una identidad mia y del Otro. El Cuerpo humano es la clase de carne del mundo que permite a la carne del mundo (cosas, lugares, paisajes) volver en si mismos y ser vistos. Tales cosas como arboles son sensibles sin ser sensitivo. Dillon hermosamente explica este punto: La carne es, entonces, elemental. La percepción es la relación de la carne consigo misma lo que Merleau-Ponty describe con las imagenes de reversibilidad. ¿Como la percepción alcanza su objeto? La percepción es la carne tocando-viendosintiendose a si misma. No hay representación al nivel de la percepción: sólo hay carne en contacto con si misma. Debemos aprendera pensar de la percepción como en una fe percepctual, que es, como una relación entre sensibles en los cuales la carne de quien percibe necesariamente admite al ser percibidio. Lo que es la esencia de la relación de reversibilidad: no que el árbol que veo me vea, sino que soy visible desde el punto de vista del arbol como es el es desde el mio, porque ambos estamos hechos de lo mismo: carne del mundo. Así concebida la percepción es un evento mundial y no una ocurrencia privada que toma lugar dentro de una esfera invisible de inmanencia (Dillon 1998: 170)

La consciecia desde este punto de vista no es una consciencia privada del interior de la mente de uno, sino una relación activa del mundo PARTICIPACIÓN: ANIMISMO Y ANTROPOMORFISMO El trabajo de Merleau-Ponty sugiere que la participación es un proceso fundamental de la percepción, un interjuego activo entre el cuerpo y lo que es percibido. En nuestro arreglo sensorial con el mundo enganchamos con eso, carne con carne. La participación fue tambien un termino usado por Levy-Bruhl ((1910)1926) para referirse a los sistemas animisticos y antromorfisticos de pensamiento, lo cuales siempre han preocupado a los antropólogos, en el cual objetos naturales “inanimados”, tales como los arboles, rocas o montañas, o artefactos, edificios y monumentos, son considerados como seres vivos y con alma, similares a una persona; un sistema de pensamiento en el cual gente, animales y cosas participan reciprocamente en la existencia de los otros: por ejemplo, la presa se da a si misma al cazador. Una relación participatoriapara el mundo es una emocional y sensorio iniciado por un sentimiento de compañero y actividad corporal. Interesantemente Lévy-Bruhl propone que es solo con el advenimiento de una “consciencia individual” que tales conceptos sensorios tomaron una cualidad ideologica abstracta. Pone un enfasis central en su parte sobre el concepto de participación para explicar el funcionamiento dela mente primitiva: la participación es un modo de logica “primitiva” la cual crea correspondencias y promueve semejanzas. Asocia la cultura y la naturaleza, lo humano y no-humano, sujeto y objeto, en una una red de conexiones sin marcas. Este es un sistea de conocimiento del mundo poseido y corporizado por la experiencia sensorial. En eonctraste, la asi llamada lógica “moderna” aunque es derivada de un reino mental abstracto de ideas des-corporeizadas basadas en establecer distinciones categóricas y oposiciones entre cosas y personas, cultura y naturaleza mente y cuerpo. Una relación participatoria entre cultura y naturaleza permanece en el centro de la discusión de Levi-Strauss (1966) de la mente “salvaje”, y en particular el acto de bricolage en el cual referencias concretas apuntan a diferencias entre aves, plantas y animales y sus comportamientos característicos son usados para construir modelos del mundo social. La mayor diferencia es que mientras Lévy-Bruhl pensamiento mítico fue considerado ser participatorio porque era una respuesta pre-lógica y emocional, para Lévi-Strauss fue una clase particular de logica concreta no basada en la abstracción conceptual carecterística de la modernidad: “el rasgo excepcional de esta mente a la que llamamos salvaje y la que Comte describe como espontanea se relacionan principalmente a la extensiva naturales a los fines que se asigna a si misma. Afrima a la vez para analizar y sintetizar, para ir a los más lejanos limites en ambas direcciones, mientras al mismo tiempo media entre dos polos” (ibid.:219). Como ha señalado recientemente Shore, lo que Lévi-Strauss identifica aquí como “síntesis” es lo que LéviBruhl anteriormente caracteriza como relación participatorioa entre personas y el mundo (Shore 1996: 31). Los sistemas totémicos y animisticos de pensamientos representan diferentes modos con los cuales la gente concibe de su manera de participar en el mundo no-humano. Las clasificaciones totémicas modelan las relaciones sociales principalmente en términos de discontinuidades entre especies (aves, animales, plantas), mientras el animismo dota a las especies naturales y cosas con atributos humanos. Como Descola nota, son inversiones simétricas de cada uno ya que el pensamiento animista no explota diferencias entre especies para conferir un orden conceptual sobre la sociedad, pero usa categorias elementales estructurando la vida social para organizar las relaciones entre seres humanos, las especies y cosas. En los sistemas totémicos lo nohumanos son tratados como signos; en el animista son concebidos como relaciones (Descola 1996; 88). Tales modos de pensamiento no existen necesariamente en oposición o aislamiento, pero pueden ser combinados. Ambos sistemas de pensamientos

se alzan, y tienen sus bases, en el entendimiento corporeizado en el dia a dia del que los seres humanos son parte de un mundo, un ambiente, un paisaje, más que radicalmente separado de el en lo que se convierte un dominio autonomo. El totemismo y animismo son modos particulares de pensamiento, no sólo característicos de la mente “primitiva” o “salvaje” sino presente dentro de todos nosotros, un que es concreta y sensorial más que la lógica abstracta de la mente humano por medio de la cual nos relacionamos con el mundo. La esencia de tal participación es que no requiere la binaria lógica digital y categórica en termino de en los que LéviStrauss caracterizó la mente humana, sino una lógica analógica cuyas formas principales son las conexiones metafóricas y metonímicas entre cosas (Tilley 1999a). Bird-David se ha referido correctamente a tal modo de pensamiento como ser una “relación epistemológica”, i.e. una que no es dependiente de un dualismo objeto-sujeto y naturaleza-cultura: Involucra dividir el ambiente más que dicotomizarlo y dirigir la atención a la “nuestre-dad”, la cual absorbe diferencias, más que “otredad” la que resalta diferencias y eclipsa cosas en común. Contra el “pienso luego existo” se erige el “Me relaciono, por ello existo” y “Se porque me relaciono”. Contra el marco materialista del ambiente una cosa discreta se erige racionalmente enmarcando el ambiente como un anidado de relaciones. (Bird-David 1999:78). Una lógica analógica no es una lógica “primitiva” sino una forma de razonamiento humano dominante en todas las culturas humanas y en base de la cual podemos sugerir una primacía ontológica en el pensamiento humano. En este sentido, el totemismo, el antropomorfismo y el animismo son parte fundamental de nuestra propia modernidad, y nuestra continua, pero generalmente no-reconocida, relación corpórea con las cosas y el mundo. Todo eso que ha pasado en la modernidad es lo que el centro de este pensamiento ha cambiado progresivamente de la “naturaleza” a la “cultura” y está ahora corporeizada en nuestras relaciones con las cosas producidas en masa, un “tecnototemismo” (Shore1996; ver también Gell 1998). Ya no hablamos principalmente a, y nos identificamos a nosotros mismos con, una relación al mundo no-humano de rocas y artefactos que nosotros mismos hemos hecho. En una cultura de producción en masa y de consumo en masa hablamos principalmente en lugar con un mundo intrinsecamente alienado de los objetos, de computadoras y autos y entrenadores y cortadoras de pasto, los que, a través de un amor y labor de consumo, nos relacionamos y animisticamente hacemos los nuestros. Las cosas, los lugares y paisajes nos influencian, alteran nuestra consciente, nos constituyen más allá de nosotros mismos. En este sentido no están radicalmente separadas de nosotros. En todas las visiones indigenas del mundo la persona no esta separada de la forma en que la filosofía analitica occidental nos pudo hacer creer, sino que se difuminan con otras personas y cosas en un dominio socio-mitico unitario, en el cual la mayoria de las actividades mundanas estan imbuidas de un significado cosmico. Para Lévi-Bruhl, la participación era una relación pre-lógica percibida dentro de diversos fenómenos. Para Lévi-Strauss, es una clase particular de lógica concreta característica de una mente “salvaje”. Para Merleau-Ponty, la misma noción general se extiende como un atributo definitorio de todas las percepciones que involucran interacción entre el cuerpo que percibe y lo que es percibido. En este sentido todos somos animistas primitivos. La filosofía de Merleau-Ponty es una exposición occidental moderna de pensamiento animista y totémico en el cual las esencias de personas y cosas están entrelazadas mediante una mente corporeizada en la cual la percepción es un evento mundano gobernado por la participación más que por una mental descorporizada. METAFORA Y METONIMIA Merleau-Ponty puede ser descrito no solo como el filósofo del animismo, sino el

filósofo de la metafora. Su filosofía esta escrita en metáfora, que reside en su centro. Dando con imagenes metafóricas tales como la de “carne”, un tejido conectivo que nos une al mundo, nos provee del mismo medio para un enlace ontológico encarnación física de la cualidad de significado lingüístico mediante las esenciales cualidades metafóricas de la escritura y el habla (ver Gill 1991). Una mente encarnada es una corporización, una mente conforma física, parte de la cultura y parte del mundo más que algo separado de él. Tal mente establece conecciones entre las cosas a través del trabajo práctico de la metáfora estableciendo semejanzas. Una metáfora no nos dice que una cosa es como otra (símil), sino que es otra cosa. Las metáforas y metonimias (relación parte-todo) nos permite ver similitudes y diferencias, nos permite conectar el mundo. De este modo se puede decir para constituir la carne de nuestro lenguaje y la de las cosas. La metáfora lingüistíca y la metáfora solida de forma material (ver Tilley 1999a) contituye nuestro significado y experiencia, proveyendo un punto de encuentro entre los lenguajes y dicursos de representación y sentimientos, emociones y encarnación, modos experimentales de compromiso con el mundo. La metáfora es una forma incial en la cual las personas y culturas dotan de sentido al mundo. Esta posición, que puede ser etiquetada poesia de la mente (Gibbs 1994), emfatiza que el pensamiento se alza desde la experiencia encarnada. Por ello muchas metáforas estan dispuestas en el cuerpo e imagenes mentales del mundo basado en experiencias corporales. Tales experiencias e imagenes son mediadas a través de la experiencia social y asi son culturalmente viables. Para citar un ejemplo, los Dogon de Mali concibe el mundo como un organizmo humano gigante. L villa es una persona dispuesta de norte a sur, la fragua es su cabeza, los templos sus pies. La casa Dogon es una representación antropomórfica de un hombre tendido de lado y procreando. Existe toda una geología del cuerpo. Diferentes minerales corresponden a diferentes organos del cuerpo. Las rocas son huesos, el ocre rojo es sangre. Las palabras son como granos, el habla como germinación, la adivinación como el viendo. Las partes del cuerpo tienen analogas en el grano, la nariz se asocia al germen (Griaule 1965). Este es un modo corporal y sensorial (animistico y antropomórfico) de relacionarse a si mismo y a la cultura del mundo. La metáfora y metonimia estan situadas en la actividad práctica de los Dogon de relacionarse con la tierra y el crecimiento del grano, una lógica participatoria de práctica. Las metaforas son creadas infinitamente en sus alusiones y la forma en las cuales permiten la creación de significado. No son un embellecimiento o una elaboración de un lenguaje originario o primario (La teoría tradicional de la metáfora volviendo a Aristóteles) sino que constituye su propia esencia como un modo de comunicación. Metáforas de “cuerpos· muertos son tan omnipresentes y encarnadas en nuestro propio pensamiento que dificilmente notamos que las usamos cuando hablamos (Expresiones como la pata de la mesa, la cara del reloj, veo (i.e. entiendo) a lo que te refieres). Ser humano es pensar a través de metáforas y expresar estos pensamientos mediante declaraciones lingüísticas y objetivarlas en forma material. La esencia de la metáfora es trabajar desde lo conocido hacia lo desconocido, hacer conexiones entre cosas de modo que las entendamos. Una lógica metafórica es una lógica analógica que sirve para mapear un dominio en términos de otro. Esto es precisamente lo que hacemos en cualquier trabajo interpretativo en las ciencias sociales. Las metáforas son asi el medio y el resultado de cualquier análisis fenomenológico. NATURALEZA Y CULTURA El mundo sólo puede ser “natural” para un ser que no pertenece a é. Ingold “Caza y Recolección como modos de Percibir el Ambiente”, 1996:117

En las aproximaciones filosóficas tradicionales, existen dos formas distintivas radicales en las cuales la naturaleza puede ser percibida en relación a la cultura. El lado empirista, en el que la naturaleza se vuelve la suma de elementos inalterados del ambiente externo a la humanidad. En el lado Idealista, se convierte en lo que es percibido allá afuera, nuevamente en oposición a la humanidad, lo que es transformado a través de la historia y la actividad práctica. Lo que es natural se define por cultura y tradición, un producto de la consciencia reflexiva. La naturaleza no se convierte ni en un eterno objeto externo ni en una representación internalizada, una infinita pizarra en blanco sobre la que la cultura es escrita. Desde una perspectiva fenomenológica, la cultura no es una cosa externa ni algo que producimos dentro de una consciencia cultura, sino una relación encarnada (N/T: puede traducirse también como corporeizada) en un mundo externo preexistente y en ese sentido “natural” para el cuerpo. Merleau-Ponty plantea esta propuesta como sigue: “la distinción entre dos plabos (el natural y cultural) es abstracto: todo es cultural en nosotros (nuestro Lebenswelt es “subjetivo”) (Nuestra percepción es histórica y cultural) y todo es natural en nosotros (incluso los restos culturales en el polimorfísmo de los seres salvajes), (Melerau-Ponty 1968:253). La relación entre el sujeto y el mundo puede ser caracterizada como una ek-stance una extensión de si mismo hacia un horizonte que va más allá de él y aun así permanece en contacto (Low 2000:81). El significado no se crea por una naturaleza externa que impacta mecánicamente en un sujeto pasivo, y tampoco es la contrucción intelectual de un sujeto activo, sino más bien la presencia un sentido de actividad del ser encarnado en el mundo. El mundo no existe independientemente de nosotros, pero tampoco lo creamos, nuestra interacción con el mundo lo convierte y nos convierte en seres. De este modo es un error marcar una distinción entre naturaleza/cultura, paisaje/lugar, y material/mental. Están entrelazados en el Ser social. Los lugares y los paisajes aportan una serie de “affordances”(N/T: puede traducirse como “ofrecimientos”) si incorporamos el término propuesto por Gibbson (1986). Proveen o facilitan posibilidades, ya sean buenas o malas. Un Affordance no es objetivo ni subjetivo, sino ambos: “Igualmente un hecho del ambiente y un hecho del comportamiento. Es ambos fisico y psíquico, y al mismo tiempo ninguno. Un Affordance apunta en ambas direcciones, al ambiente y al observador” (ibid.:129). Desde tal perspectiva, el significado no es impuesto sobre las cosas, ni pre-dado conscientemente, sino descubierto en el curso de la actividad práctica. La gente toma información por medio de la atención al ambiente en que viven. El conocimiento consiste en habilidades para dar atención al ambiente, educado mediante la practica y la ayuda para percibirlos como modelos e historias de las cosas, palabras e imagenes que facilitan el conocimiento (ibid.:258). La percecpión es una forma de acción en relación a las actividades vitales, proveyendo conocimientos de lo dado por el ambiente,tal conocimiento es potencialmente interminable debido a las posibilidades para sintetizar el sistema perceptual y reducirlo a la diversidad fenoménica del ambiente: sus texturas, colores, superficies, olores, sonidos, sabores y vistas. DE PAISAJES A LUGARES Y DE VUELTA El paisaje – el termino en occidente pensado de ambas formas, como una historia abismal y como resonancia contemopranea implicando separación y desinteresada observación analítica, una forma particular de ver, ejemplificada en las técnicas lineales de perspectiva desarrollada en la pintura paisajistica proveniente del Renacimiento para crear una imagen “realista” (Cosgrove 1984). El uso de ello podria parecer antietico para una perspectiva fenomenológica porque nuestro bagaje cultural completo nos empuja a considerar los paisajes como objetos de contemplación estetica más que ser asociada con poder y dominación, labor, amor y vida. ¿Por qué molestarse en seguir escribiendo sobre paisajes? La respuesta corta es que hacerlo conllevaria revitalizar el concepto e intento

de rescatarlo desde las estructuras de pensamiento objetivo y subjetivo en el cual se ha conversido historicamente de modo que podamos enlazar paisajes con estructuras de sentimientos humanos, emociones y activdad, movimiento y el lugar mundo. La experiencia del mundo siempre se extiende desde el cuerpo y se expande más alla de las particularidades del lugar. Se requiere una perspectiva más holística, uno que enlace cuerpos, movimiento y lugares juntos como un todo, y es es el por qué el término “paisaje”tiene utilidad y permanece preferible a un termino analítico “neutral”, como el de región. Los paisajes tienen una masiva importancia ontológica desde el momento que los conceptualizamos como lugares vividos, mediados, trabajados y alterados, repleto de significado y simbolismo y no solo algo que se mira o que se piensa, objetos de contemplación, descripción, presentación y estetico (Tilley 1994: 26). Desde esta perspectiva los paisajes pueden ser definido de la forma más parsimoniosa como grupos percibidos y corporeizados de relaciones entre lugares, una estructura humana de sentimientos, emociones, movimiento y actividad práctica dentro de una región geográfica la cual puede o no poseer limites topográficos precisos. De este modo, los paisajes forman medios potentes para la socialización y conocimiento porque conocer el paisaje es conocerse a uno mismo, como avanzar y a donde perteneces. Identidades personales y sociales son jugadas en el contexto de paisajes y la multitud de lugares que los constituyen. Ser humano es estar unido a un lugar en un nivel fundamental. Los lugares son hechos elementales existenciales, y la construcción social de un lugar, en terminos de otros, es un medio experimental universal. Cuando la gente piensa sobre identidad cultural, social o individual, inevitablemente lo ubican en un lugar, lo pone en un contexto, lo imagina y lo siente en el lugar. Las ideas y los sentimientos sobre la identidad estan inevitablemente ubicados en la especificidad de lugares familiares unidos creando paisajes y como se siente estar ahí. Los lugares se anidan en paisajes, y sus bordes usualmente no pueden ser definidos de forma estricta. Como los paisajes, son tipos de cosas más que clase de cosas que pueden ser definídas de forma estricta. Hay una ambigüedad esencial y por ello conocer un lugar o paisaje, es saber donde comienza, lo que lo crea y establece donde termina. Nuestra experiencia corporal de ambos flujos desde una estructura de emociones sensoriales, a una situación sentida quine-ticamente (Casey 1997: 232). Claramente no puede ser una definición no contextual del paisaje o lugar. Uno puede contener dentro de si mismo otro lugar: un arbol dentro de una plaza dentro de una villa dentro de un valle. En que tipos de lugares y paisajes nos interesamos afecta ambos, las escalas de nuestros análisis y las comparaciones que legítimamente podemos hacer. Los lugares y paisajes producen estapcios y tiempos en relación a los cuerpos que habitan, se mueve y lo usa, más que al revés. Como Casey establece “venimos al mundo – venimos a él y seguimos volviendo a él – ya que ya está ubicado. Los lugares no son sumados a las sensaciones más de lo que son impuesto a los espacios. Ambos, las sensaciones y los espacios son en si mismos ubicados desde el primer momento” (Casey 1996: 18). Los cuerpos vivos pertenecen a los lugares y ayudan a constituirlos tanto que las personas se convierten en el lugar (Gaffin 1996). El cuerpo es el medio a través del cual conocemos un lugar. Los lugares constituyen cuerpos y viceversa, y los cuerpos y lugares constituyen los paisajes. Los lugares reunen personas, memorias, estructuras, historias, mitos y simbolos. Lo mental y material, lo simbólico y lo practico, lo salvaje y lo doméstico, ellos constituyen el paisaje, grupos de estructuras y significados asociados a lugares. Los paisajes son asi estructurados en terminos de relaciones y profundidad relatíva de los lugares en ellos. Su experiencia incluye el cuerpo como animado y con movimiento, lo que se extiende en la distancia, una región donde algunas cosas son sensibles y otras se esconden en un momento para revelarse al cuerpo del ambiente en otro. Los lugares y paisajes son creados y experienciados a través de la movilidad tanto como la estasis, mediante la forma y secuencia en la cual son explorados y sentidos,

aproximados y dejados. En un modo fundamental en que un lugar es delimitado en sus relaciones con otros lugares que encuentro. En muchas culturas existe un arte de movimiento en el paisaje y la forma en la cual los lugares deberian ser encontrados desde la “derecha” o la dirección socialmente prescrita. Más aun, como Gibson (1986) ha enfatizado, la percepción humana (y animal) es una actividad fundamental del ambiente, un flujo de eventos sensoriales abriendo el cuerpo al mundo. Cuando realizamos un viaje, nos movemos de un lugar a otro, cada uno con sus propias características, su carácter heterogéneo y parcialmente único. El inicio y el final del lugar puede ser el mismo (el hogar) o de un caracter completamente diferente, como con el peregrinaje o rito sagrado. El movimiento entre lugares involucra su experiencia secuencial, en su descripción la producción de una narrativa, enlazando el cuerpo al lugar y los eventos en el lugar. La existencia y naturaleza del tiempo, como lugar, depende de la existencia y la naturaleza de un sujeto que percibe, y no hay percpeción de lugar o paisaje sin memoria. Las experiencias pasadas se unen selectivamente con las perceciones del presente y sirve para colorearlas. Temporalmente es llevado por movimientos del cuerpo dentro, fuera, alrededor y entre los lugares. Levamos tiempos a lugares a través de nuestros movimientos y experiencias previas, y contacto directo con estos lugares actuan como un gatillo nemónico de historias y la construcción de biografias personales. EXPERIENCIAS DE ESCRITURAS: TEXTOS Y EL MUNDO Desde la perspectiva fenomenológica, el lenguaje fluye desde el cuerpo, más que de la mente, o, más bien, desde la mente encarnada, unida con el mundo sensorial. No puede ser una reino autonomo enteramente arbitrario separado del mundo de la experiencia corporea. Aunque Merleau-Ponty acepta muchas de las tesis estructurales de Saussure sobre el lenguaje, el remarca su carácter significativo. El lenguaje tiene significado para un hablador producido mediante la estructura de la palabra. Como el arte, no representa transparentemente el mundo, en lugar de eso, lo hace parte de lo visible. Entendemos el significado de las palabras a través de su lugar en contextos de acción y mediante nuestra socialización (Merleau-Ponty 1962:179). En este sentido, el legunaje no se alza primordialmente desde el “creo” sino del “puedo”, i.e. contextos prácticos situados en los cuales el aprender a hablar involucra nuestro ser corporal en el mundo e interacción con las cosas que nos rodean (Merleau-Ponty 1964b: 88). El lenguaje existe ontológicamente como parte de la vida, parte de nuestro ser. Como lo dice Abram: Si no somos, en realidad, mentes inmateriales meramente cobijadas en nuestros cuerpos terrenales, sino que vienen del primer material, seres corporeos, entonces es la significancia sensorial y gestual de los sonidos hablados – su resonancia corporal directa – que hace a la comunicación verbal posible. Es su potencia expresiva – la influencia sonora de palabras habladas sobre el cuerpo sintiendo – eso apoya aún más los significados abstractos y convencionales que asignamos a esas palabras (Abram 1996: 79 – 80). Cuando hablo un idioma extranjero, sin embargo técnicamente competente como puedo ser, las palabras, sus secuencias, sus problemas, sonidos, simplemente no tienen la resonancia emocional y corporal tanto para mi como para esas en el lenguaje que adquiri de niño. No siento por ellas del mismo modo; no provienen de la parte más profunda de mi ser emocional, sino que tienen el caracter de barniz: palabras que tienen sentido, pero no profundidad. Este no es un asunto de iconismo fonológico, a lo que Gell (1995) se refiere como – las palabras en un leguaje de algún modo son el eco de los sonidos del paisaje del cual provinen: el sonido de las aves, el flujo del agua, el sonido de las hojas – sino la profundidad emocional. Virtualmente en toda la literatura academica, resalta que tan descorporeizados se

vuelven los paisajes escritos. Esto debido a que virtualmente todo lo escrito sobre los paisajes no solo esta escrito sobre el papel; esta principalemnte deribado del papel. El paisaje no es experimentado corporalmente; se vuelve una variable historica o discurso social principalmente de los mapas, pinturas, archivos y textos. Estar “alla afuera”, la sensación corporal del lugar y las relaciones entre lugares dificilmente han estado dentro de los planes. Los cuerpos permanencen en el escritorio más que en el campo (con las la excepcionales visitas en la tarde al sítio). Con lo que nos quedamos es con trabajos de paisajes, trabajos de perspectiva y el trabajo filosófico del mismo Merleau-Ponty no es excepción. Lo más cerca que llega del paisaje es una discusión de las pinturas de Cézanne (Merleau-Ponty 1964a), quien, según el, intento representar los paisajes del modo en que los sintió en lugar de adoptar las reglas abstractas de la perspectiva lineal. Se podría decir que la mayoría de los académicos no entienden los paisajes, salvo de un modo abstracto y objetificado, porque la mayoría de ellos no han estado ahí o lo han experimentado de forma indirecta, y falta la experiencia temporal, todo lo cual es precisamente la razón de por qué los paisajes son reducidos a una cosa de representación visual en vez de una experiencia corporal. Así una geografía del paisaje se convierte, peculiarmente, en una geografía de las pintura (cosgrove y Daniels 1988), una antropología o historia de los paisajes es de modo similar un estudio de una serie de representaciones pictóricas (e.g. Pinney 1995; Ingold 2000: Chapter 11; Schama 1996), una arqueología de lugares “naturales” una serie de sitios cuyos contornos y especificidades apenas son descritas (Bradley 2000), Stonehenge es un lugar mediante al cual uno no necesita entrar para poder hablar (Bender 1998), Wayland`s Smithy y Hambledon Hill son de algun modo representativos del significado de los paisajes neolíticos de otros lugares de Inglaterra (Edmonds 1999). No me centro en estas publicaciones por que fueran “malas” sino precisamente porque son discusiones recientes particularmente sofisticadas y perspicaces. Sin embargo, de lo que carecen es de cualquier tipo de perspectiva corporeizada: sólo pueden proveernos con modelos abstractos de pensamiento de paisajes más que modelos de paisajes como fueron sensorialmente vividos. La antropología, con su continuo énfasis en el observador participante, es tal vez donde podemos esperar que tal estudio sea desarrollado, aunque el trabajo ha sido muy limitado (ver Bender 1993; Tilley 1994; Hirsch y O`Hanlon 1995; Feld y Basso 1996; Lovell 1998; Gooch 1998; Ingold 2000) y frecuentemente parece ser un pensamiento reminiscente, un apéndice de otros estudios principalmente preocupados con el lenguaje o una consideración de relaciones sociopolíticas más que paisajes sinestecicamente experimentados por el cuerpo. Es, desde luego, mucho más fácil para nosotros intentar describir o representar las sensuales cualidades visuales de tal experiencia que cualquier otro sentido, donde nuestro mundo es particularmente pobre. Discutir como un paisaje o un lugar, se ven, es más facil que escribir o hablar sobre cómo se siente tocar un muro describir un olor, o el sonido en palabras. Podriamos tener un mejor resultado hablando sobre las implicaciones fenomenológicas de la sinestecia: que sentir el mundo involucra un entrelazado continuo de las varias formas en las cuales lo percibimos. De cualquier modo, en una descripción puramente visual de un paisaje, o en una fotografía de él, no volvemos a lo que experimentamos. La relación entre el acto de pensar y su objeto no puede capturar la riqueza de nuestros vivos encuentros con el mundo. Es necesariamente reductivo y transformativo. En un texto solo podemos aspirar a evocar las cualidades sensoriales del lugar o paisaje en un modo multisensorial mediante nuestra elección y uso de palabras y los tipos de estructuras narrativas empleadas, y esta es la labor de una “densa” y ricamente texturada descripción fenoménica carnal en la que realmente intentamos reflejar en la descripción de nuestra experiencia, en contraste a la delgada y empobrecida del reporte “analítico”. Tal reporte debe, necesariamente, explotar el tropico o la naturaleza metafórica del lenguaje, evitando un literalismo amortiguado y amortiguante,

hacer a la escritura una voz de las rocas, los lugares y paisajes en los cuales estamos corporalmente inmersos. Esto para explotar las dimensiones carnales del lenguaje, enraizado en las experiencias sensoriales de otras personas y el mundo, para hacer un significado comunicativo efectivo. La experiencia perceptual puede asi ser sólo descrita mediante el uso expresivo del lenguaje, un intento de explotar la dimensión sensorial evocativa de la escritura y el habla, en contrasta a los aspectos denotativos y estructurales de la comunicación enfatizada en la teoría lingüística contemporánea, lo expresivo y poético en lugar de la potencia abstracta y conceptual de las palabras. El lenguaje con el cual escribimos debe intentar capturar nuestra participación perceptual en un mundo sensorial, siempre paradójico, siempre ambiguo; una “operación mediante la cual usar palabras de un sentido dado, y significado ya disponible, tratamos de unir con una intención la cual necesariamente deshace, modifica y en si mismos, en el último análisis, determinan los significados de las palabras con que se los traduce” (MerleauPonty 1962: 114). El lenguaje es invocación, una traducción meditativa de nuestro contacto con el mundo. CONCLUCIONES Una perspectiva fenomenologíca provee una base ontológica para el estudio de cosas, lugares y paisajes, un medio de aproximación y una forma de pensamiento mediante el cuerpo en su relación participatoria con el mundo. Resumo algunos principios fundamentales. 1-Una aproximación fenomenológica al paisaje y lugar, como discutimos aquí, usando el marco de trabajo del pensamiento de Merleau-Ponty y la interpretación de este pensamiento por otros, no es una aproximación filosófica que enfatiza lo personal y lo subjetivo. Es una aproximación enfatizando el enlace de sujeto y objeto, cosas y personas, mente y cuerpo, lugares y Seres en el mundo. El rechazo de cualquier posibilidad de aproximación a un objeto no significa que entremos en un reino de subjetividad personal, ya que el significado tiene su base en las relaciones sensoriales corporeizadas entre las personas y el mundo, una base ontológica invariable para todos los sentimientos y todos los conocimientos que tienen lugar a través de las personas con cuerpo similares 2-Cualquier estudio comienza con una experiencia vivida, estando ahi, en el undo. Necesariamente debe ser corporeizado, centrado ene el cuerpo que se abre a si mismo al mundo, en una relación carnal. La explotación de los ejes básicos del cuerpo provee un punto de trada al estudio de lugares y paisajes. Un sentido graduado concentrico del lugar y paisaje provee otra forma básica en la cual es significado puede ser explorado. Ambos se origiinan en el cuerpo y su extendido exterior 3-El significado percecptual de un lugar y paisaje son constituidos como gestalts, temas contra horizontes, para los que los cuerpos humanos y el mundo externo contribuyen, una estructura viva de experiencia formada mediante el compromiso e interacción en la cual el cuerpo-sujeto y el mundo fluyen el uno hacia el otro, y forma parte del otro. El cuerpo esta concretamente comprometido con el mundo desde un punto de vista particular que está siempre abriéndose y cambiando en el espacio y tiempo. La interacción móvil del cuerpo en el mundo crea un marco de trabajo para la experiencia la cual es producida en esta interacción viva. lo que se experimenta es una tema sensorial articulado, en lugar de un horizonte, en el cual la percepción es una organización corporal significativa del campo perceptual. Hay un cambio dialectivo entre las estructuras corporeizadas del comprometido perceptor y las estructuras de lo que es percibido. 4-Esto involucra una dehiscencia, una apertura de mi cuerpo a las cosas, una relación reversible entre tocar y ser tocado, ente yo y otro, el efecto de mi sobre las cosas y esas cosas sobre mi.

5-En una relación experimental con las cosas siempre hay un quiasma, una interrelación entre “fuera” y “dentro”, lo que media entre uno y otro, pero nunca los fusiona totalmente. Por lo que mi cuerpo esta en contacto con el mundo, pero sigo separado de él. Mi cuerpo experimenta desde el interior, pero se abre a si mismo al exterior. Ya que, como observador corporeizado, Percibo el mundo a través de un grupo de estructuras las cuales son habituales y basadas en el cuerpo, hasta cierto punto, anónimas, estas estructuras dejan de ser mías únicamente y por ello no son “personales”. Sin embargo, ambos son objetivo y subjetivos ya que ambos son extensiones de mi propio cuerpo. Las experiencias de de primera persona pueden ser usadas para tener acceso a la experiencias de otras personas, debido a la apertura encarnada y sensorial del sujeto “primario” encarnado en el mundo. 6-Nuestra experiencia primordial es inherentemente animistica, revelando un campo de fenómenos que son todos potencialmente animados y expresivos, porque nuestra percepción involucra la reversibilidad consumida en nuestra participación en el mundo. 7- La percepción prereflexiva directa es inherentemente sinestecica, reveland las cosas y elementos que nos rodean no como un objeto inerte, sino como sujetos de experiencia expresivos, nacidos de nuestra participación multisensorial en el mundo. 8-Existe una dimensión temporal fundamental para el cuerpo, el lugar y el paisaje llevado por medio del movimiento y sedimentado en lo que los lugares y paisajes son y como los experimentamos 9-Las personas no reciben pasivamente información y conocimiento sobre el mundo, sino que siempre actúan de acuerdo con proyectos prácticos, valores, necesidades, deseos e intereses. Que información y conocimiento es de hecho recibido, puede sólo ser entendido en el contexto de estas necesidades, deseos, etc. Es en el contexto de un cuerpo de necesidades extendiéndose al mundo en que el significado y el sentido son encontrados. La forma en la cual experimentamos el lugar y paisaje esta, siempre incompleta, incierta y por ello ambigua. La ambiguedad inherente para ambos lo que investigamos (lugar, paisaje) y como lo percibimos no es un problema para el análisis. En lugar de eso provee un campo inexhaustivo de affordances para nosotros. 10-El objetivo de un análisis fenomenológico es producir un entendimiento fresco del lugar y paisaje, por medio de una evocativa redescripción linguistica densa ramificada desde nuestra experiencia carnal. Esto involucra intentar explotar en su totalidad la naturaleza trópica de nuestro lenguaje de tal modo de buscar lo invisible en lo visible, lo intangible en lo tangible, El modo de expresión debe resonar con lo que busca expresar. Nota final: Lo que los lugares y paisajes hacen y lo que significa Lo que claramente no puede decirnos una consideración filosófica de la fenomenología es todo lo relacionado a los cuerpos particulares, lugares particulares y paisajes particulares, historias particulares y significadas, culutras particulares y relaciones sociales. La sensación corporal carnal del cuerpo-sujeto que ha sido casi exclusivamente referida en este capítulo es ahistorico y carece de cultura. A lo que nos referimos aquí es lo que los lugares y paisajes hacen al cuerpo, los efectos que tienen, previas a las especificidades de significado cultural. Lo que se está tratando aquí es la noción de consciencia prereflexiva corporeizada que es necesariamente anónima y la cual todos los humanos comparten previo a y sin consideración de la cultura distintiva y los mundos lingüísticos en los cuales se enredan. Claramente los cuerpos llevan conocimientos específicos y tradiciones, significados y símbolos (cultura) en los lugares y los articula. Ser enculuturado es ser encarnizado es ser emplazado. Así que el cuerpo provee la estructura de los procesos perceptuales terminando en objetivación, una base existencial para el entendimiento de la cultura y de uno mismo (Csordas 1994). El significado cultural es tan intrínseco para la corporeización como la noción de MerleauPonty de “el ser salvaje”. El conocimiento sensorial básico para una textura densa es el

cuerpo en el lugar, y es a través de la encarnación cultural que los lugares toman su especificidad cultural, en contraste a “salvaje”, carácter, al que Bourdieu (1977) se refiere como habitus: disposiciones y comportamientos corporalmente compartidos, categorías clasificatorias y esquemas generativos. Lo que he estado sugiriendo es que más que relacionado con cosas, lugares o paisajes, en primer lugar como sistema de signos o como textos o discursos que codifican el significado y reflejan identidades sociales en variaos modos, podemos considerarlos agentes que activamente producen esta identidad. En otras palabras necesitamos pensar sobre lugares y paisajes animalisticamente, en una manera análoga al modo en el cual nos gusta pensar sobre las personas, como entidades quienes pueden y hacen una diferencia. El movimiento esta desde considerar cosas como representando al mundo para nosotros a cosas como produciendo lo que el mundo es para nosotros. Es un movimiento desde el valor de signo cognitivo a la encarnación de las cosas, desde el código del mundo a la carne del mundo, desde el símbolo a la acción. Producir significados humanos en el mundo es todo sobre establecer relaciones entre nosotros mismos y al fenómeno material dispar con el cual y mediante el cual vivimos, las plantas y animales, paisajes y artefactos que nos rodean y este es el trabajo del lenguaje tropico, de metaforas y metonimia. La preocupación en este capitulo necesariamente ha sido abtracto: con relaciones corporeizadas participatorias en general, pero no como estas son jugadas en relación para determinar circunstancias culturales y social: las personas enlazadas en relaciones de unos con otros, tradiciones y el pasado. Aqui hemos dejado el dominio de una filosofía analítica general y hemos optado en su lugar, por una consideración de contextos específicos de acción, significados y estructura, los temas en los siguientes capitulos en este libro; al entrelazamiento de una percepción primaria “salvaje” encarnada con significados culturales “domesticados”