Arqueología, tierra y territorios

Manasse y Arenas

ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA EN CONTEXTOS DE NUEVAS LUCHAS POR LA TIERRA Bárbara Manasse 1 Patricia Arenas 2 “Como pueden uds. comprar o vender el Cielo, el calor de la tierra… somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros” Carta del Jefe Seattle al Presidente F. K. Pierce, EEUU 1855

La definición y re-definición recientes del uso y dominio de las tierras en contextos de reconocimiento de nuevos sujetos legales y políticos, como es el caso de los pueblos originarios, interpela la práctica científica y social, en tanto el Estado argentino ha impulsado modificaciones en la gestión territorial mediante nuevas leyes que promueven el diagnóstico y registro de las tierras declaradas como propiedad comunitaria indígena. Sin embargo, el problema del uso y dominio de la tierra en la provincia de Tucumán, y especialmente en el Valle de Tafí, es una pesada carga poscolonial aún no resuelta. La manipulación de la información histórica ha permitido su apropiación por parte del poder español y, más tarde, por la clase dirigente de Tucumán, desconociendo la existencia de los pueblos originarios. La actual organización en comunidades indígenas es parte de un proceso identitario de (re?) etnización reciente en la región. En este nuevo contexto, social y político complejo, el patrimonio cultural tucumano, que actualiza al pasado en su presente, se ha convertido en un recurso fundamental para una acción descolonizadora. Es nuestro objetivo reflexionar y discutir teórica y metodológicamente estos procesos, en el marco de relevamientos de los recursos culturales y del patrimonio cultural indígena, los que tienen como objetivo proveer de argumentos de legitimación a los reclamos por sus tierras y recursos, que las 1

Docente e investigadora del Instituto de Arqueología y Museo, Facultad de Ciencias Naturales e IML, Universidad Nacional de Tucumán y de la Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca 2 Docente e investigadora del Instituto de Arqueología y Museo, Facultad de Ciencias Naturales e IML, Universidad Nacional de Tucumán

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comunidades locales están efectuando ante el Estado, poniendo énfasis en los procesos que se manifiestan en Tafí del Valle protagonizados por los grupos que allí se han organizado.

Apertura En los últimos años Argentina viene participando de un proceso de constitución y reclamo del reconocimiento legal de la existencia de un número importante de comunidades indígenas (“pueblos originarios”)3. La Constitución Nacional de 19944 reconoce sus derechos básicos, entre los cuales el acceso a la tierra es uno de los puntos de mayor relevancia y uno de los más conflictivos (Arenas 2003)5. En Tucumán, la Constitución Provincial de 2006 en su artículo 149 reconoce explícitamente la preexistencia étnico-cultural, la identidad, la espiritualidad y las instituciones de los pueblos originarios que habitan en su territorio, y garantiza la educación bilingüe e intercultural y el desarrollo económico, político, cultural y social de sus comunidades indígenas. Y, más específicamente, “Reconoce (…) la posesión y propiedad comunitaria de las tierras 3 El Estado nacional refiere a “pueblos originarios” y ello es acorde a las nominaciones internacionales. En los diferentes foros y congresos, en normativas legales se habla de “pueblos indígenas” u “originarios”. Estos conceptos son políticamente estratégicos al implicar la autodeterminación y remarcar la preexistencia. De modo más específico, y en Argentina a partir de la Ley 23.302 ya se refiere a “comunidades indígenas”, formas específicas de organización; el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) inscribe de acuerdo a esta última categoría, habiendo varias Comunidades de un mismo pueblo. 4 En el Art. 75. Inc. 17 se plasma en la letra la respuesta a un reclamo de un importante sector de la sociedad argentina: reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantiza el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconoce la personería jurídica de sus comunidades y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; regula la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano, ninguna de las cuales será enajenable, transmisible, ni susceptible de gravámenes o embargos. Asimismo asegura su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y demás intereses que los afectan. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones. 5 Otro punto de no menor importancia es el de la restitución de restos humanos (Ley Nº 25517). En este trabajo no nos abocaremos a esta problemática.

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que tradicionalmente ocupan (…)”, destacando, al igual que la Constitución Nacional vigente, en que ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes ni embargos. Por último, en un todo acorde a los lineamientos trazados a nivel nacional, asegura la participación de las comunidades en la gestión de sus recursos naturales y de los demás intereses que los afecten6. Como lo expresan en sus demandas a la Convención Constituyente que trabajó en la elaboración de la Constitución Provincial (2006), las comunidades indígenas de Tucumán consideran que los recursos culturales/arqueológicos son “(…) sagrados por estar en ellos los restos de nuestros mayores.” En ellos se encuentra reflejada su existencia. En el documento elaborado y presentado ante la Convención, las comunidades indígenas – en aquel momento firmaron veintiuna7 exigieron que se les reconozca legalmente la posesión y propiedad comunitaria de su patrimonio arqueológico, histórico-cultural e intelectual, así como el derecho al consentimiento previo, libre e informado respecto de su gestión8. Las experiencias recogidas en las luchas indígenas por emblemas arqueológicos de la región como lo son la ciudad indígena de Quilmes9 o los monolitos-huancas (“menhires”) del Valle de Tafí, permitieron valorizar la relevancia no sólo cultural, sino también política, de los restos materiales del pasado indígena local (Mastrángelo 2001, Endere 2007). 6 Hay que destacar que en ninguno de estos corpus legales se hace referencia en forma explícita a los recursos culturales. 7 Firmaron ese documento las comunidades indígenas de Casas Viejas, El Mollar, La Angostura, Tafí del Valle, El Rincón, Potrero Rodeo Grande, Chasquivil, Tolombón, Hualinchay, Chuschagasta, Ancajuli, Colalao, Anfama, Solco Llampa, Quilmes y Amaicha del Valle, todas del pueblo Diaguita Calchaquí; El Nogalito, Mala Mala, Potrero de las Tablas, El Siambón, La Oyada, del pueblo Lule. Actualmente se encuentran reconocidas por el Estado Nacional solo 19 comunidades. 8 Documento presentado por las Comunidades del Valle a la Convención Constituyente en marzo 2006. Archivo de las autoras. 9 Uno de los logros de las comunidades indígenas en la actualidad fue reemplazar el apelativo de “Ruinas de Quilmes”, como se conocen hoy en la cartografía académica y turística, por el de “Ciudad Sagrada de Quilmes”.

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Todo ello indica que estamos en presencia de un proceso de construcción de patrimonio (o patrimonialización) de los restos arqueológicos, de las costumbres y de los rasgos culturales nativos. Los discursos expresan con claridad el sentido político de esta nueva conceptualización: el pasado debe servir al presente. Esta valorización es de carácter territorial, en cuanto tiene como una de sus finalidades la identificación y demarcación de los territorios de las comunidades. Presenta un sentido político que se ve reforzado en la demanda de manejo y control de este patrimonio, interpelando al poder de los distintos actores involucrados actualmente en su definición y gestión: los sectores hegemónicos, entre los que se incluye el saber científico que no siempre ha sido objeto de un proceso reflexivo. En el año 2007 el Estado Nacional, haciéndose cargo de los constantes reclamos de las comunidades indígenas, sancionó la Ley 26.160 que propone la ejecución de un relevamiento técnico, jurídico y catastral de la situación dominial de las tierras ocupadas actualmente por estas comunidades, para la instrumentación del reconocimiento constitucional de la posesión y propiedad comunitarias10. Para ello, se declaró la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas, suspendiéndose –en la letra- la ejecución de sentencias, actos procesales o administrativos, cuyo objeto sea su desalojo. El estado exige, para la implementación del reconocimiento dominial comunitario, que las tierras deben ser actuales, tradicionales, públicas y encontrarse fehacientemente acreditadas (Art. 2º)11. 10 En el marco de esta ley el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas elaboró un Programa de Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas (Resolución 587/07 del INAI), por medio del cual pretende garantizar el reconocimiento de la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan las Comunidades Indígenas; para promover el reconocimiento jurídico de los derechos de las Comunidades Indígenas sobre los territorios y los recursos. En Tucumán se ha dado inicio a las tareas vinculadas a este programa en el año 2007. 11 Su condición de actuales, tradicionales, públicas y encontrarse fehacientemente acreditadas produce hacia adentro de los equipos técnicos, que realizan el relevamiento, las discusiones más interesantes, dado que la variable histórica es parte de la explicación de la situación actual de las comunidades y la categoría de actual limita la comprensión de los procesos hacia dentro de los territorios.

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Las/os científicos y profesionales12 de distintas disciplinas que trabajan en estos temas se ven implicados en una acción política de gran relevancia para el futuro de las comunidades. Para la antropología y, más aún, para otras disciplinas como la arqueología, menos acostumbradas a intervenir tan directamente en la realidad de las sociedades, este tipo de intervenciones significa poner sobre la mesa posicionamientos epistemológicos, ideológicos, políticos y profesionales, y obliga a un compromiso explícito para el delineamiento de las estrategias de intervención. Tanto desde el punto de vista teórico como desde el metodológico, se hace necesario revisar categorías y dispositivos conceptuales -sometiendo a examen sus condiciones de producción de sentido-, así como los paradigmas de intervención, evaluando distintas formas de acción y articulación de saberes y el lugar de enunciación. Conceptos más o menos abstractos como identidad, cultura, patrimonio, pasado, territorio, espacio o tiempo deben ser analizados políticamente, como parte del discurso científico (Fabian 1983) dado que este tipo de locuciones forman parte del discurso noacadémico, y en particular, del de las comunidades indígenas, que van apropiándose y resignificando cada uno de ellos de acuerdo también a sus propios intereses. Es decir, cada uno de ellos se expresa políticamente en el marco de objetivos proyectados en el futuro (Rappaport 2006). Dado que la tarea encomendada es producir conocimiento articulando saberes útiles y acordes con las demandas, aportando el respaldo empírico que permita fundamentar el reclamo de las comunidades por el reconocimiento de sus territorios, las estrategias de intervención requerirán una evaluación del mismo carácter: ¿participación, colaboración, co-producción, asesoramiento? Así mismo, será necesario definir con claridad el lugar desde donde los profesionales enunciarán sus propuestas, poniendo sobre la mesa: 12 Buscamos diferenciar aquí las prácticas profesionales, de fuerte articulación con la sociedad, de aquellas que tradicionalmente se han abocado a responder casi exclusivamente a las demandas de la comunidad científica, por encima y/o a un costado de lo que pueda ser de interés general.

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neutralidad/ objetividad; pero también, solidaridad, compromiso y/o militancia social. Las comunidades indígenas tucumanas demandan relevamientos de su cultura material, de recursos culturales que den cuenta de la continuidad poblacional en el territorio, de la antigüedad de su ocupación humana y, sobre todo, de aquellos rasgos culturales que le dan particularidad13. Politizando la identidad, y a partir de ejercicios colectivos de narrativas que hacen centro en los saberes territoriales, se busca producir conocimientos que sirvan para fortalecer el actual proceso de re-etnización14 y para lograr el reconocimiento de sus derechos. Atendiendo a este cuadro de situación, creemos necesario plantear, evaluar y discutir estrategias de intervención científicaprofesional en el marco social, político, cultural de estas luchas que en el NOA, y en particular en el oeste tucumano, son emergentes de problemas vinculados con la herencia del colonialismo español, que de ninguna manera culminó con el surgimiento de las repúblicas en el suelo americano. De esto, como ya lo señalara Choque (2007), los pueblos indígenas constituyen hoy su último y más elocuente testimonio. Vale decir que estas estrategias de intervención en el territorio pretenden superar prácticas coloniales enraizadas en el Estado y en nuestro mismo ejercicio profesional.

Territorios indígenas En Tucumán, es en la región serrana -centro/norte y oeste de la provincia- donde se están produciendo la totalidad de los procesos socioculturales y políticos de (re)significación del pasado y del 13

Solicitud que realizaran a las autoras las comunidades indígenas del Valle de Tafí y Amaicha del Valle a partir de fines del año 2006. 14 ¿Re-etnización o etnización? El antropólogo argentino Miguel Bartolomé habla de procesos de etnogénesis, definiéndolos como “procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia contemporánea constituye un nuevo dato tanto para la reflexión antropológica como para las políticas públicas en contextos multiculturales.” (Bartolomé, 2004:23).

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presente indígenas. En el área de Trancas, en el sector tucumano del valle de Santa María (Yokavil), con las Cumbres Calchaquíes aledañas, y en el Valle de Tafí donde están emergiendo los reclamos a los estados provincial y nacional. Es también allí donde surgió la militancia que trabajó, junto con las ONGs locales, para la reforma de la constitución provincial del 200615. Algunas comunidades tienen una larga historia de lucha por hacerse visibles como pueblos originarios, tal es el caso de las comunidades de Quilmes y Amaicha del Valle; otras en cambio, recién se están reconociendo en esta nueva figura, a la que la Constitución Nacional del ´94 diera carácter jurídico. Tafí del Valle pertenece, en cierto modo, al segundo grupo. Está muy próximo, geográfica e históricamente a la región de Amaicha y Quilmes y ha vivido de cerca las definiciones y pujas políticas de esas comunidades. Pero, salvo un proceso que fue tempranamente abortado por la dictadura militar de los años setenta, no participó mayormente de esos movimientos sociales. Siempre se consideró a Tafí como un área en la cual ya no quedaba población indígena, al igual que en Trancas y en las Cumbres Calchaquíes, en general. Concebido tradicionalmente como una unidad territorial, el valle de Tafí fue configurado desde una percepción geográfica y geopolítica urbana elaborada desde la ciudad de San Miguel, capital de la provincia. En esta configuración espacial participaron distintas disciplinas científicas, entre ellas también la arqueología16. Son estas representaciones que, a poco de intercambiar saberes con la población nativa, aparecen como insuficientes e, incluso, incorrectas. Su conformación, sus límites -internos y externos- son 15

Las razones por las cuales las poblaciones del llano tucumano no se están conformando en Comunidades Indígenas hasta el momento, requiere de una investigación socio-antropológica e históricas específica, que escapa a los alcances del presente trabajo. 16 La construcción cartográfica es una importante herramienta política, en tanto prescribe el lugar que cada uno ocuparía en el escenario que se pretende imponer. Vgr. Briones 2005; Mignolo 2000 y 2006; Quesada 2008.

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heterogéneos y fluctuantes en el tiempo, producto de los procesos históricos locales y regionales, y de las trayectorias de los distintos actores sociales involucrados. La cartografía académica, de los distintos tiempos, lo marca como una unidad, pero también excluye espacios, incorpora otros, que no responden a la territorialidad sentida por la gente (territorio vivido). Atentas a esta realidad, Tafí del Valle -como área social e históricamente constituida- no es abordado aquí como una unidad estable, unívoca y homogénea, sino todo lo contrario. Relevar territorio indígena tafinisto obliga a historiar; requiere superar fronteras y/o integraciones impuestas conceptualmente por otros sujetos sociales17, así como conceptos construidos desde la geografía occidental más tradicional, siendo por ello difícilmente cuestionables. El presente de Tafí se manifiesta complejo. Ubicando al Valle no solo en este tiempo de reconfiguración social y cultural de un sector de su población, sino también, con un sentido espacial -desde la mirada descolonizadora que proponen Quijano o Mignolo18-, en el contexto regional, nacional y latinoamericano, Tafí da testimonio de heterogéneas y sucesivas prácticas sociales, apropiaciones de elementos materiales y simbólicos, que han producido importantes modificaciones en sus territorios, en sus paisajes (Arenas, Manasse y Noli 2007). Este territorio es entendido como espacio valorizado desde la práctica cotidiana19, generadora ésta de importantes desigualdades entre quienes lo disfrutan y lo padecen.

17 Sirva de ejemplo de la necesidad de este tipo de revisiones los resultados de investigaciones realizadas por historiadores, arqueólogos y antropólogos respecto a las identidades étnicas y territorios de los pueblos de los Valles Calchaquíes (Giudicelli 2009; Lorandi y Boixados 1987-1988; Lorandi et al 1997); lo mismo, también, en lo que respecta al Valle de Tafí (Cruz 1997 y 2007, Manasse 2006, Noli 2007). 18 Ver, también, Maldonado-Torres 2006. 19 Desde lo instrumental (dimensión ecológica, económica o geopolítica) o desde lo cultural, como espacio y símbolo de pertenencia, de ancestralidad (dimensión simbólica e histórica). Vgr. Barros 2004.

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Historiando territorio indígena en Tafí del Valle La vinculación entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza se da en un marco de esquemas significativos de sentido. En los territorios de las comunidades indígenas se enfrentan dos cosmovisiones y estilos de vida incompatibles o, cuanto menos altamente conflictivos. La historia del valle está marcada por la intervención colonial en un contexto de nuevas e irruptivas lógicas y valores simbólicos: el “tener y poseer” en el paso de una sociedad comunitaria a una de propiedad privada, se dieron a través de formas de apropiación de territorio por manus militaris que no estaban previstas en los códigos locales de la época. Primero, el orden colonial, el tributo, el diezmo, la mita, la encomienda y, en épocas poscoloniales, la irrupción de un estado organizado por el registro civil y eclesiástico, la escuela y las “fuerzas del orden”. En la actualidad, finalmente, la lógica de mercado del modelo hegemónico. A través de un largo proceso histórico, Tafí fue espacio de sociedades agropastoriles desde al menos unos dos mil años. Aquellas que hicieron de esta región su hogar, su territorio, en las últimas centurias previas a la invasión y conquista españolas se hallaban fuertemente articuladas, tanto en lo económico como en lo social y político, con las que habitaban el valle del Yokavil. En el siglo XV habían sido incorporadas a la esfera de dominio del imperio inca, discutiéndose aún el carácter de su sujeción (Manasse 2007; Patané Aráoz 2009). ¿Cuáles espacios estaban implicados más o menos directamente?, es una pregunta en la que aún estamos trabajando para dar una respuesta. Sin embargo, considerando el asunto desde este mismo período de sujeción imperial, ya se pueden vislumbrar discontinuidades, focos y extensiones que no coinciden totalmente con las propuestas definidas desde la geografía y la historia. A partir del siglo XVI, el Valle se configura como área para la explotación de mano de obra, mediante el sistema de encomiendas. Sus pobladores fueron llevados compulsivamente fuera de su territorio, obligándolos a prestar servicio a más de cien

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kilómetros de distancia, en un área próxima a lo que hoy es la capital provincial (Cruz 1997 y Noli 2007). Ello permitió que un familiar directo del que figura como primer encomendero20, pidiera al Valle en Merced por el simple expediente de hacerlo figurar como despoblado (Bixio y Berberián 1988; Manasse 2002). Se constituye así, en uno más de los territorios apropiados mediante la figura burocrática de tierras vacías21. Pero de acuerdo a documentación colonial recientemente analizada (Cruz 1997 y 2007, Noli 2007), fueron muchas las familias tafí que permanentemente regresaban al valle, a sus cerros y quebradas, huyendo de los encomenderos. Esta gente irá conformándose como población “criolla” en toda esta región (López 2006), constituyéndose, más tarde, en mano de obra cautiva de las estancias que se fueron instalando en el área serrana tucumana, salteña y catamarqueña. A partir del siglo XVII el Valle funcionará como espacio de ganadería extensiva, pastaje y engorde de mulares. Era además un punto de articulación estratégica de las redes mercantiles de la explotación minera de Capillitas, en el área de Andalgalá y el acceso ineludible hacia ese polo económico que concentraría gran parte de los esfuerzos productivos y comerciales de la región hasta los inicios del siglo XIX. Desde mediados y fines del siglo XIX en adelante el Valle pasa a integrarse como espacio productivo de la llanura tucumana dentro de una estructura agraria de latifundio o hacienda sobre las espaldas de la población nativa. Los pobladores de cerros y valles son atraídos por el trabajo a jornal de la creciente producción cañera del llano tucumano y transformados en arrenderos de sus propias tierras en el Valle22.

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El capitán Juan Núñez Ladrón de Guevara. Vgr. Quiroga (1999), Delfino, Díaz y Espiro (2006) para el noroeste argentino, pero también Gnecco (2006) para el norte del continente sudamericano o Creamer (1989), para Australia. Dice Gnecco: “Los territorios de los otros no fueron espacios vacíos sino ‘vaciados’…” (op.cit: 227). 22 Los propietarios de fincas cañeras o de ingenios en las provincias de Tucumán y de Salta son los que detentan la propiedad de la tierra en los Valles. Sus “estancias” permitían obtener la mano de obra necesaria para la zafra azucarera. 21

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Un nuevo cambio de rumbo económico y social comienza a percibirse avanzando el siglo XX y ya en 1945 se registran propuestas políticas expresas para ir configurando al Valle como espacio recreativo para la burguesía tucumana23. Hoy alcanza su expresión más clara en el proceso indiscriminado de urbanización de segundas viviendas, que se articula con el negocio inmobiliario y con el movimiento de inversiones asociado al turismo nacional e internacional (Arenas, Manasse y Noli 2007). Los pobladores nativos, que sirvieron de mano de obra para el crecimiento y desarrollo de aquella burguesía, están quedando sin tierra para el cultivo de sus recursos alimenticios y lo que es peor aún, para sus viviendas. En un proceso que tomó ya relevancia con la conformación del Valle como área semillera de papa, alrededor de la década de los sesenta, estas familias son progresivamente expulsadas de sus tierras, las que en su mayoría son arrendadas a productores externos. En estos últimos años, la tierra es loteada y vendida casi exclusivamente para la construcción de casas de veraneo, avanzando sobre áreas habitadas por generaciones, sobre espacios de producción de las familias nativas sobre el fondo del Valle, e incluso sobre cerros y quebradas, en un avance incontenido de la especulación inmobiliaria que no parece tener límites. Respecto al territorio, entonces, en la cartografía social tafinista se detectan enfrentamientos entre: a) los intereses de propietarios privados, que adquirieron las tierras de modos muy diversos; b) los de los pobladores nativos, que reclaman hoy los derechos adquiridos de tierras que les han sido cedidas por los antiguos estancieros, pagadas con obligaciones24, y que hoy no cuentan con los debidos títulos de propiedad; c) los de la Iglesia, que recibió tierra de parte de los terratenientes y d) los del mismo estado provincial, que posee tierras por expropiación o compra por deudas al fisco.

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Partiendo con el loteo para casas de veraneo en la zona de La Quebradita. El sistema de obligaciones implicaba un pago en trabajo o especies para tener el derecho de habitar las tierras del terrateniente. 24

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Producto de diversos modos de colonialismo interno, de formas de acceso legitimadas en los procesos de independencia y posindependencia (López 2006) y de la consolidación del estado nación, la tierra -convertida en territorio vivido- emerge como el campo de disputas por antonomasia: su usufructo, propiedad y división no agotan en absoluto el escenario de lo contencioso. “Las historias que circulan por planicies y laderas, las tradiciones, creencias, denominaciones e incluso el subsuelo que cobija de semillas hasta ancestros, saturan la tierra de un capital simbólico que atraviesa generaciones y políticas. La tierra, desde esta perspectiva, adquiere simultáneas significaciones al punto que toda naturaleza cesa para tornarse producción cultural, social, económica, histórica, política (…)” (Arenas, Manasse y Noli 2007:13).

Tierras y territorios en el nuevo contexto constitucional Desde el año 1992 la lucha por la tierra -sea como mercancía o como territorio- adquiere otro carácter, respaldándose, a nivel de jurisprudencia, en un nuevo status jurídico25. El reconocimiento de la existencia como sujeto colectivo de derecho de los pueblos originarios actualiza y pone en juego toda una nueva serie de elementos que interpelan los fundamentos de la legislación que regula al Estado Nacional. De hecho, exige, por su índole, condiciones legales específicas y propias. La propiedad privada, eje conceptual, jurídico e ideológico de las normativas vigentes, ya no es la única manera de concebir los modos de acceder, poseer y gestionar los recursos materiales y simbólicos. En este contexto, la tierra, para los que no integran comunidades indígenas, y los territorios de las comunidades son el centro de las disputas actuales, enmarcadas en procesos de esta nueva configuración “étnica” de la Argentina26. Habiendo sido

25 En el año 1992 Argentina por la Ley 24.071 ratifica el Convenio 169 de la OIT (1989). 26 De modo operativo diferenciamos la “tierra”, que se posee y mercantiliza, del “territorio”, que adquiere sentido en tanto es vivido -desde adentro- como relación con

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sistemáticamente desconocidos desde la conformación del Estado Nacional, borrados de su estructura social (López 2006:57), estos nuevos actores continúan en una disputa por ensanchar el marco de sus derechos, focalizando sus intereses primordialmente en la educación27 y en la tenencia de las tierras28. La lucha por sus territorios es, en realidad, muy antigua. Los pueblos americanos llevan siglos peleando por ellos. En los Valles Calchaquíes basta mencionar la resistencia al poderío español. Pero, en Tafí, así como en otros lugares de la provincia de Tucumán, ella adquiere solo recientemente un carácter político, de reivindicación social y étnica (Arenas 2003). Por primera vez se pone en tela de juicio la legitimidad de la propiedad detentada por los terratenientes locales, cuestionando aspectos jurídicos de su posesión. Cada uno de los sujetos implicados en esta puja la sostiene y renueva desde todo un conjunto de estrategias. Por ejemplo, en Tafí desde el lado de los terratenientes actuales, se están llevando a cabo una compulsiva limpieza de títulos, como en la zona de Los Cuartos; se procede a la redefinición de las propiedades y la instalación de nuevos alambrados -antigua Estancia de La Banda-, al desalojo de

el espacio: relación práctica, económica, histórica, familiar, cultural, simbólica y ancestral, aunque no siempre política. 27 Como resultado de esta lucha se logra que la Ley de Educación Nacional, en su Capítulo XI contemple, por primera vez en la historia en la Argentina, la creación de la Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe dentro de la estructura del sistema educativo formal. Esto significa que los niveles de Educación Inicial, Primaria y Secundaria deben garantizar el cumplimiento del derecho constitucional de los pueblos indígenas a recibir una educación que contribuya a preservar su identidad étnica, su lengua, su cosmovisión y su cultura. 28 Cabe destacar que, más allá de identificarse actualmente como indígenas, los pobladores nativos de Tafí y de Tucumán en general, exigen ser reconocidos como actores sociales relevantes de procesos económicos diversos que posicionan a Tafí y a la provincia en el contexto regional. Consideran que son sujetos “históricos”, ciudadanos del estado nación, formando parte de los procesos históricos de la realidad tucumana y del NOA. A pesar de que las historias oficiales no los colocan como actores de estos procesos -lo que trae graves consecuencias a las practicas ciudadanas contemporáneas-, cada vez más se consideran actores principales de estos procesos socioculturales y económicos sin los cuales historia tucumana no hubiera sido como fue. Son actores relevantes, así también, del presente regional.

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pobladores asentados en lo que sostienen que son sus tierras29 (Los Cuartos, por ejemplo) y también al traspaso del problema de tierras con títulos irregulares a terceros, por medio de loteo y venta, como ocurre en la Costa 1 y La Costa 2, al alambrado reciente en el perilago. A ello hay que agregar todo un trabajo mediático desacreditando la identidad, los derechos y las pretensiones de pueblos originarios30 (ver figura Nº 1). Por otro lado, adoptando distintas formas de resistencia, los pobladores locales desalambran predios que consideran impropiamente cerrados -áreas serranas del Centro, Oeste y Sur del Valle de Tafí-; construyen apachetas en sectores que se quieren privatizar -Los Cuartos, La Costa 1, Molle Solo-; colocan carteles que declaran la propiedad indígena -Los Cuartos, El Rodeo-, organizan programas radiales indígenas o, incluso emisoras radiales El Mollar y Amaicha del Valle-; entregan tierras a sus comuneros comunidades indígenas del Mollar y de Tafí del Valle- y se oponen a los desalojos con cortes de rutas. Realizan petitorios al gobierno provincial -con publicación en distintos espacios mediáticos- y manifestaciones multitudinarias en la capital provincial, donde son acompañados por partidos de izquierda, ONGs y centros de estudiantes de la universidad local (ver figuras Nº 2 a 5). En esta puja por el reconocimiento de los territorios ancestrales, los restos materiales prehispánicos también son herramientas explícitamente puestas a su servicio. Aunque avanzaremos sobre este tema más adelante, cabe mencionar que las comunidades vienen denunciando al estado provincial la existencia de sitios de “valor arqueológico”, con el doble fin de posicionarse como sus herederos, pero también de impedir que el espacio que ocupan esas evidencias sea sujeto de explotación por terceros -como recurso cultural o como espacio de valor inmobiliario-.

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Estos desalojos se llevan a cabo a pesar de que están expresamente suspendidos, como medida judicial, por la Ley 26.160. 30 Ver La Gaceta de Tucumán, 01/04/07 y El Periódico de Tucumán, 9/0/2008.

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Mientras tanto, el Estado Nacional se mide entre políticas claramente neo-indigenistas, sensu Briones y Carrasco (2006)31, y la voluntad política de un avance en el reconocimiento tal cual se expresa en el Artículo 75 de la Constitución Nacional y, posteriormente, en la Ley 26.160. El estado provincial tucumano sólo recientemente comienza a intervenir -de forma conflictiva y contradictoria- ante los severos problemas que acarrean desalojos como los de la zona del valle de Santa María (Colalao del Valle) y Trancas (Tolombón y Rodeo Grande), así como los de Tafí del Valle (Los Cuartos y La Angostura32). Ante esta reconfiguración del derecho, propuesto desde las nuevas normativas legales, surgen obstáculos para la implementación de estrategias jurídicas necesarias. Entre ellos se destaca una severa falta de información, así como la evidente dificultad de adecuar el marco jurídico positivo del derecho occidental individual a una normativa que contemple la figura de la propiedad comunitaria y el derecho colectivo. El mismo concepto de ciudadanía se ve puesto en tela de juicio en estas demandas expresadas por los pueblos originarios (Scholtz 2006). No menor impedimento son el desconocimiento interesado y la falta de reconocimiento de los procesos históricos y culturales que dieron lugar a la situación actual -política, cultural y social- de las comunidades. De hecho, aún se sostiene que para ser indio se debe tener una continuidad de filiación sanguínea, cosa que el estado ni

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Briones y Carrasco (2006) sostienen que una política “neo-indigenista” es aquella que alude a “(…) prácticas que renuncian, en lo explícito, a un proyecto de asimilación vinculado al indigenismo clásico pero concretan, en los hechos, estilos restringidos de consulta y participación indígena” (op. cit. 202). 32 A comienzos del 2007 se producen una serie de desalojos en la provincia de Tucumán. Entre ellos dos en Tafí del Valle: en Los Cuartos, 22 familias son expulsadas de sus tierras, destruyéndose sus viviendas; y en La Angostura, en el predio en donde funcionaba el antiguo Parque de Los Menhires, en donde resistieron más de 60 personas. Ver información en el Diario La Gaceta del 1/04/1997 y también en: http://www.forestpeoples.org/documents/s_c_america/argentina_diaguitas_forced_re moval_mar07_sp.shtml

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siquiera exige cuando otorga las personerías jurídicas a estas comunidades indígenas. Finalmente, no se puede dejar de tomar en cuenta que al menos una parte de las tierras de Tafí, y de los valles y serranías del oeste del NOA, están en manos de gente muy ligada al poder político y económico desde la misma constitución del estado nacional.

Procesos de patrimonialización de recursos culturales. De acuerdo a lo que se viene señalando, se reconoce un proceso en el cual los restos materiales del pasado indígena adquirieron nuevos sentidos. Aunque aún no se observa un despegue significativo de la valoración arqueológica, esas evidencias, esos restos, son justipreciados hoy en Tafí como recursos, es decir como herramientas para fundamentar los reclamos por tierra y saberes. La riqueza arqueológica de este Valle y sus alrededores es conocida y reconocida en los ámbitos científicos locales y nacionales. Es interpretada como testimonio de más de dos mil años de ocupación humana en la región; aunque aún se discute sobre la existencia de momentos de menor densidad poblacional debido a problemas de orden climático. Del mismo modo, todavía se debate sobre las identidades y los orígenes de esos pueblos que hicieron de Tafí su territorio, hasta que los españoles los extrañaron (Manasse 2002). Aunque son polémicas del ámbito científico, éstas siempre han trascendido en historias, en discursos sobre el pasado legitimado por las instituciones; narrativas que fueron internalizadas por la población local nativa desde la escuela, los medios de comunicación, los discursos de la industria turística (Manasse y Camerlingo 2007) y también, y con especiales consecuencias, desde el discurso y las prácticas jurídicas. La continuidad poblacional de las sucesivas generaciones de habitantes del Valle, que podría homologarse al derecho consuetudinario, es uno de los elementos que entran en juego; el que

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las familias, que fueran colonizadas violentamente por los españoles, sean o no descendientes de aquellos pueblos, es otro. Ambos son de carácter histórico y político, y se ven, de algún modo, resueltos cuando se les niega el vínculo ancestral con los restos materiales prehispánicos33. Los patrimonios culturales de las comunidades trascienden, en el presente, como bien público, como “patrimonio arqueológico”, más no como herencia histórica ni como referente cultural de las familias nativas que actualmente habitan estas regiones. Desde el ámbito científico nacional esta es una cuestión que recién se está empezando revisar34. Sin embargo, el tema está lejos de ser resuelto en la práctica regional. En la cartografía local, en la historia del Valle de Tafí, aquella población siempre fue considerada como foránea, sin derechos sobre el territorio, como no-sujetos (Manasse 2002 y 2008). Aún avanzado el siglo XX las relaciones establecidas en estas regiones los colocan como otros, incluso frente a su propio pasado. Las alteridades son producto de prácticas ideológicas y políticas, que como dice Dussel (1994), están construidas sobre lógicas darwinistas. De este vaciamiento de contenido histórico también es responsable el discurso jurídico. Los discursos universitarios, periodísticos y de la clase dirigente, incluso de la Iglesia, enseñaron que ellos -los indígenas- ya no existían. De allí que los restos arqueológicos nunca 33 Es un argumento esgrimido en diversas épocas en la historia americana. Los pobladores de la época colonial, y menos aún los nativos actuales no fueron los forjadores de las grandes expresiones arquitectónicas y materiales prehispánicas. Quizás el más conocido para nuestra región sea el que le niega a los diaguitas la ciudad de Quilmes (Turbay, A. 1983 La fortaleza-templo del Valle Calchaquí. Divulgación arqueológica. Castelar, Argentina). B. Trigger refirió a este tipo de estrategias en su clásico libro de la historia del pensamiento arqueológico, comentando las controversias suscitadas alrededor de la asignación de los montículos del Missisipi a los pueblos que los europeos encontraron en su conquista del territorio americano, o si, por el contrario pertenecían a otros, ya extintos que habían sido suplantados por hordas salvajes, éstos sí ancestros directos de los pueblos hallados en el siglo XVI. 34 Vgr. Declaraciones de Río Cuarto, Córdoba (2004); Foro de los Pueblos Originarios en el 1º Congreso Latinoamericano de Antropología, Rosario (2005); y en la Mesa Redonda “Arqueología y Pueblos Indígenas” del XV Congreso Nacional de Arqueología Argentina , San Salvador de Jujuy (2007); y por el Simposio “Arqueología, tierras y territorios: conflicto e intereses” de la 4º Reunión Internacional de teoría Arqueológica de América del Sur, San Fernando del Valle de Catamarca (2007)

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fueran concebidos como propios y, por lo tanto, tampoco como parte de su pasado histórico y de su legado cultural. En gran parte del NOA, los elementos culturales distintivos, aquellos indicadores de diversidad cultural, de pertenencia y ancestralidad, han sido y son frecuentemente, objeto de descalificación explícita y se asocian a los sectores subalternos de la sociedad, lo que aporta a los procesos de deterioro de su autovaloración (Lorandi 1989). A partir de los años noventa, en una puesta en valor que se fue extendiendo desde los paisajes y el clima hacia las riquezas culturales, estas últimas, al igual que aquellas, se mercantilizan, entrando en el conjunto de recursos que de algún modo permiten señalar la diferencia social, cultural y económica. Lejos de mirar con respeto sus características particulares y dinámicas en lo que cada momento histórico fue dando lugar, y específico en lo que hace a cada modalidad espacial, ellas son folclorizados y vistas como manifestaciones exóticas. Se promueve un turismo que crea los bienes que necesita, en desmedro del desarrollo cultural local nativo (Manasse y Camerlingo 2007)35. Aquellos restos materiales, evidencias de la vida indígena prehispánica son, sin embargo, parte constitutiva del espacio ocupado y usado en la actualidad y en tiempos antiguos. Estos vestigios forman parte, e integraron desde siempre, el paisaje cotidiano de Tafí y son incorporados a la subjetividad, que percibe y da significado a su territorio (Manasse 2008). Pero, hasta no hace mucho tiempo atrás, gran parte de la evidencia material prehispánica era concebida como resto arqueológico, es decir, restos que para significar, requerían de la intervención profesional de la arqueología. Éstos son los que, en la última centuria, fueron usados para denotar y dirimir identidades criollas regionales y empleados en contextos de demarcación de proyectos fuertemente nacionalistas (ver Mastrángelo 2001, Manasse y Arenas 2001, Endere 2007).

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Podríamos calificar este momento como del Segundo tiempo, el de la posmodernidad, descrito por Cristóbal Gnecco (2008), y que caracteriza a la Arqueología como accesorio. “Pasado y futuro se cancelan mutuamente en un juego de sombras; solo sobrevive el presente. Los nuevos campos de producción cultural promueven la obsolescencia, el consumo conspicuo, el carácter efímero.” (op cit: 98).

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Hoy, por el contrario, y vinculado al reciente proceso de reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas, las evidencias prehispánicas señalan el sentido de pertenencia a ese otro nativo. Se constituyen en símbolos de la existencia de profundas temporalidades, evidencias de la continuidad poblacional36 y particularmente en el valle de Tafí, se configuran como un patrimonio cultural indígena tafinisto. Aquellos restos materiales, pero también las características culturales que distinguen y que caracterizan a estas poblaciones en la actualidad, implican una herencia y paisajes culturales comunes. Se van constituyendo en evidencia de ancestralidad (Manasse 2008)37. La identidad de la población oriunda del Valle es una construcción muy compleja38. Cada vez más familias nativas se reconocen como indígenas en un proceso que desafía los relatos sobre su desaparición en extrañamientos, mestizajes y migraciones. Los pobladores y las pobladoras de los cerros tucumanos -así como también catamarqueños, salteños y jujeños- están revisando sus lazos históricos, procedencias, modos culturales e historias de vida, reconociéndose como sujeto colectivo manipulado, ocultado y finalmente negado39. En el marco del actual proceso social y político, los territorios con restos arqueológicos y culturales en general, pasan a ser mucho más que recursos culturales de valor científico. Una parte importante 36

Los datos actuales aportados por la arqueología y, en cierto modo por la etnohistoria, nos permiten aseverar que en el momento de la conquista española hacia 1550- de estas regiones, Tafí no solo estaba poblado, sino que tenía un importante número de familias habitándolo (Manasse 2007). 37 De algún modo equiparable, el historiador aymara Carlos Mamaní (1994) sostiene que las ruinas arqueológicas de las antiguas culturas no son entes inertes ni objetos muertos; ellos conforman parte de la realidad que influye activamente en nuestras vidas, tanto en lo individual como en lo colectivo. “They are the link with a dignified and autonomous past in which we have our own government and were the subjects of our own history. In short, they are the source of our identity. This is why many of these sites are held to be links with the past.” (op cit.: 49). 38 Este tema ha sido tratado por Noli (2007) y Cruz (1997). 39 Basta con dar cuenta de la cantidad de materiales producidos por las comunidades en los últimos años como parte de sus procesos de fortalecimiento de sus propias comunidades. Por ejemplo, los producidos en los últimos años por la Comunidad Indígena de Quilmes.

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de su población, especialmente aquella constituida recientemente como comunidad indígena, aunque no sólo ella, proclama y reclama otros sentidos. En la reconstrucción-construcción de su propia versión del pasado nativo, las evidencias materiales prehispánicas conforman un elemento de suma relevancia; se constituyen en herramientas de gran valor para sostener sus lazos ancestrales y, también, para hacer visible sus derechos a la posesión, dominio y propiedad del territorio. La participación en la gestión de sus recursos naturales y culturales conforma así una de las estrategias centrales para fundar sus reclamos. Creamer (1989) sostiene que en Nueva Gales del Sur (Australia), “Aborigines need to gain more control over the sites. While the past itself cannot be controlled, reconstructions of the past can be used to help achieve present needs and aspirations” (op.cit:137)40. Los restos y las evidencias de la vida indígena pasada en este Valle, hoy conforman y distinguen esos territorios, constituyéndose en referentes identitarios de origen, en evidencia de ancestralidad (Manasse 2008). Los restos arqueológicos y los bienes culturales se patrimonializan en este proceso, adquiriendo valor territorial, al ser utilizados para dar cuenta del territorio ancestral, y así configurarlo. Pasan a ser el referente tangible de un pasado sistemáticamente negado. Pasado, como herramienta de constitución identitaria pero, también, como soporte para pugnar por un presente y un futuro más justos y dignos (Bartolomé 2004). Pero, ¿cómo apropiarse realmente de ellos? ¿Cómo hacer de esos recursos un insumo, cuando la alienación provocada por distintos agentes a lo largo de la historia generó una distancia suficiente como para obstaculizar su conocimiento, comprensión y apropiación? ¿Cuál es, por ende, el accionar posible?

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“Los aborígenes necesitan ganar mayor control sobre los sitios. Mientras el pasado en sí mismo no puede ser controlado. Las reconstrucciones del pasado pueden servir para cubrir con las necesidades y aspiraciones del presente.” Traducción de las autoras.

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Reflexionando sobre la práctica profesional Al reflexionar sobre nuestras formas de intervención en el campo reconocemos posicionamientos que hay que revisar. El presente nos interpela para deconstruir algunas certezas y pensar nuestra práctica profesional desde un punto de vista que considere que no hay intervención técnica, sino en el marco de una teoría social. En primer lugar, es necesario que las intervenciones cuenten con un componente reflexivo, no solo en tanto pobladoras del valle, sino para repensar la forma en que producimos conocimiento y para revisar nuestro posicionamiento ético y político. Trabajar en territorios donde, como dice Ginsburg (1992) los nativos son nuestros vecinos, implica una reflexión sobre la producción de conocimiento, sobre el trabajo de campo y sobre la relación entre ciencia y política. Acá, el exotismo queda fuera y se plantean nuevos problemas éticos y políticos. Las antropologías reflexivas parten de la idea de que los discursos corrientes no pueden proveer más que una versión politizada e ideológica de lo real, una versión que suprime la conciencia de su propia parcialidad (Ghasarian 2008:251). Estos enfoques permitieron a la antropología asumir el hecho de que hay matrices epistemológicas y políticas que condicionan la producción de saberes, oponiéndose, como estrategia, a la neutralidad autoproclamada de la antropología del canon (colonial). La pregunta de por qué y desde dónde se produce conocimiento, es un ejercicio de reflexividad en un esfuerzo por cuestionar el método mientras se investiga. Se pregunta C. Ghasarian (2008) “¿qué estatuto se le puede dar al saber de la antropología, que actualmente ya no invoca el positivismo científico y que no tiene como objeto de estudio principal a otro lejano, portador de una alteridad absoluta? Dos grandes de la antropología contemporánea -Bourdieu y Geertz- que compartían la idea de la no-neutralidad de la tarea del antropólogo/a, practicaron con énfasis y recomendaron con igual seriedad, la necesidad de un trabajo reflexivo que nos preserve del intelectualismo. Para Bourdieu no hay ninguna posibilidad de producir conocimiento sino ahí, cuando

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observador y observado se someten a la objetivación, no solo de lo que él, el observador es, sus propias condiciones de producción y su biografía personal, sino también de los intereses ocultos que se encuentran invertidos y los beneficios que prometen. La reflexividad así entendida es un regreso a sí mismo y su práctica el único modo de enfrentar al intelectualismo y mejorar la producción científica. Durante mucho tiempo se nos hizo creer que hacer ciencia era ser capaces de producir una fotografía de la realidad. Pero la observación no es neutral ni objetiva, se capta diferencialmente de acuerdo con cuáles son los supuestos -explícitos o no- que ordenan la mirada de/la observador/a (Follari 2000). Dirá Bourdieu (2003), que el esfuerzo no es ser objetivo, en términos de una neutralidad valorativa positivista, sino objetivarnos. Estaría a favor de una ciencia que haga el esfuerzo de la objetivación, más que de alcanzar la objetividad, la cual es sólo el resultado de poner los objetos en perspectiva, de captar sus aspectos legaliformes y repetibles, de modo de hacer desaparecer de la percepción aquello que -visto como desordenado- queda fuera de dicho campo de estipulación previa (Follari 2000). Así, lo que se produce es un saber que no es copia de esa realidad que se estudia, sino un saber que configura versiones de la realidad. Ya los antropólogos/as y arqueológos/as no están separados en la producción de conocimiento de la valoración de los procesos en juego en el campo. Lejos de ser paralizados por la crítica, ésta debe ser estimulante para ser empleada en volver a movilizar y reorientar a las investigaciones hacia caminos que abran perspectivas nuevas que den cuenta de las realidades ocultas en los presupuestos adquiridos. La distancia ya no es una prueba de objetividad, de neutralidad. Esto hace necesario una nueva negociación en el campo, en el marco de la compleja relación en la antropología clásica, entre observadores y observados. La práctica antropológica se dirime entre la subjetividad selectiva (la sensibilidad) y el abordaje científico objetivo (rigor). La intuición, la movilización de recursos personales, la imprevisibilidad están ahí, en el campo para jugar a favor de la investigación. Qué hacer con los anthropological blues, diría Da Matta (1974), cuando

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habla de qué hacer con lo que nos pasa en el campo, con eso que no está en el plan, eso que se vive? Recomienda que ser antropólogo/a es ponerse la capa del etnólogo/a, aprender a hacer y realizar la doble tarea de transformar lo exótico en familiar y de transformar lo familiar en exótico. Por otro lado, los enfoques de los abordajes (des)colonizadores, en términos de Quijano (2000), Mignolo (2000), también de otros autores como Lander (2000) permiten problematizar y desenmascarar legados de manifestaciones colonialistas que, en el caso del área de Tafí, se expresan, por ejemplo, en el manejo de los discursos sobre el pasado41 y sus materialidades. Estas perspectivas buscan develar procesos de producción de patrimonios y des-construir los presupuestos que los sustentan. Nos interesa también un abordaje desde la antropología del presente (Althabe 2006), que se aleja del exotismo de la mirada distante, que se mueve de lo lejano a lo próximo hacia una antropología reflexiva y co-productora de conocimiento, en una escala cotidiana y microsocial. Esta propuesta permite sortear el centralismo del saber universitario, construyendo saberes articulados desde perspectivas que superen aquellos, acreditados en los espacios académicos. Por último, dejamos explícito el compromiso de una investigación militante, pues concebimos que la intervención científica también es de carácter político. Esto facilita crear una práctica capaz de articular implicancia, pensamiento y producción de conocimiento, para elaborar planos comunes de acción, en la apuesta de superar las dificultades de concebir la diversidad, la diferencia y la desigualdad.

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Cfr. Manasse y Camerlingo 2007

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Estrategias de intervención profesional en Tafí Para complejizar el campo de nuestro análisis es necesario tener en cuenta que los pobladores locales nativos, más allá de presentar rasgos culturales vinculados a estilos de vida y orígenes diferentes, poseen distintos capitales -sociales, económicos y culturales- que inciden en, o incluso condicionan, su inserción social, educativa y laboral, en tanto sectores sociales subalternos (Bourdieu 1988; Bourdieu y Passeron 1977). Si atendemos a esta situación, queda en evidencia que es necesario analizar con mayor profundidad las propuestas de vinculación intercultural o multicultural (que no es lo mismo) que se están manejando, para pensar, en las intervenciones de profesionales en territorio de comunidades indígenas y/o poblaciones nativas locales. Los conceptos que contemplan la existencia de varios sujetos requieren ser cuidadosamente evaluados. Como señala Mignolo, al ser entrevistado por Walsh, la interculturalidad no es solo el "estar" juntos sino aceptar la diversidad del "ser" en sus necesidades, opiniones, deseos, conocimiento y perspectiva. Más aún, es necesario que ese concepto revele y ponga en juego la diferencia colonial, lo cual queda un tanto escondido en el concepto de multiculturalidad. Los planteos teóricos e ideológicos de superación de enfrentamientos entre profesionales y comunidades indígenas se están presentando en términos de concertaciones, participación o colaboración per se, en diferentes naciones. Las propuestas de coproducción entre profesionales y la sociedad nativa generadas en el seno de esta nueva coyuntura que se da en toda América del Sur no pueden evaluarse si no es en el marco social, político y jurídico local de cada sociedad. La co-producción histórica propuesta en el marco de una arqueología indígena (Mamaní 1994), como apuesta de participación y control de la producción narrativa arqueológica, también requiere contemplar y evaluar cada uno de los capitales culturales. Al considerar al conocimiento como una construcción íntersubjetiva, que comprende saberes de diversos sujetos sociales, estos

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van emprendiendo un diálogo teórico, epistemológico y político. La relación dialógica que se establece entre profesionales y comunidades no se conforma en tanto un Otro cultural, sino como entre personas con diverso capital cultural. Es desde nuestro capital científico profesional (mucho más complejo que circunscripto a lo cultural, ya que se compone por lo simbólico, lo político y social) que participamos con total compromiso y conocimiento del rol político que vamos cumpliendo. Dice Hassan (2006:217): “Today, with the end of the modernity, objects of the past are pawns in various ideological-political campaigns”. Ligado a la identificación de capitales culturales diferentes, es necesario remarcar que aquellos de las comunidades indígenas están profundamente marcados por discursos instalados desde los sectores hegemónicos de la sociedad tucumana -y nacional, en términos generales- que fueron legitimando la tenencia actual de las tierras y el monopolio del discurso sobre el pasado. Gran parte de la población nativa de estas regiones, hasta hace poco tiempo seguía convencida -lo había aprendido en la escuela, oído de sus padres, y también de los relatos turísticos-culturales-, que ellos nada tenían que ver con poblaciones indígenas de Tafí, ya que el Valle estaba deshabitado cuando entraron los españoles (Manasse 2002). Las estrategias metodológicas (en tanto políticas de intervención) deben contemplar la construcción de herramientas y narrativas, que permitan sortear, evaluar conjuntamente y, quizás incluso, superar estos presupuestos históricos.

Desde las prácticas antropológica y arqueológica En la búsqueda de crear nuevos espacios de investigación y práctica social, siguen sobresaliendo la tierra y el territorio como campos fundamentales donde se dirimen identidades, espacios de poder, historias y construcciones sociales y políticas. La posición de los científicos / profesionales se ve permanentemente interpelada, llegando, no pocas veces, a generar conflictos entre ellos mismos. La posición desde donde se aborda la intervención profesional, suele incidir en el tipo de práctica: sea desde la academia, como parte de investigaciones científicas con líneas ya preestablecidas de interés;

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sea desde las empresas, que encargan trabajos para definir la factibilidad de algún emprendimiento privado; sea desde el Estado, con intervenciones en su mayoría puntuales de evaluación de impacto o rescate; o sea desde las poblaciones locales, mayormente indígenas, en un intento por elaborar versiones propias de su pasado, poner en valor y resguardar su patrimonio. Sobre Tafí, se elaboraron discursos históricos que son necesarios revisar. Muy centrados en ciertos períodos históricos, mayormente el Formativo local, los menhires (monolitos o huancas) concentraron tanta atención, que lo que sucedió después de que dejaran de ser parte de la dinámica cotidiana (cultural y espiritual) de los pueblos que habitaban el Valle, pareciera no formar parte de los relatos corrientes del pasado local. Sin embargo los monolitos siguen siendo referentes del pasado indígena hasta la actualidad; elementos simbólicos que, en cierto modo, desde su profunda temporalidad avalan la distancia histórica y, por ende, identitaria, entre los hombres y mujeres que los elaboraron y la población nativa actual del valle. Estos relatos históricos, como construcciones científicas, desatendieron aquellas historias de los pobladores más recientes: los de la época a partir de la conquista. Sus relatos inciden en el diseño de Evaluaciones de Impacto Arqueológico y/o Antropológico42 y a la vez, permiten elaborar y sostener cierta legitimidad en su acceso a la tierra (Manasse 2002 y 2006). Los procesos de construcción de las identidades de los movimientos de reivindicación territoriales están basados tanto en tradiciones legales como historias arqueológicas y antropológicas, así como en estereotipos e imágenes nacionales e internacionales. Otro lugar de producción científica es el que se lleva a cabo por contrato, desde todo tipo de empresas, a los fines de lograr el permiso correspondiente para llevar a cabo diversos tipos de obras. Hay bastante escrito sobre las particulares condiciones de los informes elaborados, qué es lo que informan, cómo lo informan o 42 Incluso, de algún modo, también puede incidir en el diseño del Relevamiento Territorial Indígena contemplado en la Ley Nº 26.160.

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qué se hace con esa información (Davis 1971; Funari 2001). Y es tal vez una de las intervenciones más conflictivas en la actualidad. En Tafí fue la instalación de la línea de alta tensión que, desde El Bracho, lleva energía al emprendimiento minero de La Alumbrera, la que generó el primer conflicto serio. Más allá del proceder inconsulto de la empresa encargada de la instalación de la línea -Asea Brown Boveri- vale referir la compleja situación generada por evaluaciones de impacto arqueológico tendenciosas, que significaron la afección innecesaria o, directamente la destrucción de importantes áreas de valor arqueológico, más allá del daño social producido. La comunidad tafinista43 reclamó ante esta situación logrando que se realizara un contralor de la Evaluación de Impacto Arqueológico efectuada, dando cuenta del daño producido (Aschero 1998; Ratto 1998). Con un mayor empoderamiento, la sociedad tafinista y especialmente las comunidades indígenas hacen uso hoy de las herramientas que tradicionalmente emplean esas empresas a favor de sus propios intereses. Como ya hemos referido, el negocio inmobiliario de segundas viviendas es uno de los problemas principales que se enfrentan en la actualidad. Frente a ello, las comunidades están solicitándonos - al estado y a la comunidad de arqueólogos/as - que se realicen con premura los Estudios de Impacto Arqueológico (EIA)44 a los fines de ejercer siquiera un mínimo control. Así, por ejemplo, ante la imposibilidad de frenar el emprendimiento inmobiliario de “Molle Solo” en La Ovejería45, se solicitó la realización del EIA y, una vez finalizado, las comunidades han utilizado los datos recabados para exigir protección y acceso irrestricto a un sector con concentración de evidencias arquitectónicas prehispánicas (Montini y Sansone 2009). Con la 43

Esto sucedía a mediados de los 90, época en que aún no estaban conformadas las comunidades indígenas como instituciones. Una de nosotras trabajó desde la comunidad local tanto para realizar las denuncias como para aportar herramientas que permitan darle sustento (B. M). 44 Requeridos por las leyes provinciales 7.500 y 7801. 45 Hoy se lo conoce con el nombre de Barrio Privado de “Los Morteros”.

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misma estrategia, en un loteo en la zona de Los Cuartos, se ha logrado separar de la venta un área de entierros prehispánicos muy importante, proceso de reclamo en el que actuaron conjuntamente comunidades y universitarios. También se han realizado asesoramientos, rescates y estudios de impacto arqueológicos solicitados directamente por las comunidades46. Sin embargo en otras oportunidades, como en la obra del PROSAP (de agua para riego y potable), en el valle de Las Carreras, o en la construcción de la planta de procesamiento de residuos en El Mollar, nuestro rol fue el de contralor, por encargo de las comunidades. En otros casos, directamente se nos solicita la realización de relevamientos arqueológicos en determinadas áreas. Con el fin de alertar sobre la presencia de evidencias de valor arqueológico -que por su carácter están protegidas por el estado provincial y nacional47efectuamos inspecciones técnicas específicas a pedido de las comunidades. Con el informe en mano, y declarando su interés como herederos de esas materialidades prehispánicas, las Comunidades Indígenas denuncian su existencia ante la Dirección de Patrimonio Histórico y Antropológico de la Provincia y ante la institución que lleva el registro a nivel nacional (INAPL). Con ello se aseguran que cualquier tipo de emprendimiento que quisiera llevarse adelante en ese territorio, deba atender al antecedente de esta denuncia; y, avanzar en el intento de una consulta previa e informada a la Comunidad que realiza la denuncia. De este modo, se está trabajando en lo que se denomina una arqueología contractual48, pero abriendo el camino a intereses sociales más amplios.

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Por ejemplo, el rescate y evaluación de relevancia efectuadas en el río la Puerta (Comunidad Indígena del pueblo diaguita del Valle de Tafí) o el estudio de relevancia e impacto para la realización de una represa en El Rinconcito, en Casas Viejas (Comunidad Indígena de Casas Viejas). 47 Ley Nacional 25.743, Leyes Provinciales 7.500 y 7801. 48 La arqueología contractual es la que llevan a cabo profesionales de esa disciplina contratados para realizar evaluaciones de impacto arqueológico, mayormente vinculados a grandes obras de infraestructura. Se distingue por estar financiada por empresas privadas, las que no pocas veces presionan para que el Informe sea resuelto rápido y sin mayores complicaciones para la ejecución de la obra.

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Ahora, de un modo más específico, se viene trabajando desde el año 2007, conjuntamente con cuatro comunidades indígenas del Valle de Tafí en el relevamiento de sus recursos culturales. Hemos finalizado una primera parte del relevamiento de áreas con evidencias arqueológicas de su pasado en una parte de sus territorios (Manasse 2008). Son los miembros de las comunidades los que proponen áreas a ser trabajadas. Una vez realizada la evaluación conjuntamente con nuestro equipo de trabajo, se llevan a cabo distintas etapas para la ubicación y registro de las evidencias en campo, determinación de sus condiciones de preservación, riesgo destructivo, articulación con otras evidencias y valoración científica y comunitaria. El objetivo más directo es lograr un registro de recursos culturales, y los criterios y las prioridades son consensuados y actualizados permanentemente en talleres conjuntos.

Ciencias sociales y des-colonización Dos ejes son los que concitaron nuestro interés en este artículo: la tierra / el territorio y los recursos culturales indígenas. Ambos dos, en particular los segundos, son objeto de estudio específico en el marco de nuestra práctica científica. Por otro lado, mucho más que esto, ambos son objetos en disputa entre diversos sectores de la sociedad tafinista y tucumana actuales, y con ello se fueron constituyendo en recursos demandados no solo al estado, sino, lo que nos interesa aquí, a la comunidad científica. Se fueron conformando en complejas herramientas que sirven, que deben ser funcionales a los intereses de cada sector. El mismo concepto de patrimonio -revisado en los ´80 por García Canclini- está actualmente en estado crítico, en particular, desde la mirada sobre los recursos culturales indígenas. ¿De quienes?, ¿para quienes?, son las preguntas que interpelan nuestras prácticas (ver Belli y Slavutsky en esta misma compilación). Como lo señala atinadamente Mignolo, estos cuestionamientos no forman parte de un giro a la izquierda, sino de un giro hacia la descolonización.

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La academia, en tanto formadora de recursos humanos, está en condiciones de aportar reflexiones que no reproduzcan saberes coloniales que puedan poner en riesgo de transformar su espiritualidad en mercancía. Si la historia y cultura de este espacio no es revisada tanto en sus contenidos políticos como ideológicos, es posible que se repitan las políticas coloniales de extrañamiento indígena y saqueo de los territorios. Entender el sentido político y estratégico de los discursos que se elaboran en estos contextos es uno de los ejes más importantes de nuestra práctica. En el marco de una antropología y una arqueología descolonizadoras se busca dar cuenta de estrategias hegemónicas y contra hegemónicas, mediante conceptos interaccionistas que hagan visible las diferencias producidas en los procesos de estructuración del territorio tafinisto. Las huellas de todos estos procesos están inscriptas dialécticamente en el territorio como un texto que puede ayudar a pensar territorialmente la historia, y a la vez a pensar históricamente el territorio. Las identidades de las comunidades indígenas pueden ser consideradas identidades abiertas, son dinámicas preformativas que habilitan negociaciones en el territorio. Y, en fin, revisar no solo la categoría de comunidad indígena, sino también a aquellos que estudian a las comunidades. Es decir, participar colectivamente en estos procesos contra-hegemónicos eficientes a través de operaciones constructivistas.

ADENDA El 18 de noviembre de 2009 sancionó la Ley N º 26.554, mediante la cual se prorrogan los plazos de la Emergencia y Relevamiento dispuestos por la Ley 26.160 hasta el 23 de noviembre de 2013. Ello también implica renovación del presupuesto.

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BIBLIOGRAFIA CITADA ALTHABE, Gérard (2006) Hacia una antropología del presente. Cuadernos de Antropología Social, 23: 13-34. Disponible a la fecha de escritura de este trabajo en: www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1850275X2006000100002&lng=es&nrm=iso ARENAS, Patricia. (2003) De campesino a indio. Comunidades indígenas en la “puerta de los valles”. Tafí del Valle, Tucumán, Argentina. En: CORNELL, Per y Per STENBORG (eds.) Local, regional y global: prehistoria, protohistoria e historia en los Valles Calchaquíes, Anales Nueva Época, 6:413-442, Instituto Iberoamericano, Universidad de Göteborg. ARENAS, Patricia, Bárbara MANASSE y Estela NOLI (2007) Paisajes y procesos sociales en Tafí del Valle. En: ARENAS, Patricia, Bárbara MANASSE y Estela NOLI (comp.) Paisajes y procesos sociales en Tafí. Una mirada interdisciplinaria. Tafí del Valle. Argentina, pp. 13-44, Imprenta de la Universidad Nacional de Tucumán. ASCHERO, Carlos (1998) Arqueología y situaciones de impacto. Reflexiones sobre el caso Tafí. Mundo de Antes 1: 15-19, Instituto de Arqueología y Museo, Universidad Nacional de Tucumán. BARROS, Alonso (2004) Crónica de una etnia anunciada: Nuevas perspectivas de investigación a 10 años de promulgarse la ley indígena en San Pedro de Atacama. Estudios Atacameños 27: 139168, San Pedro de Atacama. BARTOLOMÉ, Miguel (2004) Los pobladores del desierto. Genocidio, etnocidio y etnogénesis en la Argentina. En: Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 10. Disponible en: http: //alhim.revues.org/index103.html. a la fecha de escritura del trabajo. BIXIO, Beatriz y Eduardo BERBERIÁN (1988) Modos de ocupación y explotación económica del Valle de Tafí en los siglos

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FIGURA Nº 1 Casa destruida como parte del proceso de desalojo en Los Cuartos

FIGURA Nº 2 Alambrado cortado en Ojo de Agua

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FIGURA Nº 3 Cartel en área de desalojo, Los Cuartos

FIGURA Nº 4 Corral comunitario recuperado para la Comunidad Indígena del Pueblo Diaguita del Valle de Tafí, Santa Cruz

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FIGURA Nº 5 Cartel y apacheta en cementerio indígena que está hoy en propiedad privada, Los Cuartos (arriba y abajo, respectivamente)

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