COLEGIO RAFAEL URIBE URIBE “Buscamos la calidad con amor y exigencia” GUÍA DE FILOSOFÍA 2017 GRADO UNDÉCIMO - SEGUNDO BIMESTRE

«BÚSQUEDA DE LA VERDAD Y DEL SER… ¿BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD?» PROPÓSITO AFECTIVO: Reconoce la estructura epistemológica del Utilitarismo, Vitalismo e Historicismo ACTIVIDAD 1. INTRODUCCIÓN Primero. Crear un ambiente de debate por medio del conocido dilema del tranvía, un experimento mental en ética, ideado por Philippa Foot. Un tranvía corre fuera de control por una vía. En su camino se hallan cinco personas atadas a la vía por un filósofo malvado. Afortunadamente, es posible accionar un botón que encaminará al tranvía por una vía diferente, por desgracia, hay otra persona atada a ésta. ¿Debería pulsarse el botón? Segundo. Ver el video:

Tercero. El utilitarismo es una corriente de la ética según la cual lo que es útil es bueno y, por lo tanto, el valor de la conducta está determinado por el carácter práctico de sus resultados. A la luz de la anterior definición responder: 1. ¿Cómo podemos definir UTILIDAD fuera de una concepción meramente subjetiva? 2. ¿Cómo podemos definir BUENO fuera de un constructo social?

 ACTIVIDAD 2. UTILITARISMO DE JEREMY BENTHAM (Análisis Relación Teoría – Realidad) Primero. En clase observaremos algunos puntos fundamentales de la teoría de este autor, lee la siguiente síntesis y responde las preguntas que se plantearan al final, siguiendo atentamente las instrucciones. Segundo. Leer con atención:

e) f) g)

h) i)

j) k) l)

El Padre del utilitarismo es Jeremy Bentham inspirado en la Doctrina de Epicúreo, el epicureísmo, afirma que el hombre como ser material, su finalidad es material. El fin del hombre es el placer. El sentido y la finalidad de nuestra vida es llevar a cabo una vida lo más placentera posible. De este modo podríamos extraer que: a) La base del utilitarismo es el placer y el dolor. b) Lo que proporciona placer es bueno y lo que nos causa dolor es malo. c) El utilitarismo es una variedad del hedonismo ético. d) El hedonismo sostiene que el bien que las personas deben buscar es la felicidad o el placer. La felicidad tiene un valor intrínseco. El resultado que debemos buscar en todas nuestras acciones es la felicidad, porque es el único bien en sí. No debemos confundir el Epicureismo con el Hedonismo burdo. Hedoné significa placer en griego. El hedonista burdo pone la felicidad del hombre en la búsqueda desesperada de placeres sin más, y se dedica a gozar de la vida sin freno alguno. El hedonismo puede resumirse en dos frases vulgares “comamos y bebamos que mañana moriremos” y “vamos a darle vuelo a la hilacha. El verdadero placer, consiste en evitar el mayor número posible de dolores, inquietudes y ansiedades. Es mejor pequeños placeres, pero constantes y sin dolores, que placeres intensos, pero pasajeros y acompañados de grandes dolores. Ambos nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: Cualquier esfuerzo que hagamos para liberarnos de nuestra sujeción a ellos, no hará sino demostrarla y confirmarla”. Las acciones son buenas cuando el resultado es la felicidad y malas cuando el resultado es la infelicidad. Las virtudes, incluso son medios para un fin la felicidad y la satisfacción. El utilitarismo, en su formulación más simple, sostiene que el acto o la política moralmente correcta es aquella que genera la mayor felicidad entre los miembros de la sociedad. "La mayor felicidad para el mayor número” Ba s ado en un artículo de la Pontificia Universidad Ca tólica del Perú (PUCP) en http://blog.pucp.edu.pe/item/2521

Tercero. A la luz de lo visto, responder: 1. ¿Cuál es la Visión antropológica que se observa en el utilitarismo de Bentham? (Concepto de hombre en la que se fundamenta la teoría) En el cuaderno dibujar una silueta y en ella plasmar la respuesta, utilizando símbolos, palabras o frases simples, uniéndolas con las partes del cuerpo. 2. La teoría nos pone de manifiesto la importancia de resignificar cuestiones fundamentales para el hombre, según lo trabajado responder y dar un ejemplo, de cara a nuestra realidad, en cada uno de los siguientes ítems: A. ¿En qué consiste la felicidad del hombre? B. ¿En qué consisten el bien y el mal? C. Principios morales de la teoría

3. A partir de lo trabajado explicar la siguiente imagen:

 PROPÓSITO COGNITIVO: Reconoce e interpreta las principales propuestas del Utilitarismo, Vitalismo e Historicismo ACTIVIDAD 3. UTILITARISMO DE JOHN STUART MILL (Comprensión de Lectura e Investigación) Primero. Leer con atención, reconociendo la propuesta del autor. John Stuart Mill es un utilitarista, El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida como felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata de orientar la acción a lograr “la mayor felicidad para el mayor número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de dolor, mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer. Para Mill, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los placeres del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es preferible ser “un Sócrates insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho. Dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe trabajarse para reducir la diferencia entre ambos, pero entre tanto, el sacrificio de un individuo por el bien público debe considerarse la virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO ALTRUISTA. Maximizar la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el objetivo de cualquier decisión que un utilitarista consideraría justa. En todo caso hay que dejar claro que ningún sacrificio personal tiene valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio social pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la

racionalidad lógica en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa, la individualidad es uno de los elementos del bienestar. Mill es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene por qué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar la libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido contra sí mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando se produce efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún individuo va vestido de un horrible color verde o si predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto. La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad es el derecho a la nointerferencia y, por ello, conlleva la protección de la diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene del poder de una opinión pública que pretenda imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se produce en el ámb ito de los derechos concretos. Pero el individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de los demás. La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido, pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un instrumento). Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón. El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su diversidad; una sociedad ed ucada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela pública por miedo a la uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y que en ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios– tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores. El meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra coordi nar intereses individuales y servir al interés general. Eso no significa que el estado deba renunciar a intervenir aunque procure ser mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el estado, la utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas comunidades. En política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para conseguir la mayor utilidad general. La desregulación no pu ede, pues, ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy típico es el del horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado y limitado porque individuos aislados no podrían defender el interés general. Mill reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito de haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer. De hecho, una de sus condiciones para ser candidato a Westminister fue la de poder batallar por el derecho al voto femenino. Su feminismo tiene que ver

profundamente con su idea de que la libertad es cualitativa, no divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada. Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente» (UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe procederse a una valoración imparcial de l os intereses afectados por un determinado criterio y las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar) general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser evaluadas empíricamente. La cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de la utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es instrumentalmente valiosa, pero no “intrínsecamente” valiosa: lo intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar que Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos participan de una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar las consecuencias de la libertad como criterio. Es por ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los niños no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo podría decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni xenófobo. En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos es deseable por sí mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo». Que algo sea deseado por los individuos mejores muestra que es deseable. TALLERES DE ÉTICA: LUZ STELLA GUTIÉRREZ MOLEDOUX, Líbano – Noviembre de 2010

Segundo. ACTIVIDAD

1. Presentar la tesis del texto, junto con su respectivo argumento, de manera breve y concreta. 2. ¿Qué implicaciones tiene la propuesta de John Stuart Mill en la vida personal y social? 3. Relacione el concepto de felicidad de Aristóteles y J.S. Mill (por semejanza y por diferencia) 4. De su opinión en torno a la afirmación “… nadie debe ser defendido contra sí mismo”, “la sociedad no puede legislar sobre la vida privada” 5. Explicar la imagen de la portada de Alianza Editorial, que se encuentra a la derecha, según el planteamiento estudiado.

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ACTIVIDAD 4. VITALISMO DE FRIEDRICH NIETZSCHE (Análisis de Textos Vs. Contextos) Primero. En clase se ofrecerá un panorama del pensamiento de Nietzsche, y el siguiente trabajo se propondrá como una manera de ver la filosofía Nietzscheana más comprometida con el hombre mismo, este trabajo nace dentro de la celebración número 100 del natalicio del filósofo. Segunda. Leer con atención e responder el taller que se encontrará a continuación: Si vulgarmente tomamos el vitalismo desde la existencia de una fuerza vital que en conjunto con los sistemas materiales de los seres vivos, brinda características que nos diferencias de los seres inertes, tendremos que reconocer que dentro de esa fuerza vital, hay algo que nos caracteriza, y es ese poder de la risa, el sentido del humor que nos gobierna y se hace agente trasformador en el ser. Nietzsche no se hace ajeno a este tema, y sería un “descanso” tomar un tema como estos para profundizar en la teoría de este autor. Según lo anterior, cabe mencionar que la profesora Azucena Crespo Díaz, hace un breve compendio acerca del tema: “Muchos autores se han ocupado de este tema: Platón, Aristóteles, Hobbes, Kant, Schopenhauer, entre otros, aunque muchas veces lo hayan hecho con desdén. Platón entendía la risa como un vicio que merma el poder de la mente sobre el cuerpo. En tanto que mueca de fealdad bien podemos reconocer que en muchos casos deforma el rostro y desarticula la voz, como bien apreciara Aristóteles. En la Edad Media la risa es considerada perjudicial y ajena a los evangelios, en los que no se menciona que Jesús haya reído. Durante la Ilustración francesa la risa comienza su proceso de des-estigmatización. Voltaire afirma que el hombre es el único animal que ríe, al que la alegría hace reír, no así los grandes placeres. Para Spinoza la risa es un bien deseable y resulta benéfica para el cuerpo y el espíritu. Kierkegaard en el siglo XIX mantiene que reímos ante el absurdo o ante incongruencias inofensivas. Para Nietzsche reírnos de todas las tragedias cotidianas de la vida o ante el absurdo de un mundo difícil e imperfecto viene a se r la expresión de su poder catárquico. Ya en el siglo XX Bergson entiende que sólo la falta de empatía o compasión nos permitiría reír. Para Freud tanto los sueños como los chistes distorsionan la realidad y vienen a chocar contra el sentido común”.

1. 2. 3. 4. 5.

La Autora propone en su disertación, las siguientes preguntas, que a mi parecer podrían ser eje transversal de la actividad a realizar: ¿Es la risa y el humor algo exclusivamente humano? ¿Tienen algún poder curativo? Parece que el estado anímico del enfermo influye en su recuperación. ¿Pueden resultar algo subversivo o socialmente peligroso? ¿Se aprenden mediante el sentido del humor? Contesta las anteriores preguntas, antes de leer el siguiente texto, solo a partir de lo discurrido en clase acerca del tema. Luego contrasta tus respuestas con lo que encuentras en la lectura.

El humor y la alegría en Nietzsche El desafío del nihilismo Friedrich Nietzsche, 100 años de su muerte Lo que singulariza a Nietzsche es aquello que él reconoció como el mejor antídoto y el remedio más eficaz contra el nihilismo: el amor apasionado por la vida y el humor como estrategia para conquistar y para soportar la verdad REMEDIOS AVILA | 21/06/2000 | Edición impresa Nietzsche, por Grau Santos Existen "afinidades electivas", semejanzas entre las cosas, adecuaciones de caracteres que explican su mutua atracción. Pero hay también profundas desavenencias, diferencias y diversidades que dan cuenta de ciertas aversiones en lo aparentemente próximo. Cuando se cumplen cien años de su muerte, aquellas afinidades y estas desavenencias ayudan a comprender a Nietzsche y a situarlo respecto a Schopenhauer y a Heidegger, dos nombres a los que tantas veces aparece ligado el suyo. Independientemente de la naturaleza de la misma, los tres coinciden en su estrecha relación con el nihilismo. Pero lo que singulariza a Nietzsche y lo separa respectivamente de uno y otro es aquello que él reconoció como el mejor antídoto y el remedio más eficaz contra el nihilismo: el amor apasionado por la vida y el humor como estrategia para conquistar y para soportar la verdad. 1. "Con el amor ocurre lo mismo que con los fantasmas: todo el mundo habla de ellos, pero nadie los ha visto". Esta máxima de La Rochefoucauld, que Schopenhauer suscribía, asumiendo un escepticismo que no puede extrañar en alguien para quien la vida era "un negocio que no cubre los gastos", o un eterno pendular entre el dolor y el hastío, no podía afirmarla Nietzsche sin reservas. él, que celebraba la fina ironía del francés y que compartía con el pensador de Danzig la convicción de que la verdad tiene el rostro terrible de Sileno, sabía que aquel fantasma había tomado cuerpo alguna vez: en Grecia y en el período trágico anterior a Eurípides y a Sócrates. Entonces tuvo lugar un encuentro feliz entre el hombre, la verdad y la vida, un encuentro como nunca hasta entonces y ya nunca después fue posible. Es verdad que Nietzsche se aproximó al campo de la filosofía de la mano de Schopenhauer. Y éste reconoció en el dolor el origen de aquella actividad: una experiencia así, conocida por todos en algún momento de su vida, origina una necesidad, cuya universalidad radica en su raíz. ¿Quién no conoce ese canto de sirena que es la melancolía? Cuando la enfermedad, la muerte, o la fatiga nos ponen de un salto ante la vida, ¿quién deja de hacerle las preguntas de rigor?: ¿qué es la vida?, ¿qué vale la vida?, ¿para qué la vida? ¿No son ellas preguntas "metafísicas", que, independientemente de la formación y cultura del que las haga, convierten a cualquier hombre en algún momento de su vida en un filósofo pesimista? Pero, a pesar de la influencia que sobre el joven Nietzsche ejerció Schopenhauer, hay una diferencia radical entre ellos. Si para éste la vida no podía ser objeto de amor, sino de negación y desapego, Nietzsche no sólo no suscribe la renuncia, sino que hizo del amor a la vida su divisa más firme -”es verdad, nosotros amamos la vida, no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos acostumbrados a amar”- e invita a considerar la historia del pensamiento como una historia de amor. Si la verdad tuviese una naturaleza femenina, y así lo supuso Nietzsche, ¿no es toda filosofía una lucha amorosa por conseguirla? Y en ese caso, si una y otra vez el objetivo falla, ¿no merecería la pena pararse a meditar sobre la estrategia y el arte de la seducción? ¿No es en todo caso necesario que la estrategia preceda a la conquista? ¿No buscaron todos los filósofos un camino y un método adecuados, cuando el esfuerzo resultaba infructuoso? Con una ironía no exenta de seriedad Nietzsche sugiere una consideración de la historia del pensamiento como un tratado y un memorial del arte de la seducción. Pero de un arte fallido, de un intento casi siempre malogrado,

porque el seductor es una y otra vez rechazado, humillado, ignorado. El memorial resulta, sobre todo, un memorial de agravios, y el tratado tiene todos los ingredientes de una tragicomedia. En ese marco resulta pertinente la sospecha acerca de los medios con que hasta ahora se han acercado los hombres a la verdad: ¿no será que "todos los filósofos, en la medida en que han sido dogmáticos, han entendido poco de mujeres?, ¿de que la estremecedora seriedad, la torpe insistencia con que hasta ahora han solido acercarse a la verdad eran medios inhábiles e ineptos para conquistar los favores precisamente de una mujer?". Si, en esa clave, la historia de la filosofía puede ser interpretada como un tratado de seducción, cada filosofía particular es el relato cifrado de una aventura, el equivalente de un enigmático diario amoroso q ue revela y oculta al mismo tiempo la naturaleza del seductor, su pericia o su torpeza, y en cualquier caso algo importante de él. Pero es preciso ir más lejos. Podría ocurrir que la verdad no fuese nada esencialmente distinto de la vida, sino algo profundamente arraigado en ella, algo tan parecido que casi se confundiera con ella. Y realmente no se trata de una mera suposición: cuando la vida, “mudable y salvaje, y una mujer en todo, y no virtuosa”, oye a Zaratustra hablar de la verdad, pregunta malignamente: “¿de quién estás hablando?, ¿sin duda de mí?”. Y, en ese caso, si una y otra resultan tan cercanas, ¿no es un camino errado, un paso en falso malquistarse con la vida, cuando se pretende la conquista de la verdad? ¿No es toda murmuración contra la vida un signo de torpeza en un filósofo? ¿No hay detrás de todos aquellos juicios que degradan la vida, que la desprecian o la subestiman, una mente obtusa, un necio seductor, un amante inhábil? Y, sin embargo, esto es lo que la filosofía, desde Sócrates hasta Schopenhauer enseña: “la vida no vale nada”. ése ha sido también hasta ahora el consensus sapientium, aquello en lo que los sabios y los filósofos de todos los tiempos parecen coincidir. Y cuanto más denigran, más degradan y desprecian la vida, tanto más creen ascender en la escala de la sabiduría, en la conquista de la verdad. Pero Nietzsche propone otra estrategia: el humor. El humor en el sentido de la ironía, en el sentido de buen talante y de ánimo elevado, en el más puro sentido de la alegría. Es aquí donde estriba una importante diferencia entre Nietzsche y Heidegger. 2. En favor de Heidegger hay que subrayar su valentía para mostrar la calidad filosófica de la reflexión nietzscheana. No sólo denunció las insuficiencias y el abuso de la lectura biol ogicista y filonazi de Nietzsche, sino que lo rescató de la interpretación que lo somete a la dudosa categoría de un autor, mitad literato, mitad filósofo, con las dosis oportunas de psicólogo y moralista que hacen dudar aún más de su ubicación: junto a Aristóteles, Leibniz y Schelling, entre otros, Nietzsche ocupa un lugar de privilegio en la gran tradición filosófica. Y en favor de Heidegger hay que señalar también la cuidadosa exégesis, la aguda labor del hermeneuta que asombra por la profundidad y lucidez de sus análisis y que acuña los grandes tópicos del pensamiento nietzscheano: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno, el superhombre. Y, sobre todo, el nihilismo. Heidegger y Nietzsche comparten una misma preocupación: la de reflexionar sobre el presente, y ofrecer un "diágnóstico" sobre el tiempo vivido. Nietzsche descubrió el ocaso de lo trágico en la Grecia de Eurípides y de Sócrates y desenmascaró allí una extraña inflexión que abandonó lo dionisíaco y optó por el hombre teórico. Y Heidegger denunció el olvido del ser que, desde la orientación que en Platón toma la verdad, se ha convertido en una constante y en la seña de identidad de la filosofía que se ha desarrollado bajo el nombre de “metafísica”. De manera que ocaso de lo trágico y olvido del ser son fenómenos análogos en uno y otro pensador, fenómenos que admiten un mismo nombre para designar la culminación de aquel ocaso y este olvido. Ese nombre común es “nihilismo”. Lo curioso es que Heidegger vea en Nietzsche la culminación del nihilismo. La técnica es a su juicio la suprema realización de la voluntad de poder y el superhombre es el hombre convertido en autómata: “lo mismo son subhumanidad y ultrahumanidad”.

Abandonando ahora esa discusión, en un apresurado balance hay que reconocer en Heidegger la voluntad de tomar a Nietzsche en serio, como pocos y, sin duda, como ninguno en su tiempo. Pero, paradójicamente, en ese “haber” también está su “debe”. La excesiva “seriedad” de Heidegger ignoró la importancia y la dimensión profunda que tiene en Nietzsche el humor. La vida es para Nietzsche algo más que la verdad. Además de dolor, sufrimiento y experiencia de lo terrible, la vida es alegría, placer y juego. Sólo el amor conoce esa extraña mezcla entre alegría y sufrimiento, entre placer y dolor. Y no hay mejor estrategia que el humor para mantener vivo el sentimiento. Contra “la tiranía del dolor” no hay receta mejor que la ironía. Tal era la propuesta de Chamfort, aquella alma “profunda, sombría, dolorosa y ardiente”, que juzgaba la risa como un remedio y que “daba por perdido el día en que no había reído”. Tiene razón Fernando Savater cuando distingue entre la burla y la alegría. Pero, aunque sea necesario distinguirlas, hay que reconocer el punto que tienen en común: su relación con la salud. La burla descompone su objeto y muestra el lado oculto, ridículo y de poca estimación que se oculta a la mirada. Como Cervantes, como Lubitsch, como Chaplin, Nietzsche conocía la eficacia de lo cómico: “No con la cólera, sino con la risa se mata”. Esa risa nos descarga de la náusea de lo absurdo y nos ayuda a vivir. Y e s, sobre todo, un remedio eficaz contra el “espíritu de la pesadez”: contra todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros dice NO a lo mejor, contra todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros está enfermo y quiere morir. Pero hay también otra risa que es pura alegría, afirmación y juego: que favorece todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros dice Sí a lo mejor, aquello que en nosotros y fuera de nosotros es sano y quiere vivir. Y ama la vida. Con ese Nietzsche que enseña el amor y el humor, a sabiendas de que muy cerca de ellos planea el miedo, tiene nuestro tiempo una deuda de reconocimiento y gratitud. Más allá de “nietzscheanismos” y de “neonietzscheanismos”, a pesar de sus insuficiencias y de las cosas que hoy ya no podríamos suscribir de él, Nietzsche nos invita a completar aquel axioma de la geometría, que dice que “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”, con otro que quizás una cierta psicología pueda hacer suyo alguna vez: que el mejor y más efectivo nexo de unión es la risa, el humor y la alegría.

 PROPÓSITO EXPRESIVO: Construye y argumenta una interpretación de su entorno a partir de las propuestas Filosóficas abordadas.

ACTIVIDAD 5. FILOSOFÍA DE FRIEDRICH NIETZSCHE (Simulacro Tipo Saber 11° - Investigación) Primero. Leer (Retroalimentación). Según Nietzsche la civilización occidental es socrático-platónica-cristiana. Está asentada sobre la metafísica socrático-platónica y sobre el cristianismo y la moral que éste engendra.

Si algo caracteriza, por tanto, a la civilización (tradición) occidental es que ha trastocado la vida, es hostil a ella, la odia. La crítica de Nietzsche a la tradición occidental se dirige fundamentalmente en tres frentes: 1. La crítica a la metafísica socrático-platónica: La metafísica tradicional se asienta sobre un error: considerar que los valores de las cosas no están en ellas (en la vida) sino en un mundo ultraterreno de esencias. 2. La crítica al cristianismo: El otro gran pilar de la civilización occidental es la afirmación de la existencia de Dios. Y ésta se ha concretado en Occidente en el cristianismo. Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objeción mayor contra la existencia. Con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al más allá. 3. La crítica a la moral occidental: El fruto más granado de la metafísica socrático-platónica y del cristianismo es lo que Nietzsche denominará la moral de los esclavos. La moral de los esclavos es la moral del rebaño, la negadora de la vida. Hay que transmutar la moral y los valores que defiende para que nazca un nuevo tipo de hombre. Hace falta ir más allá del bien y del mal. Crear unos nuevos valores y una nueva moral en la que la vida sea el valor fundamental. Tres son las ideas de su propuesta. Ideas íntimamente relacionadas entre sí y que no pueden entenderse aisladamente; aunque a la hora de explicarlas tengamos que separarlas: 1. La voluntad de poder: El nihilismo (activo) nos lleva a patentizar la auténtica realidad del mundo y de la vida. El devenir constante, la afirmación de la vida. A esto llama Nietzsche voluntad de poder. Es, al fin y al cabo, la expresión de la instintividad de la vida; la vuelta a las actitudes dionisíacas. Instintividad que se expresa en el fondo del individuo como superación continua de sí mismo y que se manifiesta en cada una de sus máscaras como egoísmo, como voluntad de ser señor. 2. El eterno retorno: Si la vida, que es puramente material, terrestre, se reduce a voluntad de poder, y ésta no es más que la primacía del instinto, se comprende que todo se mida en clave de placer y que las ansias de inmortalidad que tiene todo ser humano en su interior, y que Nietzsche percibía con angustiosa exigencia, se vislumbren también en el placer. 3. El superhombre: Nietzsche reclama una realidad guiada por un hombre "irracional": voluntad de poder. Un hombre en el que se hayan superado todos los errores de Occidente. Un hombre sin Dios. Un hombre que asuma la vida en toda su fuerza. Un hombre que ame la vida, que sea pura instintividad. Por eso este nuevo modelo humano está más allá del hombre occidental y sólo será posible cuando la civilización que está por venir se haga real. Profesor Diógenes Laguado. Resumen de Nietzsche. Segundo. Luego de esta pequeña retroalimentación, la idea de este taller es presentar algunas preguntas tipo pruebas saber, selección múltiple. Cómo una pequeña preparación a la prueba saber 11° de este año. Recuerden la prueba tiene como gran herramienta, una buena y cuidadosa lectura.

1. El concepto “voluntad de poder” se refiere fundamentalmente a a) el afán de los políticos por alcanzar el poder b) el conjunto de actos voluntarios, libres c) la tendencia de todos los seres por ser y ser más de lo que son d) ninguna de las anteriores 2. La obra en la que Nietzsche anuncia la aparición del super-hombre es a) “El origen de la tragedia” b) “El Anticristo” c) “Así habló Zaratustra” d) ninguna de las anteriores 3. La actividad que mejor puede representar la realidad es a) la religión b) el arte c) la ciencia d) ninguna de las anteriores 4. Según Nietzsche, el pensamiento conceptual es un buen modo de representar la realidad pues a) puede describir adecuadamente la esencia de las cosas b) no describe adecuadamente la esencia de las cosas pero sí sus propiedades fenoménicas c) permite el acuerdo entre las personas d) ninguna de las anteriores 5. Nietzsche considera que los principios lógicos fundamentales a) se aprenden y tienen valor objetivo b) son subjetivos c) son innatos d) ninguna de las anteriores 6. Nietzsche llama a la creencia de que los valores morales son objetivos e independientes de la subjetividad humana a) objetivismo moral b) realismo moral c) dogmatismo moral d) ninguna de las anteriores 7. Nietzsche se incluye en el movimiento filosófico denominado a) vitalismo b) personalismo

c) existencialismo d) ninguna de las anteriores 8. Una virtud correspondiente a la moral de esclavos es a) la valentía b) la preocupación por la diferencia c) la humildad d) ninguna de las anteriores 9. Según Nietzsche, los valores morales a) son invenciones humanas b) existen por sí mismos en un mundo ideal c) tienen como fundamento la voluntad divina d) ninguna de las anteriores 10. El superhombre se puede identificar con a) la aristocracia b) una raza determinada c) los intelectuales d) ninguna de las anteriores 11. Nietzsche creyó que la idea de pecado y de culpa a) es expresión inevitable de nuestra consciencia de la responsabilidad moral b) es gratuita y debe desaparecer c) es necesaria para la convivencia d) ninguna de las anteriores 12. La “muerte de Dios” significa a) la muerte de Jesús en la cruz b) la muerte real de Dios c) el fin de la creencia en un fundamento absoluto de la vida y la realidad d) ninguna de las anteriores 13. Para Nietzsche, las matemáticas a) son un instrumento adecuado para describir los cambios en la realidad b) se refieren a un mundo ideal y absoluto situado fuera del tiempo y el espacio c) son invenciones humanas d) ninguna de las anteriores 14. Para Nietzsche, la realidad primordial, la más verdadera es a) Dios y el mundo espiritual b) la materia de la que nos habla la ciencia c) la voluntad de poder d) ninguna de las anteriores

En clase se socializaran las respuestas, y se corregirán, observando el papel de la lectura y la interpretación en las pruebas saber.

 ACTIVIDAD 6. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (Análisis de Texto Vs. Realidad) Primero. Leer cuidadosamente. Fenomenología y Filosofía de la religión Juan de Sahagún Lucas

A. El objeto de la filosofía de la religión La tarea comúnmente asignada a la filosofía de la religión es el discernimiento racional de la actitud religiosa del hombre. Indudablemente se trata de un giro antropológico de la filosofía general que tiene su origen en Hegel, Fichte y Schelling, cuyo talante humanista los condujo a dar un vuelco a la especulación filosófica, resultado del cual es la conversión de la teología natural tradicional en filosofía de la religión. El hecho de que la religión sea obra del hombre entero y no de una sola facultad, el entendimiento, obliga a los pensadores a justificar racionalmente una actitud existencial especial como la religiosa en todos sus niveles. En este empeño, los analistas han bifurcado, sobre todo al comienzo, sus caminos: el de la estricta razón, seguido por M. Kant y sus epígonos, y el del sentimiento, iniciado por F. Schleiermacher y sus continuadores inmediatos, aunque ni unos ni otros pierden nunca de vista el elemento antropológico. Con este fin estudiamos a continuación los elementos sobre los que los distintos autores articulan sus reflexiones. B. Filosofía de la religión: aspectos negativo y positivo 1) Aspecto negativo. La filosofía de la religión no crea una religión natural o de la razón que sea completada posteriormente con la revelación sobrenatural o con una iluminación divina. La filosofía se limita a dar razón de un hecho humano específico aparecido en la historia, obra del hombre en su tens ión hacia lo desconocido. Por eso no es religión filosófica ni filosofía religiosa, sino indagación crítica con métodos propios y con intencionalidad específica. Se distingue por igual de la teología natural y fundamental y de otras ciencias religiosas afi nes como la fenomenología o la heurística. 2) Aspecto positivo. Lo hemos indicado ya de alguna manera, pero conviene recordar aquí que, si es reflexión sobre un hecho humano específico que conjuga dos extremos, sujeto humano y objeto divino, deberá remitir el primero a una posible manifestación del segundo en la historia. Para ello hará ver que las posibilidades humanas sólo se cumplen plenamente en la relación vital con una realidad de orden ontológico superior. Concretamente, desde la comprensión racional del ser humano, se esforzará por discernir la capacidad de éste para acoger conscientemente la palabra de Dios, si le habla. La voz de Dios sólo es palabra si es captada y comprendida por aquellos a quienes va dirigida; de lo contrario, no pasa de ser mero ruido oflatus vocis carente de sentido. Pues bien, determinar estos extremos es competencia de la filosofía de la religión.

Dos son, por tanto, las funciones que debe cumplir como condiciones imprescindibles. Por una parte, mostrar la apertura constitutiva del hombre a una realidad de rango ontológico superior, y, por otra, determinar la posibilidad de la auto-manifestación de dicha realidad. Esta revelación o mostración viene a completar la verdad natural del hombre, porque éste no puede anticipar ni alcanzar por sí mismo toda la verdad que le corresponde como espíritu. En una palabra, el filósofo de la religión dará razón antropológica de la fórmula teológica clásica: «Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam». Como reconoce M. Blondel, es una tarea de discernimiento de lo de aquí abajo (el hombre) para acoger lo que viene de arriba (Dios), ya que la misma naturaleza humana bien entendida percibe en sí presagios de divinidad. Recopilando lo que hemos venido diciendo, hacemos nuestra la idea de K. Rahner que concibe la filosofía de la religión como la determinación filosófica de lo que es y ha de ser la religión, habida cuenta de la esencia del hombre, de su mundo y de las leyes formales del pensamiento. Completamos esta idea con un texto significativo del papa Juan Pablo II perfectamente aplicable a nuestro tema: «Si la teología ha necesitado siempre del auxilio de la filosofía, hoy día esta filosofía tendrá que ser antropológica, es decir, deberá buscar en las estructuras esenciales de la existencia humana las dimensiones trascendentes que constituyen la capacidad radical del hombre de ser interpelado por el mensaje cristiano para comprenderlo como salvífico, es decir, como respuesta gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida humana». Todo indica que el filósofo tiene que referirse a la religión, como lo hace a la ciencia, al arte y a la historia. En lo religioso encuentra el material de su reflexión, que no es suspensión de juicio, sino discriminación racional y ponderación crítica30. Es la suya, por tanto, una labor de estimación y criba de las certezas que dan lugar a determinados entusiasmos religiosos desmedidos. Terminamos resumiendo a H Dumery, para quien filosofía de la religión es la reflexión comprensiva y crítica de la actitud reli giosa, como dato humano e histórico cuyo significado y función trata de esclarecer en el desarrollo del espíritu Comprende todas las formas de religiosidad respetando las exigencias tanto de la religión como las filosóficas y emite un juicio de valor sobre un hecho específico. La determinación de las relaciones de esta disciplina con otros saberes afines nos ayudará a precisar mejor su objeto y cometido. C. Filosofía de la religión y fenomenología del hecho religioso Las semejanzas son innegables porque ambas versan sobre el mismo tema (idéntico objeto material), pero el punto de vista bajo el que es estudiado (objeto formal) es diferente De la fenomenología de la religión se ha dicho que tiene los pies en las ciencias positivas y su cabeza en la filosofía, en cuanto que es búsqueda de sentido de lo religioso, mientras que la filosofía es la reflexión sobre los hallazgos de la fenomenología con vistas a descubrir su coherencia racional y antropológica Para establecer la verdad del hecho religioso no es suf iciente determinar su sentido, se requiere además una operación ulterior que avale su racionalidad más allá del nexo entre pensamiento y acción Ahora bien, esta función es ejercida con plena garantía por la llamada filosofía de la religión, que juzga la verdad de las manifestaciones, expresiones y asertos del hombre religioso a la luz de los principios de la mente como expresión de su ser. D. Cometido específico de la filosofía de la religión Resumiendo lo dicho anteriormente, podemos establecer ya unas conclusiones que nos permiten determinar el cometido propio de la filosofía de la religión. 1. A ella corresponde evaluar racionalmente la conciencia de dependencia respecto de un ser ontológicamente superior al hombre detectada por la fenomenología de la rel igión. Su pregunta versa sobre la posibilidad antropológica de un encuentro verdadero del hombre con la trascendencia. Su punto de partida es siempre la vivencia de esta relación manifestada en prácticas, creencias, gestos, asociaciones, instituciones, etc.

2. Para determinar la verdad de esta relación, el filósofo de la religión se vale de unos principios filosóficos ineludibles que, lejos de desvirtuar la vivencia religiosa, le ayudan a «definir las condiciones de una relación correcta del hombre con Dios». 3. Aunque el crítico no puede prescindir de su ideología, no hay que ver la filosofía de la religión como parte de un sistema determinado. Es la misma filosofía que, como tal, penetra la actitud religiosa considerándola como dimensión constitutiva del hombre o modo peculiar de ser hombre. 4. Por último, la filosofía de la religión emite un juicio de valor objetivo sobre la dimensión trascendente del existente humano, cuyo cumplimiento perfecto tiene lugar en el nuevo nivel que marca la religión. En opinión de E. Coreth, «la posibilidad suprema de la filosofía es llegar a ser, en cuanto metafísica, una filosofía de la religión y trascenderse a sí misma en la relación religiosa con Dios». Segundo. ACTIVIDAD 1. Luego de la lectura, pensar en la religión que se practica (si se es practicante), o escoger al azar una, y constatar cómo se aplican cada una de las características estudiadas por la filosofía respecto a la religión. 2. Establecer las diferencias entre religiosidad y religión 3. Explicar, ¿cómo relacionar el texto con el fenómeno de religiosidad colombiana que vivimos actualmente?

POR MEDIO DE UN DIBUJO ESTABLECER EL PAPEL QUE JUEGA LA RELIGIÓN EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA HUMANIDAD