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"LA PACIFICACIÓN DE LA “MULTICULTURALIDAD GLOBALIZADA”,

RECOMPOSICIÓN DE 1

CAMPOS DEL SABER Y NUEVAS FORMAS DE INTERVENCIÓN SOCIAL"

Sonia Alvarez Leguizamón2 Los procesos de deslocalización actuales intensifican las experiencias e imágenes de la multiculturalidad y generan nuevas relaciones entre tradición y modernidad y entre los objetos y formas de abordar las problemáticas contemporáneos en antropología y sociología. Estos se entrecruzan y hasta se confunden. En la actualidad se plantean nuevos desafíos que abonan las convergencias entre la antropología y la sociología. Se han desvanecido los límites entre lo rural y lo urbano tanto como espacio demarcado y delimitado, como por la generalización de las instituciones "tradicionalmente urbanas". La sociedad se considera más como una "urdimbre urbana" hecha de "filamentos" que se esparcen sin diferenciación en el espacio (Auge; 1995) o como un sistema urbano (Lefebre, 1972) que como espacios delimitados y dicotómicos. Lo rural se esta urbanizando y lo urbano ruralizándose (Martin Barbero, 1994) 3. Lo exótico ha dejado de ser tal para convertirse en distinto, diferente, específico pero no lejano en el tiempo ni en el espacio. La multiculturalidad esta cada día más presente, no sólo como expresión de las minorías sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con las tendencia a la homogeneización de la cultura neoliberal. También la tematización de la multiculturalidad ha venido asociada a la de la globalización de la economía4 y se ha convertido en objeto de saber no sólo de las agencias de desarrollo sino también de los denominados estudios culturales, de la antropología y de las ciencias sociales en general, en los 90 5. Las mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de comunicación a nivel 1

Publicado en Belén Lorente Molina y Carlos Vladimir Zambrano (editores), Estudios introductorios en relaciones interétnicas. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, pp.309331. Primera edición, 2002. ISBN: 97157-0-2. 2

Sonia Alvarez Leguizamón es Lic. en Trabajo Social de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina; Magister en Sociología del Desarrollo, Dra en Antropología Social y Cultural de la Universidad de Sevilla. Profesora de Antropología Urbana a nivel de grado y de Políticas Sociales en la Argentina de la Maestría en Políticas Sociales de la Universidad Nacional de Salta (UNSA). Dictó cursos de posgrado en la Maestría en Desarrollo Humano, Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia y Maestría en Energías Renovables de la Facultad de Ciencias Exactas, UNSA. Investiga en temáticas que vinculan: desarrollo, políticas sociales, pobreza y representaciones sociales. Correo electrónico: [email protected] 3

Para Martín Barbero la ruralización de las ciudades sería uno de los sentidos de los procesos de desurbanización, expresado tanto en su expresión física, nuestras ciudades a medio hacer, como en la cultura (1994:38). 4

Si bien la globalización de la economía es tan vieja como el capitalismo, el uso moderno del concepto hace referencia al periodo que comienza alrededor de 1990. La “Globalización” es parte de la política económica neoliberal, que busca abolir las regulaciones proteccionistas entre los estados de tal manera de permitir el libre intercambio de bienes, servicios y capital. Esta política ha resultado en la integración de la mayoría de las economías en un mercado global. Estos procesos han provocados cambios cualitativos profundos en la economía, en la política y en la vida social. Tres fenómenos han hecho posible este rápido cambio. En primer término la estrategia de largo alcance de aquellos que quisieron reemplazar la economía Keynesiana de la post guerra por el neoliberalismo, segundo la nueva tecnología de la comunicación y tercero la caída del socialismo en Europa del Este (Mies,M. Y Bennholdt-Thomsen, V.; 1999:27) 5 Para citar sólo algunos autores latinoamericanos y argentinos preocupados por esta relación ver Ortiz, Renato (1998), Franco, Jean (1997); Martín-Barbero (1999); Bayardo, Rubens y Lacarrieu, Mónica (1999); Margulis, Mario (1996).

2 temporal, multiplican y modifican las experiencias y significados de las experiencias interculturales. Los contactos y las formas de dominación no se producen sólo en el espacio, están deslocalizadas por medio de la "acción a distancia", generando nuevos reacomodamientos en las relaciones de poder entre las culturas, las clases y las naciones. Esto significa que las relaciones interculturales adquieren multidireccionalidad y están descentradas. La deslocalización y las posibilidades de información producen la multiplicación de alternativas, la naturalización del "otro" y, por lo tanto, una multiculturalidad presente en el tiempo6. Por otra parte, si bien el racismo sigue teniendo una vigencia dolorosa enmarcado en relaciones de dominación social y económica, se ha producido un progresivo descentramiento en dos sentidos. Por un lado, en un mundo deslocalizado las interinfluencias son múltiples y por otro, estas generan ampliación de alternativas ante la multiculturalidad y la alteridad continuamente presentes. Como otro de los efectos de la globalización y de la incorporación de factores sociales y culturales al discurso del desarrollo (Alvarez Leguizamón, 2001), la multiculturalidad se ha incorporado en las políticas de gestión de la pobreza de las agencias internacionales de desarrollo, como el Banco Mundial, para promover intervenciones sociales como el etnodesarrollo que resultan funcionales al retiro del estado de las responsabilidades colectivas, ante situaciones de exclusión social. Primeramente analizaré la progresiva convergencia de la Sociología y la Antropología dada las transformaciones de las relaciones entre el espacio y el tiempo y su incidencia en la comprensión de lo "tradicional" y lo "moderno". En segundo término describiré brevemente el recorrido de la antropología urbana, subcampo7 que puede ser tomado como ejemplo de la convergencia posterior de ambas disciplinas. Finalmente abordaremos algunas de las características de la multiculturalidad en América Latina y del discurso de agencias de desarrollo como el Banco Mundial que, en los noventa, cuentan historias de pacificación de la multiculturalidad globalizada. LAS

CONVERGENCIAS ESPACIO/TEMPORALES

ENTRE

ANTROPOLOGÍA

Y

SOCIOLOGÍA

Y

LAS

CONCURRENCIAS

Tomaré como referencia para el análisis de las características de la rupturas espacios temporales o desanclajes a Anthony Giddens (1994 y 1997). Para este autor (1994: 28-39) la separación del tiempo y el espacio, el desanclaje de los sistemas sociales y el reflexivo ordenamiento y reordenamiento de las relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de conocimiento, son las causas del dinamismo de la modernidad. El desanclaje es la ruptura de las conexiones que existen entre la actividad social y su "anclaje". Significa que estas se despegan de sus contextos locales de interacción y se reestructuran en indefinidos intervalos espacio-temporales. Existirían dos tipos de mecanismos de desanclaje relacionados con las instituciones sociales modernas: la creación de señales simbólicas y el

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"En un mundo donde nadie esta "afuera" las tradiciones pre existentes no pueden evitar el contacto no sólo con los otros sino con varios modelos de vida alternativos. Por la misma razón es un mundo en el cual ya no puede considerarse al "otro" como un ser inerte. La cuestión no es sólo que el otro "nos responde" sino que es posible la interrogación mutua" (Giddens, 1997: 50) 7

Cuando nos referimos aquí a la idea campo, lo hacemos en el sentido de Bourdieu, como un campo construido, que implica luchas, reglas del juego e intereses. El objeto no es algo dado, exterior. Es algo construido desde el interior de la ciencia y no corresponde a ninguna delimitación del mundo real.

3 establecimiento de sistemas de expertos 8. Según Giddens (1994:67) la modernidad es intrínsecamente globalizadora como resultado de sus factores de dinamismo. La mundialización se refiere principalmente al proceso de alargamiento en lo concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra, lo que produce complejas relaciones entre la participación local (circunstancias de co-presencia) y la interacción a través de la distancia. Se intensifican las relaciones sociales a distancia lo que acelera la inter influencia mutua entre lo local y lo global. Para Giddens (1997, 42-61) en la primera etapa de la modernidad, la colaboración entre modernidad y tradición fue fundamental. Inclusive se crearon nuevas tradiciones, que comenzaron a funcionar en nuevas áreas, como el terreno simbólico de la "nación" que exacerbó el sentido de comunidad local como formas de reconstrucción de la tradición. En la fase de lo que el denomina la "modernización reflexiva" se intensifica la globalización y se excavan los contextos de acción más tradicionales y locales. La excavación se produce por medio de los sistemas abstractos que actúan ya no bidireccionalmente sino en forma descentrada, cortando transversalmente la conexión con el lugar de la cual dependía la tradición. Un ejemplo paradigmático es el de la empresa capitalista como efecto desarraigante. Las interacciones entre espacio/tiempo y tradición/modernidad explican en parte la convergencia disciplinaria entre antropología y sociología. La antropología se ocupaba de cuestiones más cercanas a la tradición alejadas en el tiempo y en el espacio, y la sociología, a la modernidad contemporánea, ambas como sistemas cerrados, opuestos y autónomos. En este contexto, se producen movimientos concurrentes donde se intersectan objetos, miradas y métodos. Estos van desde una antropología que ha superado el exotismo propio de su impronta fundacional, pasando a interesarse de lo primitivo, arcaico, local y autocentrado, a las interinfluencias de lo global y lo local y al estudio de la multiculturalidad contemporánea9. Por otra parte, la sociología ha perdido la esperanza acerca de los beneficios de la modernización y la certidumbre de la racionalización y está desencantada de las explicaciones totalizantes y sin sujeto. Paso del interés en los sistemas o las estructuras cerradas y de los modelos endógenos de cambio social a preguntarse sobre cuestiones institucionales y las representaciones sociales. Tanto en la sociología la noción de sociedad, como en la antropología la de cultura, estuvieron asociadas a sistemas delimitados, lo que está siendo reemplazado por explicaciones en base a metáforas que evocan una complejidad fragmentada y no totalidades unívocas. Por ejemplo para los Comaroff (1998: 4) en el carácter dialéctico, híbrido e históricamente evanescente de todos los signos contemporáneos, reposa el futuro para la antropología, "al menos si la disciplina mira desde la ventaja de las formas compuestas culturales, políticas y económicas por las que los seres humanos crean comunidades, localidades e identidades, (...) fabrican realidades sociales y relaciones de poder (....) donde el espacio y tiempo son hechos y rehechos, y los limites de lo local y de lo global se actualizan. Observen el estrés de las voces activas: desde esta perspectiva, el objeto epistémico de nuestro curiosidad no son mas nombres -cultura, sociedad, instituciones, o lo que sea- pero si verbos compuestos: describiendo y construyendo y deconstruyendo (... ) prácticas más o menos estables, convenciones, formas, bienes, abstracciones" (traducción nuestra). Según García Canclini (1987: 40), las diferencias entre sociología y antropología proceden en parte, de las maneras diversa de interrogarse por el papel de lo tradicional y lo moderno. La antropología se dedicó preferentemente a estudiar los pueblos indígenas y campesinos. Su teoría y sus métodos se formaron en 8

Según Giddens (1994) los sistemas de expertos son sistemas de logros técnicos o de experiencias profesional que organizan grandes áreas del entorno material y social en que vivimos y que pueden aplicarse en cualquier contexto, aunque los hábitos, costumbres y tradiciones locales mantienen cierta importancia. 9 Según Giddens, "la antropología esta directamente afectada por la reflexividad institucional de la modernidad y, en consecuencia, no puede ser distinguida de la sociología" (Giddens, 1997:53).

4 relación con los rituales y los mitos, las costumbres y el parentesco de estas sociedades. En tanto la sociología se desarrolló fundamentalmente, conociendo problemas macrosociales y procesos de modernización. También se han opuesto en la valoración de lo que permanece y de lo que cambia. Si bien no se puede generalizar, "los antropólogos han sido los especialistas en lo arcaico y lo local, en las formas premodernas de sociabilidad y en rescatar las supervivencias. Tampoco es justo unificar a la sociología, pero sabemos que su origen como disciplina científica estuvo asociado a la industrialización...." La sociología, preocupada por la influencia de las estructuras o sistemas sobre las relaciones sociales implicaba una lógica omniabarcante de dominación o cohesión social pero fue incorporando, a través de distintos aportes, la importancia de la interacción cotidiana donde se expresan las prácticas y representaciones sociales, la que produce una variada gama de actores en conflicto. Esto implicó superar el legado dualista del siglo XIX, que oponía estructuras a representaciones, o sistemas a actores sociales (Melucci, 1994). Se revalorizaron los aportes de Weber y los desarrollos posteriores del interaccionismo simbólico, para la comprensión de los significados construidos en la interacción social. Son los actores sociales quienes producen el sentido de sus actos a través de las relaciones que entablan entre ellos dadas ciertas limitaciones objetivas. Los métodos de la sociología se acercaron cada vez más a los clásicos abordajes de la antropología, preocupada de las representaciones y los significados de las culturas, lo que trajo como consecuencia una fuerte influencia de los estudios cualitativos, cobrando importancia las relaciones cara a cara y la vida cotidiana. La sociología pasó de una ciencia de la sociedad mas estructural y, a veces positivista, a estudiar los aspectos cualitativos de la interacción social. Así la antropología se fue construyendo cada vez más como una sociología cualitativa (Balandier, 1974: 258) o comparativa (1974: 260) y la sociología como una antropología de la sociedad contemporánea. A pesar de estas convergencias, como movimiento concomitante también se reforzaron cada vez más las tendencias para fortalecer cada campo en el mundo académico y el desarrollo de subdisciplinas, se hizo cada vez más significativo. Coherente con esta tendencia y ante los procesos de descolonización terminados a mediados del siglo XX, la antropología eurocéntrica se descentro también y empezó a mirar su propia sociedad como objeto de análisis. Pero al mismo tiempo, al acercarse a la sociología, campo que se ocupaba tradicionalmente del denominado “mundo contemporáneo”, algunos empezaron a preocuparse por encontrar una "distinción" propia de su campo. Otros plantearon la unicidad de lo social y la esterilidad de las distinciones de objetos. Los primeros trataban de distinguir a la antropología de las otras ciencias sociales a partir de encontrar un objeto propio a ella, como por ejemplo su antigua preocupación por los "otros" y de los "otros" (Canclini, 1995: 73) o las crisis de sentido que genera en el mundo contemporáneo (Auge, 1995) 10. Sabemos, sin embargo, que el "otro" no es objeto exclusivo de la antropología sino inherente a la constitución de lo social y tampoco propio del “mundo contempóraneo” (Elias Norber, [1976] 1998; Mauss y Durkheim (1971 [1903]). Tampoco las crisis de sentido o de significados sociales son inherentes al momento actual. También lo son de todo proceso social que implica cambios o crisis. y, por lo tanto, la preocupación por este objeto es constitutivo también del campo de las ciencias sociales. Esto, más allá del hecho cierto que, 10

Para Auge, "las crisis de alteridad generalizada que revelan ciertos fenómenos contemporáneos, implican crisis de sentido, en la acepción antropológica del término y la antropología está naturalmente llamada a estudiar ese déficit de sentido que parece afectar a la contemporaneidad en su conjunto, siendo así que la antropología hasta ahora había estudiado las manifestaciones en las situaciones de tipo colonial basándose en conceptos como "contacto cultural" o "dominación". El segundo desafío esta representado por el hecho de que en la situación de "sobremodernidad" se borran las realidades localizadas y simbolizadas a cuyo estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo. La antropología debe escoger nuevos terrenos y construir objetos en la encrucijada de los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos lugares". (Auge, 1995:126)

5 entre los campos disciplinares de las ciencias sociales, la reflexión por la alteridad exótica y distante haya sido una preocupación dominante de la tradición antropológica, desde su constitución como ciencia social. Se trata entonces de relativizar la tendencia a apropiarse de tematizaciones propias de una tradición disciplinar producto de la construcción histórica de la disciplina. Es más fructífero abonar las convergencias. Si el otro se ha generalizado y deslocalizado, bajo nuevas formas de interdependencia y dominación, también lo han hecho las Ciencias Sociales que los estudiaban. Oponer la especificidad de la formas en que se manifiesta la actual alteridad descentrada y las crisis de sentido, a la identidad y la homegeneidad de significados propias de las miradas esencialistas, reinscribe el importante dualismo en el que el discurso colonial de las ciencias sociales modernas tempranas fue fundado, entre los universal y lo local, lo moderno y lo tradicional, lo urbano y lo rural. Los Comaroff (1998) plantean que lo local y lo global son constructos analíticos, cuya utilidad heurística depende enteramente de la manera en la cual son desplegados para iluminar fenómenos históricos específicos. Habría muy poco por ganar, para estos autores, si se niega "el desafío metodológico que se posa en el momento global". La estrategia de algunos antropólogos de retraerse para atrás en lo local, se funda en un espíritu romántico neoprimitivo que afirma "una capacidad de las culturas "nativas" para quedar agresivamente intactas, determinadamente indiferentes, ante la evidencia del triunfante y homogeneizaste mundo capitalista". Además afirman que dicha postura aparte de ser empíricamente cuestionable, se basa en una idea anacrónica y ahistórica de la cultura. No reconoce el carácter cultural e indigenizado del capitalismo y la mercantilización de la cultura bajo el impacto del mercado.

LA “ANTROPOLOGÍA URBANA”, ANTROPOLOGÍA "EN LA CIUDAD"

DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA POBREZA A UNA

La antropología urbana fue la subdisciplina que comenzó a preocuparse de la problemática contemporánea y de la aplicación de la antropología al mundo actual. Sus avatares muestran y ejemplifican el recorrido que delineó el encuentro posterior. Su surgimiento, específicamente en América Latina estuvo asociada al paso de los estudios del exotismo lejano al exotismo cercano de las minorías de las ciudades. En los sesenta y setenta, la preocupación fundamental de los estudios de las ciencias sociales y de la antropología latinoamericana en la ciudad, fueron los procesos de modernización directamente vinculado con el desarrollo económico y sus trabas, problematización nodal en el discurso del desarrollo. Las temáticas de interés se relacionaban con las características de la urbanización en América Latina y los factores “culturales” que se creía impedían la modernización, tales como la marginalidad, la pobreza y las migraciones. La modernidad asociada al desarrollo económico era la preocupación más fundamental. Estos estudios estuvieron fuertemente influenciados, por la escuela de Chicago, por la idea del continium "folk-urbano" de Redfield (1941, 1947) y por la "cultura de la pobreza" de Oscar Lewis. La visión culturalista de las minorías, asociaba sus problemas de "integración" a comportamientos "anómicos" y la dinámica de ocupación de las ciudades a procesos de evolucionismo social. La ciudad era una variable independiente que condicionaba los procesos sociales que en ella tenían lugar. Se trataba de una “antropología de la pobreza” y de la ciudad. Según Hannerz (1993) la Escuela de Chicago da lugar al surgimiento de la sociología urbana y de antropología urbana. Los "etnógrafos de Chicago", como los llama, sientan las bases de las características particulares que luego siguieron los estudios antropológicos en las ciudades en América Latina. Las preocupaciones más sobresalientes de esta manera de hacer antropología de la ciudad se vinculan con temáticas como las relaciones interétnicas en su expresión en el espacio y la sociedad más global, un interés por la clasificación y categorización de las minorías y su relación con el territorio, la problemática de la identidad y la cohesión; el estudio de redes y lealtades

6 recíprocas entre los grupos; por los espacios insterticiales y las fronteras de lo social11. Desde el punto de vista metodológico esta escuela, se caracterizó por el análisis de pequeños grupos o espacios delimitados en la ciudad, que reproducían las problemáticas de la sociedad global y por las característica descriptivas de las investigaciones, además de un particular interés por las historias de vida. Desde el punto de vista teórico, una preocupación por las formas de adaptación y organización para superar la desorganización y la anomia de los grupos minoritarios, en procesos de modernización. Los etnógrafos de Chicago más importantes, Redfield y Lewis, dejaran una marca indeleble en la representación de la pobreza y en los estudios antropológicos urbanos en América Latina. La antropología de la pobreza que funda Lewis es la antesala de lo que luego se constituyó como antropología para el desarrollo12. Las preocupaciones de los antropólogos de la pobreza y sus objetos de análisis en América Latina fueron coincidentes con los intereses fundacionales de la antropología. Se pasó de los estudios del exotismo lejano al exotismo cercano de las minorías. En esta mirada se trasladó el objeto tradicional de la antropología13 al ámbito urbano , los "salvajes modernos", "los pobres", "marginales", "minorías étnicas", los migrantes, "el alter de las ciudades"14. Según Mónica Lacarrier (2000: 253-254), antropóloga 11

La preocupación por los roles y las redes proviene también de la influencia de la Escuela de Manchester y los estudios africanistas. 12 Arturo Escobar (1997), diferencia entre la antropología del desarrollo y la antropología para el desarrollo. La primera empieza por cuestionar la misma noción del desarrollo arguyendo que en un ambiente postestructuralista, si prentedemos entender el desarrollo debemos examinar cómo ha sido entendido a lo largo de la historia, desde qué perspectivas, con qué principios de autoridad y con qué consecuencias, para qué grupos de población en particular. En lo que respecta a la antropología del desarrollo no se trata de tanto de ofrecer nuevas bases para mejorarlo, sino de examinar los mismos fundamentos en que se construyo como objeto de pensamiento y de práctica. Por ello, sus objetivos son cuestiones que están en el centro de la antropología; desnaturalizar lo que es “familiar”, que parece obvio. En lo que respecta al discurso del desarrollo se trata de preguntarse como surgió este modo concreto de entender y construir el mundo, que grados de veracidad, qué silencios trajo consigo su lenguaje. La antropología para el desarrollo estaría conformada por aquellos antropólogos que actuan como intermediarios culturales entre aquéllos que diseñan e implementan el desarrollo por un lado, y las comunidades por otro. El resultado sería la implantación del desarrollo 'con más beneficios y menos contrapartidas' según Cernea. Este efecto aunque ha sido particularmente importante en algunas áreas, como en proyectos de repoblación, sistemas de cultivo, entre otras, no obstante, los antropólogos para el desarrollo consideran que su papel va mucho más allá de estos campos concretos. Su papel se justifica por su capacidad de ofrecer análisis detallados de la organización social que circunscribe los proyectos y que subyace a las actuaciones de la población local, lo cual resulta imprescindible para la investigación aplicada. Al actuar así, transcienden la dicotomía entre investigación teórica y aplicada, y mientras que la mayor parte del trabajo continúa sometido a las necesidades perentorias de los proyectos en curso, en algunos casos los antropólogos han conseguido ser tenidos en cuenta para realizar investigaciones a más largo plazo. Ésta es la razón por la cual, desde su punto de vista, los antropólogos para el desarrollo se están convirtiendo en actores capitales en el proceso de desarrollo; al demostrar que los antropólogos son especialmente útiles, se han convertido en colaboradores cada vez mejor aceptados tanto durante la fase de diseño como de la realización de los proyectos. 13

Llovera (s/f: 374)) enumera los términos antropológicos para referirse a los pueblos estudiados por los antropológos: "razas inferiores" (Lubbock), "salvajes" (Malinowski), "sociedades analfabetas" (Radcliffe-Brown), "sociedades simples" (Evans- Pritchard), "otras culturas" (Beattie).... Con estos términos, la llamada civilización occidental expresaba, de una forma progresivamente más ambigua, la creencia en su superioridad total sobre las otras culturas. Los "primitivos" no eran seres humanos más que a medias y, por consiguiente, estaba justificado dominarlos, tratarlos como objetivos, destruirlos, modificarlos, explotarlos e incluso estudiarlos". 14 Todavía ahora sigue habiendo posturas en esta línea. Por ejemplo, en un reciente artículo sobre los problemas teórico metodológicos sobre la investigación en Antropología Urbana, Marcelo Naranjo (1996) mantiene este punto de vista. "Pero este proceso de disminución numérica de los miembros de las sociedades tradicionales en sus lugares de origen no quiere decir que ellos, como sujetos sociales, pasen al anonimato. A través del fenómeno migratorio... las ciudades... cada día ven como su población crece con miembros del ámbito rural (...)Precisamente, por las características de las que está dotado el proceso migratorio, en el contexto de lo urbano estas sociedades van a reproducir - en otra escala y con diferente tinte obviamente - nuevos y similares problemas a los que experimentaron en sus lugares de origen (...). Problemas como los de la cultura, organización social, estructura familiar, parentesco real o ficticio, alianzas, etnicidad, organización religiosa, etc. (...) Los clásicos temas antropológicos de estudio subsisten, eso sí, con nuevos y muchas veces más complicados matices, ya

7 argentina, se trataba de la búsqueda de “otros encapsulados” en “subculturas” o culturas “puras”, instaurando un parcelamiento artificial y extremo de las ciudades. Por otra parte, la antropología llegó a las ciudades mucho más que por una reflexión interna a la propia disciplina, por hechos externos, la destribalización y las migraciones campo ciudad. Se traslapó no sólo el objeto tradicional, sino también los métodos fundados en la microbservación cualitativa15 y los estudios focalizados en microterrenos tales como los barrios, las zonas marginales de la ciudad. Se trasladaron, los métodos aplicados a sistemas casi cerrados merced a lo cual se desarrollo históricamente la etnografía, al mundo contemporáneo. Una parte importante de sus preocupaciones se centró, en la búsqueda de identidades barriales y en la detección de aspectos homogéneos dentro de lo que se llamó las “culturas” de los sectores pobres de las ciudades. Según Eunice Durham (1988), una antropóloga brasileña, el estudio de las denominadas "comunidades", si bien adquirió un desarrollo particularmente fértil, encontró su correspondencia cercana en las investigaciones de las sociedades "primitivas". Investigando sobre esos "pedazos de sociedad", se estudiaba a las comunidades, como si fuesen aldeas indígenas, utilizando métodos de observación participante, documentación censal, historias de vida, entrevistas dirigidas, formulando un retrato multidimensional de la vida social e integrando el estudio de las manifestaciones culturales al análisis social y económico 16. Segun Gilberto Velho (1980), otro antropológo brasileño, esta antropología urbana estudiaban a los "otros" de las ciudades, percibidos frecuentemente como exóticos. Esta tendencia propia de la antropología se ensambla fácilmente con las concepciones que Lewis desarrolló para comprender y caracterizar a las poblaciones pobres de América Latina a partir de una representación que los colocaba aparte, como perteneciendo a otra cultura y a comunidades diferenciadas y, posteriormente, a la visión que las teorías de la modernización y el discurso del desarrollo como marginales o informales. Una alternativa a las criticas a los estudios de comunidades y a la de la “cultura de la pobreza” fue incorporar la dinámica macro social en la explicación de los fenómenos más locales y el dialogo con las otras ciencias sociales cuya trayectoria y campo disciplinar brindaban una mirada mas global, como la sociología, la economía y la ciencia política. Sin embargo se mantuvo el interés por los objetos tradicionales -los pobres, lo popular, las minorías étnicas-, por sus expresiones, - las culturas populares y el folklore - y por sus vínculos no mercantiles - redes, estrategias de sobrevivencia, relaciones de ayuda mutua.-.

que, los sujetos sociales son los mismos, y su ubicación espacial si bien es nueva, no es un obstáculo para un enfrentamiento antropológico" (1996: 302) 15 Por otra parte, la pretendida objetividad del extrañamiento antropológico al abordar la alteridad lejana se pone en cuestión al hacer antropología de nosotros mismos o al exotizar lo cotidiano. Bourdieu plantea este dilema a la antropología cuando los métodos le impiden al etnólogo poner lo que observa en relación con sus propias experiencias. Según Bourdieu esto "conduce, bajo apariencia de respeto a instituir una distancia infranqueable, como en los mejores tiempos de la "mentalidad primitiva" (1988: 77). Para él, la distinción entre sociología y etnología impide a la etnología someter su propia experiencia al análisis que aplica a su objeto (1988:73). "Esta división residual, de vestigios, impide a los unos y a los otros plantear los problemas fundamentales que plantean todos las sociedades" (1988: 86). 16

La crítica a los estudios de comunidades fue elaborado primordialmente por los sociólogos e incorporado más tarde por los antropólogos. Los argumentos más directamente políticos de la crítica fueron los que encontraron una receptividad más amplia. De este modo, se criticó ampliamente los presupuestos de la integración (cultural y social) y su efecto inihibidor en el tratamiento del conflicto social, su incapacidad de aprender el cambio y, consecuentemente, la formulación de una visión inmobilista y por eso mismo conservadora de la realidad social (Durham, E. 1988).

8 Garcia Canclini (1987)17, en esa época pensaba que la construcción de una antropología urbana requería una visión de conjunto sobre el significado de la vida en las ciudades, al modo de la escuela de Chicago que superará la visión restringida de los estudios de comunidades . En la línea de estas reflexiones, Gilberto Velho (1981 y 1985), Ruben G. Oliven (1980 y 1987) y Eunice Durham (1988), todos antropológos brasileños planteaban en los ochenta, la necesidad de superar esta mirada pasando de la antropología "de la ciudad" a otra "en la ciudad". En esta metáfora se interpelaba a los estudios culturalistas de Chicago. No se trataba de estudiar a la cultura urbana de las minorías pobres y /o étnicas sino a los procesos que ocurren en la ciudad. Críticos de la posturas que reproducían lo exótico primitivo en la ciudad, sin embargo mantuvieron la importancia de los estudios de los "otros diferentes", aunque esbozaron la posibilidad de producir una nueva etnografía de nosotros mismos. La diferencia que proponían entre el "de" y el "en" la ciudad no resolvió el problema. La mirada íntima a la vida de las ciudades no debería obviar la necesidad de entender a la ciudad como construcción social y como un fenómeno social en si. Si bien la antropología jugo un papel muy importante, a partir de una gran cantidad de etnografías (Eunice Durham;1988), que mostraban que los pobres de las ciudades sobrevivían gracias a su creatividad y destreza ante situaciones de exclusión y marginalidad, sin embargo, las etnografías realizadas en esta época , ya sea de o en la ciudad, estuvieron estrechamente vinculadas, indirecta o directamente con las disquisiciones sobre si América Latina era tradicional o moderna o si lo era a medias, o si se trataba de enclaves de modernidad o de tradición. Esta fue la tensión más importante, en el pensamiento social latinoamericano y atravesó el imaginario de la "modernidad", ya sea para defender una postura ideal de lo tradicional asociado a lo simple y “auténtico”, o para señalar que en la urbanidad latinoamericana conviven lo tradicional y lo moderno. La tensión entre modernidad y tradición estaba presente, ya sea señalando las trabas de lo tradicional para entrar en la modernidad o para detractar la modernidad y sus consecuencias18.

NUEVAS TENDENCIAS Y SIGNIFICADOS DE LAS EXPERIENCIAS INTERCULTURALES. Las mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de comunicación a nivel temporal que se producen a partir de la revolución de los microchips aplicada a la comunicación y a la información, multiplican y modifican las experiencias y significados de las experiencias interculturales y étnicas. Por un lado, los contactos y las formas de aculturación no se producen sólo en el espacio, están deslocalizadas por medio de la "acción a distancia". A nivel de relaciones de dominación, a las formas de imposición cultural y homogeneización de valores dominantes de las elites occidentales en el espacio, se añaden las del tiempo, generando nuevos reacomodamientos entre las culturas y etnías dominantes y dominadas. Esto significa que adquieren multidireccionalidad y son descentradas.

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Antropólogo argentino residente en México por obra del exilio. Según García Canclini, "Cuando se traslada el estilo clásico de la etnografía a los actuales problemas urbanos las dificultades son importantes. ¿Cómo hablar de los millones de indígenas y campesinos que migran a las grandes ciudades?, ¿cómo explicar las nuevas formas de subordinación que les impone la organización industrial del trabajo y el consumo? Es imposible responder si se elige sectores marginales, se recortan unidades pequeñas de análisis - un barrio, un grupo étnico, una minoría cultural, se emplean únicamente técnicas de observación intensiva y de entrevistas en profundidad, y se los examina como sistemas relativamente cerrados. Estos trabajos suelen dar informaciones originales y densas sobre cuestiones microsociales. Pero sus propias estrategias de conocimiento inhiben la construcción de una Antropología Urbana, o sea una visión de conjunto sobre el significado de la vida en la ciudad, al modo de la Escuela de Chicago" (1987:41). 18

Un ejemplo fue la importancia que asumieron los estudios etnográficos de las migraciones rural urbanas, donde las experiencias asociados a la vivencia de la “modernidad” en las ciudades se contrapuso con las prácticas tradicionales provenientes del lugar de origen.

9 Ya no son sólo las culturas más "tradicionales" exclusivos objetos de procesos de aculturación. Los mass media y las estrategias de marketing homogeneizan valores y estilos de vida en todo el planeta. En este sentido y la nivelación de gustos y hábitos es un proceso intrínseco a la modernidad. Sin embargo junto con la universalización de gustos y modas se produce una adecuación complementaria con las particularidades regionales y las características de los consumidores (Renato Ortiz: 1996, Harvey: 1993). Por otra parte las elite dominantes dentro de los intereses del sistema capitalista a nivel planetario, no son ya exclusivamente occidentales. Existe una fuerte asociación de intereses financieros y económicos de etnías contrapuestas hasta hace muy poco tiempo. Grupos occidentales y del sudeste asiático se asocian al haber perdido parte del poder, en la división internacional del trabajo, algunos centros occidentales. La disolución de la comunidad local en su antiguo aspecto no es lo mismo que la desaparición de la vida local o de las prácticas locales. El conocimiento local es el conocimiento adaptado y rearraigado de la información externa y de diversos sistemas abstractos (Giddens,1977:41). Esto remite a la idea de desterritorialización y reterritorialización (Ortiz, Renato; 1996:63), lo que significa que coexisten con el conocimiento local otros que son reapropiados y resignificados. Lo nuevo radica en que las cosmovisiones del mundo no son únicas ni cerradas, admiten contradicciones en ciertos ámbitos y no tienden a ser justificadas en base a pautas preestrablecidas y sancionadas por una verdad formularia. Para Marc Auge hoy el planeta se ha encogido, se ha estrechado, la información y las imágenes circulan rápidamente y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se borra. Los otros ya no son “diferentes” o, más exactamente, la alteridad continúa existiendo, sólo que los prestigios del exotismo se han desvanecido. En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente más lejano, tiene por lo menos la idea de que pertenece a un mundo más vasto. La relación con el otro se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamnete el extranjero, a menudo temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca de uno" (1995:25). En la misma línea, para Balandier la aceleración de los cambios y de los procesos que rigen la vida en las sociedades, produce una reducción en el tiempo, la coexistencia de formaciones sociales y culturales de edades diferentes se efectúa aceleradamente. La realidad no puede ser ya ser captada como un conjunto (un todo) unificado, se la ve más heterogénea, plural y cambiante. "En cierta manera a la aculturación que rige las relaciones establecidas en el espacio, entre sociedades y culturales diferentes, se añade la "aculturación en el tiempo" que resulta de la confrontación más rápida de las relaciones sociales y configuraciones culturales formadas en épocas sucesivas" (1974:256). La dinámica social no pueda ser vista como procesos endógenos ni tampoco como producto de relaciones exógenes bidireccionales, de "contactos de civilizaciones diferentes y de aculturación" (Balandier, 1974: 222). 19 Ahora son fundamentales las interinfluencias múltiples a distancia que implican dos movimientos paradójicos pero dialécticos, homogeneización y universalización de pautas y signos culturales sobre todo por influencia de los medios y también diferenciación y reivención. García Canclini, a partir de los procesos derivados de la percepción de la globalización y la multiculturalidad actual, que considera propia de las transformaciones en marcha, replantea el rol de la antropología y de los estudios culturales. Considera que estos deben basarse en el estudio de la alteridad 19

Balandier ha denominado a este fenómeno multiplicación de alternativas. Esta resulta de procesos internos por efecto del dominio técnico que genera una mayor abertura a los futuros posibles y de procesos externos. "Es ahora posible confrontar todas las experiencias humanas, al menos en principio...la noticia que invade la vida cotidiana, las informaciones relativas a las experiencias en curso en los diversos países, al mismo tiempo que contribuyen a la emergencia de solidaridades nuevas, alargan también el campo de las alternativas." (1974, p. 260)

10 (1995: 72-73) o del asombro de la diferencia. La alteridad sería un proceso y una categoría propia de las características particulares de la globalización (1999: 183). Sin embargo la experiencia de la multiculturalidad no es nueva. La diversidad cultural se ha hecho patente siempre en situaciones de dominación económico cultural20. La idea de fragmentariedad, complejidad, cruces culturales en el espacio y en el tiempo en América Latina (Brunner: 1992)21 y el concepto de culturas híbridas (Canclini;1992, 1994 y 1996) han servido no sólo para mostrar la multiculturalidad constitutiva de América Latina, han sido categorías también muy fructíferas para superar la vieja preocupación en nuestro pensamiento social sobre la dicotomía entre lo tradicional y lo moderno. Dentro de esta problematización la categoría de multiculturalidad pierde mucha de su importancia y relevancia. Según Arturo Escobar (1998: 218) la hipótesis que emerge es que no más los procesos de modernización operan substituyendo lo moderno por lo tradicional. La modernidad híbrida se caracteriza por intenciones continuas de renovación, por una multiplicidad de grupos tomando en cuenta la heterogeneidad multitemporal característica de cada sector y país22. En América Latina las viejas incertidumbres no han sido superadas. Las fuertes desigualdades sociales persisten y se suman a las nuevas producidas por la reflexividad creciente y las crisis de sentidos propia de la modernidad. Los altos índices de mortalidad infantil, las enfermedades endémicas, no son medios de riesgo de un mundo premoderno como dice Giddens (1994:103) por que no pasaron a la etapa de reflexividad o por que procesos inconclusos de desanclaje. Las soluciones que daba la tradición a muchas incertidumbres como las enfermedades fueron excavadas y las respuestas de la medicina moderna y los avances tecnológicos no se extendieron. Por ello la inseguridad y la vulnerabilidad es más intensa que en las épocas en que supervivían los saberes locales. En nuestra América se han agudizado estas incertidumbres, como consecuencia directa de los procesos de excavación de la tradición y del desarrollo de una modernidad neoliberal cada vez más excluyente, donde la separación espacio temporal no ha ido acompañada de una mejora en las condiciones materiales de vida. Al contrario, se han destruido formas de vida anteriores que daban contención material y cultural a los riesgos y las incertidumbres. 20

Sin embargo, recién con la expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado mundial que es el movimiento integrador y globalizador por autonomasia. Sus objetivos, como ahora con la globalización de los mercados, fueron acortar las distancias espacio temporales para la realización del capital, no precisamente el respeto a los valores culturales de los pueblos donde los capitales venían a colocarse. 21

Según Brunner, América Latina, se ha caracterizado siempre por su heterogeneidad cultural, lo que no es superposición de culturas sino que según este autor se a una suerte de posmodernismo regional que, sin embargo, es plenamente constitutivo de la modernidad de América Latina. "Este no excluye sino que presupone ... mezclas y se refleja en el collage, en el pastiche, en los injertos y alegorías "posmodernistas" de nuestra modernidad, los que resultan de la segmentación de los mercados de consumo cultural y sus modos de producción fuertemente asociados al mercado internacional" (1992: 103-104). 22

Arturo Escobar, antropólogo colombiano, considera que junto a los procesos de hibridación también se rompen las tradicionales formas de división intelectual del trabajo. Por ejemplo se rompe “con la idea de que la antropología es la ciencia de las duras tradiciones y la sociología como el estudio de la modernidad triunfadora" (1998: 218). Plantea, sin embargo, que algunos reparos deben acompañar la idea de los procesos de hibridación. Primero no debería pensarse que estos deshagan necesariamente las viejas tradiciones de dominación. En algunos casos, la dureza de las condiciones reducen la hibridación a adaptaciones mundanas hacia las crecientes condiciones opresivas del mercado. La segunda cualificación del concepto de hibridación es que no debe ser interpretado como un imaginario exhaustivo del Tercer Mundo. A pesar de las persuasivas influencias de las formas modernas, la pesada presencia de magia y mitos en la vida social del tercer mundo es todavía extremadamente significante. “En el nivel de la vida diaria, estas prácticas populares representan una fuerza contra hegemónica que se opone a la instrumentalización y objetivos reaccionarios de la iglesia, el estado y la ciencias moderna de domesticar la cultura popular. Estas prácticas resisten la narrativa del orden. Por otra parte, tampoco todo lo que pasa en el tercer mundo puede ser considerado culturas híbridas en los términos recién especificados. La investigación critica es la que debe aprender a mirar y reconocer diferentes culturas híbridas de relevancia política ..." (Escobar, Arturo 1998: 218-220)

11 Más allá de estos debates, lo que es cierto es que la multiculturalidad está cada día más presente, no sólo como expresión de las minorías sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con las tendencia a la homogeneización. Quizás como dice Auge "la alteridad continúa existiendo, sólo que los prestigios del exotismo se han desvanecido". Por que el mundo "se ha encogido, se ha estrechado, la información y las imágenes circulan rápidamente" y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se borra. Los otros ya no son diferentes" (1995: 25) 23. En América Latina, además, la comprensión espacio tiempo es y ha sido, desde la época de la colonización, mucho más intensa y violenta que en los países ricos, por lo que la gama de etapas que conviven en el mismo espacio/tiempo es más compleja y diversa. Asimismo, la llegada de los colonizadores, el comercio, los movimientos forzados de la población nativa en la época colonial y también durante la república, las relaciones de explotación y violencia entre criollos e indígenas, las migraciones rural urbanas de los campesinos en este siglo, la segregación urbana, étnica y cultural en las ciudades de la actualidad revelan, de parte de las poblaciones nativas, una intensa vivencia de aceleración de la historia y de interculturalidad continua. Según Auge los colonizados vivieron, las más veces en medio del dolor, una triple experiencia relacionada con el descubrimiento del otro que hoy es común a la globalización: la experiencia de la aceleración de la historia, del encogimiento del espacio y de la individualización de los destinos (1995:138). Silvia Rivera Cusicansqui (1993), con una mirada en la misma línea pero “desde el sur” de su Bolivia natal, destaca y puntualiza además la violencia de estas experiencias a lo largo de la historia latinoamericana. Las denomina “contradicciones no-coétaneas”, que sería la encrucijada construida a lo largo de siglos de conflictos étnicos no resueltos –sólo pormenorizados y acallados– y de la violencia estructural que implicó e implica la ruptura de cosmovisiones locales. La violencia económica y cultural ejercida sobre los pueblos dominados alcanzo diversas formas de explotación de la mano de obra y de las culturas de los pueblos. Primero se llamó colonización, relaciones post coloniales imperiales después, desarrollo a partir de mediados del siglo XX. Ahora la nueva categoría es el desarrollo multicultural globalizado. Al igual que en la categoría de hibridación, la multiculturalidad sin los prestigios del exotismo, no puede ser mirada con una visión ingenua 24. Primeramente esta multiculturalidad no es nueva, siempre la diversidad cultural se ha hecho patente en situaciones de dominio cultural. Como plantea Renato Ortiz (1998: 27), las sociedades premodernas europeas constituían un verdadero archipiélago de mundos regionales, poco integrados unos con otros25. Sin embargo, recién con la expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado mundial que es el movimiento integrador y globalizador por autonomasia. Sus objetivos, como ahora con 23

"En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente más lejano, tiene por lo menos la idea de que pertenece a un mundo más vasto. La relación con el otro se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismos, es sencillamente el extranjero, a menudo temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca de uno" (Auge,1995:25) 24 Según Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant (2000: 12) “el multiculturalismo lleva a todos los lugares donde se los exporta tres vicios propios del pensamiento nacional estadounidense: a) el grupismo, que cosifica las divisiones sociales canonizadas por la burocracia estatal como principio de conocimiento y de reivindicación política, b) el populismo, que reemplaza el análisis de los mecanismos de dominación por la celebración de la cultura de los dominados y de su “punto de vista”, elevado a real rango de proto teoría funcional; c) el moralismo, que al obstaculizar un análisis materialista racional del mundo social y económico, condena a un debate sin fin ni efectos sobre el “necesario reconocimiento de las identidades”, cuando en la triste realidad de todos los días el problema no se sitúa en ese nivel”. 25

"La modernidad avanza con las revoluciones industriales..., produciendo un movimiento itegrador que traspasa las diversidades étnicas, civilizadoras y nacionales. Al expresarse como modernidad-mundo, las atraviesa ubicándolas en el marco de una "sociedad global"... Las relaciones sociales ya no se limitan a los individuos que viven en el contexto de tal o cual cultura, sino que se presentan cada vez más como "desterritorializadas", o sea, como realidades mundializadas. Contrariamente al argumento antropológico que fijaba la cultura en un lugar geográficamente definido, o las premisas nacionales que arraigaban a las personas en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desenclaje· de las relaciones sociales a nivel planetario" (1998b: 28)

12 la globalización, fueron acortar las distancias espacio temporales para la realización del capital. Esto significa que hay que incorporar en la idea de diversidad cultural, la de producción social. Esto significa que esta diversidad es portadora no sólo de sentido simbólico sino también de sentido histórico construido. Afirmar el sentido histórico de la diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intereses y de las luchas sociales (Ortiz, R.; 1998:31). Como contracara de la homogeneización que produce la globalización en los campos políticos, económicos y culturales, se generan nuevas respuestas culturales, tanto de las formas de adaptación a las instituciones de la modernidad como de contestación, resistencia y protesta. Estas últimas van desde el recrudecimiento de viejos fundamentalismos a los denominados nuevos movimientos sociales, que generan nuevas prácticas y significados sociales que invalidan el conocimiento instrumental como única lógica 26. Dentro de los movimientos sociales de protesta se pueden señalar dos líneas de acción. Una es aquella que pone el acento a las consecuencias materiales de los nuevos riesgos de la modernidad y crecimiento, como los movimientos ecológicos o pacifistas, cuyas propuestas por otra parte, reciclan y resignifican muchas de las formas de vida "tradicionales". De esta manera se propone la construcción de un mundo más “humanizado” que tiende a formas mas simples y mas naturales de vida social como critica al orden industrial (Balandier, 1974: 260). Pero estas formas de vida no son simples reliquias o vestigios sobre los que se construyen nuevos desarrollos de la acción colectiva, sino que coexisten y se combinan el presente y el pasado (Melucci, 1994: 134). Se inventan nuevas tradiciones. La producción de significados culturales y sociales es el resultado de interinfluencias distantes en el espacio y en el tiempo, se mezclan y recrean saberes antiguos con reclamos modernos. Los movimientos indígenas de reivindicación de la propiedad de la tierra y de un uso equilibrado de los recursos naturales se apropian de parte del discurso ecologistas moderno en sus reclamos. Por otro, son estas las organizaciones que se les asocian, conformando a veces movimientos mundializados y en redes electrónicas, como estrategia de sensibilización planetaria. La persistencia de las tradiciones, en el primer caso tiene que ver con la consistencia de sus costumbres con la nueva lógica de reivindicaciones, además de lograr una justificación discursiva y estar preparadas para entablar un diálogo abierto, no sólo con otras tradiciones sino también con modos alternativos de organizar la vida (Giddens, 1997: 60). Desde otro lugar teórico, Arturo Escobar (2000: 116-129) plantea la defensa del lugar por oposición a una visón del espacio que ha operado como un dispositivo epistemológico profundo del eurocentrismo en la construcción de la teoría social, donde se han hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de configurar el mundo. Esta defensa del lugar ante su invisibilización y estigmatización, no deja de tener en cuenta los fenómenos que venimos describiendo, sino que reivindica el lugar como un espacio vivido y enraizado donde lo cultural se convierte en política, a veces en formas de resistencia y de apropiación de lo global, por oposición a una representación de la globalización sin tiempo y sin espacio. LA

POBREZA GLOBALIZADA Y MULTICULTURAL, MULTICULTURALIDAD GLOBALIZADA

HISTORIAS

DE

PACIFICACIÓN

DE

LA

En el proceso de economización de lo social propios del neoliberalismo de los 90’, la globalización de la economía se ha convertido en el nuevo mito del rebalse. La globalización desparramará beneficios del 26

Por ejemplo, la fuerte filiación de trabajadores y funcionarios a la empresa, propia de la cultura tradicional japonesa a otr as instituciones no capitalistas, es una muestra de respuestas adaptativas donde está presente la tradición arraigada en una nueva lógica de sistemas de expertos.

13 crecimiento económico a los países pobres y a los pobres de esos países27. El discurso del desarrollo 28 neoliberal globalizado, intenta naturalizar la “inevitabilidad” de sus reglas de funcionamiento: liberalización del mercado y de las fronteras nacionales, privatización del estado, desregulación y privatización de las relaciones laborales, traslado del “bien común” de espacios colectivos como el estado al espacio de lo privado y local. El mito de la globalizacion es la nueva cara del rebalse en el actual discurso del desarrollo. La globalización nos incorporaría paulatinamente en el mundo moderno y el crecimiento económico que produciría por la apertura de las fronteras económicas, resolvería la pobreza. La miopía parece repetirse a pesar de que los esperados beneficios del rebalse del desarrollo nunca llegaron. Los argumentos son similares a los esgrimidos durante los comienzos del discurso del desarrolloLos que no llegan a los primeros puestos o los que se quedan al final de la fila, o no se pueden subir al barco serian, según sus mentores, los que no tienen capacidades para hacerlo 29. Estos se explicaban por las pautas culturales “retrasadas” del denominado subdesarrollo. Ahora como antes, para poder subirse al barco de los beneficios del desarrollo globalizado hay que crear nuevas capacidades, pero ya no se trata de adquirir aptitudes para un buen desempeño en el mercado. Se trata de adquirir capacidades de autogestión o habilidades para generar ingresos fuera del mercado competitivo. Las agencias de desarrollo, en el contexto de las estrategias de intervención con la pobreza que forman parte del discurso del desarrollo humano (Alvarez Leguizamón, Sonia; 2001), promueven derechos multiculturales, los que se comienzan a denominar derechos de tercera y cuarta generación30, en un 27

Desde finales de los 90’, el Banco Mundial ha promovido una serie de conferencias electrónicas sobre temáticas que promueven la discusión sobre algunos objetos de saber básicos en el discurso del desarrollo que propician. Entre estos, la relación positiva entre globalización, pobreza y desarrollo ha sido una de las temáticas fundamentales de estas conferencias. En mayo del 2000, ha tenido lugar una denominada “Globalización, Desarrollo y Pobreza”, cuyos artículos para la discusión y los resúmenes semanales se pueden encontrar en el sitio http://www.worldbank.org/htm/extdr/pb/globalization/. Los artículos oficiales para la discusión afirman, de una u otra manera, que la globalización y el crecimiento producirían reducción de la pobreza, si los países y las personas utilizan esos riesgos positivamente. Se afirma en el documento que “la evidencia sugiere que mayor apertura económica tiene un efecto positivo sobre los ingresos per capita , y que por lo tanto tiende a reducir la pobreza”. Por ejemplo se cita un estudio reciente del Banco Mundial realizado en base a ejemplos de muchos países, donde se afirma que “el promedio del crecimiento de los ingresos de los pobres (definido como el quintil más bajo de la población) crece cerca de uno por uno con el crecimiento promedio per capita del ingreso del país”. (Does more international trade openness increase world poverty?, en http://www.worldbank.org/htm/extdr/pb/globalization/paper2.htm del 11/05/2000). Este documento comienza debatiendo con una afirmación de la Declaración de Sienna, preparado por el directorio del Foro Internacional de la Globalización (IFG) que afirma contrariamente que “más que dejar beneficios económicos para toda la gente, la globalización económica ha traído al planeta una catástrofe ambiental y social que no tiene precedentes, las economías de la mayoría de los países están en situación de desastre, con incremento de la pobreza, del hambre, falta de tierra, migración y dislocación social. El experimento debe ser llamado ahora una derrota”. 28 La invención del desarrollo como discurso nace el 20 de enero de 1949, cuando asume el presidente Truman en los Estados Unidos (Esteva, Gustavo, 1996; Escobar, Arturo, 1998; Sachs, 1999) fijando la hegemonía en el mundo de este país y categorizando a los países que no se adecuaban a sus patrones como “subdesarrollados”. El discurso del desarrollo, sería un conjunto de estilos de conocimiento e instituciones que implican una organización simultanea de formas conocimiento y poder. Estas formas son productoras de cultura, modos de comprensión y de transformación de relaciones sociales. Si bien el discurso va cambiando, mantiene un núcleo de elementos y relaciones fundamentales, como el énfasis en el crecimiento y la industrialización del período inicial, al desarrollo sostenible y el desarrollo humano de los 90 (Escobar, 1997: 1-9). 29 Bourdieu (1999a: 60-61) explica que parte de la fuerza de la ideología neoliberal es esta especie de “neodarwinismo social donde “son los mejores y los más brillantes” (...) los que triunfan. Existen los ganadores y los perdedores, existe una suerte de nobleza de estado, es decir aquellas personas que tienen todos los atributos de una nobleza en el sentido medieval del término y deben su autoridad a la educación (...). La ideología de la competencia es muy adecuada para justificar una oposición que se parece un poco a la de los amos y los esclavos”. La competencia se ha convertido en la “sociodicea” moderna. En el sentido que plantea Weber, que los dominantes necesitan siempre una teodicea de sus privilegios, es decir una justificación teórica del hecho de que son unos privilegiados. 30 Estos derechos no universales, se denominan de tercera y cuarta generación por que los de primera serían los derechos civiles y los de segunda los sociales. Se vinculan a demandas de calidad de vida, valoración de las diferencias, no discriminación, defensa de roles particulares, valoración de identidades, preservación de la naturaleza. Su surgimiento tiene

14 contexto de reducción de los derechos sociales, debilitamiento creciente de la ciudadanía social, de las responsabilidades públicas en la protección social e incremento de la pobreza. La multiculturalidad aporta un nuevo elemento a la nueva representación de la pobreza multidimensional, heterogenea, especifica y vulnerable (Alvarez Leguizamón, Sonia; 2001). En realidad la multiculturalidad aplicada a las políticas para pobres, no es otra cosa que el color racista de la pobreza. Implica el reconocimiento que la pobreza es más dolorosa y difícil si a eso se le suma el racismo o la segregación por razones étnicas. Se piensa que aminorando estas diferencias se podría hacer menos aguda la pobreza31. La multiculturalidad aparece como un discurso aparentemente neutro, dentro de políticas destinadas a los denominados grupos vulnerables, entre los que las minorías étnicas son convidadas especiales. En un contexto de predominio de la democracia formal en la mayoría de las naciones del globo, de su coordinación “pacifica” por el sistemas de las Naciones Unidas y de predominio del discurso único del neoliberalismo; la multiculturalidad parece híbrida, pacífica, horizontal, democrática, productora de nuevas identidades y nuevas energías societales. La neutralidad de la multiculturalidad se naturaliza como un aspecto más de los lugares comunes de esta concepción del mundo: la eficacia del mercado libre y desterritorializado, la competencia de los “más capaces”, la “libertad” de elección según las capacidades y las “infinitas” opciones. La multiculturidad se ha convertido en el leive motive de la nueva “tolerancia” finisecular y sobre todo se constituye, como política cultural y social en una manera de neutralizar las desvastadoras consecuencias de la aplicación del neoliberalismo. Sin embargo junto a estas limitaciones, los contactos a distancia y el debilitamiento del Estado Nación producto de los efectos de la mundialización del capitalismo, de la cultura neoliberal y de la perdida de autonomía de los estados en relación a los dictámenes de los organismos internacionales de crédito como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional genera, al mismo tiempo, nuevas paradojas. Cobran autonomía minorías relegadas por la homogeneización modernizante del estado nación y la destrucción de identidades locales que había provocado su consolidación (Renato Ortiz, 1998). Para el caso de América Latina, la mundialización hace perder al Estado el monopolio del sentido de la vida social y libera a las identidades locales del peso de la "cultura nacional". Sobre todo las culturas populares, las comunidades étnicas y las minorías culturales que nunca fueron plenamente integradas, poseen un espacio nuevo aunque también conflictivo para expresar sus demandas. El comandante Marcos en una descripción muy interesante de lo que el llama “los rompecabezas” de la globalización neoliberal, incluye además de algunos aspectos como “la violencia legítima”, “la globalización de las finanzas y la generalización del crimen”, “la globalización de la explotación”, “la concentración de la riqueza y la distribución de la pobreza”, el surgimiento de “focos de resistencia” que surgen como respuesta a los focos de riqueza y de poder político concentrados, cuya riqueza y fuerza reside, en contraste, con su diversidad y dispersión (Marcos, 1997, citado por Coronil, 2000: 95-96) POBREZA, MULTICULTURALIDAD Y

POLÍTICAS DEL BANCO MUNDIAL

que ver tanto con las luchas sociales de los movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales, como por una política activa del sistema de Naciones Unidas, el Banco Interamericano de Desarrollo y el Banco Mundial, los que promueven activamente los derechos de minorías culturales y étnicas al mismo tiempo que la expansión del capitalismo los relega a situaciones de mayor exclusión. 31 Adam Przeworsky, durante una conferencia realizada en el Museo Mitre, en Buenos Aires, el 6 de Noviembre del 2001, decía que el FMI y el Banco Mundial producen pobreza con una mano y con la otra la reducen. La promoción de estudios sobre la magnitud de la pobreza, las políticas para su “alivio” y el discurso “tolerante” de las diferencias culturales naturalizadas que estos organismos promueven, son algo así como la mano derecha. Con la izquierda promueven la pobreza.

15 La tendencia del discurso del desarrollo de los noventa de “integrar la racionalidad no mercantil dentro del modelo económico” (Michael, Edward; 1999), implica la promoción de diversas formas de trabajo informal, recursos comunitarios de ayuda mutua de minorías urbanas y rurales, de grupos culturales minoritarios y de comunidades étnicas. ¿Por qué causa, si antes las culturas nativas eran consideradas primitivas, incultas y premodernas a las que había que civilizar, es decir homogeneizar dentro de los patrones culturales de la elite dominante, ahora la multiculturalidad es promovida como parte de las estrategias de “lucha” contra la pobreza de las agencias de desarrollo?. La explicación de este vuelco copernicano no se debe, sin duda, a un interés por mantener la riqueza de la diversidad cultural en el planeta o por incentivar el desarrollo igualitario de pueblos y culturas. La causa es estrictamente económica. De esta forma, las lógicas no mercantiles son fuente de recursos para los pobres, minorías y grupos vulnerables ante las limitadas posibilidades de obtener ingresos por vía del mercado o del estado. Su valoración relativa permite crear confianza allí donde el sistema la ha debilitado y neutralizar el conflicto social que produce la desigualdad creciente de las políticas de reestructuración económica. Esto explica que el “etnodesarrollo”, otrora bandera política de los sectores progresistas como alternativa a los avances destructores del capitalismo sobre culturas nativas se haya incorporado como estrategia de intervención fundamental de las agencias de desarrollo. Por ejemplo, en un documento del Banco Mundial, sobre el etnodesarrollo en América Latina, se afirma que “la característica del desarrollo indígena debe ser considerado en el contexto de la propia naturaleza de estas comunidades, lo cual les permite sobrevivir y mantener su cultura y organización social desde centurias, a lo largo de constantes procesos de adaptación, usualmente combinando conocimiento tradicional y moderno” (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996: 7) Dentro de un departamento, que crea el Banco Mundial en 1997, denominado World Bank's Social Develoment Family, existe un área denominada “Cultura en desarrollo sustentable”. Este "es partidario de la incorporación de la cultura viva y material, en los programas de reducción de la pobreza, inclusión social y protección ambiental". También instituye otra área denominada “Pueblos indígenas”, la que “incorpora las culturas y grupos étnicos vulnerables en las operaciones financieras del Banco” (World Bank Group,1998, cursiva nuestra) 32. El ex vicepresidente del Banco, Joseph Stiglitz tuvo un rol fundamental, en la política de inclusión de lo “social” y “cultural” en el desarrollo. En un trabajo reciente Stiglitz expresa con meridiana claridad la exclusiva funcionalidad económica que tendría dicha incorporación. “El desarrollo representa la transformación de la sociedad, un movimiento desde las relaciones tradicionales, formas de pensar tradicionales, formas de lidiar con la salud y la educación, métodos tradicionales de producción, hacia formas mas “modernas”. Por ejemplo, una característica de las sociedades tradicionales es la aceptación del mundo tal como es; la perspectiva moderna reconoce cambios, reconoce que nosotros, como individuos y sociedades, podemos actuar sobre ellos, por ejemplo, reducir mortalidad infantil, extender las expectativas de vida y aumentar la productividad" (Stiglitz, Joseph, 1998: 2). En su concepción, el desarrollo sigue siendo un discurso y una práctica que parte de la superioridad de la cultura dominante

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En septiembre de 1991, el Banco Mundial desarrolló una directiva operacional (OD4 Pueblos indígenas) para desarrollar proyectos que los afecten. Se los definió en OD 4.20 como un grupo social con una identidad cultural y social distinta de la sociedad dominante, lo que los hace vulnerables, siendo desaventajados para el proceso de desarrollo”. Este OD fue una revisión de la política del Banco sobre pueblos indígenas (OMS 2.34 Pueblos Tribales en Proyectos financiados por el Banco) desarrollado en 1982. OD 4.20 provee una política guía para asegurar que los pueblos indígenas se beneficien de los proyectos de desarrollo y eviten o mitiguen los potenciales efectos adversos que las actividades de asistencia pueden generar. (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996: 25 y 26, traducción y cursivas nuestra)

16 (Esteva, Gustavo, 1996; Escobar, 1995) y que tiene como resultado explícito la destrucción progresiva de otras formas distintas de lidiar con la vida. En un trabajo presentado en junio de 1996 en la Conferencia anual del Banco Mundial sobre “Desarrollo en América Latina y el Caribe”, en Bogotá, Colombia (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996) se puede observar los lineamientos mas sobresalientes sobre el discurso dirigido a los pueblos aborígenes. El documento comienza haciendo una referencia a la cercanía del inicio de la década internacional de las Naciones Unidas para los pueblos indígenas (2004), afirmando y probando con datos que estos pueblos viven en las condiciones más marginales y pobres del planeta siendo “el sector más empobrecido, tanto en los países ricos como en los países en desarrollo” (1996: 3). Para América Latina, afirman que los pueblos aborígenes son los más pobres de entre los pobres. Con la “mano izquierda” las agencias promueven el “respeto” a las minorías, la afirmación de su cultura y las reivindicaciones de los pueblos indígenas 33, con la mano derecha integran la racionalidad no mercantil dentro del modelo económico (Edward Michael;1999), para evitar la presión sobre el mercado y el estado y neutralizar la conflictividad social producida por el acrecentamiento de la pobreza. De esto surgen algunas preguntas y dilemas, ¿como desarrollar las potencialidades sociales de estos pueblos en contextos culturales opuestos a la lógica del mercado, la productividad y el crecimiento?. En realidad, las agencias y los gobiernos con estos proyectos de desarrollo, incentivan estos valores con el reboque del “respeto a la cultura”. Por ello esta contradicción se aclara cuando se afirma que “uno de los mayores desafíos del Banco en los países de América Latina y el Caribe es encontrar modos de ofrecer a los pueblos indígenas nuevas oportunidades para el proceso de desarrollo. La exclusión de estas pueblos de la economía central representa una pérdida de recursos humanos y materiales, mientras que su inclusión aumentará la productividad, fortalecerá los intercambios en el mercado (purchasing) y promoverá el crecimiento” (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996:31). Es difícil pensar en un “etnodesarrollo” que respete pautas culturas nativas cuando propugna los valores de la cultura del capitalismo, la productividad, el lucro y la competencia. La “multiculturalidad globalizada”globalizada esconde las relaciones de dominación económica, social y cultural entre las clases, pueblos, etnias y regiones. Se esboza un discurso a veces barroco donde se muestra algo así como una intención humanizante de los dominadores por incorporar las culturas minoritarías a las “ventajas” del desarrollo, ampliando concomitantemente sus “derechos colectivos” para la preservación de su identidad cultural. La multiculturalidad pacificada, es el reverso de la medalla del discurso único de la cultura neoliberal del capitalismo globalizado. Sin embargo, al mismo tiempo y paradojalmente, el discurso multicultural remite a valores positivos para los reclamos de respeto a la identidad cultural, como la necesidad de consolidar derechos colectivos en consonancia con los derechos humanos individuales (Jelin; E., 1996). Se formaliza e instituye al menos el derecho abstracto y la posibilidad de que las minorías culturales y étnicas puedan acceder a cuestiones que finisicularmente se les ha negado, como el derecho a la tierra, a la lengua y a expresar su cultura. Se habré la posibilidad de construir un mayor pluralismo cultural en la esfera cívica, aunque en un contexto de cercenamiento de garantías sociales. Pero ¿hasta qué punto es posible disminuir la violencia simbólica en el campo de la cultura cuando las diferencias sociales, que reproducen las diferencias culturales y étnicas son 33

“En el lenguaje del Banco nosotros diríamos que para que el desarrollo económico sea sustentable debe proveer nuevas oportunidades para que las personas desarrollen sus potencialidades y objetivos definidos en su propio contexto cultural” (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996: 7). “Nosotros sabemos que el capital social, valores compartidos, reglas sociales correctas y un sentido común de responsabilidad cívica e identidad, son las características culturales mas fuertes de las comunidades indígenas” (1996: 34). “El objetivo de la asistencia técnica y la construcción de capacidades del Banco Mundial para los pueblos indígenas tiende a fortalecer las organización de los pueblos indígenas e incrementar sus opciones para el etnodesarrollo” (1996:3).

17 más marcadas en nuestra América?. No solo es dudoso que en este contexto las minorías culturales accedan a la posibilidad de poseer su territorio, desarrollando su cultura y su identidad. Es cada vez más difícil que le lleguen las migajas del escaso “desarrollo” que habían recibido hasta hace poco tiempo, con la expansión del mercado de trabajo y de los débiles estados de bienestar. Estando el estado y el empleo en retirada, el mercado en avanzada, las zonas donde estas poblaciones se localizan son menos rentables para inversión social. Sin embargo, lo son cada vez para inversión de emprendimientos de hidrocarburos y gas de alta rentabilidad pero de fuerte impacto sobre el equilibrio ambiental y cultural de estas comunidades. El discurso del Banco Mundial de inclusión de los aspectos culturales en sus estrategias de desarrollo, la promoción del etnodesarrollo e inclusive el acceso a la tierra de las comunidades aborígenes, no es otra cosa que utilizar las formas de sobrevivencia ancestrales, - siempre que no entran en contradicción con la lógica de la ganancia- para la gobernabilidad del sistema. Una mirada muy burda y rápida, como la que aquí realizamos muestra la esquizofrenia del discurso. Por un lado respeto, por otro reconocimiento explícito que los valores diferentes se deben erradicar por que son “premodernos” (Stiglitz) o por que es necesario aumentar la productividad y los intercambios. Por un lado respeto, pero por otro aplicación de programas totalmente opuestos a su lógica de sobrevivencia, a las estructuras de parentesco, a sus organizaciones políticas y a sus cosmovisiones de vida. (Alvarez Leguizamón y Sachi, 2000) La conversación cosmopolita de la humanidad y las nuevas solidaridades que surgen en el mundo globalizado como aspectos positivos de la construcción de una sociedad más democrática, debería tener su proceso homólogo en las ciencias sociales que lo estudian. El resurgimiento de sectas académicas en defensa de campos separados y autónomos será la respuesta fundamentalista de la deslocalización de ambos disciplinas. La apertura desprejuciada a la otra tradición disciplinar será la estrategia del diálogo. Los que se empeñan en mantener, a estas alturas de la reflexividad social y de las transformaciones materiales, las diferencias disciplinares, además de estar defendiendo las más de las veces los poderes y prebendas que su "autonomía" implica, no deberían alarmarse de las reacciones fundamentalistas, tanto de los poderosos como de los desheredados de la tierra como forma de resolución de las diferencias. Sólo una postura que rompa con los campos de poder disciplinar permitirá reencontrar a las ciencias sociales y a sus respectivas tradiciones, para generar nuevos conocimientos reinventados y fértiles que permitan conocer la complejidad del mundo contemporáneo. Finalmente, en un continente donde las desigualdades están marcadas como manchas indelebles y en el que la modernidad excluyente genera nuevas formas de dominación y racismo, como la creciente desalarización y el debilitamiento de los estados de “malestar”, los pobres y las minorías étnicas excluidas no son los "últimos salvajes de la antropología de urgencia", como dice Auge (1995), desde una mirada eurocéntrica, son la mayoría de nuestros cuasi ciudadanos.

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