VII ~ o ~ n a d de a sla Hrs~o~ia

de la I~lesiaen Cana~ras Relaciones I~lesla-Es~abo en la España Con~empo~ánea

 

ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NUMERO 22 JUNIO 1998

Edita:

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Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Santiago Izquierdo Miguel

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Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

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Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998

SUMARIO

Págs.

Editorial .............................................................................................................

1.

7

LA IGLESIA Y EL ESTADO LIBERAL

Los partidos confesionales españoles. Historia de varias frustraciones por RAFAEL MARIASANZDE DIEGO..............................................................

11

Manifestaciones de la división de los católicos durante el obispado de José Pozuelo y Herrero por JOSE MIGUEL BARRETOROMANO....................

53 .

El pontificado de Pío ZX visto por un cura ultramontano desde Canarias por J ~ s u PEREZ s PLASENCIA.....................................................................

75

Anticlericales, masones y librepensadores en Las Palmas de Gran Canaria (1868-1931) por AGUNTINMILLARES CANTERO .......................

105

La Iglesia en la España de Franco por JOSE ANDRES-GALLEGO ...........

145

Algunas clava eclesiológicas de la asamblea conjunta de Obispos y Sacerdotes (12/1969-94971) por VICENTEJOSE SASTREGARCIA.........

209

111.

COLABORACION

"El esplendor de la verdad" (Estudio analítico y teológico de esta encíclica" por JOSE LUIS LARRABE.................................................................... 229 La Cristología de la religiosidad popular canaria por JOSE A. RODRIGUEZ ROCA..................................................................................... 253

EDITORIAL

Las VI1 Jornadas de historia de la Iglesia han conocido en esta ocasión algunas diferencias con respecto a las celebradas anteriormente. Entre ellas está la incorporación de la Facultad de Derecho de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria como miembro organizador de las mismas. El conjunto de temas se ha tratado en el marco "Relaciones Iglesia-Estado en la España Contemporánea" y ha girado en torno al desarrollo de dos seminarios; La Iglesia y el Estado liberal y la Iglesia desde la España de Franco hasta la transición. El nivel de los estudios aportados destacó por el prestigio y profesionalidad de sus autores pero también contó con una permanente y activa participación de los asistentes. Obligada mención hay que hacer también a la presentación del libro "Obispos de Canarias y del Rubicón" de D. Santiago Cazorla León y D. Julio Sánchez Rodríguez, que tanta importancia reviste para el conocimiento y divulgación de la historia de la Iglesia en Canarias. "La Iglesia y la España franquista" constituyó el tema de la conferencia de apertura a cargo del Dr. D. José Andrés Gallego, Rector Magnífico de la Universidad de Avila. La situación de la Iglesia en ésta época arraiga en un campo complejo cuyas notas más acusadas son la persecución religiosa en la España democrática y la consiguiente preferencia de la jerarquía eclesiástica por el autoritarismo y la alianza con las dictaduras políticas. Fruto de otros factores que se incorporan a los ya expuestos conlleva que hacia 1975 el Régimen termine en medio de una desorientación general, tanto entre gobernantes y políticos como entre los propios eclesiásticos. El Dr. D. Agustín Millares Cantero en su comunicación sobre "El Anticlericalismo en la prensa grancanaria a principios del siglo XX" delimita dos etapas durante las cuales resultó muy indicativa la pugna entre la Iglesia y sus críticos. La primera localizada en el sexenio democrático, y sobre todo

eiitre 1870-1873, alrededor de los enfrentamientos del obispo Urquinaona con la primitiva logia insular y la cúpula de la Asociación de Trabajadores de Las Palmas de Gran Canaria. El viaje de la propagandista republicana malagueña Belén Sárraga, en junio de 1905, provocó un segundo brote de dicho contencioso, que alteró la línea de moderación racionalista impuesta por Franchy Roca. Y a partir de aquí se recoge el papel protagonista de la prensa en estos acontecimientos. En otro marco cronológico D. Jesús Pérez Plasencia hace un detallado estudio sobre "El Pontificado de Pío IX visto por un cura tradicionalista, D. José Rosca y Ponsa, Lectora1 de Canarias y Magistral de Sevilla". La oración fúnebre pronunciada por el lectora1 en la Catedral de Canarias el 28 de Febrero de 1878, en un tono apologético y a la vez histórico, muestra a Pío IX como el hombre elegido por la providencia en lucha con la revolución y sus secuelas y su triunfo final sobre la misma. El tema de la "Asamblea Conjuilta" contó con un ponente de excepción ya que fue figura destacada de la misma, el Dr. D. Vicente J. Sastre García. La Asamblea discurrió con bastantes dificultades, tensiones y esperanzas. Coincidiendo con la clausura hubo encarnizadas polémicas , pero finalmente en la XV Asamblea Plenaria del Episcopado español recibió la sanción definitiva. El Dr. D. Rafael Sanz de Diego con la ponencia "Los partidos confesionales españoles: historia de varias frustraciones" cerró las VI1 Jornadas de historia de la Iglesia. A pesar de los escasos estudios realizados sobre este tema sorprende la claridad con que el ponente describe los distintos modelos de partidos confesionales españoles, (germinal, integrador, defensivos, etc.), la postura que adopta la jerarquía ante ellos y las lecciones que desde el pasado miran el presente y el futuro en una visión optimista y esperanzadora. Por último, dentro del apartado COLABORACION, el artículo del Dr. José L. Larrabe que debió incorporarse en el número anterior de ALMOGAREN y el del Dr. José A. Rodríguez Roca sobre la "Cristología de la religiosidad popular canaria". Un apartado siempre abierto a las investigaciones que, en su momento, tiene entre manos el profesorado del Centro

LA IGLESIA Y EL ESTADO LIBERAL

ALMOGAREN. 22. (98). Pág. 11-51. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPAÑOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

RAFAELM-ANZ DE DIEGO,

S.J.

UNIVERSIDAD PONTlFlClA COMILLAS. ICAI-ICADE MADRID

INTRODUCCION

M i s primeras palabras deben ser de saludo a Vds., los participantes en estas VI1 Jornadas de Historia de la Iglesia que hoy llegan a su final. Y de agradecimiento a D. José Lavandera, no sólo por haberme invitado a cerrarlas, sino también por haberlas organizado. Debo, tras esto, explicar la elección del tema. Dentro del ámbito de las relaciones Iglesia-Estado en los dos últimos siglos, la cuestión de la confesionalidad en general y, en particular, la de los partidos políticos confesionales está hoy, venturosamente, superada. Pero históricamente ha sido causa de enfrentamiento~hondos, no sólo entre creyentes y no creyentes, sino dentro de la franja de los creyentes. Y ha puesto sobre el tapete cuestiones y valores importantes acerca de la participación de los cristianos en la política. Es importante, por esto, volver la mirada a esta problemática. El problema de la confesionalidad no es exclusivamente español ni católico. Cualquiera sabe que existen fuera de España partidos demócratacristianos y que la confesionalidad se da en países protestantes -la reina de Inglaterra

LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

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es, por ahora, la cabeza de la Iglesia Anglicana- y en el ámbito musulmán, donde se identifican con frecuencia los roles de líder político y religioso. Tampoco afecta la confesionalidad sólo a los partidos políticos: a lo largo de la historia han existido -y en parte subsisten hoy- Estados, Sindicatos y otro tipo de asociaciones e instituciones confesionales: centros de enseñanza, hospitales, medios de comunicación social.. . Pero ahora vamos a limitarnos a los partidos confesionales españoles. Quiero dar con Vds. cuatro pasos: Deslindaré, en primer lugar, el tema al que me voy a referir, definiendo qué se entiende por confesionalidad y, más en concreto, por partidos políticos confesionales. Describiré más tarde los diferentes modelos de partidos políticos confesionales, que, a mi juicio, se han dado en la historia de España. Puesto que la confesionalidad en España ha sido siempre católica, me ocuparé más tarde de la actitud que ha tenido la Jerarquía de la Iglesia Católica ante estos modelos. Sobre estos datos, podremos deducir juntos algunas lecciones de esta historia, que, como he adelantado en el título de esta Conferencia, ha sido predominantemente una historia de frustraciones.

S.

LA CONFESSONALIDAD

El Diccionario de la real Academia Española define así, como primera acepción, el concepto "confesión": Declaración que alguien hace de lo que sabe, espontáneamente o preguntado por otro.. . Es, como se ve, una definición muy genérica, que debe concretarse más. Y, por supuesto, no alude a los problemas que plantea el concepto. Acercándonos a nuestro tema, directa y estrictamente la confesionalidad''' se aplica al Estado que reconoce una religión como propia, aunque ya sabemos que históricamente el concepto y su problemática se han aplicado a otros entes jurídicos. (1)

Dada la índole de estas páginas, destinadas a ser escuchadas más que leídas, voy a ser extremadamente escueto en las notas a pie de página. No podré, con todo, evitarlas del todo. Sobre esta problemática, he tratado de forma general en R. M" SANZ D E DIEGO - S. ESCUDERO, Pensamiento Social Cristiano 11. La enseñanza de la Iglesia -universal y española- sobre cuestiones políticas, Madrid', ICAI 1994, cap. X11.

RAFAEL M Y A N Z DE DIEGO, S.J.

1. L A CONFESIONALIDAD DEL ESTADO La confesionalidad -la

estatal y las demás-

puede ser de dos tipos:

doctrinal, cuando la confesionalidad se base en un juicio de valor sobre esa religión, sociológica, cuando se profesa solamente por aceptar la opinión de la mayoría. En este sentido, la Constitución de Cádiz (1812) profesaba una confesionalidad doctrinal, al declarar en su artículo 12 que la Religión Católica es la "única verdadera". Del mismo tipo era la confesionalidad del artículo 2" de La Ley de Principios del Movimiento (1958) que también calificaba a la "Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana" como la "única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional". Era, en cambio, sociológica la confesionalidad de la Constitución de 1837 que sólo aludía al hecho de que los españoles profesaban la Religión Católica para basar en él su confesionalidad. En cualquiera de los dos casos, la confesionalidad del Estado supone normalmente una especial protección o consideración a la Iglesia cuya fe se confiesa, aunque esa protección puede darse sin declaración de confesionalidad. Igualmente, la confesionalidad suele suponer la negación de la libertad religiosa, ya que se prima una confesión religiosa sobre las demás. En estos casos, a las confesiones religiosas no oficiales se les puede prohibir el ejercicio de su culto o se les puede tolerar. Pero, en principio, es posible que un Estado confesional proteja la libertad religiosa de todas las religiones. Este fue el caso del régimen del general Franco desde 1967: manteniendo la confesionalidad doctrinal ya aludida, promulgó una Ley de libertad religiosa. que le obligó a modificar algunas expresiones del artículo 6" del Fuero de los Españoles. 2. LOS PARTIDOS POLITICOS CONFESIONALES

Como sabemos, la problemática confesional se ha aplicado al Estado y a otras realidades de la vida pública: partidos, sindicatos, asociaciones, instituciones. .. Hoy vamos a detenernos en los partidos políticos. Y esto nos obliga a hacer dos precisiones iniciales: la primera es cronológica. Los partidos políticos existen sólo en un régimen liberal. Por eso, nuestra historia comienza cuando el siglo XIX finaliza su primer tercio: en la época de las Regencias que divide los reinados de Fernando VI1 e Isabel 11, que es cuando en España el "Nuevo Régimen" sustituye al "Antiguo Régimen". la segunda es conceptual. Entiendo por partido político a todo grupo de opinión y acción que pretende ocupar el poder político, o participar de él o influir en él.

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LOS PARTIDOS CONFESlONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

No es de ninguna manera neutra ni meramente académica esta segunda precisión. Porque nos permitirá aplicar el nombre de partido incluso a aquellos que se niegan a aceptarlo, como sería el caso de los anarquistas -que no nos interesa ahora- o de la Comunión Tradicionalista, que sí va a ser objeto de nuestra consideración. Pues aunque durante una parte importante de su historia se nieguen a ser partido político, de hecho actuarán como los otros grupos que lo son: elaborarán programas, concurrirán a elecciones, actuarán en el parlamento.. . No entran en cambio en el horizonte de nuestra consideración aquellos grupos sólo de pensamiento -por ejemplo, "Cristianos para el socialismo"- o de implantación tan escasa que no llegaron a acercarse al poder político. Aun con estas precisiones, es preciso aclarar cuáles han sido, a lo largo de la historia de los últimos dos siglos, los partidos confesionales españoles. ¿Qué criterios lo determinan?

3. CRITERIOSD E SELECCION Dos autores han abordado esta problemática: Oscar Alzaga, en su estudio L a primera democracia cristiana en España y Jesús Martín Tejedor, al estudiar los Partidos Políticos Católicos en el Suplemento del Diccionario de Historia Eclesiástica de España. Ambos proponen y valoran distintos criterios para poder clasificar a un partido político como confesional. Sus mismos razonamientos, su concordancia en algunos criterios y su discordancia en otros nos hacen suponer desde el principio que se trata de una cuestión que no es meridianamente clara y está sujeta a algunas apreciaciones subjetivas. Esto supuesto, procuraremos reducirlas al mínimo. Para Alzaga son cuatro los rasgos que configuran a un partido como confesional: el nombre, que indica un deseo de presentarse con una etiqueta clara ante los demás; la inspiración en una doctrina, en nuestro caso, la católica; determinadas exigencias a los militantes, por ejemplo, la práctica sacramental o el cumplimiento de unas normas morales; la dependencia de la Jerarquía, eclesiástica en nuestro caso. Martín Tejedor trata de los Partidos Católicos, concepto más amplio que el de Partidos Confesionales, ya que incluye también a los de inspiración cristiana e incluso a los que por su ideario o por el talante de sus fundadores tenían sensibilidad hacia los problemas religiosos. Pero, aun así, él analiza otros cuatro rasgos como criterios diferenciadores de estos partidos, sólo en parte coincidentes con los de Alzaga. Y al analizarlos, va ponderando el valor que otorga a cada uno de estos criterios:

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la confesionalidad de sus miembros, o el carácter católico de sus componentes; el contenido del programa y su adecuación a la enseñanza de la Iglesia; la aprobación de ese partido por la Jerarquía eclesiástica; la vinculación favorable a los intereses institucionales de la Iglesia. Comenzando por el primer rasgo de los enunciados por Martín Tejedor -el catolicismo de sus miembros-como él mismo reconoce, no es nada significativo en el caso español, donde la mayoría de los ciudadanos estamos bautizados. Quizá en otros ámbitos tenga más sentido. Y posiblemente tampoco, ya que socialmente se tiende -no siempre con acierto- a separar las convicciones privadas de la actuación pública y se sacan consecuencias no tan ciertas de algo que es muy verdadero: la pertenencia a la Iglesia no implica necesariamente la pertenencia a un mismo grupo político. "Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes" es una de las afirmaciones más lúcidas de Pablo VI en Octogésima Adveniens, 50. Algo semejante hay que decir del tercer criterio aducido por Alzaga. Hoy es impensable que un partido político imponga determinadas prácticas - sacramentales o morales- a sus afiliados. Esto se hizo en el mundo sindical: los Sindicatos Católicos que procedían de los Círculos Obreros Católicos mantuvieron la confesionalidad de los Círculos. No sólo por inercia: querían que todos sus afiliados fueran católicos para así aumentar la cohesión del Sindicato y con ello su fuerza. Por eso imponían a sus afiliados la obligación de asistir a la Misa de Comunión General una vez al mes. Esta forma de pensar nunca se aplicó a un partido y hoy sería impensable. Es más, la confesionalidad de muchos centros no ligados al mundo de la política -centros de enseñanza, hospitales, MCS- no supone que se obligue a cuantos pertenecen a ellos a ser católicos y a vivir como tales, aunque es obvio que ideas públicamente expresadas o conductas notorias que se opongan a lo católico impedirían seguir formando parte de una institución confesional. La utilización del adjetivo -ya sea "católico" o "cristianon- parece en principio un indicio claro de que el partido que lo incorpora a su nombre pretende presentarse ante la sociedad como confesional. Pero una consideración más reposada nos suscita algunas dudas. Es cierto que, en ambientes en los que el cristianismo o el catolicismo es una referencia distintiva o una pertenencia socialmente discutida, la utilización del nombre es significativa. Este es el caso de los adjetivos "católico" o "protestante7'en Irlanda del Norte o de la denominación "cristiano" en el Líbano. Pero refiriéndonos, en cambio, a España, como lo hacemos ahora, la utilización del nombre no siempre es garantía de confesionalidad, como tampoco su ausencia es señal inequívoca de aconfesionalidad. Una mirada a nuestra historia lo confirma:

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La mayoría de los partidos a los que aludiré más adelante, de los que no se puede dudar que fueron confesionales, no incorporó el adjetivo cristiano a su título, coino la Comunión Tradicionalista o el Partido Integrista. Es más, alguno -es el caso de la CEDA- excluyó determinadamente el adjetivo, para no dar la impresión de que mezclaba a la Iglesia en decisiones coyunturales opinables. En las primeras elecciones de la Transición, hace ahora veinte años, el Equipo Demócrata Cristiano, que incluía el adjetivo y estaba formado por partidos de inequívoca trayectoria demócrata cristiana y, por tanto, presuntamente confesional (Izquierda Democrática, Federación Popular Democrática, Unió Democrática de Catalunya), sin embargo, declaró explícitamente su aconfesionalidad. Prescindió, en cambio, de esta cuestión el Partido Demócrata Cristiano, que se había separado de Izquierda Democrática y concurrió a las elecciones de 1977 dentro del Centro Democrático. El mismo adjetivo permitió ya entonces posturas distintas. Es también posible -y se ha dado el caso, aunque en el ámbito de los sindicatos- que la inclusión del adjetivo "católico" no incluya la confesionalidad. Los "Sindicatos Católico-Libres", que los dominicos PP. Gérard y Gafo promovieron en los primeros años de este siglo en España, querían diferenciarse de los Sindicatos Católicos Confesionales a los que acabo de aludir. Los Sindicatos Católico-Libres no querían reclutar sus miembros sólo entre los católicos y, por eso, no querían imponer a sus afiliados ninguna práctica sacramental. Por esta razón no se consideraban confesionales. Sin embargo, mantenían el adjetivo en su denominación porque no querían por ello renunciar a su condición e inspiración cristiana. Es, finalmente, posible que la utilización del adjetivo no pase de ser un barniz, interesado o no, que no responda a la realidad más honda de ese grupo. Todo ello nos lleva a una conclusión clara: la utilización del nombre no es siempre indicio evidente de confesionalidad. Una vez más se cumple el refrán: "El hábito no hace al monje". Más cercano a la realidad y menos ligado a la apariencia parece otro criterio que, con palabras distintas, enuncian los dos autores a los que seguimos: la aprobación del partido por parte de la Jerarquía (Martín Tejedor) o su dependencia de ella (Alzaga). No es, con todo, un criterio tan claro como parece a primera vista. Ya advierte Martín Tejedor algo obvio: nunca la Jerarquía ha emitido un veredicto de aprobación de un partido político. Puede hablarse, como mucho, de sim-

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patía o cercanía de puntos de vista de la mayoría o de algunos obispos. Algo semejante hay que decir de la dependencia. Pese a la idea de que la Iglesia en España ha tenido mucho poder, en realidad los políticos han sido siempre muy independientes a la hora de tomar !a mayor parte de sus decisiones. En definitiva son ciudadanos de carne y hueso. Y si nosotros no nos sentimos en la obligación de consultar nuestras decisiones cotidianas a la Jerarquía ¿es razonable pensar que lo han hecho los políticos? Ellos, además. al tratarse de decisiones políticas, tienen que contar con muchos factores que escapan incluso a su voluntad y a sus deseos En la práctica este criterio resulta sólo vagamente indicativo. Es más fácil saber cuándo la Jerarquía de la Iglesia está en contra de una corriente ideológica o distante de la actuación de un partido, que saber si éste cuenta con !a aprobación de ella. Igualmente es más fácil saber cuándo un partido actúa en contra de las directrices jerárquicas que establecer que las sigue y- que lo hace precisamente porque depende de la Jerarquía. No es muy diferente el valor que hay que dar a otro criterio en el que también coinciden, con diferente formulación, Alzaga y Martín Tejedor, cuando enuncian como un rasgo que permite calificar como confesional a un partido su inspiración en la enseñanza de la Iglesia (Alzaga) o la adecuación a ella del contenido de su programa (Martín Tejedor). Se trata, en mi opinión, de una misma realidad en diferentes grados de concreción. La "inspiración" parece aludir a una dependencia más genérica. La "adecuación" sugiere una mayor proximidad práctica. Sin negar la importancia de este criterio para poder calificar como "confesional" a un partido -si no hay esta referencia, difícilmente se podrá hablar de confesionalidad, aunque el nombre indique otra cosa- no podemos, sin embargo, olvidar varias realidades, que atenúan un tanto, sin eliminarlo, el valor de este criterio: La inspiración en principios cristianos la pueden compartir con partidos confesionales otros que no quieren serlo. Es más: en ciertos ámbitos, y pese al creciente ambiente secularizado, no es fácil proponer valores que no tengan alguna referencia a lo cristiano. Incluso la adecuación a la enseñanza de la Iglesia, que es un criterio más concreto, debe matizarse con la apostilla "tal como la entiende en cada momento la misma Iglesia". Es evidente que hoy la Iglesia prefiere que los Estados Pontificios hayan desaparecido y, mucho más claramente, que exista libertad religiosa para todos. Cuando en el último tercio del pasado siglo, sólo los carlistas defendían la devolución a la Santa Sede de los Estados Pontificios y la unidad católica, que suponía la intolerancia de toda religión que no fuese la católica,

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estaban defendiendo la enseñanza de la Iglesia de entonces. Sería un anacronismo pretender que quienes entonces defendían lo que la Iglesia no quería, aún hoy lo defiendan, eran, por esto, partidos confesionales. Queda por examinar un último criterio: el apoyo a los intereses institucionales de la Iglesia hace ver que un partido político es confesional. Parece que ahora nos acercamos a lo más real. No en vano el refranero nos advierte que "obras son amores y no buenas razones". Pero no podemos olvidar una doble realidad: Con razón apostilla Martín Tejedor, que es quien aduce este rasgo como distintivo de los partidos confesionales, que hablar de los intereses "institucionales" de la Iglesia alude a una doble realidad: a la Iglesia-institución, como algo parcialmente distinto de la Iglesiacomunión, y a las instituciones que ha ido creando la Iglesia para hacer posible su misión dentro de la sociedad. Se trata por eso de una ayuda que no se queda en el terreno de los principios, sino que llega más allá, al de las realidades más concretas, que se ven más directamente afectadas por la gestión de los políticos. Por otra parte, es evidente que se puede favorecer a los intereses institucionales de la Iglesia desde varias perspectivas. Lógicamente, para que esta ayuda sea realmente un rasgo distintivo que permita calificar a un partido como confesional, debe hacerse desde una decisión positiva previa de favorecer instituciones católicas, no solamente desde un deseo genérico de apoyar lo que ayuda al Bien Común, por ejemplo. Esta última distinción nos orienta, creo, sobre todas las disquisiciones anteriores. En definitiva creo que los criterios analizados valen más o menos para calificar como confesional a un partido. Pero siempre debería estar presente una intencionalidad expresa de los dirigentes de esa formación política. Pueden expresarla añadiendo el adjetivo "católico" o "cristiano" al nombre de su partido, pueden seguir la enseñanza de la Iglesia o recibir apoyo más o menos discreto de la Jerarquía eclesiástica. Pero, en definitiva, lo que acerca más a un partido a la calidad de confesional es su apoyo real a los intereses de la Iglesia, realizado intencionadamente y aceptado así por la sociedad. Desde esta perspectiva creo que hay que excluir del grupo de partidos confesionales a aquellos en los que lo católico, aunque exista, ni es básico, ni es determinante. Sin duda la política de Antonio Maura en el llamado "gobierno largo" (1907-1909), con su "revolución desde arriba" estuvo muy cerca de la enseñanza de la Iglesia y contó con el apoyo de muchos católicos y de miembros de la Jerarquía de la Iglesia. Pero éste elemento, aunque real y conscien-

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temente buscado, no era determinante de su política. Y socialmente no se le vio como líder de un partido confesional. Lo mismo podemos decir de ejemplos más recientes: Adolfo Suárez y la UCD o Manuel Fraga y Alianza Popular, al comienzo de la Transición. Dejo también al margen de los partidos que voy a examinar a aquellos grupos de tan escasa relevancia e influjo que su denominación aclara poco la cuestión que nos ocupa. o a los que fueron coaliciones efímeras. Pienso, sobre todo, en el Partido Nacionalista Español del Dr. José M" Albiñana -su lema ("Religión, Patria, Monarquía" era un calco indisimulado del lema carlista "Dios, Patria y Rey"); el mismo fundador concurrió a elecciones dentro de candidaturas de otras siglas- y también en Acción Española, de Ramiro de Maeztu y Eugenio Vegas Latapié, que era más un grupo de pensamiento, que agliitinaba a militantes de otras formaciones políticas al comienzo de la década cle los treinta de este siglo. Desde otra perspectiva, también quedan parcialmente fuera del ámbito de los partidos confesionales los que deliberadamente se denominan "de inspiración cristiana", es decir, los que no quieren distinguirse de sus adversarios con una apelación directa a su condición de católicos sin que por ello renuncien a inspirarse en el mensaje cristiano. Con todo, en algún momento aludiré a grupos de estas últimas características. Pues existe sin duda alguna diferencia entre ellos y los estrictamente confesionales. Pero esta diferencia no ha sido siempre captada por la sociedad, que ha tomado por "católicos" a partidos que en su programa defendían los intereses de la Iglesia y estaban formados por católicos militantes, aunque oficialmente no fuesen confesionales(". Hechas estas precisiones, en las que, como anuncié al principio, rlo puede estar ausente una cierta carga de subjetividad, que pretendo restringir al máximo posible, puedo entrar en el análisis de los modelos de partidos eonfesionales que nuestra historia reciente nos ofrece.

Una mirada a nuestra historia política a lo largo de los dos últimos siglos nos permite constatar que los partidos confesionales han tenido algunos rasgos comunes. Y, a la vez, han subrayado características que les diferenciaban a ( 2 ) Esto explica también que el citado Suplemento del Diccionario de Historia Eclrsiristica de España incluya dentro de la voz de "Partidos Políticos Católicos" -concepto. pos supuesto, más amplio que el de Partidos Confesionales- a grupos de l»s que puedo y debo prescindir ahora. Esto mismo me permite también incluir en el apartado siguiente a grupos cuya condición de Partidos Políticos es discutible, pero que socialmente fiicron considera-dos así.

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LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

. unos de otros. Puedo, por eso, hablar de siete distintos modelos de partidos de

este tipo. Los presentaré y analizaré sucintamente, en un orden cronológico, ampliamente entendido, pues por motivos de claridad uniré en alguna ocasión bajo un mismo epígrafe a grupos que han actuado en momentos diferentes. 1. EL MODELO GERMINAL: EL CARLISMO

Es sabido que el Carlismo, en casi todos los momentos de su historia, no ha querido denominarse ni ser partido político. Por eso se han llamado a sí mismos "Comunión Tradicionalista7'. Como en tantas otras ocasiones, la elección del nombre no era una mera cuestión formal. En este caso expresaba con claridad los dos conceptos básicos de este grupo político: Su oposición al liberalismo, y en concreto, a la organización de la actividad política a base de "partidos". Como los carlistas gustaban subrayar, los partidos buscan los intereses de una "parte". Ellos abogaban por lo contrario: por los intereses comunes. De ahí su nombre: Comunión. La prioridad que daban a lo ideológico sobre las personas que proponían como pretendientes el trono. Por eso, más que carlistas o, en algún momento, jaimistas, preferían denominarse Tradicionalistas. Estas dos precisiones nos orientan para presentar a este grupo, el germen de los restantes partidos confesionales, aunque ni quieran ser partido ni se llamen católicos. Porque el Carlismo fue una reacción antiliberal en politice y en economía. De tal manera que su lema -Dios, Patria, Fueros y Rey- aunque gramaticalmente positivo, representa en realidad un cuádruple grito negativo contra las pretensiones liberales:

Dios expresa una negativa tajante frente a las pretensiones liberales de relegar a la Iglesia y a la Religión al ámbito de lo privado. Patria es una descalificación del sistema liberal de los partidos politicos. Frente a ellos enarbolan el concepto de "Patria", que significa unidad frente al partidismo. Fueros, porque la unidad de la Patria no equivale a uniformidad. La defensa de los Fueros se añadió como protesta en contra de la uniformidad administrativa que, fieles a los postulados napoleónicos, querían imponer como símbolo de modernidad los liberales. Reyes una negación de los políticos. Los Tradicionalistas no quieren un rey absoluto. aunque, en su polémica con el liberalismo, más de una vez bascularon hacia ese extremo. Pero originariamente el poder del rey está muy moderado por Consejos. En todo caso, los carlistas

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pretenden evitar toda interferencia de los políticos entre el rey y el pueblo. Es fácil ver cómo este grupo es el modelo germinal de la confesionalidad. Sin utilizar el nombre, su ideal es reconquistar un sitio para Dios y la Religión en el ámbito de lo público. De hecho mantuvieron esta tónica a lo largo de su historia. Lo hicieron de dos maneras, negativa y positiva.

Negativamente lo hicieron desde su comienzo. En una ocasión se encontraron ante una situación inesperada. El Pretendiente carlista al que genealógicamente pertenecía el título, el Infante Don Juan, hermano del llamado Carlos VI, Conde de Montemontolín que no habla dejado sucesión, se habla manifestado opuesto a las enseñanzas de la Iglesia acerca del liberalismo. Su madre, M" Teresa de Braganza y Borbón, Princesa de Beira, no dudó en descalificarle para representar al Tradicionalismo. Forzó as1 su abdicación y promovió el nombramiento como Pretendiente de Carlos M" de Borbón y de Austria-Este, Carlos VI1 para los carlistas. Los pensadores tradicionalistas son los que acuñaron la distinción entre "legitimidad de origen" y "legitimidad de ejercicio". A primera vista resulta curioso que un partido que se basó inicialmente en la legitimidad de origen -la cuestión dinástica- acabase anteponiendo a ella la legitimidad de ejercicio. En el fondo'es una confirmación más de que el carlismo es un movimiento doctrinal antes que dinástico. Positivamente lo ha mostrado la Comunión Tradicionalista a lo largo de su historia. Ha sido el grupo politice que ha defendido constantemente las pretensiones de la Jerarquía de la Iglesia, -los Estados Pontificios, la Unidad Católica- casi siempre en exclusiva minoría. Por fidelidad a la enseñanza de la Iglesia, Carlos V y Carlos VI1 rechazaron ofertas de ocupar el trono de España. Cuando se planteó la colaboración de los requetés al Alzamiento de 1936, Alfonso Carlos, entonces Pretendiente carlista, exigió como contrapartida sólo que se respetasen los principios tradicionalistas, sin hacer bandera de sus posibles derechos al trono. Parece claro que la Comunión Tradicionalista -sin ser partido y sin emplear el adjetivo católico- es el modelo germinal de los partidos confesionales españoles. 2. U N MODELO INTEGRADOR: LA UNION CATOLICA

En 1881, Alejandro Pida1 comenzaba una experiencia que se ajusta en buena parte a lo que hemos descrito como partido confesional. Tras la Restauración de 1874, Cánovas del Castillo habla pergeñado un sistema politice que duró -como la Constitución que él ideó- hasta el primer tercio del siglo XX:.

1.0s PAKTIDOS COhFF,SIONALtS ESPANOLtS. HISI'ORIA DE VAKlAS FRUSTRACIONES

En síntesis, el sistema canovista pretendía simplificar el panorama político y hacer posible que la España oficial reflejase a la España real, o, dicho de otra manera-que todas las opiniones tuviesen cabida en el arco constitucional;. Cuando hablaba de "todas las opiniones" se refería a los partidos politices burgueses: todavía no hablan nacido los proletarios.

E n concreto, Cánovas concibió dos grandes partidos, que se alternasen en el ejercicio del poder politice, comprometiéndose a trabajar constructivamente, es decir, a subrayar cada uno lo que le parecía más necesario, pero sin desarraigar la base común que habla sembrado el partido con el que se alternaba. En la proctica estos dos partidos eran el Liberal Conservador, que lideraba el misnio Cánovas y el Liberal Fusionista, a cayo frente estaba Sagasta. Si éste recogía a los antiguos Progresistas y Demócratas y a buena parte de la Unión Liberal, el partido de Cánovas se nutria los antiguos moderados de la época isabelina y de los miembros de la Unión Liberal que no hablan desembocado en el partido de Sagasta. Junto a estos dos grandes partidos de centro, el sistema canovista integraba dos agrupaciones menores en número y con nulas posibilidades de ocupar eI poder, pero reflejo de dos segmentos de opinión existentes en España, aunque fuese minoritariamente: los republicanos y los carlistas. Tras la experiencia de la 1 República y tras haber perdido tres guerras no podían ser muchos los que quisiesen integrar ambos grupos. Pero existían y Cáriovas les ofreció un lugar al sol. Mas teórico y simbólico que real, ya que los carlistas no aceptaban la colaboración con el régimen canovista.

En esta situación, un joven diputado asturiano --Alejandro Pidalintentó un camino nuevo Los carlistas se negaban a pactar con el régimen liberal sobre todo por la tolerancia religiosa implantada en el articulo 11 de la Constitución de 1876, al margen de lo pactado en el Concordato de 1851. Pidal se dirigió a las "honradas masas" carlistas con un argumento doble: No tenía sentido oponerse a un partido -el de Cánovas- que con taba con el apoyo de la Santa Sede y estaba favoreciendo la restauración real de la Iglesia en España, tras los avatares del sexenio revolucionario que siguió a La Gloriosa. ¿No beneficiaría más a la Iglesia que todos los católicos actuasen unidos? Para los mismos carlistas seria beneficioso colaborar con el Partido Conservador. Fuera de él y del Partido Fusionista era impensable que el carlismo fuese tenido en cuenta políticamente. ¿No era mejor para ellos ingresar en la legalidad, unidos al partido que favorecía, como ellos, los intereses de la Iglesia? La invitación de Pidal encontró eco, tanto en algunos politices como en personalidades que, al margen de los partidos, tenían indudable peso en la vida

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pública española, como, por ejemplo, Marcelino Menéndez Pelayo. Bien es verdad que la propuesta venia autorizada por el Vaticano -entraba dentro de los aires nuevos de "ralliement", que ya se vela que iba impulsando León XIII- y contaba con el apoyo entusiasta del Primado, Cardenal Moreno y el apoyo doctrinal de Fr. Ceferino González, futuro Primado. Aunque es también cierto que algunas cabezas del episcopado español -y no sólo las mitras más rabiosamente carlistas- miraron desde el principio con aprensión este intento. En parte porque les parecía que iba a desunir a los católicos -y los hechos les dieron la razón- y en parte porque les resultaba incómodo que un grupo de seglares se presentasen como intérpretes del Vaticano y defensores oficiales de los intereses de la Iglesia. En realidad no se trataba estrictamente de un partido politice, sino de un grupo social que apoyaba un talante nuevo de colaboración e integración con el Liberalismo. La intención no podio ser mejor. Los resultados fueron muy distintos. Como era de esperar, buena parte de la Comunión Tradicionalista se sintió incómoda de que desde fuera algunos viniesen a segar en su propio campo. Las reacciones fueron distintas y de una de ellas -el integrismo- me ocuparé a continuación. Pero ésta no fue la única oposición carlista. El experimento finalizó como tal en 1885. Pidal se convenció de que para Influir en la politice debía integrarse más en el proyecto de Cánovas. En este sentido aceptó la oferta que éste le hizo de la cartera de Fomento en 1884. Alfonso XII apoyó también este paso como un símbolo real de la apertura del régimen hacia los católicos. Como Ministro de Fomento -aún no existía el de Educación- debió presidir la inauguración del curso académico 1884-85. En ella pronunció un alegato contra la Iglesia el historiador masón D. Ramón Morayta. No sólo los integristas atacaron al ministro; también los obispos desautorizaron el discurso. Pero no fueron éstas y otras vicisitudes las que acabaron con el proyecto de colaboración. En realidad, al aceptar formar parte del gabinete, Pidal habla convertido a la Unión Católica en una corriente más dentro del partido conservador. Cuando, tras la muerte del rey, Sagasta fue llamado a gobernar, se extinguió esta posibilidad y no volvió a resurgir como tal. Sin duda, pese a sus ambigüedades -no era Partido, pero actuaba como tal, contaba con bendiciones eclesiásticas y utilizaba el adjetivo "Católica".- el grupo de Alejandro Pidal actuó como partido confesional. Sus intenciones eran inmejorables: era urgente conciliar liberalismo y cristianismo. Pero la realidad no respondió a las intenciones ni a la necesidad.

3. MODELOS DEFENSIVOS Si la Unión Católica pretendió -otra cosa es que lo consiguiera- acercar entre si a la Iglesia y al Liberalismo, muy distinta es la motivación de tres

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niodelos, que llamo defensivos. Porque lo que buscaron fue, al contrario que el ejemplo anterior, defender a la Iglesia en situaciones criticas para ella, debidas siempre a gobiernos liberales. Hablo en plural porque el fenómeno se dio en tres ocasiones, las tres en el último tercio del siglo XIX. Una de ellas fue anterior a la Unión Católica y las otras dos, posteriores. De estas dos últimas, la primera en el tiempo fue una respuesta directa a las pretensiones de Alejandro Pidal. Me refiero al integrismo. Junto a él, otros dos modelos de partido confesional pueden ser, pese a sus diferencias con el integrismo, agrupados bajo el mismo epígrafe de modelos defensivos. Diré una palabra sobre cada uno de estos modelos.

Ciertamente no fue un partido politice. Nació recién iniciada la Revolución Gloriosa de 1868. En un principio se denominó Agrupación Católico Monárquica, pero pronto cambió de nombre para separarse de toda contienda partidista y subrayar su interés por la defensa de los derechos de la Iglesia, entonces amenazados por una legislación hostil y un anticlericalismo ambiental intenso. Con razón se considera el germen de la Acción Católica Española. Pretendió, en una situación nueva, velar por los intereses eclesiales cuando la Jerarquía española y el Vaticano dejaban de tener Influjo en las decisiones politices. Es en este momento cuando entran los seglares en juego. No fue un partido político, pero actuó en el campo político. Puesto que D. León Carbonero y Sol fue miembro activo de la Asociación desde el principio, las páginas de la revista " L a Cruz" orientan sobre la vida de este grupo. Además de crear una Universidad Privada al margen de la estatal para los universitarios que no quisiesen ser adoctrinados desde posiciones hostiles a la institución eclesial y de los Patronatos y obras de beneficencia y enseñanza en favor del mundo obrero -tareas que desempeñaron sobre todo las ramas juvenil y femenina de la Asociación- la actuación de este grupo más relacionada con el mundo político fue la recogida de firmas a favor de la unidad católica de España. Las Cortes Constituyentes de 1869, fueron convocadas por el Gobierno Provisional y por primera vez en España los diputados se eligieron por sufragio universal. Votaron sólo los varones mayores de 25 años, pero era un paso adelante respecto al sistema anterior, el sufragio censitario. Como primera tarea abordaron la de dotar a España de una Constitución que respondiese a los anhelos de la nueva situación politice. La Revolución Gloriosa no habla nacido enfrentada con la Iglesia. Es más, buena parte de quienes la promovieron eran creyentes sinceros. Pero se embarcaron en el proyecto de iniciar una experiencia democrática, es decir de instaurar todas las libertades políticas.

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Entre ellas estaba la libertad religiosa. Entonces se basaba no en los derechos de la conciencia, sino en la presunta igualdad de todas las religiones positivas, que lógicamente la Iglesia no podio aceptar. Por esto y por el empeño evidente de limitar la acción de la Iglesia al ámbito de lo privado la Santa Sede habla condenado esta libertad religiosa y no habían pasado aún cuatro años de la última condena, el Syllabus de Pío IX (1864). Ante estos proyectos, que no eran un secreto para nadie, se movilizaron varios grupos católicos, entre ellos, los carlistas y la Asociación de católicos. Consiguieron que fuesen elegidos diputados tres eclesiásticos: el cardenal de Santiago, Miguel García Cuesta, el obispo de Jaén, Antolín Monescillo y el canónigo de Vitoria, Vicente Manterola. Su presencia tuvo un sentido exclusivamente religioso: intervinieron sólo cuando se trató sobre la unidad católica. Porque el proyecto constitucional abordó en el artículo 21 la cuestión de la libertad religiosa con una postura claramente favorable. Se garantizaba' el ejercicio del culto privado y público de cualquier religión "sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho". Tanto los eclesiásticos diputados como los representantes carlistas se opusieron a esta propuesta, como era de esperar. Se esperaba menos, en cambio, la iniciativa de la Asociación de Católicos. En pocos meses recogieron en toda España más de tres millones de firmas en contra de lo previsto en este artículo. Y presentaron solemnemente estas firmas en las Cortes. Como era de esperar, ni las firmas, ni las numerosas Exposiciones que se dirigieron al Parlamento lograron cambiar el sentido del proyecto y el articulo 21 sancionó la libertad religiosa, a despecho del articulo 1del Concordato de 1851. No fue su nula eficacia lo más significativo de esta iniciativa. Era la primera vez que se intentaba algo semejante en España. Por parte de la Iglesia significaba dos cosas importantes: Por una parte, la presencia de los seglares en la defensa de los intereses eclesiales. No eran sólo los eclesiásticos quienes alzaban su voz en este sentido. Con razón se considera a la Asociación de Católicos como el primer germen de la Acción Católica en España. Era, a la vez, la aceptación implícita del sistema democrático. De la misma manera que la presencia de los tres eclesiásticos en el hemiciclo bendecía -según apostillaba inteligentemente Castelar- el sistema democrático y el sufragio universal, el empleo de la opinión popular como argumento era también un reconocimiento de la soberanía popular.

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Es principalmente por esta iniciativa, no la única, pero si la más decididamente política, por lo que la Asociación de Católicos, que positivamente evitó ser partido político, tiene cabida en esta evocación de los partidos confesionales, ampliamente entendidos.

2) EL INTEGRISMO Con mucho más derecho entra en este elenco el grupo integrista de Cándido y Ramón Nocedal. La palabra "integrismo" y el adjetivo "integrista" han tenido a lo largo de la historia significados muy diversos. Ahora me refiero al grupo que surgió en España como reacción frente a la Unión Católica. Como ya queda dicho, ésta pretendió -y logró algún éxito- unir a parte de las "honradas masas" carlistas a los proyectos politices del partido de Cánovas del Castillo. La pérdida de parte de los militantes carlistas provocó en algunos de los dirigentes de la Comunión Tradicionalista una fuerte reacción contraria. Apoyándose en la realidad de que Gregorio XVI y Pío IX hablan condenado -sin matices- el liberalismo, esgrimieron un razonamiento que podría enunciarse de esta forma: Los Papas han condenado muchas veces y tajantemente el Liberalismo. Es así que todos los partidos políticos españoles, excepto la Comunión Tradicionalista, son liberales, Luego el católico que quiera seguir la doctrina papal íntegra -de aquí le viene el nombre al grupo- debe necesariamente ser carlista. Como partido político con este nombre aparecen en 1889, fecha de "la Manifestación de Burgos". Pero como corriente inequívoca está ya presente desde 1881, a raíz del surgimiento de la Unión Católica. Quizá movió a los Nocedal la necesidad politice de evitar una sangría de militantes carlistas que aceptasen el "mestizajen-en terminología integrista-de colaborar con el liberalismo. Quizá les movieron consideraciones personales. Quizá pensaron seriamente que la enseñanza papal no permitía otra salida. En cualquier caso, lo que es seguro es que consiguieron un triste éxito. Porque al plantear una cuestión moral -lo que afirmaban ya no era una afirmación politice, sino una pregunta de conciencia- consiguieron que toda la Iglesia española entrase en la discusión. El diario integrista El Siglo Futuro fue el portavoz de esta corriente, que fue, además, muy activa. Utilizaron toda clase de medios para hacer candente la cuestión que plantearon: desde las interpelaciones políticas hasta las movilizaciones callejeras, las peregrinaciones, las colectas, etc. El balance de esta contienda, que absorbió increíblemente a la Iglesia española, se puede resumir en tres sumandos, negativos todos:

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Lograron dividir a la Iglesia española en todos sus niveles. Los intentos magisteriales y administrativos de León XIII, de sus Secretarios de Estado, de los Nuncios y de los obispos españoles fueron vanos: la división se mantuvo hasta entrado el siglo XX. Además de dividir, absorbieron energías y esterilizaron casi todas las actuaciones eclesiales del último cuarto de siglo. No hubo grupo de Iglesia ni obra apostólica que no sufriese en su carne las consecuencias de esta lucha. A nivel personal causaron hondos problemas de conciencia a buena parte de sus protagonistas, que acabaron hastiados de esta polémica. ¿A qué se debió esta virulencia? Sin duda al carácter moral de la cuestión que plantearon los Nocedal. Se unió a ello la ambigüedad de que hicieron gala tanto los integristas como el Vaticano. La Jerarquía de la Iglesia -universal y española- no aceptaba la argumentación integrista por varias razones: Ciertamente los Nocedal no interpretaban bien el talante de León XIII en sus relaciones con el sistema politice liberal. No deseaban tampoco que se creasen dificultades a la Iglesia española con un gobierno que, en buena parte, ayudaba a que la Iglesia de España se restaurase tras la tormenta de la Revolución Gloriosa. No podían ver con buenos ojos la división y esterilidad que el integrismo causaba en el seno de la comunidad eclesial. Finalmente, la Jerarquía miraba con aprensión lo que consideraban una usurpación laica1 de una tarea que consideraban propia de la Iglesia jerárquica: resolver cuestiones morales. Los integristas otorgaban o negaban patentes de catolicidad (incluso a Obispos y Nuncios) y esto desagradaba a los prelados, que llamaban a los integristas "obispos de levita". Pero, a la vez, el Vaticano y los obispos no querían desmentir la base de la argumentación de los íntegros. No quisieron deslindar el liberalismo condenado -la exclusión de Dios de la vida pública- del liberalismo aceptable: el sistema democrático. Ciertamente apoyaron a éste, pero sin llegar a corregir directamente las afirmaciones inmatizadas de Gregorio XVI y Pío X. Quizá les detuvo la resistencia que frecuentemente ha tenido el Vaticano para enmendar la plana de los "predecesores de feliz memoria". Quizá les resultaba útil el integrismo para presionar un poco más a los gobiernos liberales. De hecho utilizaron medios magisteriales y administrativos, pero no abordaron directamente el problema de fondo. También los integristas y los liberales fueron ambiguos en esta polémica. Unos y otros se acusaron de utilizar la bandera politice con fines partidis-

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tas, sin caer en la cuenta de que ellos hacían lo mismo que denunciaban en sus adversarios. Unos y otros enarbolaron la enseñanza y el prestigio de determinadas figuras episcopales que les eran favorables y las esgrimieron como armas arrojadizas. Unos y otros blasonaron de fidelidad a la Iglesia pero sólo hicieron caso a los que opinaban como ellos. Fue triste la ejecutoria de los íntegros y, en buena parte, se pueden aplicar a sus adversarios buena parte de los cargos que se pueden enarbolar contra ellos: presumieron de fidelidad a la Iglesia y desobedecieron flagrantemente; quisieron unir e integrar y separaron.

3) LOS INTENTOS FINISECULARES Pueden también considerarse entre los modelos defensivos, de los que nos estamos ocupando, una serie de intentos -ninguno llegó a realizarse de forma estable- que tuvieron lugar en los años finales del siglo XIX, dentro la reacción doble que suscitó en España la pérdida de las Colonias. Aunque buena parte de estos intentos tuvieron lugar antes del 98, estuvieron sin duda Influidos por la necesidad de regenerar a España y al régimen político. Todos estos intentos regeneracionistas estuvieron movidos por un obispo: Fray Ramón Martínez Vigil, dominico, obispo de Oviedo; el cardenal Cascajares, arzobispo de Valladolid y preconizado de Zaragoza; el cardenal Marcelino Spínola, arzobispo de Sevilla, el Primado, Ciriaco M" Sancha y Hervás ... Alguno de estos proyectos se fraguó en torno al llamado "General Cristiano", D. Camilo Polavieja, que destacó en las guerras coloniales. Otro pretendió aglutinar voluntades a favor de la figura de Francisco Silvela. Alguno tuvo más publicidad, ya que surgió a propósito de los Congresos Católicos, una de cuyas finalidades era la de unir a los católicos, tan desunidos por la cuestión integrista y se concretó en las páginas del periódico El Movimiento Católico, órgano de estos Congresos. Los artículos que desarrollaban el proyecto fueron presentados por su autor, Fray Ramón Martínez Vigil al Secretario de Estado y el Nuncio encuestó sobre ellos a varios prelados españoles. Ninguno fraguó seriamente. Quizá no se habla llegado aún a la convicción de que los problemas existentes -la escasa adecuación de parte de la política del régimen a los principios y a los intereses católicos- tenían tal magnitud que aconsejaban prescindir de partidismos. O se dudaba de la viabilidad de las soluciones que propugnaban los prelados. O había reticencias a un partido católico, estando aún tan presente el problema integrista. Tal vez se recelaba que los obispos pretendiesen reducir a acólitos sumisos a los políticos que querían encumbrar, posiblemente se aunaron casi todos estos factores. En cualquier caso, estos intentos finiseculares eran también defensivos. Se pretendía una política más protectora de la Iglesia en la enseñanza, la aplicación de la tolerancia religiosa, las órdenes religiosas.. .

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Estos tres modelos ahora recordados fueron muy diferentes entre sí. Por otra parte, todos los modelos defensivos admiten grados. Y todos, cada uno en su circunstancia y con sus características, caminaron en una dirección que permite unificar estos intentos, al menos desde un punto de vista académico. 4. MODELOSINNOVADORES

De los años finales del siglo pasado y del primer tercio de este siglo son otros modelos, que pueden englobarse dentro del epígrafe "innovadores". No porque hayan inventado un camino, sino porque han incluido en su programa elementos que fueron aceptados con menos reparos en las filas católicas al venir arropados por partidos, de alguna manera, católicos. Estos elementos nuevos fueron el factor regional y la cuestión social. El regionalismo nace -y no es casualidad- a finales del siglo pasado en las dos regiones españolas más industrializadas: Cataluña y el País Vasco. Ni la ubicación ni la época son accidentales. A finales de siglo, al calor del clima pacificado de la Restauración canovista, se va consolidando la industrialización, se produce una progresiva concentración de capitales y se van formando las grandes familias industriales, en ocasiones ligadas a grupos bancarios. En las dos regiones citadas, la pequeña y mediana burguesía descubre que no puede competir con los consorcios macroburgueses que operan a nivel nacional. Para poder descollar, encuentran un trampolín seguro en el sentimiento regionalista, que, al reducir el escenario, permite que en él ocupen un puesto destacado grupos burgueses que no pueden lograrlo en el ámbito nacional. El sentimiento regionalista fue con frecuencia visto desde el centro de la península con aprensión: se trataba de las regiones más ricas de España. Con un ardid estéril y contraproducente, el resto de España prefirió ignorar el fenómeno. No sólo a esto, pero también a esto se refería Antonio Machado con sus versos célebres:

Castilla, miserable, ayer dominadora, envuelta en sus harapos, desprecia cuanto ignora. Justo es decir que en este desprecio ignorante de la realidad ajena, el resto de España -Castilla es sólo un símbolo en la pluma del pacta- no estuvo solo: en Cataluña y en el País Vasco fueron minorías incomprendidas quienes buscaron conocer las motivaciones y deseos de España y quienes tuvieron interés en colaborar a una causa común. En este desprecio ignorante, en esta falta de conciencia de los intereses comunes radica, a mi juicio, lo más peligroso de este fenómeno, antes de que el terrorismo encontrase un pretexto en el sentimiento regionalista del País Vasco. Por otra parte, es un tópico -con algo de verdad y mucho de fantasíala ausencia de sentido social del catolicismo español.

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Desde esta doble perspectiva, es fácil entender que los grupos políticos católicos que colaboraron a que parte de la población creyente se abriese a la doble realidad regional y social prestaron un buen servicio a la comunidad nacional. Por esto los llamo modelos innovadores. Son dos los partidos regionalistas que colaboran a la aceptación del regionalismo y uno el que pretende acentuar o1 sentido social del catolicismo español. 1) LOS PARTIDOS REGIONALISTAS: PNV Y UDC

Desde el punto de vista cronológico, el primer partido regionalista español es el Partido Nacionalista Vasco (PNV).Fundado el día de San Ignacio de 1895 -ya la elección del día anuncia su hondo sentido religioso- proclama como lema "Jaun Gouikua eta Lagi Zarrra", es decir, "Señor de arriba y Ley vieja", "Dios y Fueros". Es evidente el origen carlista del PNV. Cuando se les impuso la dura realidad de que la adhesión al carlismo había hecho perder los Fueros tradicionales al País Vasco, pensaron en encontrar un camino que se los reintegrase. No me baso sólo en el lema para afirmar que el PNV es, en su origen, el Partido más confesional de la historia de España, aunque no aparezca el adjetivo "cristiano" en sus siglas, ni siquiera cuando en 1916 se denominó Comunión Nacionalista Vasca. En el Reglamento del Euskaldun Batzokija, se lee inequívocamente: Art. 2": Jaun-Gouikoua. Vizcaya será católica, apostólica romana, en todas las manifestaciones de su vida interna y en sus relaciones con los demás pueblos. Art. 4": Eta: Vizcaya se establecerá sobre una perfecta armonía y conformidad entre el orden religioso y el político, entre lo divino y lo humano. Art. 5": Distinción de Jaun-Gouikua y Lagi Zarra. Vizcaya se establecerá sobre una clara y marcada distinción entre el orden religioso y el político, entre lo eclesiástico y lo civil. Art, 6": Anteposición de Jaun-Gouikua a Lagi Zarra. Vizcaya se establecerá sobre una compacta e incondicional subordinación de lo político a lo religioso, del Estado a la Iglesia. No es fácil encontrar coherencia en todas las manifestaciones de Sabino Arana. Pero no se puede dudar de su inspiración religiosa. Su lema personal era "Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios". La motivación de su independentismo arriscado y montaraz, utópico, irrealizable y contradictorio era nítidamente religiosa: "Si en las montañas de Euzkadi ha resonado al fin, en estos tiempos de esclavitud, el grito de independencia, sólo por Dios ha resonado", escribió.

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El PNV fue fiel a esta inspiración religiosa en los años difíciles de la 11 República. Se opuso a los artículos de la Constitución de 1931 que perseguían a la Iglesia y mantuvo sus pretensiones para el Estatuto que añoraban: prometían a la Iglesia libertad por ser la corporación rectora de la mayoría de los vascos e incluso soñaron con que en su territorio, las relaciones entre la Iglesia y el Estado quedarían reservadas al gobierno vasco, que negociaría un Concordato con la Santa Sede. Lógicamente estas pretensiones restaron apoyo al proyecto en las filas republicanas y proletarias que entonces gobernaban y no pasaron al Estatuto que, al fin, se otorgó en octubre de 1936, iniciada ya la guerra civil. Para conseguirlo habían declarado que estaban dispuestos a aliarse con el Diablo, provocando el escándalo del cardenal Gomá, que les acusaba de "promiscuar a Cristo y Belial". Muchos excesos y ambigüedades, que ayudan para entender hechos posteriores. De otro carácter es el regionalismo catalán. En principio estuvo representada por la Lliga Regionalista, -existente desde 1887 aunque como partido político nació en 1901- que nunca hizo manifestaciones confesionales, aunque su ideario era cristiano y buena parte del movimiento regionalista catalán era católico. Piénsese en Mosskn Jacinto Verdaguer o en Monseñor Torras i Bages, el autor de la expresión "Cataluña será católica o no será". En 1933, tras la aprobación del Estatuto (15-9- 1932) el partido cambió de nombre: pasó a denominarse Lliga Catalana. Es entonces cuando hace una declaración muy expresa de sus convicciones religiosas, excluyendo, con todo, la confesionalidad:

La Lliga Catalana n o invoca a la religión como bandera departido; pero proclama que el fundamento más sólido de nuestra civilización es y debe ser el espíritu cristiano. Por tanto, sin querer intervenir en lo sagrado de las conciencias, exige a todos sus componentes el máximo respeto a los sentimientos religiosos. E n su actuación política se inspirará en este mismo respeto; trabajará para que, como en los países de más cultura cívica, las leyes y las actuaciones del gobierno se inspiren en él: se opondrá a aquellas disposiciones que hieran aquellos sentimientos; procurará, en fin, por todos los medios legales, la derogación de todas las que contraríen este criterio y la adopción de las medidas encaminadas a asegurar la paz religiosa y de las conciencias entre los ciudadanos. Por más que sean significativas estas palabras, si atendemos a la fecha en la que están escritas, no es nuestro interés ahora detenernos en este partido, que tan claramente se declara no confesional, sino en otro, que es el que, un par de años antes, también sin querer la confesionalidad, contribuyó a que en medios católicos fuese penetrando el regionalismo catalán: la Unió Democrática de Catalunya ( U D C ) , el partido que hoy está unido a Convergencia Democrática y gobierna con ella en Cataluña.

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Cronológicamente fue UDC el primer partido que unió decididamente la inspiración cristiana al regionalismo catalán. Había sido fundado cuando la 11 República estaba recién estrenada, en noviembre de 1931. Ni por su programa ni por su actuación fue un partido confesional sometido a la Jerarquía, pero fue un partido de clara orientación democristiana. Esto no impide reconocer que sus raices fueron eclesiásticas: la Acción Popular del jesuita Gabriel Palau (1907-1916), las enseñanzas del canónigo Caries Cardó desde 1919 y especialmente tras la fundación de La Paraula Cristiana (1925). Sus dirigentes tenían procedencias diversas, incluyendo la Acción Católica. Se ha podido escribir que UCD ha sido el partido más democristiano de la historia de España y el más social de los de su tiempo y creo que ambas afirmaciones son sustancialmente exactas. Esta posición ideológica no hizo fácil su andadura ni en los años azarosos de la 11 República ni, menos aún, en los de la guerra civil. Uno de sus dirigentes, Manuel Carrasco Formiguera fue ajusticiado en la zona franquista (94-1938), ofreciendo su vida por la paz y la reconciliación entre los españoles. Otro, Juan Bautista Roca i Caball, organizó en París el "Comité por la paz civil y religiosa en España". Otros, que quedaron en Cataluña, colaboraron a mantener el culto y la vida cristiana en tiempo de persecución. 2) EL PARTIDOSOCIAL POPULAR (PSP)

Denomino al Partido Social Popular (PSP) el otro Partido político "innovador", porque pretendió acentuar el compromiso social de los católicos. Como UDC, nació también en ambiente eclesial, en concreto de dos grupos sociales que, hasta entonces, se hablan mantenido alejados del campo político, aunque intervenían muy acusadamente en otros ámbitos de lo público, especialmente en lo social. Estos grupos eran la Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas, a la que el tiempo y las circunstancias han ido despojando de algunos de sus adjetivos fundacionales -"Jóvenesn y "Nacional"- y el Grupo de la Democracia Cristiana, que inicialmente no tenía nada que ver con la política directa ni con la ideología democristiana. Se inspiraba en Graves de communi, la encíclica de León XIII que impulsaba a los católicos a una acción social coordinada. Sin duda eran los grupos más activos y abiertos en el campo social español. Cuando, en 1917, se produjo una crisis política sin precedentes, pensaron que debían estar presentes en el ámbito de la política como grupo específicamente iluminado por la enseñanza social de la Iglesia. Porque la crisis de 1917 -la triple ofensiva sucesiva de las Juntas Militares, la Asamblea de Parlamentarios y la Huelga General- evidenciaba dos realidades, inéditas o, al menos, no reconocidas socialmente, hasta entonces:

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era la primera revolución de la España contemporánea, que no conllevó ataques a la Iglesia. Pese a la apariencia positiva, lo que demostraba es la irrelevancia y la ausencia de lo católico en la vida nacional. La misma Pastoral Colectiva que los Metropolitanos españoles publican a raíz de estos sucesos lo hace ver. No sólo es tardía, por más que se quiera explicar el retraso por depender del calendario de reuniones de los prelados: aparece en diciembre, cuando los sucesos habían tenido lugar en verano. Además, aunque lo que dice está cargado de razón, manifiesta una enorme lejanía y desconfianza en que sus propuestas fuesen aceptadas. la otra realidad puesta de manifiesto en esta crisis es la decadencia de los partidos políticos. El que 69 parlamentarios se retirasen del Parlamento y se constituyesen en una Asamblea marginal y libre, hacia ver que ni los propios políticos confiaban en los mecanismos institucionalp En ambos casos, lo que aparecía era la punta del iceberg de la crisis de la Iglesia y del Estado. La política venia inmediatamente del ostracismo a que se había reducido Maura tras su forzada renuncia en 1909 y del asesinato de Canalejas en 1912. "Era todo y todo se hundió con él" no es una frase efectista del profesor Pabón. Refleja la realidad: asesinado Canalejas y retirado voluntariamente Maura, sólo quedaba la esperanza de Eduardo Dato: el resto de los políticos estaba muy lejos de la altura de los desaparecidos. Para colmo, el esquema político ideado por Cánovas se había quedado pequeño: los nuevos partidos emergentes -el PSOE, los republicanos, los grupos anarquistas- no tenían cabida en él. Más allá de las huelgas y desórdenes, lo que se daba en España era una crisis del sistema político.

Y una ausencia de presencia eclesial. Al finalizar el siglo XIX, tras el desastre del 98, muchos quisieron examinar el por qué del fracaso nacional: al comenzar la centuria en los dominios españoles "no se ponla el sol". Al finalizar, a España le quedaban sólo las arenas desérticas del Protectorado marroquí e incluso éstas en pie de guerra desde 1893. Ante esta decadencia era obligada la pregunta por su causa. Fue doble la respuesta de la generación del 98. Para unos, España habla decaído porque se habla mantenido anclada en sus valores tradicionales. Por eso había que "cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid". Para otros, la causa era justamente la contraria: España se había equivocado abandonado su tradición. Por eso propugnaban que Don Quijote tenía que hacer su tercera salida para "españolizar a Europa". Eran mayoría los que abogaban por un abandono de las tradiciones. Por otra parte, dos factores más inclinaron a la Iglesia oficial a replegarse a sus cuarteles de invierno y a descuidar su presencia en la sociedad. Por una parte, la escisión integrista y la estéril división de los católicos habla desprestigiado

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los mismos ideales que pretendían defender. Por otra, los gobiernos, para evitar que se les pidiesen cuentas sobre el fracaso nacional, buscaron en los religiosos un chivo expiatorio que absorbiese la atención popular, siguiendo además el ejemplo de la vecina Francia. En estas circunstancias es explicable el eclipse de la Iglesia en el mundo público. Y es precisamente entonces cuando algunos católicos creen que deben cambiar de táctica. Inspirándose en sus orígenes, los Propagandistas aportan la acción política directa y el Grupo de la Democracia Cristiana la inspiración social. Les ayudó el ambiente nacional y europeo. Por estos años D. Sturzo acaba de fundar el Partido Popular italiano. En España, El Debate repite machaconamente que es necesario que los católicos se unan, que es cuestión de conciencia y de sentido común. En un principio apostaba por una unión coyuntural, como la que habían ido proponiendo dos Cardenales españoles destacados en el Vaticano, Merry del Val y Vives i Tutó. Poco a poco se fueron decantando por un partido formalmente confesional, que no comprometiese a la Iglesia en cuestiones políticas, pero se apoyase expresamente en su Magisterio. Cuando al fin apareció el PSP lo saludó con esperanza. Fue un intento noble, que no pudo llegar a buen puerto. El PSP nació a finales de 1922. La Dictadura de Primo de Rivera acabó con el proyecto. Aunque nunca es lícita la historia-ficción, no parece aventurado creer que, aun sin Dictadura, la presión de los demás partidos no le hubiera hecho fácil la existencia. Ese mismo año el rey Alfonso XIII, presionado por los políticos profesionales, había hecho abortar una iniciativa de la Iglesia española para estar de nuevo presente en el quehacer común nacional -la Gran Campaña Social- y eso que no se trataba de un proyecto político. Pero al rey le hicieron creer que era el germen de otro partido católico, de los que había aún tristes recuerdos. 5. U N MODELO MIXTO: DE ACCIONPOPULARA LA CEDA Lo que no pudo ser en 1923, se intentó casi con los mismos mimbres iniciales, ocho años más tarde. La situación había cambiado notablemente. Cuando en 1930 deja el poder hastiado D. Miguel Primo de Rivera, Alfonso XIII tiene ya pocas cartas nuevas que enseñar. El intento de Berenguer fracasa por su doble error: dejar al rey expuesto a la crítica sin defensa para distanciarse así del Dictador, ignorando que la Corona era el único pilar que aún se sostenía aunque precariamente, y volver a las fórmulas antiguas: liberalismo económico cuando nadie apostaba por él tras la crisis de 1929 y liberalismo político, cuando los partidos habían quedado desprestigiados por el buen hacer de los primeros años primorriveristas. Si a esto se añade la lentitud de reacción de Berenguer, el fracaso estaba anunciado. No tuvo mejor suerte un intento de

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Sánchez Guerra, que ni llegó a formar gobierno. Lo hizo el almirante Aznar y jugó la única carta posible: la vuelta inmediata a la legalidad constitucional. Para entonces habían aumentando notablemente las fuerzas republicanas y habían ampliado su base al unirse con el PSOE en el Pacto de San Sebastián. Por eso, las elecciones municipales de abril de 1931, el primer paso para la vuelta a la normalidad constitucional, se saldaron con el cambio de régimen. No es extraño que unas elecciones municipales en las que los monárquicos ganan por abultada mayoría promuevan el paso a la 11 República. En primer lugar, las elecciones eran municipales sólo de nombre: era la primera ocasión que al pueblo español se le permitía opinar sobre los ocho años anteriores. Y, en segundo lugar, el voto republicano fue mayoritario en las ciudades, aunque en los pueblos y en el total nacional venciesen los monárquicos. Y existía una conciencia generalizada de que en los pueblos el voto no era representativo ni libre al depender tan directamente de los caciques. La 11 República nació así, sin sangre y con entusiasmo. Los partidos del Pacto de San Sebastián descubrieron con sorpresa que "España se había acostado monárquica y se había levantado republicana", que Alfonso XIII suspendía voluntariamente el ejercicio del poder real y dejaba al pueblo español dueño de sus destinos al comprender que había perdido el apoyo popular y no contaba con el del ejército. Pero el nuevo régimen, que en principio se soñaba como "una República con obispos" reveló pronto su rostro anticlerical. Antes de cumplirse el primer mes de su andadura, la "quema de conventos" marcaba un rumbo nuevo en las relaciones Iglesia-Estado. Las expulsiones del cardenal Segura y del obispo Múgica, la legislación antieclesiástica y las líneas que se adelantaban para resolver el problema religioso corroboraban que se avecinaban tiempos recios para la institución eclesial. Pese a que el Nuncio Tedeschini habla mantenido contactos con el grupo triunfador antes del 14 de abril y a pesar de las reservas con que la mayoría de los obispos y, sobre todo, El Debate se situaron ante la nueva situación, apoyando la accidentalidad de las formas de gobierno, desde el Vaticano se sintió la necesidad de hacer presente una fuerza política católica en el abanico de partidos que razonablemente iba a surgir al aire de la nueva situación. El Secretario de Estado, Monseñor Eugenio Pacelli, futuro Pío XII, que había conocido de cerca la labor del Zentram alemán, cn su paso por las Nunciaturas de Berlín y Munich, animaba a crear un partido católico en España. Aunque en España el proyecto no suscitaba excesivas adhesiones estaban en la memoria de todos las frustraciones de intentos precedentesAngel Herrera promovió el secundar las directrices vaticanas y el realismo: era el único medio de estar presentes en la nueva situación. Sobre las cenizas del proyecto irrealizado del PSP, parte de los Propagandistas -pues, Angel Herre-

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ra prefirió seguir al frente de El Debate-, unidos a otros políticos monárquicos tradicionalistas y conservadores, además de personalidades que hasta entonces no habían tenido vida política, crearon un partido, Acción Nacional, que pudo concurrir a las elecciones de junio de 1931. En realidad Acción Nacional no era una improvisación. Era más bien la cristalización, eso sí, precipitada por los acontecimientos, a los que se supo responder con reflejos rápidos, de una larga historia de pensamiento y acción en el mundo político, sindical y de pensamiento. Pese a la escasez de tiempo para prepararse a la contienda electoral, el grupo logró una cosecha minoritaria pero apreciable de escaños. Unidos a la minoría vasco-navarra. formada por peneuvistas y tradicionalistas, y a los agrarios de Martínez de Velasco defendió infructuosamente el punto de vista de la Iglesia en el debate sobre la Constitución de 1931. Acción Nacional pasó a llamarse Acción Popular, cuando el gobierno prohibió la utilización del adjetivo "nacional" por entidades no estatales continuó sin ser formalmente partido político. Se definió como "una organización de defensa social" que actuaba dentro del régimen político que existía en España de hecho Era una finta deliberadamente ingenua para no tener que abordar la cuestión de la accidentalidad de las formas de gobierno, que acabaría dividiendo a sus miembros. Porque, de hecho, funcionaron como un partido político, aunque circunstancial. Incluso tras las elecciones, en diciembre de 1931, cuando ya José M" Gil Robles estaba al frente del grupo, Acción Nacional se definía como "una fórmula de inteligencia y un lazo de unión entre ciudadanos de diversa ideología", que podía sumarse a otros partidos, acatando siempre el poder constituido. Era, sin duda, una apuesta por la democracia y la participación. En el orden religioso su postura era clara: una convivencia, que se resumía en dos valores: libertad y dignidad. Esto implicaba el reconocimiento de la Iglesia Católica y su personalidad jurídica, la existencia legal de las Ordenes religiosas, el mantenimiento del presupuesto del culto y clero y el cumplimiento del Concordato. Sin excesivas apelaciones a grandes palabras y sin incluir para nada el adjetivo "católico", Acción Nacional se delineaba como un partido claramente confesional, por su inspiración en la doctrina de la Iglesia y por la defensa concreta de sus intereses. La accidentalidad de las formas de gobierno causó, tras las elecciones, la separación de tradicionalistas y monárquicos que acabaron unidos en la TYRE (Tradicionalistas y Renovación Española) bajo el liderazgo de José Calvo Sotelo. Pero Acción Popular amplió su clientela abriéndose a otros grupos que compartían su catolicismo y su respeto al orden republicano: los agrarios y la Derecha Regional valenciana de Luis Lucía, sobre todo. Estos grupos fueron la base se de la CEDA, la Confederación Española de Derechas Autónomas. En el orden religioso, expresaba con claridad que no tenía otro programa que la doctrina de la Iglesia y que su finalidad fundamental y la razón de ser de su existencia era laborar por el imperio del Derecho Público Cristiano.

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Como es sabido, en las elecciones de 1933 la CEDA obtuvo la minoría más grande. Aunque declinó gobernar y ofreció su apoyo a los radicales de Alejandro Lerroux, no ocultó su plan de entrar en el gobierno cuando fuese posible la reforma de la Constitución de 1931, intocable hasta finales de 1935, para realizarla desde el poder sin haber sufrido el desgaste previo de la gobernación. La Revolución de Octubre de 1934 fue la respuesta, nada democrática, de la izquierda proletaria a este intento. Con todo, Gil Robles fue el árbitro de la política española en el bienio 1933-35. Perdió más tarde las controvertidas elecciones de 1936, que dieron paso al Frente Popular y a la guerra civil. Durante los cinco primeros meses de esta etapa, la CEDA trabajó en la oposición. En la guerra, ayudó con sus militantes y sus fondos al bando de Franco aunque su líder encontrase nula simpatía en el anterior Jefe del Estado. Intencionadamente he llamado "mixto" a este modelo. No sólo porque en su historia acumuló diversos nombres y englobó a militantes de variada procedencia. Especialmente denomino "modelo mixto" a la CEDA porque, de hecho, aglutinó a tres derechas: la de los ideales, la de los modos y la de los intereses. Es anécdota, aunque significativa, el exabrupto de un militante cediste a Manuel Giménez Fernández, también cedista, que apoyaba la reforma agraria basándose en la doctrina social de la Iglesia: "Si Su Señoría sigue argumentando con las encílicas de los papas, acabaremos haciéndonos cismáticos griegos". En esta mezcla, inevitable, de las tres derechas citadas, creo que radican las causas del éxito y del fracaso de la CEDA.

6. UN MODELO TESTIMONIAL Y RESIDUAL: IZQUIERDA DEMOCRATICA Los cuarenta años de franquismo no dejaron espacio para los partidos políticos. Al llegar la democracia, entre tantos que concurrieron a las primeras elecciones, estaba un partido que no era confesional, pero casi nadie se lo creía. Me refiero a Izquierda Democrática de Joaquin Ruiz Giménez. Este honrado jiennense, católico idealista, pasó de la colaboración decidida con el régimen franquista -embajador en el Vaticano, Ministro de Educación, Director del Instituto de Cultura Hispánica- a la oposición reformista decidida, guiado por la enseñanza de Pacern in Terris sobre todo. Su revista, Cuadernos para el Diálogo, recogía en esta última palabra, a partir de 1963, el talante democrático de Juan Bautista Montini, Pablo VI, con quien ya desde sus años romanos, mantenía D. Joaquín una estrecha amistad.

En realidad la herencia de la CEDA se habla dividido en dos ramas en la época de Franco. Gil-Robles lideraba la Democracia Social Cristiana, mientras que Giménez Fernández había fundado en 1956 Izquierda Demócrata Cristiana. Obvio es decir que se trataba de partidos clandestinos y prácticamente de cuadros.

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El grupo de Giménez Fernández cambió de nombre y matizó sus posiciones a partir de su fundación. En 1957-58 pasa a denominarse Unión Democráta Cristiana, cambio promovido por la internacional Demócrata Cristiana, que pretendía así unir el nuevo grupo a los más antiguos de España, el PNV y UDC. No duró mucho el nombre, pues en 1959 el partido pasa a apellidarse Izquierda Democrática Cristiana, nombre que se mantendrá hasta la muerte de D. Manuel en 1968. Con esta denominación firmó en 1961, con el PSOE y el PNV, ambos en el exilio, el pacto de Unión de Fuerzas Democráticas, para empezar a superar las secuelas de la guerra civil. Por otra parte, en el mundo universitario madrileño. y como alternativa al Sindicato Español Universitario (el SEU), había surgido la Unión de Estudiantes Demócuatas, que se unió a Izquierda Demócrata Cristiana, ya que el partido de Gil Robles carecía entonces de rama juvenil y pasó a denominarse Unión de Jóvenes Demócratas Cristianos. En 1968, al fallecer Giménez Fernández, quienes le seguían, ofrecieron el liderazgo del grupo a Ruiz Giménez. El aceptó y al año siguiente el partido abandonó la "C" confesional, en un intento de no implicar a la Iglesia en la contienda partidista, en fidelidad a las directrices del Concilio Vaticano 11. Esta misma fidelidad movió a D. Joaquín a proclamar expresamente la aconfesionalidad de su partido, a sugerencia del Cardenal Enrique y Tarancón, cuando junto con otras formaciones, ID acudió a la primera cita electoral de la Transición en 1977, con el nombre común de Equipo Demócrata Cristiano del Estado Español. No consiguió ningún escaño en el Congreso, aunque sí algunos en el Senado. Para entonces Ruiz Giménez había ido sufriendo escisiones de sus grupos -especialmente del que alentaba Cuadernos parar el Diálogoa beneficio de otras formaciones más numerosas: el PSOE y UCD. No era sólo la bondad personal del líder político, que le impedía una dirección eficaz, la causa de estas hemorragias y del fracaso en las urnas. No es aventurado pensar que el modelo propuesto era dificilmente entendible por el electorado: un "Equipo Demócrata Cristiano del Estado Español", que se proclamaba confesional y estaba presidido por una figura tan inequívocamente ligada a lo cristiano y lo eclesial como D. Joaquín. 7. CAJONDE SASTRE: OTROS MODELOS ..., QUE PROBABLEMENTE NO LO SEAN

Quiero hacerles una confesión previa. No estoy nada seguro de que los grupos que voy a enumerar a continuación se acerquen a las características de los otros partidos confesionales o de inspiración cristiana a los que me he referido hasta ahora. Creo que no me mueve a mencionarlos sólo el deseo de que sean siete, número mágico, los modelos estudiados. Es que no encuentro otra denominación que englobe otros intentos. Es cierto que durante la era de Fran-

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co se llamaba "los católicos" a un grupo de políticos que procedían de las filas de los Propagandistas. Más tarde se llamó "los del Opus" al equipo de tecnócratas que entraron en el gobierno a partir de 1958. En ambos casos las organizaciones respectivas aseguraban que esos afiliados actuaban a título personal y seguramente era así. Lo que no impide que socialmente no se creyese en absoluto la explicación oficial y se diese, en cambio, más crédito, a la presunta expresión alborozada del fundador de la Obra cuando López Rodó y otros miembros del Opus entraron a formar parte del Gabinete: "Nos han hecho ministros". De índole distinta son otras asociaciones que tampoco eran partidos políticos como no lo eran ni los Propagandistas ni el Opus Dei. Pienso en los Sindicatos y Partidos que nacieron de asociaciones eclesiales tras la crisis de la Acción Católica: Unión Sindical Obrera (USO), Organización revolucionaria de Trabajadores (ORT).Nunca pensaron, ni de lejos, en ser partidos confesionales, aunque subjetivamente sus militantes se sentían movidos por una visión cristiana de la vida, a veces unida a una cosmovisión marxista-leninista. Tampoco pensaron en ser partidos, ni confesionales, los integrantes del movimiento Cristianos para el Socialismo, pese a que ambos nombres indicaban muy fuertemente el contenido político y confesional del grupo. Pero ni en su intención ni en la estimación general fueron considerados partidos confesionales. 111.

LA JERARQUIA ANTE ESTOS MODELOS

Nos queda por detallar cuál ha sido la postura de la Jerarquía de la Iglesia ante estos modelos. Ya dejé apuntado más arriba que nunca la Jerarquía ha aprobado explícitamente a un partido político. Pero, sin llegar a esta aprobación formal, hay muchas formas de apoyo. ¿Se han dado en los casos que hemos recordado hasta aquí? No hay una respuesta única: los modelos han sido diferentes y distintos los tiempos. Es posible, con todo, una mayor concreción respecto a la reacción ante cada modelo. Y una declaración clara: el Concilio Vaticano 11 supuso un cambio significativo en el pensamiento de la Iglesia ante la confesionalidad. Puedo, por eso, dividir en dos momentos la respuesta a esta cuestión: antes y después del Vaticano 11.

1. ANTESDEL VATICANO 11 Que un cristiano confiese su fe es no sólo posible sino, en ocasiones, deseable y obligatorio. Por analogía, durante siglos, se pensó que un Estado, o un partido, podían e incluso debían confesar también su fe, ser confesionales. ¿Cómo se ha aplicado esta enseñanza en el caso de los partidos confesionales españoles? Desde luego, no de forma automática. La misma norma general que acabo de enunciar es amplia y necesita ser aplicada a cada cir-

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cunstancia. ¿Cuándo era posible y cuándo obligatoria la confesionalidad? Sin entrar en disquisiciones teóricas, evidentes por otra parte, me limitaré ahora a reseñar cuál ha sido, de hecho, el apoyo que la Jerarquía ha ido prestando a cada uno de los partidos comprendidos en el elenco de los siete modelos. Ante el Carlismo creo evidente que es preciso distinguir niveles. El Vaticano nunca se tomó en serio a este grupo como alternativa posible al trono español. Estuvo, en ocasiones, cerca de sus pretensiones ideológicas, pero sin abrigar muchas esperanzas en el triunfo de la causa. Ni siquiera cuando Gregorio XVI se retrasó en reconocer a Isabel 11 hay que deducir que la Santa Sede apoyaba al carlismo. No queria entrar en cuestiones disputadas entre los principes cristianos -y en esto seguia una norma diplomática antiquisima- y quería de paso, mostrar su distancia hacía un régimen que permitía las matanzas de frailes y decretaba la exclaustración y la desamortización. Por motivos pastprales, entonces y durante la tercera guerra carlista. se ocupó de la atención pastoral en los territorios ocupados por el Pretendiente. Y miró con satisfacción en tiempo de paz cómo periódicos y diputados tradicionalistas se batían por la unidad católica y los Estados Pontificios ... deseando a veces menos ardor en ambas cuestiones. En el reverso de algunas cuestiones que le dirigían grupos carlistas, Pío IX escribía: "Laudate...", que según opina un buen conocedor de este Pontífice, el P. Giácomo Martina, SJ, indicaba el versículo Laudaute, pueri, Dominum, o Alabad, niños, al Señor, como expresión de que el ardor de los comunicantes inspiraba al Papa una reacción, que hoy traduciríamos: "son como niños". De hecho, tanto Pío IX como León XIII y Pío X mantuvieron relaciones muy cordiales con la dinastía alfonsina. Fueron pocos los obispos españoles que apoyaron decididamente a los carlistas. Bastantes más los sacerdotes y religiosos. En la inmensa mayoría de los casos, el apoyo era más ideológico que dinástico. Y casi nunca esta simpatía ideológica, correspondencia a la vecindad doctrinal del carlismo con los intereses de la Iglesia, impedía una colaboración franca con la monarquía existente de hecho. Respecto a la Unión Católica, es cierto que inicialmente contó con bendiciones vaticanas y españolas. Pero, en este caso, no unánimes. Algunos obispos, y no sólo los más cercanos al carlismo, no vieron con buenos ojos este intento, lindero con la política. Su número fue aumentando al compás de la polémica acre con los integristas y se desentendieron casi en su totalidad del grupo cuando, tras la inclusión de Alejandro Pidal en el gabinete, la Unión se convirtió de hecho en una corriente más dentro del canovismo. La Jerarquía católica española miró, en cambio, con buenos ojos y sin reservas la actuación de la Asociación de Católicos, como no podía ser de otra manera, dada su dedicación a la causa católica y su distanciamiento expreso de la lucha partidista.

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He insinuado ya antes la postura ambigua del Vaticano respecto al integris~node los Nocedal, también justa correspondencia a la ambigüedad político-religiosa de los íntegros. Realmente es poco comprensible que Roma no clarificase antes el punto doctrinal debatido: a qué se limitaban las condenas del liberalismo pronunciadas por Gregorio XVI y Pío IX. Es decir, que no se condenaba el sistema democrático, ni los derechos humanos, ni la libertad, sino la pretensión de desterrar a Dios de la vida pública, limitando a la Iglesia en el ejercicio de su ministerio y proclamando la igualdad de las religiones como base para la libertad de cultos. Tardó en hacerlo y el integrismo pudo seguir manteniendo a sus adictos en la creencia de que era imposible ser a la vez cristiano y liberal. Sin duda la Jerarquía de la Iglesia, a todos los niveles, dictó medidas administrativas (prohibiciones sobre todo) e impulsó cauces de colaboración, como, por ejemplo, los Congresos católicos. Pero esto no bastaba. Los intentos finiseculares de articular un partido católico estuvieron casi siempre promovidos por un obispo insigne. Pero no contaron con el apoyo masivo del episcopado español ni de Roma, como lo muestran las respuestas a la encuesta que el Nuncio envió a algunos obispos españoles a propósito de la "Fórmula" de Martínez Virgil.. . La triste experiencia de la contienda integrista hacía que, en las cúpulas eclesiales, se sintiera mayoritariamente aprensión ante la posibilidad de volver a vivir una situación semejante. Algo semejante puede decirse respecto al apoyo jerárquico a los modelos que he denominado "innovadores". Contaron con el apoyo cordial y la asesoría de sacerdotes relevantes, pero no tanto del episcopado ni, menos aún, del Vaticano. Los vascos, con raigambre religiosa y carlista y nacidos en el siglo XIX, buscaron directamente la confesionalidad. Los catalanes, nacidos en coordenadas cronológicas, locales y ambientales distintas, tuvieron otro modelo: la inspiración cristiana, desligada de dependencias jerárquicas. El PSP siguió un camino intermedio y no sólo porque naciese entre los dos partidos regionalistas. El Vaticano promovió inicialmente la experiencia partidista católica durante la 11 República. Pero en España se moderaron un tanto estas sugerencias. Se llevaron a la práctica por el empeño de Angel Herrera, a quien movían a partes iguales el realismo político y la fidelidad a Roma. Pero no se creó un partido político, sino una organización social. El electorado no captó estos matices, que no eran fáciles de entender. Pero nosotros sabemos que existía en las mentes más informadas una resistencia sería a volver a complicar a la Iglesia con un partido político. El intento de Ruiz Giménez, nacido tras el Concilio, ya sabemos que renunció al marchamo confesional antes de concurrir a las elecciones de 1977. Pero esto nos introduce ya en el período postconciliar.

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2. DESPUES DEL VATICANO 11 La enseñanza conciliar sobre las relaciones Iglesia-Estado, en general, y, en particular, sobre la confesionalidad del Estado y de otras organizaciones políticas fue la culminación de una evolución, que venía gestándose desde años atrás. Sólo en líneas generales recordaré ahora los diferentes matices que han ido enriqueciendo la visión de la Iglesia acerca de la confesionalidad estatal. La Iglesia aceptó y propició la confesionalidad del Estado desde la conversión de Constantino y el edicto de Teodosio en el Imperio Romano. La fundamentó teóricamente en la Edad Media. Se utilizó con fines políticos en la Paz de Westjalia, -y no precisamente por parte de la Iglesia, que no tuvo voz en este tratado- y contribuyó, entre otras cosas, al predominio de Francia al quitar fuerza y cohesión al Imperio Alemán, dividido también por las confesionalidades católica y luterana de sus diferentes Estados. Más tarde, el Absolutismo la enarboló como bandera que apoyase sus pretensiones politicas: la unidad de fe era políticamente rentable. Pero ya entonces se advirtieron varios tipos de inconvenientes: -

de hecho el Absolotismo utilizaba la confesionalidad para someter a la Iglesia al poder civil (cesaropapismo);

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pese a sus protestas de defender la fe, no todo lo que hacía el Estado Absolutista podía ser aprobado por la Iglesia, aunque presuntamente se hacía en nombre de la fe;

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tras la escisión protestante, en los Estados europeos -era aquí donde se había instaurado principalmente la confesionalidad católica- ya no existía unidad de religión: convivían católicos y protestantes. La confesionalidad se había arbitrado -al margen de la Iglesia- como solución tras la Guerra de los Treinta Años (Paz de Westfalia, 1648: la religión del Príncipe es la del Estado). Pero la realidad demostró pronto que se trataba de una mala solución y hubo que atemperarla con una tolerancia práctica.

El Liberalismo, al defender la separación Iglesia-Estado como fórmula contraria al Absolutismo, y el Marxismo, al intentar erradicar el sentimiento religioso, contribuyeron a que el Magisterio de la Iglesia defendiese la confesionalidad en un intento de encontrar un sitio para Dios en la vida pública. Desde esta perspectiva teórica se apoyaba la confesionalidad del Estado como régimen ideal, aunque eran cada vez menos los países que la mantenían. La Santa Sede no dejó nunca de mantener relaciones amistosas y de cooperación con Estados no confesionales o

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incluso de una confesionalidad distinta: anglicana, musulmana, hinduísta, etc. Estos fueron los precedentes en los que se gestó el nuevo planteamiento conciliar. Ante todo expondré el alcance y la fundamentación del nuevo enfoque del Vaticano 11. Luego añadiré unas palabras sobre cómo aplicó esta enseñanza al caso español nuestra Conferencia Episcopal.

1) E L CONCILIO VATICANO 11: GAUDIUMET SPES Y DIGNITATIS HUMANE El Vaticano 11 rompió significativamente con la línea ideológica tradicional. En la Constitución Pastoral Gandium et Spes sobre la Iglesia en el Mundo (n." 76), se proponía como ideal la absoluta independencia entre Iglesia y Estado. A éste le pedía solamente que le concediese a ella y a todas las religiones libertad para predicar y potenciar su mensaje. No aludía para nada ni a que el Estado fuese confesional ni reclamaba ningún privilegio. Más concretamente se abordó la cuestión de la confesionalidad estatal en la Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae, especialmente en su n." 6. Partiendo de la premisa de que el Estado tiene que promover el bien común y de que el derecho a la libertad religiosa es parte integrante de este bien común, el Concilio hace varias afirmaciones, de las que tienen especial importancia la segunda y tercera: -

El poder público debe proteger la libertad religiosa de todos los ciudadanos y crear las condiciones necesarias para su ejercicio.

-

Si, en atención a peculiares circunstancias, se otorga a una comunidad religiosa un especial reconocimiento en el ordenamiento jurídico, es necesario que, al mismo tiempo, se reconozca a todos los fieles de otras confesiones el derecho a la libertad religiosa.

-

El poder civil debe evitar que la igualdad jurídica de los ciudadanos -que pertenece al bien común de la sociedad- sea lesionada por motivos religiosos.

-

El poder civil no puede utilizar la fuerza para imponer o impedir cualquier manifestación religiosa a los ciudadanos, salvo si atentase contra el bien común.

El Concilio no podía ser más explícito. Si se acepta, como hace el Vaticano 11, la autonomía de las realidades terrenas, la mayoría de edad del seglar y los derechos de la conciencia, no compete a la Jerarquía de la Iglesia prohibir a una comunidad política -ni a un partido político- confesar pública-

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mente su fe, si lo desea: es asunto propio y exclusivo de esa comunidad. Pero puede desmotivarlo y desaconsejarlo, y es lo que hace. Y puede exigir que se concedan iguales derechos religiosos a los fieles de otras confesiones y exhortar a que no se discrimine a nadie por motivos religiosos. Esto es lo que dice Dignitatis Humanue, prolongando la enseñanza de Gaudium et Spes. 2) L o s OBISPOS ESPAÑOLES:ICP, VMRC, CVP

La Conferencia Episcopal Española ha aplicado la doctrina del Vaticano 11 al caso español en tres momentos diferenciados: -

El primero es en la Instrucción Pastoral La Iglesia y la comunidad política (ICP, 1973), documento muy ligado a la Asamblea Conjunta de la que se trató ayer aquí. En aquellos momentos, España era un Estado confesional, aunque ya se había proclamado una tímida Ley de Libertad Religiosa tras el Concilio. artículo 6." del Fuero de los Españoles decía que «la profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial».

- El

-

Y el artículo 2." de la Ley de Principios del Movimiento afirmaba: «La Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación».

- Vuelven

a abordar brevemente el problema los obispos españoles en Los valores morales y religiosos ante la Constitución (VMRC, 1977) y en la Nota sobre el referéndum constitucional (1978). En ambos documentos los obispos españoles aceptaron positivamente la aconfesionalidad prevista en la Constitución de 1978 (artículo 16 8 3).

-

Finalmente, en Los católicos en la vida pública (CVP, 1986), tratan con detenimiento la cuestión, no sólo de la aconfesionalidad estatal, ya declarada en el citado artículo constitucional, sino, además, de la confesionalidad de partidos, sindicatos y otras instituciones.

En La Iglesia y la comunidad Política 52-56, de acuerdo con Dignitatis Humanae 6, se remite al Estado y al conjunto de ciudadanos la decisión de expresar o no la confesionalidad y se acentúa la necesidad de garantizar la libertad religiosa a todos. Además se hace ver que la declaración de confesionalidad lleva consigo la obligación de acomodar la legislación a la ley de Dios y a la doctrina de la Iglesia. Desde esta perspectiva, sin decirlo expresamente, dejan patente su nulo apoyo a la confesionalidad vigente:

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- las

leyes optarán por un modo concreto de aplicar la doctrina católica. Pero esa misma doctrina puede plasmarse en otras direcciones;

- si el

Estado no se amolda en todo a la enseñanza de la Iglesia puede ser acusado de deslealtad;

-

en todo caso, la Iglesia y su Jerarquía no apoyan con su autoridad estas leyes por el mero hecho de que el Estado se declare confesional.

En sus tomas de postura ante el proyecto de Constitución de 1978, los obispos españoles reiteraron la postura expresada en Iglesia y Comunidad Política, como quedó ya dicho. La situación era muy distinta en 1986, cuando se publicó la Instrucción Pastoral Los Católicos en la vida pública.. . Dando por supuesta y conocida la aceptación de la Conferencia Episcopal Española de la aconfesionalidad del Estado, en los números 39-41, cuando empieza a tratar los fundamentos de la actuación del cristiano en la vida pública, se distancia de dos alternativas inaceptables en la nueva situación jurídica que viven en España la Iglesia y la sociedad: -

-

la de quienes piensan que la Iglesia debe imponer sus convicciones con el apoyo de la ley civil, pues esto no está conforme con la doctrina de la libertad religiosa de GS; la de quienes piensan que la aconfesionalidad del Estado descalifica toda intervención de la Iglesia o de los católicos, en cuanto tales, en política.

Supuesto esto, a partir del número 125 y hasta el 149, Los católicos en la vida pública se enfrenta a la cuestión de la confesionalidad de asociaciones (partidos, sindicatos, etc.) e instituciones (escuelas, hospitales, MCS, etc). No aborda la problemática de la confesionalidad del Estado, sobre la que ya era conocido el pensamiento de la Iglesia. Respecto a las asociaciones, en general, establece que es deseable que existan asociaciones: una sociedad que dispone de pocas es, en este sentido, una sociedad pobre. Los católicos deben participar en ellas y pueden actuar asociados como católicos. Los obispos distinguen cuatro supuestos distintos: -

la participación de los católicos en asociaciones civiles (127-128),

-

las asociaciones e instituciones de inspiración cristiana (129-137),

- las - las

asociaciones e instituciones confesionales (138-146),

instituciones estrictamente eclesiásticas en el ámbito temporal (147- 149).

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El primer supuesto no necesita ser tratado aquí, pues no roza el problema de la confesionalidad. Sí lo abordan, en cambio, los otros tres. Los obispos proponen estos matices: -

Existen asociaciones de inspiración cristiana, (129-137) que hacen presente la concepción cristiana de la vida en la vida pública. Con una finalidad orientada al bien común, un grupo de católicos se asocia, expresando su identidad católica. La Iglesia apoya este tipo de asociaciones. No se trata de confesionalidad porque: -

la inspiración cristiana no excluye la libertad de opciones de los católicos. El que una asociación declare que se inspira en la enseñanza de la Iglesia no quiere decir que las demás no puedan también hacerlo;

-

no actúan en nombre de la Iglesia ni pretenden comprometer a la Iglesia con su actuación, aunque deben pretender eficazmente seguir su ensenanza.

- Existen también asociaciones confesionales (138-146). Hay asociacio-

nes que históricamente se han atribuido el nombre de católicas. En su pleno sentido esto supone que la Iglesia se hace responsable no sólo de sus intenciones, sino también de sus actuaciones. Socialmente no se acepta este tipo de asociaciones. Pero una sociedad democrática no deberla impedir su existencia. Depende de los miembros que la componen y del juicio de la Iglesia. En la práctica, hoy la Iglesia (a ella le corresponde velar por el recto uso del nombre de cristiano o católico) las acepta o no dependiendo de varias circunstancias:

-

-

Si responden a objetivos y procedimientos católicos, las acepta como una oferta cristiana hecha a la sociedad. Es el caso de centros de enseñanza o de hospitales católicos, que ni están necesariamente dirigidos a los católicos ni reservados en exclusiva a ellos, ni excluyen la actuación de otros católicos en instituciones semejantes. Se justifican como un medio para posibilitar una serie de acciones que sólo las instituciones confesionales pueden lograr.

-

Si, por el contrari~,las decisiones que deben tomar son con frecuencia coyunturales o están muy condicionadas por factores ajenos a la fe y a la Iglesia y además pueden dividir, es más conveniente no aceptarlo: es el caso de los partidos y sindicatos católicos.

Respecto a las instituciones eclesiales en el ámbito de las realidades temporales, la Instrucción Episcopal (CVP 147-149) defiende su exis-

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tencia en la sociedad porque son necesarias para conseguir fines que no se consiguen sin ellas. Muchas veces se trata de instituciones canónicas, a las que se puede añadir un reconocimiento estatal y una personalidad civil. Querer negar su presencia en razón de la aconfesionalidad del Estado es caer en el laicismo, que niega sus derechos a la Iglesia y a los mismos ciudadanos. En otro orden de cosas, pero unido a la que nos viene ocupando, en Los católicos en la vida pública, los obispos dejan bien sentado el derecho que les asiste a iluminar las conciencias cristianas presentando criterios en orden a la actuación pública, sin descartar que en circunstancias especiales pueden aconsejar apoyar a un partido o no apoyar a otro. Dicen textualmente en el n." 76:

Aunque los proyectos sociales de los cristianos han de estar siempre inspirados en los valores del Evangelio, ninguno de ellos puede arrogarse ser traducción necesaria y obligatoria de la moral evangélica para todos los demás cristianos. Sólo en situaciones extremas, cuando entran en juego valores básicos de la vida social, c o m o son la paz, la libertad, los derechos fundamentales de la persona o la misma pervivencia del bien común, la autoridad de la Iglesia, en ejercicio de su responsabilidad moral y n o como instancia política, puede señalar la obligatoriedad moral de u n determinado comportamiento social o político para los miembros de la Iglesia. Las primeras palabras de este párrafo nos indican con claridad el fundamento de la postura actual de la Iglesia ante la confesionalidad de los partidos políticos. Sienta dos principios: Ia actuación política de los cristianos debe estar inspirada siempre en el evangelio; pero ningún católico ni ningún partido puede arrogarse ser traducción única del evangelio para todos los cristianos. Ya dijo Pablo VI que "una misma fe puede llevar a compromisos diferentes". Durante siglos la Iglesia creyó que la confesionalidad era una fórmula válida y la permitió. La experiencia ha hecho ver que son mayores los inconvenientes que las ventajas de esta fórmula. Por eso, reconociendo que toca a los seglares decidir en conciencia si quieren o no expresar explícitamente que su fe es la inspiradora de su acción política,

confesionalidad del Estado: prefiere un régimen de libertad para todos sin privilegios para nadie.

- La Iglesia no desea hoy la

-

Tampoco quiere la confesionalidad de partidos y sindicatos, pues crea confusión, puede sembrar división y compromete innecesaria-

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LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

mente a la Iglesia en decisiones opinables y no derivadas directamente del Evangelio. -

Defiende como deseable la existencia de asociaciones de inspiración cristiana, que sin pretender exclusivismo ni comprometer a la Iglesia, asocian a católicos para lograr fines que se engloban dentro del bien común, pues así se hace presente, sin confusiones, la actuación de los católicos en la vida pública, en favor de asuntos comunes.

instituciones católicas que hacen presente una oferta católica a la sociedad que no podría lograrse sin esa estructura. Y denuncia como laicismo la pretensión de excluirlas de la sociedad.

- Mira, finalmente, con agrado la existencia de

IV.

ALGUNAS LECCIONES DE ESTA HISTORIA

1. LECCIONES DESDE EL PASADO: El recuerdo de esta historia de realidades y de enseñanzas nos permite deducir algunas enseñanzas de esta "Maestra de la vida" para, desde la experiencia del pasado afrontar los retos del presente y del futuro. Puedo ser ya breve, pues mis conclusiones se basan en lo que ya he ido exponiendo. 1) GRANDES PERSONALIDADES, INTENCIONES, VALORES.. . No se puede negar que en esta historia han participado espléndidos creyentes y buenos políticos. Animados de las mejores intenciones -aunque, en ocasiones se hayan mezclado finalidades menos nobles- e inspirados por el sincero deseo de hacer presentes los valores cristianos en la vida pública. A veces para defender la acción de la Iglesia, a la que el poder civil ponía dificultades. En otras ocasiones, para aportar contenidos novedosos y que contribuyeron al progreso de la sociedad. Desde una mirada atenta e imparcial a la historia que hemos recordado, creo que aparece claro que hay que desterrar una serie de tópicos que, con demasiada frecuencia, se dan por buenos, incluso en medios eclesiales. Es una simplificación injusta pensar: que todos los políticos son inmorales, aprovechados y con escasez de miras, que la Iglesia ha sido siempre poderosa e influyente, que se ha desentendido de la política, que ha estado en contra de la democracia, que ha apoyado siempre soluciones conservadoras,

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y que la Jerarquía eclesiástica ha sido maniobrera y poco clara en cuestiones políticas. En líneas generales, la verdad histórica se acerca, más bien, a lo contrario. 2) . . . PERO MAYORES INCONVENIENTES: FRUSTRACIONES Pero, pese a la? personalidades, intenciones y valores que han entrado en.juego en esta historia, los resultados han sido negativos. La mera sucesión de modelos indica su inviabilidad. Al intentar una fórmula nueva, se estaba confesando paladinamente la ineficacia de la anterior, al menos para la nueva situación. Una mirada más pormenorizada a esta historia y un análisis más detenido de cada modelo nos persuade también de que el balance de esta historia es negativo: más que hacer presentes los valores cristianos en el 111undo político, se cosecharon divisiones, esterilidad, conflictos de conciencia, desunión entre católicos, animosidad contra la Iglesia y mala imagen de ésta.. . Son deinasiados los sumandos que están en la columna del "debe" de estos intentos. No es exagerado hablar de una "historia de varias frustraciones".

Y, como en todas las frustraciones, las causas y los causantes están repartidos. La mirada que acabamos de dirigir a la historia nos permite deducir que a veces los católicos han sido exigentes, maximalistas o poco dialogantes. Pero, en general, los distintos modelos de partidos confesionales han surgido en momentos de presión antieclesial por parte del poder civil. Para que no haya guerra religiosa hace falta que no se den posturas nurnantinas entre los católicos y, a la vez, y posiblemente antes, que no haya persecución a personas o valores de la Iglesia. E n esta mirada a la columna del "debe", a la menos positiva de esta historia, hay también zonas de luz. Ha ido ganando adeptos el empeño en mantener a la Iglesia al margen de los partidos políticos, de las opciones discutibles. Ha ido ganando terreno a la vez la posibilidad de unión para fines más amplios, manteniendo la lícita y deseable pluralidad de opciones para los católicos. En realidad, si el Magisterio ha podido señalar caminos como los indicados tras el Concilio, ha sido, cn buena parte, porque la tolerancia, el legítimo pluralismo y el empeño en las metas auténticamente comunes iban siendo realidades de hecho en la Iglesia. No se puede decir que la práctica se ha adelantado a la teoría, pero sí que la práctica ha abierto el camino a la iluminación teórica.

Nuestra mirada al pasado no se agota ahí. De él queremos aprender para hoy y para mañana. Y tras la primera lección del fracaso de los modelos de partidos confesionales que han existido, se impone buscar otros caminos.

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LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HIS I OKIA D E VARIAS FRUSTRACIONES

Sin duda en el mundo de la política no tienen cabida los francotiradores. Nos guste o no, mientras no cambien las circunstancias, los partidos políticos son el cauce obligado para participar en la gestión de los asuntos comunes. Para intervenir en ellos es precisa la presencia asociada, el cauce de los partidos y asociaciones políticas. Otras formas de presencia -pensadores o grupos de pensamiento, cadenas de medios de comunicación social- para ser eficaces tienen que tener una "correa de transmisión", que son los partidos. Puesto que las distintas fórmulas de partidos confesionales no han sido un camino útil, es preciso buscar otros modelos. En principio, y salvo mejor opinión, no se ve otra vía que la participación de los católicos en los partidos existentes. Más útiles que partidos católicos creemos que son los católicos en los partidos. Hay que poner, con todo, condiciones a esta pertenencia. Es obvio que no puede ser acrítica, que debe ser una opción constante de reorientación y de denuncia cuando sea precisa. Para ello ayudará, sin duda, que esa presencia de católicos no se haga aisladamente, que no se encuentren solos en el seno de sus formaciones políticas, que encuentren aliados que busquen las mismas metas.

Y que no se encuentren solos en su vivencia cristiana. La acción política desgasta siempre, en el poder y en la oposición. Desgasta especialmente cuando se tienen convicciones y se pretende ser fiel a ellas. Para vivir la vida política como una concreción de la vocación cristiana hace falta apoyo eclesial. Normalmente no podrá ser del grupos o asociaciones cristianas, pero podrá venir a través de contactos y acompañamientos personales. 3. ES POSIBLE. HAY QUE HACERLO La presencia cristiana en política es irrenunciable. La fe en Jesús nos lleva a ocuparnos de los asuntos comunes y la política es un lugar privilegiado para hacerlo. La experiencia del tiempo pasado y la observación del presente nos convencen de que esta presencia se ha dado y se está dando. Quiero finalizar con unas palabras de Juan Pablo 11 en su Exhortación Apostólica Christifideles laici (30-12-1988), n." 42:

Para animar cristianamente el orden temporal -en el sentido señalado de servir a la persona y a la sociedad- los fieles laicos de ningún m o d o pueden abdicar de la participación en la política, es decir, de la multiforme y variada acción (...) destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común. (...) Todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades. Las acusaciones de arribismo, de idolatría del

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poder, de egoísmo y corrupción, que con fr.ecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea u n lugar de necesario peligro moral n o justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos e n relación con la cosa pública. Hoy sigue siendo posible cristianizar la gestión de los asuntos comunes, el mundo de la política. La mirada a la historia -incluso a una historia de frustraciones- nos anima a intentar formas adecuadas de hacerlo también hoy.

Rafael M" Sanz de Diego, S.J.

ALMOGAREN 22. (98). Pág 53-73. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

MANIFESTACIONES DE LA DlVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO (1879-1890)

JOSEMIGUEL BARRETOROMANO''' PROFESOR DE SECUNDARIA

L a monarquía de Alfonso XII, aunque no supuso una amenaza para la Iglesia, tampoco representó un modelo acorde con la visión mayoritaria del clero y obispos de la época, que preferían un régimen autoritario que defendiera sus intereses. No llegó a existir en ningún momento una única organización politice que agrupase a todos los católicos en torno a un proyecto común. Al contrario, los años iniciales del pontificado de Pozuelo en Canarias coincidieron con el clímax de la polémica entre integristas y posibilistas. La Restauración supuso una notable mejora para la situación de la Iglesia, tras los avatares del sexenio. Se reconoció a la Religión Católica como la del Estado, y aunque con insuficiencias que provocaron la queja continuada de de los prelados, se reanudaron las dotaciones para el culto y los sacerdotes. Se prohibieron las manifestaciones públicas de otras formas de religiosidad y se dispuso que todo el sistema educativo quedase basado en los principios del catolicismo. Los arzobispos accedieron al Senado y se restauró la validez civil del matrimonio eclesiástico. (*)

Las abreviaturas utilizadas son las siguientes: BOEDC: Boletín Oficial Eclesiástico de la Diósesis de Canarias. RCOC : Registro de Comunicaciones del Obispado de Canarias. : 'Archivo Histórico Provincial. AHP ACCLP : Archivo del Circulo Católico de Las Palmas.

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"MANIFESTACIONES DE LA DIVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

Sin embargo, la Iglesia no aceptó la práctica privada de otras confesiones o religiones porque entendió siempre que el artículo 11 de la Constitución contravenla el artículo primero del Concordato de 1851, vigente en ese momento. Este hecho explica en buena medida la simpatía de la casi totalidad del clero y obispos por la causa carlista e integrista, tal y como también se manifestó en la Diócesis de Canarias. Las razones no eran exclusivamente políticas, sino eclesiológicas, ya que "fuera de la Iglesia no hay salvación posible", con lo que el pluralismo religioso aparecía como un mal innecesario, expresión de la infidelidad religiosa, e incluso apostasía. Tras la muerte de Pío IX en 1878, destacamos dos hechos en España. En primer lugar la creación en 1881 de la Unión Católica, a cargo de Alejandro Pidal y Mon, integrada por católicos "posibilistas" que aceptaban las reglas de juego constitucional. La U.C. no llegó nunca a consolidarse como partido; sin embargo, trató de influir en la política del Estado colaborando con el partido liberal-conservador de Cánovas del Castillo. Cuando Pidal y Mon asumió el Ministerio de Fomento en 1884, los carlistas e integristas católicos protagonizaron una fuerte reacción en contra de los "posibilistas". Un segundo acontecimiento fue la publicación de la Encíclica Cum Multa de León XIII. Dando un giro a la política anterior del Vaticano, este documento apuntó hacia la defensa de los intereses de la Iglesia a través de la recomposición de la unidad de los católicos, al margen de las posiciones desestabilizantes del carlismo, y buscó influir en la política española intentando que los creyentes apoyasen la monarquía constitucional. Los carlistas habían basado sus tesis hasta el momento en las declaraciones de Pío IX y los obispos, expresadas en el Sillabus y en la Encíclica Quanta Cura de 1864. La denuncia de todo lo "liberal" contenida en estos documentos era la mayor prueba de la incompatibilidad entre catolicismo y liberalismo. Con Cum Multa, León XIII pidió a los sacerdotes que no interviniesen en causas partidistas defendiendo la no identificación de la Religión con un partido político. El sector integrista quedaba de hecho, "deslegitimado" para excluir, incluso de la misma Iglesia, a los creyentes que hiciesen una opción política diferente de la suya. Tres años más tarde, otro documento romano, la Znmortale Dei. desarrolló la doctrina de la reconciliación, insistiendo en que ninguna forma de gobierno en sí misma era condenada por la Iglesia, a menos que resultara nítidamente incompatible con la doctrina católica.

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En Libertas, de 1888, Roma reconoció el principio del mal menor, compatibilizando la denuncia de las libertades modernas como la de prensa, la de conciencia o la tolerancia religiosa con el reconocimiento de esas libertades por parte de las autoridades civiles, con el fin de:

"evitar u n mal mayor o de adquirir o conservar u n mayor bien""). La doctrina de León XIII no difería sustancialmente de sus antecesores: el ideal era la total vinculación entre la Iglesia y el Estado; sin embargo, donde no fuera posible, se aceptaría un compromiso para evitar males mayores. Esta posición no la aceptaron los tradicionalistas, cuya fuerza religiosa se puso de manifiesto a partir de 1888 con la aparición de un núcleo integrista, organizado en torno a un proyecto extremista, intransigente y a la "derecha" del carlista, irreductible a la ya consolidada monarquía alfonsina. Roca y Ponsa, en la Diócesis de Canarias, se alineó junto a los seguidores de Ramón Nocedal y el periódico El Siglo Futuro, que encarnaron esta facción. Sin embargo, estos años coinciden en Canarias con la etapa final del Obispado de Pozuelo, que solicitaba cada vez con mayor insistencia al Nuncio su relevo al frente de la mitra isleña por motivos de salud. ('l. Por otra parte, el traslado definitivo de Roca y Ponsa a la Península a partir de 1891, la llegada posterior de un Obispo-pastor, el Padre Cueto y la pérdida paulatina de fuerza de las posiciones carlista e integrista durante la década final del siglo en todo el Estado, explican el declive definitivo de esta corriente político-eclesiástica en la Diócesis de Canarias. Sin embargo, la constatación que realiza Frunces Lannon:

"el primer rasgo obvio del carlismo, y posteriormente de éste y del integrismo, era su concentración en áreas bien definidas, sobre todo de Navarra, las provincias vascas y Cataluña, en que gozaba de u n abrumador apoyo del clero. E n estas regiones, los problemas causados por la cuestión religiosa se verán agravados por el rechazo hacia u n Estado centralista en el que n o se confiaba. N o por casualidad, la alianza, notoria (1) (2)

Referencia de "Libertas", Encíclica de 1888 en "Colección de encíclicas y documentos pontificios". Madrid 1962, pág. 76. Pozuelo escribió por primera vez sobre este tema al Nuncio Rampolla el 25 de noviembre de 1886. Desde junio de 1889, toda su correspondencia con la Nunciatura es remitida desde Pozoblanco. El 3 de octubre de 1889 ya expresó claramente a Di Pietro, la imposibilidad de permanecer en Canarias proponiendo la posibilidad de presentar la renuncia, o que se le nombrase un Obispo auxiliar como alternativa. Ya no volvería a las islas. Ver DIAZ DE CERIO, op. cit.,págs. 415-419.

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'iVIANIFESTA~IONESDE LA DIVISION DE LOS CAIO1,ICOS DURAhTF FI OBISI'ADO DE TOSE POZUELO Y IIERRERO

y constante entre el clero vasco y catalán y el tradicionalismo, empezó a hacer agua en la década de 1890"(". es también válida para Canarias. El clero respaldó en su mayoría las posiciones carlista e integrista, e hizo público su apoyo colectivo, como veremos, a Roca y Ponsa en su litigio con los católico-liberales. El canónigo lectoral de la Catedral de Las Palmas contó siempre y en todo momento con la anuencia del Obispo, que le situó en puestos de gran responsabilidad, desde los que se convirtió en adalid de la intransigencia, secundado siempre por un nutrido grupo de curas de la Catedral y el Seminario. El carlismo canario fue minoritario, pero muy activo. Sin embargo, al contrario que en Cataluña y el País Vasco, en Canarias no tuvo lugar un rechazo fuerte hacia el Estado centralista que hiciese posible el surgimiento de un partido o movimiento nacionalista con un proyecto autonomista. La fusión heterogénea de ideales religiosos, regionales y anticentralistas, que convergieron en el carlismo, no promovieron en Canarias nuevas formas de expresión que abriesen el camino al nacionalismo.

LAS MISIONES POPULARES. Coino medio de reforzar la unidad entre los católicos, Pozuelo crea el Apostolado de la Oración, que dirigió el superior de los Misioneros del Inmaculado Corazón de María, Hilario Brossosa. Junto a las Hijas de la Caridad, que trabajaban en los dos únicos hospitales de Las Palmas en ese momento, San Martín y San Lázaro, en el Colegio del Puerto de La Luz, y atendiendo a unas 200 niñas en el Hospicio de la ciudad, constituían las únicas congregaciones presentes en la Diócesis durante estos años. A partir de 1888, las Bernardas del Cister se reinstalan en Gran Canaria, en el convento de Teror, y sólo con el padre Cueto, a finales del siglo, numerosas congregaciones y órdenes comenzaron a introducirse sistemáticamente en la Diócesis. Los claretianos llegaron a Las Palmas en 1881, con el objetivo de organizar las Misiones Populares entre los sectores mas empobrecidos de la población canaria. Se instalaron en el edificio del Seminario y en la Iglesia que habla sido de los jesuitas hasta septiembre de 1868. Posteriormente buscaron casa propia eligiendo: "el barrio mas necesitado de Las Palmas.. . habitado por pescadores y menesterosos.. . los nzas pobres y olvidados de la ~ i u d a d " ' ~ ) . ( 3 ) F. L A N N O N . 011. cit., pág. 151. Citando u11 estudio de Joan Bonet i Baltá que estima en un 90%, los sacerdotes vascos y catalanes que, en torno a 1880, eran carlistas. (4) El Diario Católico, n." 483,27 de febrero de 1890.

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Ya en la Navidad de 1888, abrieron provisionalmente al culto una pequeña capilla del Corazón de María. Arenales era en aquel momento un barrio heterogéneo, muy pobre, que conocía a diario el trasiego hacia el Puerto de unos 3.000 hombres que trabajaban en la estiba de un promedio superior a un centenar de buques al mes. Las Misiones Populares le costaron a Pozuelo una dura guerra por parte de la prensa e incluso un sector del clero canario, que vela siempre con recelos el traslado de sacerdotes y religiosos desde la Península a las islas. Desde los periódicos católicos, se minimizaron los problemas con los que se encontraban los misioneros en algunos pueblos del interior de Gran Canaria. Ante el rechazo de "tres o cuatro ilustrados a través del carpintero Narciso Pérez", de la actividad misional, L a Revista de Las Palmas publicó un escrito de apoyo firmado por ochenta hombres") a favor las mismas.

En enero de 1882, los religiosos causaron incidentes en Arucas, y se les llegó a acusar de que no enseñaban el respeto a las autoridades, incluso de no condenar los robos en pequeño cuando existían necesidades perentorias. Las fuerzas vivas de Arucas les rechazaron como provocadores de escándalos y: "palanca del ~ o c i a l i s m o " ~ ~ ) . En un estilo claro y sencillo, defendieron que:

"no roba el pobre que toma algo para comer.. . puesto que el h o m bre en necesidad extrema, puede tomar lo necesario para salir de ella . . .con el deber de restituir.. . si puede" 'l. Las controversias que suscitaron las Misiones, se reflejaron en las distintas actitudes que frente a ellas mantuvieron los pueblos de Gran Canaria. Ante los sucesos de Arucas y tras misionar Ingenio, José Peraza y 46 seglares publicaron una carta negando las acusaciones de socialismo.

"¿Dónde está el socialismo que dicen enseñan los misioneros?. .. uqui sólo hemos oido que enseñan la obediencia a toda autoridad constituida como emanada del Altísimo, que prohiben el robo sin excepción.. . n o hemos visto socialismo de ningún género. ¿Por qué se per sigue y de desacredita a los misioneros? "l. Los ataques, en ocasiones revistieron gran dureza. El periódico El Pueblo los calificó de: (5) (6) (7) (8)

Lrr Kevlcia de Las Palr?zas, n " 62, 7 de enero de 1882 La Revutn de Lus Palmas, n." 63, 15 de enero de 1882 Ibídern L a Revl\tci d e Las Paltnas, n " 65, 23 de enero de 1982

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"MANIFESTACIONES DE LA DlVISlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO..

"holgazanes que se entretienen en casas amancebadas, hacer que los ladrones restituyan lo que n o es suyo, arrancar inocentes de las manos de los libertinos, en llevar de las casas de juego a que vivan honradamente con sus mujeres e hijos a los truhanes y otras mil picardías de este género.. . "(9j. Sin embargo, es comprensible la actitud de amplios sectores de la población canaria frente al integrismo de los religiosos. Defendidos en todo momento por L a Revista de Las Palmas y su director Roca y Ponsa, el claretiano P. Lorenzo, de misión en Gáldar, organizó una quema pública de más de 100 libros. Obras de Víctor Hugo, Alejandro Dumas o Eugenio Sué, a los que se liga al gran pecado de la época, el liberalismo, fueron destruidos por los "católicos de verdad" en la plaza pública. "Quédese la tolerancia malvada para los liberales que respetan todas las opiniones y ven sin pena como se condenan las almas". Así, en presencia de las autoridades religiosas quedaron: "reducidos a cenizas los libros erróneos e inrnorales que corrompían al pueblon("'j. El Colegio del I.C. de María contaba ya en 1884 con 300 alumnos, y la Escuela de Apostolado de la Oración, quedó agregada a la Universidad de Sevilla desde 1885. Funcionó en el Obispado y era gratuita"("j. A instancias de Pozuelo, los religiosos asumieron la dirección de los ejercicios espirituales dirigidos al clero canario. Incluso los párrocos recaudaron fondos con cierta frecuencia, dirigidos al mantenimiento de la escuela que los claretianos regentaban'"). Cuando llegaron en 1881, eran tres misioneros. En 1886, casi una decena, y en torno a 1890, eran responsables de los ejercicios de las monjas del Cister, de los seminaristas, de la organización de novenarios en Las Palmas y el interior de la isla. Tenían a su cargo las homilías de Semana Santa y encabezaron una cruzada urbana contra las malas influencias de los protestantes ingleses. La idea de elevar a parroquia la casa de Arenales revela su extraordinario protagonismo en la tarea de recristianizar la sociedad canaria que el Obispo les encomendó, con el fin de mitigar todos los males derivados de la ausencia de unidad entre los católicos canario^"^). (9) (10) (11) (12) (13)

La Revista de Las Palmas, n." 78,27 de marzo de 1882. La Revista de Las Palmas, n." 223,15 de diciembre de 1883. La Revista de Las Palmas, n." 440, 30 de enero de 1886. BOEDC, n." 1 0 , s de junio de 1886, pág. 106 SS. El Diario Católico, 11" 593,16 de julio de 1890.

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LA INTRANSIGENCIA CATOLICA. La creación de la Unión Católica en España en el año 1881 generó un fuerte rechazo por parte de carlistas y tradicionalistas, que en la Diócesis tuvo su reflejo en una serie de artículos publicados a lo largo de 1882 en La Revista de Las Palmas, firmados por José Roca y Ponsa. La exposición del programa de la Intransigencia Católica y su incompatibilidad absoluta con el liberalismo, la identificación de catolicidad e intransigencia, los ataques a los que se autoproclamaron "católicos liberales" y la exposición detallada de los "males" producidos por el liberalismo, así como el recurso constante a argumentaciones teológicas y morales, fueron los temas centrales que ocuparon las páginas del diario diocesano.

"¿Quiénes obran con mayor prudencia y acierto? Para resolver, es fuerza saber con precisión lo que es la "intransigencia" ... u n hecho ... arroja ... luz.. . la revolución llama intransigentes a todos los que n o pactan con ella, a todos los que profesan en toda su integridad los principios católicos ... a los que abominan el liberalismo en todas sus manifestaciones.. . la revolución entiende por intransigente el Catolicismo puro, la Iglesia Católica y son intransigentes todos los que obedecen, honran y aman al Papa. Si esto es la intransigencia,. .. ¿qué cosa mas honrosa para u n católico que ser reconocido por lo que es, es decir, católico, apostólico, romano? ... nada hay más digno, mas hermoso, mas recomendable que la intransigencia.. . y ¿qué cosa es la consecuencia e n el orden politice sino.. . el n o pactar con otras doctrinas u opiniones, sino conservar siempre las propias, guardándoles inviolable fidelidad por creerlas verdaderas?(14). Se rechazaron de pleno todos los cambios promovidos por la "revolución liberal", ligando intransigencia y catolicismo, y a ambos con el amor y la obediencia al Papa. Sin embargo, la publicación de la Encíclica de León XIII, C u m Multa, tan sólo unos meses después, admitiendo la posibilidad de colaborar con el sistema como "mal menor", dejó a los carlistas sin uno de los argumentos centrales en los que basaron su llamamiento a la unidad frente al liberalismo.

"Tenemos convicciones profundas, por eso somos intransigentes. (14) La Revista de Las Palmas, 12 de julio de 1882. El equipo dc redacción lo integraban cinco sacerdotes, algunos pertenecientes al Cabildo Catedral, Bartolomé Rodríguez, Miguel Moreno, José López Martín, Francisco Gómez y Juan González. Como colaboradores habituales aparece otro grupo de clérigos entre los que destacaban Vicente Matamala, José Romero, Juan Melián y José Miranda.

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"MANIFESTACIONES DE LA DIVlSlON DE LOS CATOLlCOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

Somos católicos, apostólicos romanos, por eso somos intransigentes. Odiamos con todo corazón al liberalismo, como la herejía de los tiempos modernos, por eso somos intransigentes. ¡Viva la Intransigencia Católica!"("'. Durante estos meses, los ataques de buena parte de la prensa de Las Palmas hacia L a Revista por su actitud, fueron constantes. Se rechazó que un diario católico abordase continuamente temas políticos y no exclusivamente "piadosos" como correspondería a su naturaleza. Sin embargo, para Roca y Ponsa, el limitarse a un comentario sobre la Moral en Canarias no sería leído por nadie, y por tanto estaría condenado a desaparecer.

" U n periódico piadoso.. . si en algunos puntos es de gran utilidad c o m o auxiliar ... aquí en nuestras Islas sería por una parte insostenible, y por otra insuficiente. Aparte de que aun siendo doctrinal, moral y piadoso, se resentiría sin duda de ese "defecto" que los católicos liberales quieren desterrar de la prensa católica, de este especie de intransigencia, de esta guerra a todo lo que en lo mas mínimo se aparta de las enseñanzas de la Iglesia, de las declaraciones de la Santa Sede y de las resoluciones de los P r e l a d ~ s " " ~ ) . La necesidad de vigilar la actuación de los "católico- revolucionarios", que tanto contribuyeron en la mentalidad tradicionalista, a aumentar la confusión entre los creyentes, justificaba por si sola la existencia de La Revista de Las Palmas.

"Estos católicos híbridos son capaces de transigir con todo, menos con el celo cristiano y la verdad desnuda. ¡Qué estrago ha causado el liberalismo!"("'. Los argumentos que se emplearon en la descalificación del liberalismo, partían de considerarlo no como un sistema politice, sino como un error opuesto a la doctrina católica, en la medida que no admitía la subordinación, tanto de la sociedad como del Estado, a la Iglesia, lo que significaba de hecho, negar la soberanía social de Jesucristo. La consecución de un régimen de libertades formales no significó una condena por parte de los tradicionalistas de la existencia de partidos políticos. Incluso llegaron a aceptar su funcionamiento argumentando que nunca la Iglesia los había condenado. En ese sentido, incurrieron en contradicción al pre(15) La Revista de Ltrs Palmas, 12 de julio de 1882. (16) La Revista de Las Palmas, 8 de septiembre de 1882. (17) Ibídem.

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tender compatibilizar este principio con la negativa a ultranza de las libertades de enseñanza, de prensa y de cultosilXj.

LA RECEPCION DE LA ENCICLICA CUM MULTA. Para Hubert Jedin, "el tema capital de la historia de la Iglesia en esta era de España son los contrastes políticos dentro del mismo catolicismo"("'. En ese sentido, la Encíclica Cum Multa, publicada por León XIII el 8 de diciembre de 1882 exhortando a los españoles a la paz religiosa, revela la enorme preocupación del Vaticano por las dimensiones de un problema sin visos de solución alguna posible. Este documento animaba a la unidad a través. de la creación de asociaciones católicas bajo la dirección de los obispos. Sin embargo, el grado de recepción de C u m Multa en las distintas diócesis y sectores del catolicismo, fue muy diferente. En Canarias, aunque a juicio de Pozuelo la creación de la Unión Católica no había influido en la desunión de los fieles("'j.los continuos conflictos con la prensa de Las Palmas le obligaron a dirigirse a todos los párrocos mediante una circular en que les ordenaba rezar en las misas conventuales "por la extirpación del periodismo irreligioso y deshonesto de la ciudad" (21j. Además, las relaciones con las autoridades locales tampoco fueron buenos. En febrero de 1883 exigió al Alcalde de Las Palmas de Gran Canaria su intervención contra todas las personas que portasen máscaras y trajes con insignias sacerdotales durante los carnavales, con las que se trataba, a su juicio, de ridiculizar al claro(2Z'. Las tensiones llegaron a afectar a la celebración de una fiesta emblemática para la ciudad. El Corpus, conoció en esos años una marcada decadencia, y el cruce de acusaciones entre Obispo y Cabildo Catedral con el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria fue frecuente. Desde la Iglesia se llegó a pedir la aplicación de las leyes a todos los que mantuviesen actitudes de indiferencia manifiesta o falta de respeto durante la celebración de los actos religiosos, a lo que la Corporación local respondía sistemáticamente quitándole importancia o calificando los hechos de "aislados" '"). (18) La Revista de Las Paln~as,8 de noviembre de 1882. (19) JEDIN, H., op. cit., pág. 195. (20) DIAZ D E CERIO, op. cit., pág. 411. El 8 de marzo de 1883, Pozuelo escribió al Nuncio Rampolla explicándole su conducta respecto a la encíclica "Cum Multa" y afirmando que "la Unión Católica no ha influido en la Diócesis para la desunión de los católicos". (21) RCOC, L 1 , 3 de febrero de 1883, pág. 118. (22) RCOC, L 1,5 de febrero de 1883, pág. 118. (23) AHP, Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria. Carpeta de "Asuntos Religiosos" de 1883. Contiene las cartas del Obispo dirigidas al Alcalde. Entre otras cuestiones, solicitaba a las autoridades municipales su intervención para evitar quc la gente "fumase", no se arrodillase, no se destocase, o se mezclase con el clero y las autoridades durante las procesiones. El Alcalde respondía 24 horas más tarde negando los hechos descritos y culpando al Cabildo Catedral de la decadencia de la fiesta del Corpus en la ciudad.

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En este contexto, publicó Pozuelo en el BOEDC de 14 de febrero de 1883 una carta pastoral, la más extensa de su pontificado, haciéndose eco de la Encíclica (24j. No obstante, la llamada de León XIII a la concordia, recomendando la unidad de los católicos en los temas esenciales de cara al testimonio público de su fe, no tuvo su correspondencia en el Obispo de Canarias, de modo que su comentario sobre la Curn Multa en la citada pastoral, sirvió a Pozuelo para exponer su propio pensamiento en coherencia con lo que hasta entonces, había sido su trayectoria personal, tanto en el ámbito de la política, como en la pastoral, eludiendo casi por completo el documento del Papa Pecci. Puede afirmarse que Curn Multa, en lo relativo al fomento del asociacionismo católico, tuvo una incidencia real en la Diócesis, ya que a lo largo de los años 1884-85, como veremos, el modelo de la Sociedad Católica de Obreros de Las Palmas se extendió por toda Gran Canaria, aunque con escasa fortuna. De igual modo, se agruparon los jóvenes creando la Asociación de la Juventud Católica, que llegó a contar con un órgano de expresión propio, Los Jueves de la Revista; no obstante, una lectura detenida de la Pastoral de Pozuelo revela claramente que, en relación con la unidad de los católicos, nada había cambiado en sus posiciones personales. A su juicio, el laicismo "católico" era menos nocivo que el laicismo ateo, sin embargo:

"su acción es mucho mas deletérea y de~tructora"~~'j. Conviene distinguir entre una lectura católico-confesional y otra de carácter político.

El BOEDC era el órgano oficial de expresión de los obispos y cumplía una función intraeclesial. Era un instrumento clave para el gobierno y la comunicación con el clero. En este sentido, la extensión de la Pastoral y la pluralidad de las cuestiones que abordó, así como las llamadas continuas a la unidad con el Papa, dan la impresión de un alto grado de recepción de la Encíclica. Una lectura atenta revela lo contrario. La valoración que le tributa el Obispo es extraordinaria en general, pero no entró en el análisis de su contenido, hecho que puede apreciarse en las omisiones sobre aspectos esenciales que irían en la línea de Roma de búsqueda de la concordia entre los creyentes. Las relaciones del Vaticano con el Régimen de la Restauración surgido en 1876, no fueron buenas mientras vivió Pío IX. Con León XIII ganaron en cordialidad, aunque el apoyo absoluto de la Santa Sede sólo se logró a partir (24) Este tema ha sido mencionado por J. CUENCA TORIBIO, (1978) en "El Episcopado canario durante la edad contemporánea (1789-1966jm,en Las Palmas de Gran Canaria, en "Anuario de Estudios Atlánticos" 24, págs. 327-340. (25) BOEDC, n." 1,14 de febrero de 2883. págs 2-38.

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de la Regencia de Maria Cristiana en 1885'") y C u m Multa supuso un paso muy importante en esa dirección. En cambio, Pozuelo convirtió su Pastoral en una encendida condena dirigida a los católicos posibilistas, desde posiciones afines al carlismo, negando tajantemente cualquier planteamiento que posibilitase la unidad o la "colaboración" con el "Régimen establecido".

" N o es obstáculo para tomar parte en esta noble y necesaria empresa ser monárquico, de monarquía para o templada por instituciones representativas; ni siquiera ser republicano, de república aristocrática o democrática; pero si lo es n o ser católico.. . Por eso los enemigos del clero católico.. . n o tienen ( n ) personalidad para tomar parte entre las huestes defensoras de la Iglesia Católica. Y si alguna vez vienen a nuestro campo, debemos rechazar su impulso y considerarlos como hipócritas, como espías y traidores a nuestra causa. Esto en todas partes hacen mucho daño, pero mucho más dentro que fuera de las Asociaciones de Defensa Religiosa. No sólo debemos rechazarlos, sino que en sus advertencias y en sus consejos, hemos de creer siempre que va envuelta alguna añagaza de mala ley que en definitiva ha de producir, para los intereses católicos, malísimos y funestísimos resultadosn (27). A juicio del Obispo, todos los católicos que aceptaron las reglas del juego de la monarquía alfonsina y no militaron en las filas de la intransigencia, es decir, se han autoexcluido de la Iglesia. "han apostatado de su religión"i2K!,

"...al afirmar la compatibilidad de la Religión Católica con todas las formas de gobierno y con todos los partidos políticos n o es sostener la licitud de todas las políticas. U n católico que de su nombre a partidos defensores de políticas tiránicas, de políticas opresoras y absorbentes de los derechos que corresponden a los individuos, a las familias y a los pueblos, según las leyes de Dios, este católico viola los fueros de la justicia. U n católico que dé su nombre a políticas perseguidoras de la Iglesia en sus dogmas, en su moral, en su disciplina y en sus ministros; este católico, por sólo este hecho, ha apostatado de su religión"'?'!. De este modo, su pretendida defensa de la integridad católica se convirtió de hecho, en político de partido. Sin nombrarlos se situó por completo en la (26) 27 28 (29)

)

1

CUENCA TORIBIO, op. cit.,págs. 32-33. BOEDC, n." 1,14 de febrero de 1883, págs. 2-38 Ibidern. Ibídem.

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MANIFESTACIOYES DE LA DlVlSlOY DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO IIF JOSE PO7IlFLO Y HFRRERO

órbita de intereses del carlismo""'. En relación con la Diócesis de Canarias, el Obispo constataba con satisfacción que habla sido inmune a la división que con virulencia se vivía en otras diócesis peninsulares. Subraya la importancia de dos hechos acaecidos en Las Palmas que lo confirmaban: en primer lugar, el mensaje que suscribieron todos los institutos y corporaciones religiosas, así como gran número de laicos, y enviado a Roma con motivo del atentado contra los restos del fallecido Pío IX.

"Y todo esto sin disensiones de ningún género, en la mayor armonía, sin aspiraciones de partido y sin miras de ninguna clase política, por mas que los firmantes, si n o todos, muchos de ellos est~lviesenafiliados a diferentes bandos político^"("^. En segundo lugar, la fiesta del Centenario de Santa Teresa de Jesús. La Junta que, presidida por el Obispo, promovió los actos y festejos, encontró el apoyo de todos los católicos, no sólo de Las Palmas, sino de todos los pueblos del Obispado. Para Pozuelo, estas grandes manifestaciones de concierto y armonía católica, no estuvieron influidas por el espíritu de división que se manifestaba en las Diócesis peninsulares. "Podemos decirlo con santo orgullo: eran puramente católicas y puramente canarias"('2). Catolicismo y canariedad, una vinculación que en años sucesivos y durante toda la década, se iría haciendo cada vez mas frecuente en los escritos de los tradicionalistas. En la Pastoral existe un cierto desequilibrio entre las afirmaciones del Obispo relacionadas con la ausencia de división intracatólica en las islas, y la extensión que dedica a describir y condenar las muestras de un laicismo "escandaloso y vocinglero", culpable de que en el exterior se formase una idea "desfavorable y desventajosa de los hábitos del pueblo canario""". "(la división) ha sucedido por desgracia en Diócesis m u y principales de la Península, pero en la nuestra.. . la paz uzo se ha turbado ni entre el clero ni entre las asociaciones unas con otras, ni entre los miembros de una misma asociación. (30) CUENCA TORIBIO, op. cit., pág. 33. "El hincapié de Pozuelo en el deslinde establecido por el Papa entre religión y política contenía no poco de cautela e inclltso (le repudio del Establishnzent". En la lectura de la Pastoral, a nuestro juicio, se da lodo lo contrario. Religión y política aparecen entremezcladas y al Obispo no le interesó o no supo mantener dicha separación. Mantuvo una postura férrea. vigorosa y militante en el campo de lintransigencia, coherente con lo que significó su trayectoria durante el tiempo que ocupó la mitra de Canarias. (31) BOEDC, n." 1.14 de febrero de 1883, págs. - 2-38 (32) Ibidem. (33) Ibídern. &

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El clero, fiel a s u O b i s p o , y las asociaciones, viviendo e n santa disciplina bajo la dirección y enseñanza del clero, h a n a u m e n t a d o e n n ú m e r o y fervorH(-'"). Pero la actividad desplegada por el laicismo adquiere unas connotaciones que hacen: "tan graves estos excesos.. . que n o tenemos memoria de que los haya habido semejantes en ningún pueblo de España; ni aún en los períodos de fiebre revolucionaria.. . aunque este laicismo se compone de u n número reducidísimo de personas.. . Iza llegado a otros países el estruendo de sus desmanes"'"'. Al analizar el laicismo, distinguía entre el que se encontraba en Las Palmas en algunos sectores de la prensa, "afortunadamente minoritarios", al que era necesario detener; lo que denominaba "laicismo templado", integrado por católicos que con su actitud perjudicaban notablemente al clero, del que realizó una encendida defensa en dos aspectos. E n primer lugar, al considerar que el peso de cargos y ministerios exigían para Canarias el triple número de sacerdotes de los que contaba en ese momento. En segundo lugar, por las privaciones que sufrían al vivir de modo permanente junto a feligresías dispersas en el campo, dependientes de unos emolumentos escasos que llegaban siempre tarde y mal, especialmente para los curas de Lanzarote y Fuerteventura, cuya pobreza "raya en la miseria"; de modo que "podrá llegar el día en que para hacer profesión de cristiano y de sacerdote en Las Palmas, se necesite el valor y el heroísmo de que necesita bao los fieles en los tiempos de los Nerones y Calígula~'~". Para Pozuelo era inaceptable la posición de los católicos que no adoptaron una actitud decidida y militante en las filas de la intransigencia, e iiicluso les llegó a culpar de fomentar indirectamente la descristianización de la sociedad. "Este laicismo se compone.. . de aquellos católicos.. . que respetan a Jesucristo y a su Iglesia que dan limosna; que rezan el rosario, que oyen misa y confiesan y comulgan, pero quieren vivir en paz y amistad con los impíos, con los materialistas, los adúlteros, con los amancebados ... Este laicismo profesa la doctrina de los Obispos y el Clero; pero tiene pretensiones de imponerse al Clero

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"MANIFESTACIONES DE LA DIVISION DE LOS CATOLlCOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

y a los Obispos en determinar cuando y de qué manera debe defenderse a la Religión.

Este laicismo pretende que el Clero se dedique sólo á la administración de los Sacramentos; a la celebración de funerales católicos; a la predicación de la divina palabra.. . pero.. . sin producir alarma en las conciencias de los impíos.. . Según estos legos, esta conducta de paz y de silencio es mas recomendable, porque los sacerdotes (dicen) son ministros de paz"(37). Probablemente, el despliegue de la actividad anticatólica, anticlerical e incluso la discrepancia con el Obispo por parte de un número significativo de laicos, era en Canarias y, concretamente en la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, mucho mas considerable de lo que podría deducirse de la lectura de la Pastoral y de las comunicaciones que, sobre este tema, realizó Pozuelo a la Nunciatura en Madrid (38). Concluye pidiendo la adhesión a la Sede Apostólica, en referencia a los contenidos de la Encíclica en pro de la concordia, aunque mostrando un pesimismo absoluto sobre esta posibilidad ya que:

"El problema de ser católicos a gusto de libertinaje y la impiedad, está aun por resolver; y jamás se resolverá porque no tiene solución ... La impiedad (refiriéndose al liberalismo) n o estará nunca contenta ni satisfecha, si n o es con la apostasía completa de nuestra fe.. . N o puede surgir nada cristiano, ni en los hombres ni en las instituciones, ni en los libros, ni en los periódicos, ni en la enseñanza. Consiguió que fuera ocupado el patrimonio de la Iglesia; que el Papa perdiera sus dominios temporales; que hubiese libertad de cultos y de enseñanza ... que los cánones careciesen de sanción civil.. . su satisfacción n o puede ser completa si no consigue la demolición de todos nuestros templos, la profanación de nuestras imágenes.. . la supresión de nuestro culto y la aniquilación de nuestro ~acerdocio"(~'). Como vemos, la publicación de C u m Multa no evitó que Pozuelo insistiese básicamente en las mismas cuestiones que preocupaban a los obispos durante las décadas anteriores. Al contrario, dejó claro que no era posible esperar nada del sistema liberal, ni de ninguna de sus instituciones. Recordaba los males producidos por la Desamortización e insistía contra el artículo 11 de la Constitución, siete años después de su promulgación, ya que permitía la (37) Ibídem.

(38) J. CUENCA TORIBIO, op. cit., pág. 40, coincide con esta apreciación. (39) BOEDC, n." 1,14 de febrero de 1883, págs. 2-38.

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libertad de cultos. Deploró la separación de la Iglesia y el Estado, reflejada en la consideración del matrimonio canónico y la carencia de valor civil para las leyes de la Iglesia. En definitiva, la antigua tesis de la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo, se mantuvo con todo su vigor para el Obispo de Canarias. Poco después, recuperarían actualidad los sucesos acaecidos en 1868 en Las Palmas, cuando se produjo la exclaustración de las monjas del convento de San Ildefonso. Quince años mas tarde sirvió para dirimir los conflictos surgidos entre los defensores de la intransigencia, frente al "laicismo templado", que se saldó con el cese de Domingo J. Navarro como médico y profesor del Seminario Conciliar (4'1).

EL PROCESO A ROCA Y PONSA Y LA DESTITUCION DE DOMINGO J. NAVARRO. Junto a la postura tomada por Pozuelo en su carta Pastoral, la escasa incidencia que la Encíclica de León XIII tuvo en la Diócesis, queda corroborada en gran medida por la continuidad e incluso el endurecimiento de la línea editorial seguida por La Revista de Las Palmas, dirigida por Roca y P ~ n s a ' ~ " , en defensa de la intransigencia católica. (40) J. CUENCA TORIBIO, op. cit., págs. 43-44. En relación con la Pastoral de Pozuelo concluye: "Por habilidad, oportunismo, ingenuidad o torpeza es manifiesta la elusión de Pozuelo de la directriz marcada por el Pontífice en la Cum Mzllta al episcopado español. Las cañas del documento pontificio se transmutaban en lanzas en el del Obispo canario. Si la inexistencia de un clima ideológico tensionado en el conjunto de su grey hacía ociosa e incluso contraproducente la alusión detenida a las querellas políticas que daban carácter a la vida del catolicismo de la época, resultaba inadmisible sustituirla por una declaración de guerra a sectores muy exiguos e incapacitados para poner en peligro el tejido íntimo de la Diócesis, salvo un notable desfallecimiento en el ejercicio de su ministerio por el clero y seglares dirigentes". (41) Roca y Ponsa había nacido en Vic en 1852 en cuyo Seminario cursó estudios entre 1861 y 1872. Concluyó la carrera eclesiástica en el Conciliar de Canarias donde obtuvo el Bachiller en Teología en 1873. Es importante tener en cuenta que Vic era "una ciudad que habla destacado como centro activo del carlismo clerical y del integrismo". Ver F. LANNON, op. cit.,pág. 148, citando a J, BONET 1 BOLTA, "Eclesiastics de Barcelona enaltits en el consistorio papa1 de 1899: Vives: Tutó-Morgades Torrás i Bages", en "Analecta Sacra Tarraconensia, XXXVII (1964) págs. 231-272. En Vic residió Pozuelo, como canónigo de la Catedral entre 1863-65. Por su parte, Roca y Ponsa recibió el diaconado en 1874 y el presbiterado en 1875. De junio a septiembre de dicho año, desempeñó el cargo de ecónomo de Artenara y en el 76 sería párroco castrense, a la vez que obtuvo en Granada los grados de licenciado y doctor en Teología. Posteriormente elegido canónigo lectora1de la Catedral de Las Palmas. En 1877 logra el bachiller, la licenciatura y el doctorado en Derecho Canónico. Pozuelo contó con Roca y Ponsa durante todo su pontificado, confiándole responsabilidades claves en prácticamente todo lo concerniente a la vida asociativa y la prensa de la Diócesis, y le respaldó públicamente cuando fue necesario ante las autoridades civiles y la sociedad capitalina, en la que el canónigo no llegó a gozar de simpatías por su actitud intransigente. En el informe sobre "Episcopado y Obispos" de 31 de diciembre de 1890, en la Nunciatura de Madnd, se recoge lo siguiente: "Entre los capitulares el que se distingue entre todos como predicador, profesor, escritor y director de diarios católicos

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"MANIFESTACIONES DE LA DlVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

El equipo de redacción, integrado casi en su totalidad por jóvenes sacerdotes que accedieron al presbiterado en la época de Urquinaona (42j, cerró filas en torno a Roca y Ponsa y su artículo "El Despotismo Liberal", que dio lugar una demanda por injurias presentada contra el, por los integrantes de la Junta Revolucionaria que en 1868, ordenaron la incautación del convento de San Ildefonso, con la consiguiente exclaustración de su comunidad religiosa. Roca y Ponsa actualizaba un acontecimiento que había tenido lugar en Las Palmas hacía 15 años, en un contexto sociopolítico radicalmente distinto para la Iglesia. Es explicable, por una parte, en coherencia con las posiciones de los intransigentes, el hecho de negarse a colaborar o participar en la vida política siguiendo las reglas del juego del sistema canovista. En segundo lugar, en el marco de los conflictos entre católicos, siendo como hemos visto anteriormente absolutamente condenable cualquier tipo de presencia o actividad de los creyentes al margen del carlismo y la intransigencia. Estas cuestiones quedaron reflejadas en las numerosas consultas que el clero diocesano planteaba al Obispo, fundamentalmente sobre si deberían considerar incursos en la excomunión mayor de la bula Apostolicae sedis, a todos los seglares que hablan entablado acciones judiciales contra Roca y P o n ~ a ' ~ ~ ' . Pozuelo, consciente de la gravedad de su decisión, consultó al Cabildo Catedral a través del Dean'44),sin embargo, no llegó a ese extremo. El 22 de septiembre se publicó en La Revista de Las Palmas una carta de apoyo a la gestión y posicionamiento de Roca y Ponsa firmada por la casi totalidad del clero d i o c e ~ a n a ' ~en ~ )contra , también de la persecución a la que éste era sometido por el "catolicismo liberal canario", animándole a continuar con su trabajo. El juicio comenzó el 22 de enero de 1884 y participaron 28 testigos, entre los que destacó Domingo J. Navarro, médico y profesor del Seminario Conciliar desde la época del Obispo Codina. Junto a él declararon Agustín Millares Torres, Gregorio Chil y Naranjo y Amaranto Martínez de Escobar. Se trató de dirimir si en aquel momento la opinión pública de Las Palmas exigía el derri-

(...) es el canónigo lectora1 D. José Roca y Ponsa, pero se cree que el público le crítica por sus costumbres no dignas". En 1881 Pozuelo lo designó Vocal y Secretario de la Comisión nombrada para tratar sobre la "Usurpación del Cementerio Católico de Las Palmas", ocurrida en 1868 y realizada por la Junta Revolucionaria. Dirigió las tres revistas diocesanas que se publicaron en la década de los setenta: El Triunfo, La Tregua y El Golgota, así como el primer periódico católico de Las Palmas, El Faro Católico, y posteriormente La Revista de Las Palmas. Al finalizar Pozuelo su pontificado, le nombró Rector del Seminario. Poco tiempo después se trasladó a la Península, y regresó a Las Palmas al final de su vida, falleciendo en 1938. (42) La Revista de Las Palmas, n." 5 2 , l l de abril de 1883. (43) RCOC, L. 1,24 de agosto de 1883, pág. 134. (44) Ibídem. (45) La Revista de Las Palmas 199,22 de septiembre de 1883.

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bo del convento de San Ildefonso y la exclaustración de las monjas que lo habitaban, siendo el único existente en la Diócesis en ese momento. La sentencia se publicó el 28 de enero, siendo desfavorable para Roca y Ponsa, que fue condenado por injurias a tres años y medio de destierro a un mínimo de 25 kilómetros de Las Palmas, al pago de las costas procesales, a una multa y a publicar la sentencia en La Revista de Las Palmas. Concluido el juicio, se agudizó el enfrentamiento. Al día siguiente, el 29 de enero, el Obispo envió un oficio al Rector del Seminario comunicándole el cese como médico y profesor del mismo, de Domingo J. Navarro, cargo que habla desempeñado durante más de cuarenta años. La razón esgrimida para su destitución era su participación como testigo en el proceso contra Roca y Ponsa. El 31 de enero, en una carta pastoral ante la Cuaresma, el Obispo realizó un llamamiento a todos los católicos de la Diócesis a que sean "como un sólo corazón y una sola alma" y a todos unidos con Roma, previniéndoles ante los libros, folletos y periódicos que:

"que se colocan de parte de la impiedad, al defender que la Religión, la Iglesia y el sacerdocio, no deben ser defendido^"'^^'. en clara alusión a los "católico-liberales" de la ciudad. En febrero, catorce médicos de Las Palmas protestaron públicamente contra Pozuelo por la destitución. La respuesta de las instituciones diocesanas no se hizo esperar. El día 20 lo hizo la Sociedad Católica de Obreros "'7' y el 23 la Congregación de San Luis Gonzaga, encabezada por los sacerdotes Francisco Sánchez, Zoilo Padrón, Antonio Rodríguez y José Rodríguez Alvarez junto a 60 firmas de laicos en apoyo de Pozuelo ' 4 X ) . Tras su destitución, Domingo J. Navarro pidió explicaciones al prelado, quien alude con dureza a las divergencias existentes entre ambos con respecto a lo sucedido en 1868. Para Pozuelo, la Junta Revolucionaria que se formo en el mes de octubre de ese año, carecía de todo tipo de atribuciones legales, tanto canónicas como civiles, por lo que la exclaustración de las religiosas y la expulsión de los jesuitas del Seminario y su posterior embarque hacia la Península, fue un auténtico despojo y un atropello hacia la Iglesia. Por su parte, J. Navarro habla declarado durante el juicio que:

"no hubo desórdenes en esta población, que la Junta fue respetada por todas las personas sensatas, y que n o cometió actos de despotismo, tiranía, sacrilegio ni socialismo"(4'). (46) (47) (48) (49)

BOEDC, n." 2,31 de enero de 1884, pág. 9 SS. L a Revista de Lus Palmas, n." 242,20 de febrero de 1884. L a Revista de Las Palmas, n." 243,23 de febrero de 1884. BOEDC, n." 3,27 de febrero de 1884, págs. 17-36.

En clara contradicción con lo afirmado por Roca y Ponsa en su artículo. Los argumentos del Obispo, que obligatoriamente fueron leídos desde los púlpitos a todos los fieles, basados en Trento e incluso en las Constituciones de 1845,1869 y 1876 y en el Código Penal vigente, calificaban los hechos como:

"usurpadores, sin derecho y con violencia, abusivos del poder de la fuerza o la superioridad violentos, opresores, ejecutados sin mas ley que el repudio, despóticos y tirhnicos"("'). Concluía conminando al "médico perjuro" a que se retractase ante "el párroco de su feligresía". Pozuelo, buscando manifestaciones a apoyo, propuso una suscripción pública para poder acelerar las obras iniciadas en 1881, de la construcción deun convento para las monjas del Cister, en sustitución del derruido en 1868(5'). Será el 11 de noviembre de 1888 cuando se instalen en Teror, inaugurando a la vez un colegio de niñas y con predicación a cargo de Roca y Ponsa, entonces Fiscal de la Subdelegación Apostólica Castrense del Obispado, cargo que desempeñaba desde enero de 1885, con lo que puede afirmarse que no cumplió la sentencia que se le impuso como consecuencia del delito de injurias ("l. Siguió dirigiendo La Revista, siendo Consiliario de la Sociedad Católica de Obreros y responsable en gran medida de la aparición de otras similares en el interior de Gran Canaria durante los años 84-85. Director espiritual de las Hermanas de la Caridad y de las congregaciones del Sagrado Corazón y de San José establecidas en la Iglesia de San Martín, continuó con su labor pastoral sin interrupción durante toda la década'"). En 1888, veinte años después de la exclaustración, inauguraba junto a Pozuelo, el convento de Teror.

LA INTRANSIGENCIA ANTE LAS ELECCIONES DE 1884 En este contexto de enfrentamientos entre católicos, las consideraciones políticas de los tradicionalistas continuaron vinculadas a las afirmaciones pastorales, como se puso de manifiesto repetidamente en distintos artículos publicados en L a Revista de Las Palmas, ante el proceso electoral del 84. (51j BOEDC, n." 5,l de abril de 1884, pág. 51. (52) ACCLP, hoja suelta fechada el 2 de noviembre de 1888, unida al libro de Actas de la J.G. ( 5 3') Sobre el Droceso a Roca v Ponsa v la destitución de Domingo J. Navarro, estuvo informado en todo momento el Nuncio ~ a m ~ o l lcomo a , lo pruebala abundante correspondencia que a lo largo de 1884 mantuvo con el Obispo de Canarias. En el Archivo Vaticano, se encuentra el Fondo de la Nunciatura de Madrid y constan escritos de Pozuelo entre: 14 y 21 de febrero, 4 de marzo, 21 de abril, 10 y 11 de mayo y por último el 30 de septiembre. Ver DIAZ DE CERIO, op. cit., págs. 412- 413.

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Era el momento en que el partido de Cánovas ya habla asimilado a los laicos mas sobresalientes ligados a la Unión Católica, aunque sin incidencia real en Canarias. Coincidía con la intervención activa de la Diócesis contra la pobreza en Lanzarote y Fuerteventura, agravada por los efectos de la sequía, cuando por primera vez aparece el liberalismo como causa directa del aumento de la pobreza en las islas.

"Las elecciones en si consideradas, nada tienen de inmoral. Constituyen la manifestación de una de las maneras de ser que puede tener la sociedad. Pero el liberalismo las ha inficiona d o de tal manera en su origen, en su existencia y en los medios que ha puesto en práctica, que son instrumento de desmoralización"(54). Es decir, instrumento para la descristianización de la sociedad canaria, cuya principal víctima sería la figura del pobre.

"El pobre sobre todo es la víctima escogida para recibir las torturas del liberalismo.. . A y del que tiene derecho a votar. Se le amenaza con quitarle el trabajo con que vive, arrojorle de la casa en que habita, quitarle las tierras que cultiva, tal vez con enredarle en los anillos de una causa civil o criminal.. . E n vano forcejea por librarse de la presión que le ahoga: el liberalismo acaba por arrancarle u n voto.. . que da a cambio u n poco de aire, un rincón para guarecerse, u n mendrugo de pan que comer o de trabajo pobremente retribuido para vivir. Los unos n o reparan en medios para conservar su influencia local.. . otros son tratados como esclavos y se dispone de ellos como si n o tuviesen voluntad propia y dignidad personal. A y de los que votan contra lo que exigen los que cuentan con alguna influencia.. . son vejados y perseguidos.. . sus faltas se convierten en crimenes y son los verdaderos parias de los pueblos. Mientras tanto, los amigos gozan del privilegio de la impunidad, y son escandalosos y sin freno, ya que n o hay quien se atreva a poner coto a sus desmanes, y envilecen a u n pueblo, porque les está sometido como un esclavo a su señor. Las elecciones ejercen una acción terriblemente inmoral. El propietario que exige el voto al colono.. . y el hombre que lo vende al dinero acometen u n acto inmoral, como los que cometen ilegalidades en las urnas para favorecer a su candidato.. . La existencia del cacique avasallador, a cuya sombra crecen los vicios impunes, es una inmoralidad permanente consecuencia de los votos que el cacique reúne"(5s). (54) La Revista de Las Palmas, 261, 3 de mayo de 1884, el artículo "Las elecciones y la moral cristiana". (55) Ibídem.

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"h.1ANiFESlACiOi\ES DE LA DI\'ISIO\: DE LOS CATO1 ICOS DCRAIUI E EL OBISPAUO DE JOSE POZIJELO Y HERRERO

Se condenó sin paliativos la acción del caciquismo al ejercer la coacción sobre los votantes, denunciando las consecuencias para el pobre, al no someterse a sus dictados. Se criticaron unos procesos electorales fraudulentos para mantener una situación de privilegio a cambio de nada y se rechazó claramente la persecución a la que eran sometidos aquellos que no aceptaban las reglas del juego, así como las ilegalidades cometidas en el recuento de los votos. Sin embargo, el tradicionalismo católico no supuso nunca una alternativa real. La tarea consistía en moralizar la sociedad a través de la potenciación del asociacionismo confesional de todo tipo. En la Diócesis de Canarias, a partir de 1884 con las sociedades católicas de obreros, la Asociación de la Juventud Católica y, desde 1887, las Conferencias de San Vicente. Con respecto a las asociaciones de obreros católicos defendidas enérgicamente por Pozuelo para el que: "deseamos que los Circulos hasta ahora establecidos crezcan en número y en fuerzas sociales y religiosas ... deseamos que se establezcan en poblaciones cayo vecindario lo permita.. . por su número; y recomendamos esta obra católica y civilizadora a todos los párrocos. Igual reconzendación haremos a los propietarios y personas acomodadas que estén en aptitud de promover esta clase de asociaciones y de favorecerlas con su protección y su dinero. E n pocas cosas podrán manifestar su gratitud a Dios por las riquezas que han recibido de su mano, de u n m o d o mas grato.. . a sus.. . ojos, que en favorecer la instrucción y la moralidad del honrado artesano y del humilde proletario, pronzoviendo y ,favoreciend o las asociaciones católicas de obreros"('61. Era el llamado a la conciencia de los privilegiados con el propósito de poner en práctica la comunicación de bienes. A fines de 1884, la polémica entre los católicos continua. Pozuelo publicó el 10 de noviembre una carta pastoral que revelaba la vigencia del conflicto. ". ..veréis derribar Iglesias y conventos; o apoyar con sus palabras y sus obras a los que los derriben".

En clara referencia a los sucesos del 68 y a la actitud de Domingo J. Navarro eii el juicio a Roca y Ponsa. "espías del catolicismo que engañan y seducen a los sencillos, separándolos de sus legitimas pastoresv("). -(56) BOEDC. 11." 1,18 de octubre de 1884, pág. 133 SS. (57) BOEDC, n." 14,10 de noviembre dc 1884, pág. 141 SS.

JOSE MIGUEL B A R R E T O R O M A N O

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Por su parte, el periódico diocesano, ante la intención del gobierno surgido de las urnas de mejorar la situación de la clase obrera, creando comisiones en las principales ciudades del Estado, entre ellas Las Palmas, con el fin de estudiar la realidad en cada localidad, exponía: "ninguna esperanza ciframos en estas medidas.. . los males que afligen a la clase obrera, su enemistad con los capitalistas, lo mismo que la actitud avasalladora y aun antihumanitaria de estos para con los obreros se deben . ..a una causa permanente.. . se trata del gran problema social de todos los tiempos.. . hoy por h o y la cuestión social es el gran problema. Todavía n o ha existido u n gobierno liberal que haya comprendido la gravedad de este asunto"(i8'. Se rechazaba así la gestión realizada hasta el momento, tanto por parte del partido liberal como del conservador, en relación con la cuestión social. Para los tradicionalistas canarios, las iniciativas del nuevo gobierno auguraban otro fracaso, ya que para resolver el problema social era necesario: "trabajar contra el liberalismo mismo. (Así).. . mientras haya liberalisnzo, habrá conflicto social. Matad al liberalismo, y el conflicto social desaparecerá par si mismo" ("l. En la Diócesis, la alternativa ya estaba en marcha, el modelo de Sociedad Católica de Obreros de Las Palmas se extenderla por toda Gran Canaria.

José Miguel Barreto Romano

(58) Ln Revrsrn dr Los Pnlmns. 322, 3 de diciembre de 1884 (59) Il7ícllrrn.

ALMOGAKEN. 22. (98). Pág. 75-103. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

EL PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR UN CURA ULTRAMONTANO DESDE CANARIAS'"' (EL PAPA, LA REVOLUCION Y LA MUERTE)

J ~ s u sPEREZPLASENCIA LICENCIADO EN HISTORIA

EL PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR UN CURA ULTRAMONTANO DESDE CANARIA.

E l texto que analizamos lleva por título Oración Fúnebre en las honras del Pontífice Pío IX. Utilizamos el documento original el manuscrito que fue leído el 28 de Febrero de 1878 en la Catedral de Las Palmas por el Lectora1 Roca y Ponsa que es además su autor''). La Oración Fúnebre es un texto de carácter apologético y a la vez histórico, puede dividirse en tres partes según el tema tratad: En la primera el Lectora1 intenta mostrar a Pío IX como un hombre elegido por la Providencia. Aparecerá así como el héroe que se mantiene firme en la roca en tiempos, que son descritos como tempestuosos y caóticos. (*)

(1)

El presente artículo forma parte de un proyecto de mayor envergadura centrado en la figura de -D. José Roca y Ponsa y el pensamiento "Católico, contra-revolucionario" en Canarias-. Financiado conjuntamente por la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Las Palmas y La Fundación Mapfre-Guanarteme. ARCHIVO DE LA C O M U N I ~ NTRADICIONALISTA CARLISTA DE CANARIAS, "Círculo Tradicionalista «Roca y Ponsan", Las Palmas de Gran Canaria.

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La segunda parte trata de la Revolución, que es vista como la culminación de un proceso cuyo origen es la Reforma. Hará hincapié en los ataques de que es objeto el Papa, o lo que es lo mismo, la Iglesia ya que el Lectoral identifica ambos términos, así atacar al Papa es atacar a la Iglesia y atacar a la Iglesia es atacar a Cristo, lo cual equivale a declararse enemigo de Dios. La corriente ultramontana puede así deslindar dos campos, sin punto medio, o se es liberal o se es católico. La tercera parte trata de la muerte y el triunfo; la muerte que en un concepto barroco iguala a todos los hombres, pero también los distingue. Así la buena muerte de Pío IX es enfrentada a la muerte de sus enemigos que es presentada como sucedida entre calamidades, dudas, arrepentimientos y sufrimientos, como si fuera un adelanto del Juicio Final. Esa buena muerte es expuesta así como señal del triunfo del Papa y por tanto el acabamiento del texto refleja a la vez, la esperanza en el triunfo final de la Iglesia.

INTRODUCCION: La concepción de la Historia es providenciali~ta(~). Todo el texto está impregnado, según sus partes, de un lenguaje profético, apocalíptico, esperanzador y triunfante. Aquí la clave para dar sentido a los sucesos es la certeza en la existencia de un plan divino que se realizará irremediablemente, con lo cual a pesar de la derrota y caos aparente, de los duros juicios que se realizan al analizar los avances de la Revolución, hay una esperanza que sólo se explica desde ese sentido providencialista. No es un texto racionalista pero tampoco es revelacionista, es un análisis histórico desde una concepción teológica, la visión crítica de una parcela de la Historia desde lo sagrado. No es por ello un documento fantástico ni extraordinario, ya que razón y fe se prestan apoyo. Hay una convivencia entre lo trascendental y lo que podemos llamar efectivo o positivo, como ocurre en la narración del milagro que antecede a la elección del Papa. Por tanto hay una visión sagrada, una armonía entre la Revelación y lo racional que se sitúa dentro de la corriente filosófica-cristiana en auge, el Neotomismo, también conocida como Neoescolástica. La historia de los sucesos humanos es analizada desde la razón e insertada en un contexto sagrado dado por la Revelación , siendo el esquema el siguiente: 1. Creación; 2. Hechos históricos, «cuyo punto culminante sería la Encarilación», y 3. Parusía «final del mundo y de la Historia». La Historia quedaría insertada en el medio, en el punto 2. El punto 1 afirmaría la Soberanía de Dios sobre el hombre y la sociedad y el punto 3 prometería el cumplimiento del (2) VVAA., Diccionario de términos básicos para la Historia, Alhambra, Madrid 1986.

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plan divino y por tanto el triunfo de la Iglesia , es decir la Historia queda entre un origen revelado y un final profetizado. Dos textos nos acercarán a esta concepción teológica y providencialista, el primero es la lección que D. José expondrá, durante la inauguración del curso 1882-83 en el Seminario, titulada -Prescindir sistemáticamente de la Teología equivale a negarla-. En él la Teología (ciencia o tratado de Dios atenikndose a las «verdades de la Revelación»), debe estar presente y reflejarse en todas las ciencias, incluso en la moral y las leyes, «debe reflejarse en todo» ya que el Orador la considera el «crisol donde se depuran todas las ideas científicas». La Teología presentada como luminaria, cuya función consistiría en dar sentido transcendental a las actividades humanas, no habiendo sin ella verdadera ciencia, ni moral, ni justicia, ni orden verdadero. Esta ciencia actuaría como faro, sin su luz, el dominio de lo subjetivo sustituiría y negaría todo lo «sobrenatural, superior, espiritual y noble». Este análisis llega a su punto álgido cuando el Lectora1 diga, refiriéndose al desplazamiento sufrido por el binomio ideal "fe-razón" frente a la "razón pura e independiente - diosa y soberana", que ello implica la apoteosis de la temporalidad en el mundo, una secularización de todas las acciones y actividades humanas. La "verdad absoluta" y universal es sustituida por las opiniones y "criterios individuales" consensuados o impuestos. Con esta sustitución de lo humano por lo divino se produce lo que el Lectoral describe como el triunfo de un "absurdo" y por tanto un imposible, lo cual intenta demostrar partiendo de un principio lógico «es preciso que los efectos reconozcan una causa proporcionada y adecuada, lo que es producto de la razón individual, por fuerza ha de ser individual también». La conclusión final a la que llega es que la "civilización moderna" constituiría una "tiranía" ya que ha impuesto como universal y verdadero criterios nacidos de lo individual y lo subjetivo. Una última clave nos el dará un artículo escrito por Roca y Ponsa en el periódico clerical El Faro Católico de Canarias el 9-1-1879: «Que existe una Providencia en el universo, que preside todos los movimientos y dispone todas las acciones aún las más insignificantes, es una verdad que se desprende de la idea de Dios, creador libre y ordenador sabio de todo cuanto existe. Que esta misma Providencia ejerce su influjo saludable sobre la Iglesia, ...procurando que todos los acontecimientos contribuyan a su prueba y a su victoria; es un hecho histórico de la más alta importancia.. .D. La visión teológica-providencialista de la Historia en el presente texto, es el producto de la ortodoxia doctrinal del autor. Realizará unos análisis y Ilegará a unas conclusiones, que aunque hoy puedan parecer maniqueas y cargadas de fanatismo, mantienen una lógica y coherencia dentro de la escuela doctrinal en que se desarrolla. En ella todo análisis partirá de lo sagrado a lo humano, y sin tomar en consideración este punto de partida, no sólo este texto sino

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prácticamente todo el pensamiento Tradicionalista, puede parecernos ininteligible y sin sentido. Es, teniendo en cuenta esta concepción, desde donde hay que analizar la Oración Fúnebre para poder sacar las claves de la visión que tiene el Lectora1 y contiene el texto, de un periodo específico. Ello nos permitirá introducirnos en el mundo del pensamiento y las creencias de la corriente ultramontana, y objetivizar así sus análisis. Es decir, hacer Historia de las mentalidades utilizando los escritos de un clérigo militante carlista afincado en Canarias.

La primera parte del texto comienza con la narración de las propias experiencias del Lectora1 durante la gran peregrinación española a Roma en 1877('), que fue organizada por N ~ c e d a l 'y~ el ) periódico El Siglo Futuro reuniendo como apunta el profesor F. J. Fernández de la Cigoña a más de 8.000 peregrinos. El carácter de esta peregrinación como protesta ante la ocupación de los Estados Pontificios y los ataques contra la Iglesia, el Papado, la fe y la moral que provocaba el Liberalismo, el gran número de participantes, la importancia del Integrismo -ya que su poder de convocatoria nunca fue superado ni siquiera por la jerarquía eclesiástica- la hacen especial y con un marcado signo tradicionalista.

D. José Roca y Ponsa fue en representación de Urquinaona, es importante decir que esta peregrinación, que forma parte de los movimientos que se dieron en todo el mundo católico, permitió que el Lectora1 y con él Canarias participara de forma activa dentro de esos movimientos de acción católica, así el periódico clerical que representa a la Asociación de Católicos de Las Palmas llamado El Gólgota, en el que escribe el Lectoral, llegará a colaborar y crear opinión con otros de la península, dejando meramente de copiar y traducir artículos nacionales y extranjeros, destacando la relación con la revista del cura integrista D. Félix Sardá y Salvany. Estrechará la relación con el Carlismo y el Integrismo (entendido aún como actitud). En las Palmas la relación entre el Gólgota y los periódicos tradicionalistas, El Triunfo y La Tregua, es tan estrecha que este último tendrá que advertir en sus páginas que no representa a la Asociación de Católicos la cual se define como apolítica, y que aunque defiendan causas comunes, ellos en lo político son legitimistas y tradicionalistas. ( 3 ) P. LANNOA FRANCES, Privilegio y Profecía: La Iglesia Católica en España 1875-1975. (4) B. URIGUEN, Orígenes y evolución de la derecha española: El Neocatolicismo, C.S.I.C., Madrid 1986.

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Llegará incluso Roca y Ponsa a establecer corresponsalías en Francia, de las cuales conocemos dos: la de Burdeos que mantiene relaciones con otro corresponsal en Gaeta (Italia), y la de París que, a su vez, recibe noticias de Alemania, Inglaterra y Austria. Lo mismo se intentó dentro del archipiélago, creando una red de informadores, corresponsales y propagandistas, cuyo éxito o fracaso queda aún por estudiar. El Lectoral a partir de esa experiencia personal unirá sentimientos, razón y fe haciendo de Pío IX un "arquetipo" o "modelo de héroe" cristiano contrapuesto al s. XIX. Así la narración de los hechos de la vida del Papa, aparentemente insignificantes antes de su elección, adquieren, con el milagro ocurrido antes de su elevación al Solio Pontificio, pleno sentido. Roca y Ponsa pretende que, a través de la aceptación de la intervención divina, los fieles vean en el Papa al Vicario de Cristo y sucesor de Pedro, y también que, a través de ésta aceptación, no quede duda posible sobre la magnitud de los sucesos y enfrentamiento~que posteriormente narrará, ni de la envergadura de los personajes. Así su ingreso en la Iglesia, su trabajo con los seres más débiles de este mundo, los huérfanos, su actuación como Obispo centrada en la moralización y reforma del clero y del pueblo, su afán en mejorar y crear hospicios, las reformas administrativas y de gobierno, tanto en las sedes de Spoleto como de Roma, serán narradas con un lenguaje y unas imágenes poéticas que contrastan con el lenguaje duro y apocalíptico utilizado posteriormente en la descripción de la Revolución(S'.Todo este pasaje culmina, desde mi punto de vista, en el aludido hecho prodigioso, percibido por el Orador como un auténtico milagro, llave que le permitirá exponer y hacer penetrar a los oyentes de la Catedral de Las Palmas en una Historia en la cual la providencia se muestra de forma visible. Dice así ... «En los primeros días de Junio de 1846 un coche atravesaba las calles ... en dirección a Roma , agolpóse la multitud, ávida de novedades, mientras una blanquísima paloma hendiendo el aire detiene su veloz carrera sobre el coche, llenando de asombro a la ... muchedumbre. En vano se trató de auyentar a la tímida ave, en vano se la castigaba, la paloma huía un instante ... y luego como movida por un impulso superior, se posaba otra vez complacida sobre el recién llegado carruaje. De pronto, oyóse una aclamación universal iViva,viva, El será el Papa, El será el Papa! Todos estaban conmovidos, El viajero era un Cardenal que iba al cónclave que se había de celebrar por muerte de Gregorio XVI ...Mastai Ferretti era ya Pío IX». Este fragmento logra presentar al Papa como un "elegido", como un héroe, no en el sentido pagano de hijo de dios-a / humano, y sí cristiano, es decir como un varón ilustre por sus virtudes y trabajos, por sus sacrificios y amor para con los más débiles y desamparados, para con los sin padres. Así el ( 5 ) M . FLICHE, Historia de los Papas (vol. XXIV - Pío IX ), Valencia 1974.

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Lectora1 logra hacer aparecer al futuro Papa como el padre de los que están solos, "Siervo de los siervos" (Servus servorum) es el lema de los Pontífices ¿No es así presentado Pío IX? Lo es incluso antes de su elección, así Roca y Ponsa dirá respecto a su labor en los hospicios